御纂周易折中 · 第 72 卷

子曰：乾坤其《易》之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。 本义 诸卦刚柔之体，皆以乾坤合德而成，故曰“乾坤《易》之门”。撰，犹事也。 集说 荀氏爽曰：阴阳相易，出于乾坤，故曰“门”。

《系辞下传》本文说：孔子说，乾坤大概就是《周易》的门户吧？乾是属阳的东西，坤是属阴的东西。阴与阳合起它们的德，于是刚爻柔爻各有了形体，用来体现天地的种种作为，用来贯通神明的德性。朱熹《本义》解释：各卦刚柔的形体，都是由乾坤合德而成的，所以说「乾坤是《易》的门户」；「撰」就是「事」的意思。集说引东汉荀爽说：阴与阳互相交易，全是从乾坤里出来的，所以称它为「门」。

叶氏良佩曰：此章论文王系辞之义，故首节先本伏羲卦画而言之。 何氏楷曰：有形可拟，故曰“体”，有理可推，故曰“通”。“体天地之凌’’承“刚柔有体”言，两“体”字相应，“通神明之德”，承“阴阳合德”言，两“德”字相应。

集说引叶良佩说：本章讨论周文王系上卦爻辞的用意，所以第一节先从伏羲画卦讲起，把根子交代清楚。集说引何楷说：有形体可以摹拟，所以说「体」；有道理可以推寻，所以说「通」。「体天地之撰」这句承着「刚柔有体」讲，前后两个「体」字互相呼应（底本「体天地之凌」的「凌」当作「撰」）；「通神明之德」这句承着「阴阳合德」讲，前后两个「德」字互相呼应。

其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪。 本义 万物虽多，无不出于阴阳之变，故卦爻之义，虽杂出而不差缪，然非上古淳质之时思虑所及也，故以为衰世之意，盖指文王与纣之时也。 集说 《九家易》曰：名，谓卦名。阴阳虽错，而卦象各有次序，不相踰越。

《系辞下传》本文说：《周易》所标举的名目，虽然驳杂却不出界限；考察它所归的门类，恐怕是衰乱之世才有的心思吧。朱熹《本义》解释：万物虽然众多，没有一样不是出于阴阳的变化，所以卦爻的义理虽然纷然杂出却不会错乱。然而这已经不是上古淳厚质朴的时代所能想到的了，所以说是衰世的心思，大概指的是周文王与商纣王那个时候。集说引《九家易》说：这里的「名」，指的是卦名。阴阳虽然错杂交互，可是卦象各有各的次序，彼此不会越出本分。

侯氏行果曰：《易》象考其事类，但以吉凶得失为主，则非淳古之时也，故云衰世之意耳，言“邪”，示疑不欲切指也。 《朱子语类》：问；“其称名也，杂而不越”，是指系辞而言，是指卦名而言。曰：他下面两三番说名，后又举九卦说，看来只是谓卦名。 又云：其衰世之意邪，伏羲画卦时，这般事都已有了，只是未曾经历，到文王时，世变不好，古来未曾有底事都有了，他一一经历这崎岖万变过来，所以说出那卦辞。

集说引侯行果说：《周易》的卦象考察各类事情，只以吉凶得失为主，可见已经不是淳厚的上古时代了，所以说是衰世的心思。经文用一个「邪」字，是表示存疑的口气，不肯把话说死。集说引《朱子语类》：有人问，「其称名也，杂而不越」，是指系辞而言，还是指卦名而言？朱子答：他下面两三次说到「名」，后来又举九卦来说，看来只是指卦名。朱子又说：讲「其衰世之意邪」，伏羲画卦的时候，这些事理其实都已具备了，只是还没有亲身经历过；到了文王的时候，世道变坏，古来没有出过的事都出了，他一桩桩地把这些崎岖万变都经历过来，所以才说得出那样的卦辞。

夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言，断辞，则备矣。 本义 “而微显”，恐当作“微显而”，“开而”之“而”，亦疑有误。 集说 郭氏雍曰：当名，卦也。辨物，象也。正言，彖辞也。断辞，系之以吉凶者也。 《朱子语类》云：“微显阐幽”，‘幽”者不可见，便就这显处说出来，“显”者便就上面寻其不可见底，教人知得。又曰：如“显道神德行”相似。

《系辞下传》本文说：《周易》这部书，彰明已往而察知未来，把显露的收得幽微，把幽隐的敞开来讲明。展开之后，卦名恰当、事物辨明、话说得端正、断语下得分明，这就完备了。朱熹《本义》解释：「而微显」一句，恐怕应当作「微显而」；「开而」的那个「而」字，也疑心有错讹。集说引郭雍说：「当名」说的是卦，「辨物」说的是象，「正言」说的是彖辞，「断辞」说的是系上吉凶的断语。集说引《朱子语类》说：所谓「微显阐幽」，幽隐的东西本来看不见，就在这显露处把它说出来；显露的东西，就在它上头寻出那看不见的底细，教人明白过来。朱子又说：这同《上系》讲「显道神德行」是一个意思。

又云：“微显阐幽”，是将道来事上看，言那个虽是粗的，然皆出于道义之蕴，“微显”所以“阐幽”，“阐幽”所以“微显”，只是一个物事。 吴氏澄曰：“彰往”，即“藏往”也，谓明于天之道，而彰明已往之理。“察来”，即“知来”也，谓“察于民之故”，而察知未来之事。“微显”，即“神德行”也，谓以人事之显，而本之于天道，所以微其显。“阐幽”，即显道也，谓以天道之幽，而用之于人

《朱子语类》又说：所谓「微显阐幽」，是把「道」拿到具体事情上去看：那些事情虽然粗浅，却无一不是从道义的深蕴里发出来的。所以「微显」正是为了「阐幽」，「阐幽」也正是为了「微显」，翻来覆去说的只是同一件事，并不是两截功夫。集说引吴澄说：「彰往」就是《上系》所说的「藏往」，指通晓天道而彰明已往的道理；「察来」就是《上系》所说的「知来」，指考察民情世故而察知未来的事；「微显」就是《上系》所说的「神德行」，指把人事显露的一面推本到天道上去，所以能把显露的收归幽微；「阐幽」就是《上系》所说的「显道」，指把天道幽隐的一面拿来施用在人事上——此处底本有脱文，吴澄的话未完，下面径接蔡清之说。

蔡氏清曰：人事粗迹也，《易》书有以微之，盖于至著之中，寓至微之理也，天道至幽也，《易》书有以阐之，盖以至微之理，寓于至著之象也。 案 “彰往察来”，“微显阐幽”，承首节伏羲卦画言。“当名辨物，正言断辞”，承次节文王卦名言，而因及乎辞也。“彰往察来”，即所谓“体天地之撰。”“微显阐幽”，即所谓“通神明之德”。“当名”者，即所谓“称名杂而不越”也。命名之后，又复辩卦中所具之物，以系之辞而断其占，则所谓彖也，文王因卦画而为之名辞，故曰“开而”，有画无文易道未开也。

集说引蔡清说：人事是粗浅的痕迹，《周易》却有本事把它收得幽微，那是在极显著的事情当中寄寓极精微的道理；天道是极幽隐的，《周易》却有本事把它敞开讲明，那是把极精微的道理寄寓在极显著的卦象里。李光地按：「彰往察来」「微显阐幽」两句，是承着第一节讲伏羲画卦说的；「当名辨物，正言断辞」两句，是承着第二节讲文王命卦名说的，并由此牵连到卦辞。「彰往察来」就是前文所说的「体天地之撰」，「微显阐幽」就是前文所说的「通神明之德」；「当名」就是前文所说的「称名杂而不越」。给卦命名以后，又进一步辨清卦中所具的物象，据以系上文辞而断定它的占断，这就是所谓「彖」。文王依着卦画替它立下名与辞，所以说「开而」——只有卦画而没有文字，《易》道就还没有打开。

其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。 本义 肆，陈也。贰，疑也。 此第六章，多阙文疑字，不可尽通，后皆放此。，集说 程氏敬承曰：理贞夫一而民贰之，有失得故“贰”也，“明失得之报”，则天下晓然归于理之一，而民行济矣，“济”者，出之陷溺之危，而措之安吉之地，此其所以为衰世之意邪。

《系辞下传》本文说：《周易》所标举的名目虽小，所归的门类却大；它的意旨深远，它的文辞有条理；它的话曲折却切中，它所说的事铺陈开来却又含蓄。它顺着人心的疑惑来帮助百姓行事，让人看清失与得的报应。朱熹《本义》解释：「肆」是铺陈的意思，「贰」是疑惑的意思。原书在此注明：以上是第六章，这一章缺文和可疑的字很多，不能完全讲通，后面遇到同类情形都照此办理。集说引程敬承说：道理本来定于一，而百姓却把它看成两个，因为有失有得，所以生出「贰」——那份疑惑。一旦把失与得的报应讲明白了，天下人就豁然明白而归到那个「一」的道理上，百姓的行事也就有了着落。所谓「济」，是把人从陷溺的危境里救出来，安放到平安吉利的地步；这大概就是它所以称作「衰世之意」的缘故吧。

案 “称名小取类大”，以卦名言；“旨远辞文”，以蒙辞言；“其言曲而中”，又申旨远辞文之意，旨远则多隐约，故“曲”也。辞文则有条理，故中也。其事“肆而隐”，又申名小类大之意，小名则事物毕具，故“肆”也。类大则义理包涵，故“隐”也。

李光地按：「称名也小，取类也大」是就卦名讲的；「旨远辞文」是就彖辞讲的（底本「蒙辞」当作「彖辞」）。「其言曲而中」一句，又是申说「旨远辞文」的意思：意旨深远，说话就多隐约含蓄，所以说「曲」；文辞有条理，所以能够切中，说「中」。「其事肆而隐」一句，又是申说「名小类大」的意思：名目虽小而事物件件齐备，所以说「肆」——铺排得开；门类既大而义理无所不包，所以说「隐」——藏得住。

总论 项氏安世曰：此章专论《易》之彖辞，《易》不过乾坤二画，乾坤即阴阳刚柔也，凡《易》之辞，其称名取类，千汇万状，大要不越于二者，而其所以系辞之意，则为世衰道微，与民同患，不得已而尽言之耳，此断辞之所以作也。断辞，即彖辞也。

总论引项安世说：本章专门讨论《周易》的彖辞。《周易》说到底不过乾坤两种画，乾坤也就是阴阳刚柔。凡是《周易》的文辞，所标举的名目、所归的门类，千头万绪、形形色色，大体上跳不出这两样。而圣人所以要系上这些文辞，则是因为世道衰败、大道隐微，他与百姓同担忧患，不得已才把话讲尽。这就是「断辞」之所以要作出来的缘故。所谓断辞，就是彖辞。

《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？ 本义 夏商之末，《易》道中微，文王拘于羡里而系彖辞，《易》道复兴。 集说 孔氏颖达曰：《易》之爻卦之象，则在上古伏羲之时，但其时理尚质素，直观其象，足以垂教，中古之时，事渐浇浮，非象可以为教，故爻卦之辞，起于中古，此之所论，谓《周易》也，身既忧患，须垂法以示于后，以防忧患之事。

《系辞下传》本文说：《周易》的兴起，大概是在中古吧？作《周易》的人，大概心里有忧患吧？朱熹《本义》解释：夏、商的末年，《易》道中途衰微；周文王被囚在羑里而系上彖辞，《易》道才重新兴起（底本「羡里」当作「羑里」）。集说引孔颖达说：《周易》的爻与卦的形象，产生在上古伏羲的时候；不过那时人情尚且质朴，只消直接看那个象，就足以垂示教化。到了中古，世事渐渐浇薄浮华，光靠象已经教化不了人，所以爻辞卦辞兴起于中古——这里所论的，说的是《周易》。作者自身既已身处忧患，就得留下法度昭示后人，好让后人防备忧患的事。

吴氏澄曰：羲皇之《易》，有画而已，三画之卦虽有名，而六画之卦未有名，文王始名六画之卦，而系之以辞，易道几微，至此而复兴也，卦名及辞，皆前此所未有，故不云述而云作，作《易》在羡里时，故云其有忧患乎，盖于名卦而知其有忧患也，下文举九卦之名，以见其忧患之意。

集说引吴澄说：伏羲的《易》，只有卦画罢了；三画的八卦虽然已经有名，六画的六十四卦却还没有名。文王才开始给六画之卦命名，并且给它系上文辞，《易》道原已衰微得几乎断绝，到这时才重新兴起。卦名和卦辞都是从前所没有的，所以经文不说「述」而说「作」。他作《周易》是在被囚羑里的时候，所以说「其有忧患乎」——正是从他给卦命名的取意上，看出他心里有忧患。下文举出九个卦的名字，就是要显出这份忧患的用心。

谷氏家杰曰：“忧患”二字，以忧患天下言，乃吉凶同患意，民志未通，务未成，圣人切切然为天下忧患之，于是作《易》，故《易》皆处忧患之道。 何氏楷曰：圣人之“忧患”者，“忧虑”天下之迷复也，乃其处困又何“忧患”焉，是故《易》者，所以“忧患”天下之“忧患”也。

集说引谷家杰说：「忧患」两个字，是就替天下担忧说的，正合《上系》「吉凶与民同患」的意思。百姓的心志还没有打通，天下的事业还没有成就，圣人恳切地替天下担这份忧，于是作了《周易》；所以《周易》通篇讲的都是身处忧患时的应付之道。集说引何楷说：圣人所忧患的，是忧虑天下人迷了路而不知回头；至于他自己身陷困厄，又有什么可忧患的呢？所以说，《周易》正是用来忧患天下人之忧患的一部书。

本义 履，礼也。上天下泽，定分不易，必谨乎此，然后其德有以为基而立也。谦者，自卑而尊人，又为礼者之所当执持而不可失者也。九卦皆反身修德以处忧患之事也，而有序焉。基所以立，“柄”所以持，复者心不外而善端存，恒者守不变而常且久，惩忿窒慾以修身，迁善改过以长善，困以自验其力，井以不变其所，然后能巽顺于理以制事变也。

此处底本脱去了经文（「是故《履》，德之基也；《谦》，德之柄也；《复》，德之本也；《恒》，德之固也；《损》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也」），只剩下注解。朱熹《本义》解释：《履》就是礼，上乾天、下兑泽，尊卑的名分定死了不可移易，人必须在这里谨慎，然后他的德才有个根基立得住。《谦》是自己放低而抬举别人，又是行礼的人所应当把住而不能失掉的。这九卦讲的都是反身修德以应付忧患的事，而且先后有次第：「基」是用来立的，「柄」是用来握的；《复》是此心不向外驰而善的苗头留得住，《恒》是守定不变而恒久持续；《损》是惩戒忿怒、堵住嗜欲以修治自身，《益》是迁向善处、改掉过失以长养善端；《困》是拿困厄来检验自己的力量，《井》是虽不动而始终守住那个位置。做到这些，然后才能柔顺于理而裁断种种事变。

集说 郑氏康成曰：辨，别也，遭闲之时，君子固穷小人则滥，德于是别也。 干氏宝曰：柄所以持物，谦所以持礼者也。 《朱子语类》：问：“巽”何以为“德之制”？曰：巽为资斧，“巽”多作断制之象，盖“巽”字之义，非顺所能尽，乃顺而能入之义，是入细直彻到底，不只是到皮子上，如此方能断得杀，若不见得尽，如何可以行权。

集说引汉代郑玄说：「辨」是分别的意思；遭逢困厄的时候，君子能安守穷困，小人就放肆胡来，德行在这里便分辨出来了。集说引干宝说：柄是用来握住东西的，《谦》正是用来握住「礼」的。集说引《朱子语类》：有人问，《巽》为什么算「德之制」？朱子答：《巽》卦九四有「得其资斧」的爻辞，《巽》多取斧斤断制的象。「巽」字的意思，光用一个「顺」字讲不尽，它是顺而且能深入的意思——细细地钻进去、一直透到底，不只停在表皮上；这样才断得干脆。如果看得不透彻，又怎么能够行权变呢？

陆氏九渊曰：上天下泽，尊卑之义，礼之本也，经礼三百，曲礼三千，皆本诸此。 “履德之基”，谓以行为德之基也。基，始也。德，自行而进也。不行则德何由而积，有而不居为谦，谦者不盈也，盈则其德丧矣，常执不盈之心，则德乃日积，故曰“德之柄”。既能谦，然后能复，复者阳复，为复善之义，人性本善，其不善者迁于物也，知物之为害而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无它适矣，故曰“复德之本也”。

集说引陆九渊说：上头是天、下头是泽，这就是尊卑的名分，也是礼的根本；《礼记》所谓经礼三百条、曲礼三千条，全从这里生出。「履德之基」，是说拿践行当作德的根基。「基」是开端，德是靠践行才长进的；不去践行，德从哪里积累起来？有了德却不自居，这就是谦；谦就是不自满，自满了德就丢掉了。常常持着一颗不自满的心，德才会一天天积累，所以说《谦》是「德之柄」。能谦以后才能复；「复」是阳气回来，取回归于善的意思。人性本来是善的，之所以有不善，是被外物牵着走了；知道外物有害而能反求诸己，就会明白善原本是我本性里固有的东西。顺着自己固有的东西去进德，便一泻千里，再不会跑到别处，所以说《复》是「德之本」。

知复则内外合矣，然而不常则其德不固，所谓虽得之必失之，故曰“恒德之固也”。君子之修德，必去其害德者，则德日进矣，故曰“损德之修也”。善日积则宽裕，故日“益德之裕也”。不临患难难处之地，未足以见其德，故曰“困德之辨也。”井以养人利物为事，君子之德亦犹是也，故曰“井德之地也”。夫然可以有为，有为者常顺时制宜，不顺时制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也，顺时制宜，非随俗合污，如禹稷颜子是已，故曰“巽德之制也”。

陆九渊接着说：懂得「复」，内与外就合成一片了；然而不能持久，德就不牢固，正是《孟子》所说的虽然得到也一定会失掉，所以说《恒》是「德之固」。君子修德，一定要先除掉那些妨害德的东西，德才一天天进步，所以说《损》是「德之修」。善一天天积累，胸襟便宽绰有余，所以说《益》是「德之裕」。不亲身站到患难难处的境地，还看不出他的德究竟如何，所以说《困》是「德之辨」。井以养活人、利益万物为本分，君子的德也正是这样，所以说《井》是「德之地」。做到这一步才可以有所作为；有作为的人常常顺着时势去斟酌合宜的办法。不能顺时制宜的，是只守一隅、只执一曲的人，算不得盛德的事。所谓顺时制宜，并不是随波逐流、同流合污，像大禹、后稷和颜回那样才是，所以说《巽》是「德之制」。

陈氏琛曰：“德之基”，就积行上说；“德之本”，就心里说，要当有辨，“德之固”，是得寸守寸，得尺守尺，“德之地”，则全体不穷矣，亦要有辨。 卢氏曰：基与地有别，基小而地大，基是初起脚跟，积累可由此而上，地是凝成全体，施用之妙，皆由此而出也。

集说引陈琛说：《履》为「德之基」，是就践行的积累上说；《复》为「德之本」，是就心地上说，两者应当分辨清楚。《恒》为「德之固」，是得了一寸就守住一寸、得了一尺就守住一尺；《井》为「德之地」，则是全副本体已经完足而用之不竭，这两者也应当分辨清楚。集说引卢氏说：「基」与「地」是有分别的，基小而地大。基是刚站稳的那点脚跟，往后的积累都从这里往上垒；地是已经凝聚成形的全体，一切施用的妙处，都从这里生发出来。

履和而至，谦尊而光，复小而辨于物，恒杂而不厌。损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。 本义 此如书之九德，礼非强世，然事皆至极，“谦以自卑”，而尊且光，复阳微而不乱于群阴，恒处杂而常德不厌，损欲先难，习熟则《易》，益但充长，而不造作，困身困而道亨，井不动而及物，巽称物之宜而潜隐不露。

《系辞下传》本文说：《履》和顺而能到达极处，《谦》自卑而反显尊贵光明，《复》从微小处就能辨清外物，《恒》处在纷杂里而不生厌倦；《损》起先艰难而后来容易，《益》只管长养宽裕而不刻意造作，《困》身处穷厄而道理通达，《井》守在原处不动而恩泽能到远处，《巽》称量得恰当而自己潜隐不露。朱熹《本义》解释：这就好比《尚书·皋陶谟》里讲的九德。礼并不强迫世人，然而每一件都做到了极处；《谦》靠自我卑下，反而又尊贵又光显；《复》是一阳初生极其微弱，却不被众阴搅乱；《恒》处在纷杂事务中而恒常之德不生厌倦；《损》要克制欲望，起头难，习惯熟了就容易；《益》只是充实长养，并不凭空造作；《困》是身体困顿而道理反倒亨通；《井》自己不动而恩泽及于万物；《巽》能称量事物的所宜，自己却潜藏不露痕迹。

集说 韩氏伯曰：“和而不至”，从物者也，和而能至，故可履也，微而辨之，不远 程子曰：“益长裕而不设”，谓固有此理而就上充长也，“设”是撰造也，撰造则为伪也。 《朱子语类》云：“称而隐”，是巽顺恰好底道理，有隐而不能称量者，有能称量而不能隐伏不露形迹者，皆非巽之道也，“巽德之制也”，“巽以行权”，都是此意。

集说引韩康伯说：一味和顺而到不了极处，那是随人转的；和顺而又能到达极处，所以才可以践行。在极微处就能分辨清楚，走得不远——此处底本有脱文。集说引程颐说：「益长裕而不设」，是说这道理本来就有，只在原有的基础上充实长养；「设」是凭空撰造，凭空撰造就成了虚伪。集说引《朱子语类》说：「称而隐」，是巽顺得恰到好处的道理。有的人能隐藏而不会称量轻重，有的人会称量轻重却藏不住、露了痕迹，这都不合《巽》的道理。所谓「巽德之制」，所谓「巽以行权」，讲的都是这个意思。

陆氏九渊曰：“履和而至”，兑以柔悦承乾之刚健，故“和”。天在上，泽处下，理之至极不可易，故“至”。君子所行，体履之义，故“和而至”。“谦尊而光”，不谦则必自尊自耀，自尊则人必贱之，自耀则德丧，能谦则自卑自晦，自卑则人尊之，自晦则德益光显，“复小而辨于物”，复贵不远，言动之微，念虑之隐，必察其为物所诱与否，不辨于小，则将致悔咎矣。

集说引陆九渊说：讲「履和而至」，《履》卦下兑上乾，兑以柔和喜悦承接着乾的刚健，所以称「和」；天在上头、泽在下头，这道理是极处，不可移易，所以称「至」。君子的所作所为，都体现《履》的这层义理，所以说「和而至」。讲「谦尊而光」，不谦的人一定自抬身价、自我炫耀；自抬身价，别人偏要看轻他，自我炫耀，德就丢了。能谦的人自甘卑下、自敛锋芒；自甘卑下，别人反而尊敬他，自敛锋芒，德反而更加光显。讲「复小而辨于物」，「复」贵在走得不远就回头；言语举动上的一点细微，念头思虑里的一点隐微，都必须察看它有没有被外物勾引；在细小处不加分辨，将来就要招致悔恨与咎害。

“恒杂而不厌”，人之生，动用酬酢，事变非一，人情于此多至厌倦，是不恒其德者也。能恒者虽杂而不厌，“损先难而后《易》”，人情逆之则难，顺之则《易》，凡抑损其过必逆乎情，故“先难。”既损抑以归于善，则顺乎本心，故“后《易》”。“益长裕而不设”，益者迁善以益己之德，故其德长进而宽裕。设者，侈张也。

陆九渊接着说：讲「恒杂而不厌」，人活一世，行动应用、迎来送往，事情千变万化，人之常情到这里大多要生厌倦，那就是《恒》卦九三所说「不恒其德」的人；能守恒的人，事情虽然纷杂却不生厌倦。讲「损先难而后易」，人之常情，逆着它就难，顺着它就容易；凡是抑制减损自己的过失，一定要逆着性情来，所以说「先难」。既然减损克制而归到善上，就顺着本心了，所以说「后易」。讲「益长裕而不设」，所谓「益」，是迁向善处以增益自己的德，所以德日渐长进而宽绰有余；「设」是虚张声势、铺排夸大的意思。

有侈大不诚实之意，如是则非所以为益也。“困穷而通”，不修德者，遇穷困则陨获丧亡而已，君子遇穷困则德益进，道益通。井居其所而迁，如君子不以道徇人，故曰“居其所”。而情施济众，无有不及，故曰迁巽。“称而隐”，巽顺于理，故动称宜，其所以称宜者，非有形迹可见，故“隐”。 案 “复小而辨于物”，陆氏盖用韩氏之说，与朱子异，然朱子之义为精。

陆九渊接着说：「设」带着铺排夸大、不诚实的意味，这样做就不成其为「益」了。讲「困穷而通」，不修德的人碰上穷困，只落得垂头丧气、一败涂地；君子碰上穷困，德反而更进一层，道反而更通一步。讲「井居其所而迁」，好比君子不肯拿自己的道去迁就别人，所以说「居其所」；而恩德施舍出去周济众人，没有到不了的地方，所以说「迁」（底本「而情施济众」的「情」当作「德」，「故曰迁巽」的「巽」字当属下句）。讲「巽称而隐」，柔顺于理，所以一举一动都称合所宜；而它之所以能称合所宜，又没有形迹可以看见，所以说「隐」。李光地按：「复小而辨于物」一句，陆九渊大概是沿用韩康伯的讲法，同朱熹不一样；不过朱熹的解释更为精当。

履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。 本义 寡怨，谓少所怨尤。辨义，谓安而能虑。 此第七章，三陈九卦，以明处忧患之道。 集说 虞氏翻曰：礼和为贵，故“以和行”也，有不善朱尝不知，故“自知”也，恒立不《易》方，故“一德”也。

《系辞下传》本文说：《履》用来使行事和顺，《谦》用来节制礼数，《复》用来自知己过，《恒》用来专一其德，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来辨明义理，《巽》用来施行权变。朱熹《本义》解释：「寡怨」是说少有怨恨责怪，「辨义」是说身处安稳而能思虑长远。原书在此注明：以上是第七章，三次列举这九个卦，用来说明身处忧患时的应付之道。集说引虞翻说：《论语》讲「礼之用，和为贵」，所以说「以和行」；《复》卦讲颜子有不善没有不自己察觉的（底本「朱尝」当作「未尝」），所以说「以自知」；《恒》卦《大象传》讲「立不易方」，所以说「以一德」。

欧阳氏修曰：君子者天下係焉，一身之损益，天下之利害也，君子之自损，忿欲耳，自益，迁善而改过耳，然而到其忿欲者，岂止一身之损哉，天下有被其害矣，迁善而改过，岂止一身之益哉，天下有蒙其利矣。

集说引欧阳修说：君子是天下安危所系的人，他一身的损与益，就是天下的利与害。君子自己所要减损的，不过是忿怒与嗜欲；自己所要增益的，不过是迁向善处、改掉过失。然而一旦放纵了那份忿怒嗜欲，哪里只是他一身的损失？天下都要受它的害；而迁善改过，也哪里只是他一身的收益？天下都要蒙受它的利。

《朱子语类》：问：“巽以行权”，“权”是逶迤曲折以顺理否？曰：然。“巽”有人之义，巽为风，如风之人物，只为巽便能人，义理之中，无细不入，又问“巽称而隐”，隐亦是人物否。曰：“隐”便是不见处。 又云：见得道理精熟后，于物之精微委曲处，无处不入，所以说“巽以行权”。 又云：“兑见而巽伏”，“权”是隐然作底事物，若显然地作，却不成行权。

集说引《朱子语类》：有人问，「巽以行权」的「权」，是不是委婉曲折地去顺应道理？朱子答：是的。「巽」有「入」的意思（底本此段几处「人」字都当作「入」），巽为风，就像风吹进万物里去一样；正因为巽，所以能钻得进去，在义理当中再细的地方也进得去。又问：「巽称而隐」的「隐」，也是钻进物里去吗？朱子答：「隐」就是看不见的地方。朱子又说：把道理看得精熟之后，对事物那些精微曲折的地方，没有一处进不去，所以说「巽以行权」。又说：《说卦》讲「兑见而巽伏」，「权」是暗中做的事情；若是明摆着去做，就算不得行权了。

陆氏九渊曰：“履以和行”，行有不和，以不由礼故也，能由礼，则和矣。“谦以制礼”，自尊大则不能由礼，卑以自牧，乃能自节制以礼。“复以自知”，自克乃能复善， 王氏应麟曰：“复以自知”，必自知然后见天地之心，“有不善未尝不知”，自知之明也。

集说引陆九渊说：讲「履以和行」，行事有不和顺的地方，是因为不依着礼走；能依着礼走，自然就和顺了。讲「谦以制礼」，自高自大的人便不能依礼而行，只有放低身段、以卑下自养，才能拿礼来节制自己。讲「复以自知」，能克制自己才能回到善上——此处底本有脱文，陆九渊的话未完。集说引王应麟说：讲「复以自知」，必先自知然后才能看见天地生生之心；《系辞》说颜子「有不善未尝不知」，那正是自知的明彻。

何氏揩曰：以，用也。履者，礼也。用礼以约之，而制作始和，此履所以为“德之基”也，所贵乎礼者以其为德之品节也，然唯让为礼之实，不让不为礼，故用“谦以制之”，此谦所以为“德之柄”也。 总论 项氏安世曰：此章亦论彖辞，凡彖辞之体，皆先释卦名，次言两卦之体，末推卦用，故此章之序亦然，以为观彖者之法也。

集说引何楷说（底本「何氏揩」当作「何氏楷」）：这里的「以」就是「用」。《履》就是礼，用礼来约束自己，所定的种种规矩才开始和顺，这就是《履》所以称为「德之基」的缘故。礼的可贵，在于它是德的等级节度；然而唯有谦让才是礼的实质，不谦让就算不得礼，所以要用《谦》来节制它，这就是《谦》所以称为「德之柄」的缘故。总论引项安世说：本章也是讨论彖辞。凡是彖辞的体例，都先解释卦名，其次说上下两体的卦德，最后推出这一卦的用处；所以本章三次列举九卦的次序也是这样，用来给看彖辞的人立个法式。

胡氏炳文曰；上经自《乾》至《履》九卦，下经自《恒》至《损》、《益》亦九卦，上经《履》至《谦》五卦，下经《益》至《困》、《井》亦五卦。 上经《谦》至《复》又九卦，下经《井》至《巽》又九卦，上经自《复》，而后八卦而为下经之《恒》，下经自《巽》而《未济》，亦八卦《复》为上经之《乾》，上下经对待，非偶然者。 叶氏良佩曰：此章二陈九卦，专言卦也，《易》道屡迁一章，专言爻也。

集说引胡炳文说：上经从《乾》往下数九卦正到《履》，下经从《恒》往下数九卦正到《损》，《损》之后紧接着就是《益》；上经从《履》往下数五卦正到《谦》，下经从《益》往下数五卦正到《困》，《困》之后紧接着就是《井》；上经从《谦》往下数九卦又到《复》，下经从《井》往下数九卦又到《巽》。上经从《复》往后数八卦，正是下经的《恒》；下经从《巽》数到《未济》，再接回上经的《乾》，也正好是八卦一转。上下两经这样彼此对应、两两相当，绝不是偶然凑合出来的。集说引叶良佩说：本章两番陈说这九个卦，专讲的是卦（本章末尾原作「三陈九卦」，叶氏此处作「二陈」，当是传写之异）；下一章讲「《易》道屡迁」，专讲的是爻。

案 此上二章，申象之动乎内，而吉凶见乎外也。六十四卦之象，皆以乾坤交错而成，中涵天地变化之道，鬼神微妙之德，是所谓“动乎内者”也，及圣人命之以名，系之以辞，于是吉凶之义昭然见矣。

李光地按：以上两章，是申说第一章「爻象动乎内，吉凶见乎外」那两句。六十四卦的卦象，都是由乾坤两卦交错而成，里头涵着天地变化的道理、鬼神微妙的德性，这就是所谓「动乎内」的东西；等到圣人给它命上名、系上辞，于是吉与凶的义理才明明白白地显现出来，这就是所谓「见乎外」。

六十四卦之名，或曰伏羲所命，或曰文王所命，盖自夫子之时而已疑也，但以其所取事类观之，知其非上古淳质时所有，则为文王命名，可以理推，“名当”，则卦爻之物可辨，因“正言”其是非，而吉凶之辞可断，向之“体天地之撰”，而有以“彰往察来”，“通神明之德”，而有以“微显阐幽”者，至是而大备矣，“名杂而不越”，故所称者小而义则大，彖所以发其蕴也，故寓意深远而辞则文，指远辞文，故言虽“曲而中”，名小类大，故事虽“肆而隐”，盖由于世衰民疑，而将以济其行，故非探赜索隐，无以尽其变也，非周事体物，无以恬其心也，夫吉凶者失得之报而已矣，故下九卦遂言圣人之所处，以示观彖之例。

李光地接着说：六十四卦的卦名，有人说是伏羲所定，有人说是文王所定，从孔子那时起就已经存疑了；但就它们所取的事类来看，知道那不是上古淳厚质朴时代所能有的，那么断为文王命名，是可以据理推出来的。卦名恰当，卦爻中所含的物象就辨得清；据此把是非说端正，吉凶的断语也就下得出。从前所谓「体天地之撰」而能够「彰往察来」，所谓「通神明之德」而能够「微显阐幽」，到这里就大为完备了。名目虽杂而不出界限，所以所标举的小而含义却大；彖辞是用来发挥其中蕴藏的，所以寄意深远而文辞有条理；意旨深远、文辞讲究，所以话虽曲折而切中；名目小而门类大，所以事虽铺陈得开而又含蓄。这一切都由于世道衰乱、民心疑惑，圣人要用它来帮助百姓行事，所以不去探究幽深、搜寻隐微，就穷不尽它的变化；不去周遍事情、体察万物，就安不下人心（底本「无以恬其心」的「恬」当作「惬」）。吉凶不过是失与得的报应罢了，所以下文九卦接着讲圣人身处忧患时的自处之法，用来昭示看彖辞的通例。

《易》之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。 本义 远，犹忘也。周流六虚：谓阴阳流行于卦之六位。

《系辞下传》本文说：《周易》这部书，是一刻也离不得的。它所讲的道理屡屡迁移，变动而不停留在一处，周遍流转于六个空位；上下没有一定，刚柔互相交换，不能拿它当作固定的成法条例，只是随着变化走到哪里算哪里。朱熹《本义》解释：「远」就是忘的意思，说《周易》不可须臾忘怀；「周流六虚」，是说阴阳在一卦的六个爻位上流转不定。

百五十四赞当昼，三百五十四赞当夜，昼底吉，夜底凶，吉之中又自分轻重，凶之中又自分轻重，《易》却不然，有阳居阳爻而吉底，又有凶底，有阴居阴爻而吉底，又有凶底，有有应而吉底，有有应而凶底，是“不可为典要”之书也，是有那许多变，所以如此。

此处底本脱去了这一条的出处与开头（应是《朱子语类》拿扬雄《太玄》来对比《周易》的一段话，所引赞数也有讹脱，《太玄》原是七百二十九赞，三百六十四赞半配白昼、三百六十四赞半配夜晚）。那段话说：《太玄》把若干赞配白昼、若干赞配夜晚，配白昼的就吉，配夜晚的就凶，吉里头又分轻重，凶里头又分轻重，一切都排得死死的。《周易》却不是这样：有阳爻居阳位而吉的，也有阳爻居阳位而凶的；有阴爻居阴位而吉的，也有阴爻居阴位而凶的；有上下相应而吉的，也有上下相应而凶的。所以它是一部「不可为典要」的书——正因为里头有那么多变化，才会如此。

蔡氏渊曰：屡迁，谓为道变通而不滞乎物，自“《易》之为书”至“屡迁”，此总言为书为道，以起下文之意也。自“变动不居”至“唯变所适”，言《易》道之屡迁也。 不居，犹不止也。六虚，六位也。位未有爻曰“虚”，卦虽六位，而刚柔爻画往来如寄，故以“虚”言。或自上而降，或由下而升，上下无常也，柔来文刚，分刚上而文柔，刚柔相《易》也。典，常也。要，约也。其屡变无常不可为典要，唯变所适而已。

集说引蔡渊说：所谓「屡迁」，是说它作为道理能够变通而不粘滞在某一件事物上。从「《易》之为书」到「屡迁」，是总说这部书、这个道，用来引出下文。从「变动不居」到「唯变所适」，讲的就是《易》道的屡屡迁移。「不居」就是不停留；「六虚」就是六个爻位——位上还没有落下爻画时称为「虚」，一卦虽有六个位，而刚柔的爻画在里头来来去去，像借住一样，所以用「虚」字来说它。有的从上头降下来，有的从下头升上去，这就是「上下无常」；如《贲》卦所说柔来文饰刚、分刚上去文饰柔，这就是「刚柔相易」。「典」是常法，「要」是纲约；它屡屡变动、没有定准，不能当作固定的成法条例，只是随着变化走到哪里算哪里。

吴氏曰慎曰：“不可为典要”，变无方也，既有典常，理有定也，故曰《易》者变：《易》也，不《易》也。 其出入以度，外内使知惧。 本义 此句未详，疑有脱误。 集说 韩氏伯曰：明出入之度，使物知外内之戒也。

集说引吴曰慎说：说「不可为典要」，是讲它的变化没有一定的方所；下文又说「既有典常」，是讲它的道理自有一定。所以说「易」这个字兼含两义：既是变易，又是不易。《系辞下传》本文接着说：它的出与入都有法度，外与内都使人知道敬畏。朱熹《本义》解释：这一句意思不明，疑心有脱漏错讹。集说引韩康伯说：讲明出入的法度，使人知道对外对内各有各的戒惧。

潘氏梦旂曰：《易》虽“不可为典要”，而其出入往来，皆有法度，而非妄动也，故卦之外内，皆足以使人知惧。 蔡氏清曰：卦爻所说者，皆利用出入之事，其出入也，皆必以其法。法者，事理当然之则也，使人人而在内，出而在外，皆知有法而不敢妄为，是使知惧也，知惧必以度。

集说引潘梦旂说：《周易》虽然「不可为典要」，然而它的出出入入、来来往往都有法度，并不是胡乱变动；所以一卦的外体内体，都足以使人心生敬畏。集说引蔡清说：卦辞爻辞所讲的，都是利于施用、有出有入的事，而它的出入一定都依着法。所谓法，就是事理上当然的准则。使人进来时在内、出去时在外，都知道有法可循而不敢乱来，这就是「使知惧」；而所以能知惧，正因为凡事都有法度可依。

又明于忧患与故，无有师保，如临父母。 本义 虽无师保，而常若父母临之，戒惧之至。 集说 虞氏翻曰：“神以知来”，故明忧患，“知以藏往”，故知事故。 苏氏轼曰：忧患之来，苟不明其故，则人有苟免之志而怠，故易明忧患，又明其所以致之之故。

《系辞下传》本文接着说：它又把忧患以及招来忧患的缘故讲得明白，读它的人虽然身边没有师傅保傅，却好像父母就在眼前。朱熹《本义》解释：虽然没有师保管束，却常常像父母亲临一样，这是戒惧到了极点。集说引虞翻说：《上系》讲「神以知来」，所以能把将来的忧患讲明白；讲「知以藏往」，所以能知道过往的事故缘由。集说引苏轼说：忧患来了，如果不弄清它的缘故，人就会存着侥幸躲过的心思而懈怠下来；所以《周易》既讲明忧患，又讲明招致忧患的缘故。

朱氏震曰：又明于己之所当忧患，与所以致忧患之故，无有师保教训而严惮之，有如父母亲临而爱敬之，见圣人之情也。 赵氏振芳曰：不特使人知惧，又明于忧患，与所以致忧患之故，谆谆然与民同患，与民同忧，不止如师保之提命，且直如父母之俨临行，故不虚行也。

集说引朱震说：它又把自己所应当忧患的事，以及招致忧患的缘故，都讲得明明白白；虽然没有师傅保傅在旁教训而使人畏惮，却像父母亲临身边而使人又爱又敬——从这里看得出圣人的一片心肠。集说引赵振芳说：它不只使人知道敬畏，还把忧患以及招致忧患的缘故讲明白，谆谆恳恳地与百姓同担忧患、同分忧愁；这就不只像师保在旁耳提面命，简直如同父母庄然亲临。此处底本有脱文，脱去了经文「初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行」，只留下「故不虚行也」几个字。

孔氏颖达曰：虽千变万化，“不可为典要”，然循其辞，度其义，原寻其初，要结其终，皆“唯变所适！”是其常典也。 邵子曰：既有典常，常也，不可为典要，变也。

集说引孔颖达说：《周易》虽然千变万化、「不可为典要」，然而顺着它的辞、揣度它的义，追溯它的开头、总结它的收梢，都不外乎「唯变所适」这一句——这一句本身就是它恒常不变的法典。集说引邵雍说：经文说「既有典常」，讲的是「常」；说「不可为典要」，讲的是「变」。一部《周易》，常与变两面都在里头。

总论 项氏安世曰：此章专论《易》之爻辞， “《易》之为书也，不可远，为道也屡迁”二句，一章大指，自“变动不居’至“唯变所适”，言“屡迁”也，爱之无所不至，虑之无所不周，故训之无所不切也。

总论引项安世说：本章专门讨论《周易》的爻辞。「《易》之为书也，不可远；为道也屡迁」这两句，是一章的总纲；从「变动不居」到「唯变所适」，讲的是「屡迁」——此处底本有脱文。项安世最后说：圣人爱护后人没有不到的地方，替后人思虑没有不周全的地方，所以他的训诫也没有一句不贴切。

案 “无有师保，如临父母”，朱氏赵氏之说甚善，盖上文言“出入以度”，则人知畏惧，严惮之如师保，及观其示人忧患之故，恳切周尽，使闻之者，不知严惮而但感其慈爱，此圣人之情，所以为至也。

李光地按：「无有师保，如临父母」这两句，朱震和赵振芳的解释很好。上文讲「出入以度」，是说人由此知道畏惧，敬畏得就像身边有师傅保傅一样；等到看见《周易》把忧患的缘由指点给人，那样恳切、那样周详，听的人便不再只觉得敬畏，而是单单感受到那份慈爱。圣人的一片心肠所以称得上极致，正在这里。