御纂周易折中 · 第 71 卷

阳卦多阴，阴卦多阳。 本义 震坎艮为阳卦，皆一阴二阴，巽离兑为阴卦，皆一阴二阳。 其故何也，阳卦奇，阴卦偶。 本义 凡阳卦皆五画，凡阴卦皆四画。

《系辞下传》本文说：属阳的卦反而阴爻多，属阴的卦反而阳爻多。朱熹《本义》解释：震、坎、艮是阳卦，都是一个阳爻配两个阴爻（底本「皆一阴二阴」，上一个「阴」当作「阳」）；巽、离、兑是阴卦，都是一个阴爻配两个阳爻。《系辞下传》本文接着问：这是什么缘故呢？因为阳卦的画数是奇，阴卦的画数是偶。朱熹《本义》解释：阳爻算一画、阴爻算两画，阳卦一阳二阴合起来都是五画，五是奇数；阴卦一阴二阳合起来都是四画，四是偶数。

集说 韩氏伯曰：夫少者多之所宗，一者众之所归，阳卦二阴，故奇为之君，阴卦二阳，故偶为之主。 陈氏埴曰：二偶一奇，即奇为主，是为阳卦，二奇一偶，即偶为主，是为阴卦，故曰“阳卦多阴，阴卦多阳。”案 “阳卦奇，阴卦偶”。言阳卦主奇，阴卦主偶也，须如韩氏陈氏之说，乃与下文相应。

集说引韩康伯说：少的一方总是多的一方所宗仰的，一总是众所归向的。阳卦里有两个阴爻，所以那个单出的奇画就成了它的君；阴卦里有两个阳爻，所以那个单出的偶画就成了它的主。集说引陈埴说：两个偶画配一个奇画，奇就作主，这便是阳卦；两个奇画配一个偶画，偶就作主，这便是阴卦，所以说「阳卦多阴，阴卦多阳」。李光地按：「阳卦奇，阴卦偶」，说的是阳卦以奇为主、阴卦以偶为主。必须照韩康伯、陈埴这个讲法，才能同下文「一君二民」「二君一民」相呼应。

其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。 本义 君，谓阳。民，谓阴。 此第四章。 集说 朱氏震曰：阴阳二卦，其德行不同何也，阳卦一君而遍体二民，二民共事一君，一也，故为君子之道，阴卦一民共事二君，二君共争一民，二也，故为小人之道。 吴氏曰慎曰：阳卦固主阳也，而阴卦亦主阳，可见阳有常尊也。

《系辞下传》本文说：它们的德性行事又怎么讲呢？阳卦是一个君带着两个民，这是君子之道；阴卦是两个君分着一个民，这是小人之道。朱熹《本义》解释：「君」指阳爻，「民」指阴爻。原书在此注明：以上是第四章。集说引朱震说：阴阳两类卦，德性行事有什么不同呢？阳卦是一个君遍统两个民，两个民共同事奉一个君，归结在「一」上，所以是君子之道；阴卦是一个民要同时事奉两个君，两个君又争夺这一个民，落在「二」上，所以是小人之道。集说引吴曰慎说：阳卦固然以阳为主，阴卦其实也是以阳为主，可见阳始终有它恒常的尊位。

案 此章是释“彖者材也”之义，而原其理于一也，自八卦始成而分阴分阳，一奇则为阳卦者，以其一君二民，是君之权出于一，君为主也，君为主，则君子之道行，故曰“君子之道。”一偶则为阴卦者，以其二君一民，是君之权出于二，反若民为主也，民为主，则小人之道行，故曰“小人之道。”

李光地按：本章是解释「彖者材也」的含义，而把其中的道理追溯到一个「一」字上。自从八卦初成而分出阴阳，凡是一个奇画作主的就成为阳卦，因为它一君二民，君权出于一处，君才是主；君作了主，君子之道就行得通，所以说「君子之道」。凡是一个偶画作主的就成为阴卦，因为它二君一民，君权出于两处，反倒像是民作了主；民作了主，小人之道就行开了，所以说「小人之道」。

古今言《易》者，曰阳为君子，阴为小人，盖以为善恶淑慝之称焉，岂知阴阳不可以相无，如有君不可以无民，乌有善恶淑慝之分哉，唯其君之道，一而有统，则民之众，翕然从令，岂非君子之道乎，若君之道二而多门，则民之卑，各行其私，岂非小人之道乎，善恶淑慝，由此而生，吉凶治乱，由此而

李光地接着说：古往今来讲《周易》的人，都说阳是君子、阴是小人，把它当成善恶美丑的名号。哪里知道阴与阳是彼此缺一不可的，正如有了君就不能没有民，哪里有什么善恶美丑的分别呢？只因为君的路数专一而有统属，众多的百姓便一齐听从号令，这难道不是君子之道吗？倘若君的路数分作两头、政出多门，卑下的百姓便各自打自己的算盘，这难道不是小人之道吗？善恶美丑由这里产生，吉凶治乱也由这里——此处底本有脱文，李光地的话未完，下面径接第五章经文。

《易》曰：“幢幢往来，朋从尔思。”予曰：天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑。 本义 引《咸》九四爻辞而释之，言理本无二，而殊涂百虑，莫非自然，何以思虑为哉，必思而从，则所从者亦狭矣。 集说 韩氏伯曰：天下之动，必归于一，思以求朋，未能一也，一以感物，不思而至。

《系辞下传》本文说：《周易·咸》卦九四的爻辞讲「憧憧往来，朋从尔思」（底本作「幢幢」，当作「憧憧」；「予曰」当作「子曰」，即孔子说）。孔子说：天下有什么好思、有什么好虑的呢？天下的路虽然各别，归宿却是同一个；虽有百样思虑，所致的却是同一个。天下有什么好思、有什么好虑的呢？朱熹《本义》解释：这是引《咸》卦九四的爻辞加以发挥，说道理本来没有两个，而路数各别、思虑百端，无一不是自然而然，何必去搅动那份心思呢？如果非要先思量一番才有人来附和，那么所能招来的也就窄小了。集说引韩康伯说：天下的一切变动，终究要归到一个上头；靠动心思去求同伴，就还没有达到那个「一」；以专一之诚去感动外物，不必思量而人自然来。

孔氏颖达曰：此一之为道为可尚，结成前文阳卦，以一为君，是君子之道也。 徐氏几曰：涂虽殊而归同，则往来自不容无，而加之憧憧则私矣，虑虽百而致一，则思亦人心所当有，而局于朋从则狭矣。

集说引孔颖达说：这个「一」作为道理是最可崇尚的，正好收束前文所讲的阳卦——阳卦以一画为君，这就是君子之道。集说引徐几说：路数虽然各别而归宿相同，那么人事上的往来本来就少不得，只是再加上「憧憧」那一层牵挂，就落进私心里去了；思虑虽有百端而所致者是一，那么「思」本来也是人心应当有的，只是拘泥在「朋从」上头，就未免窄小了。

蔡氏清曰：天下感应之理，本同归也，但事物则千形万状，而其涂各殊耳，天下感应之理，本一致也，但所接之事物不一，而所发之虑，亦因之有百耳，夫虑虽百而其致则一，涂虽殊而其归则同，是其此感彼应之理，一出于自然而然，而不必少容心于其间者，吾之应事接物，一唯顺其自然之理而已矣，“天下何思何虑。”

集说引蔡清说：天下感应的道理，本来是同一个归宿，只是事物千形万状，所走的路各不相同罢了；天下感应的道理，本来是同一个致向，只是所接触的事物不止一样，所发出的思虑也就跟着有百种罢了。思虑虽有百种而所致者只是一，路数虽然各别而归宿只是同；可见这边感、那边应的道理，全出于自然而然，用不着在中间安放半点私心。我们应付事情、接待外物，只须一味顺着这自然之理去做就是了，所以说「天下何思何虑」。

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。 本义 言“往”、“来”、“屈”、“信”，皆感应自然之常理，加憧憧焉则入于私矣，所以必思而后有从也。 集说 张子曰：屈信相感而利生，感以诚也，情伪相感而利害生，杂之伪也。

《系辞下传》本文接着说：太阳落下去月亮就升上来，月亮落下去太阳就升上来，日月这样互相推移，光明便产生了；寒气过去暑气就来，暑气过去寒气就来，寒暑这样互相推移，一年便凑成了。过去的是收缩，到来的是伸展；收缩与伸展互相感应，利益便产生了——「信」在这里读作「伸」。朱熹《本义》解释：这里讲的「往」「来」「屈」「信」，都是感应中自然的常理；一旦加上「憧憧」那份牵挂，就落进私心里去了，所以才非得先动心思然后才有人来附和。集说引张载说：屈伸互相感应而生出利，是因为所感的是一片诚；真情与假意互相感应而生出利害，是因为里头掺进了伪。

《朱子语类》云：“日往则月来”一段，乃承上文“憧憧往来”而言，往来皆人之所不能无，但憧憧则不可。 案 夫子引此爻，是发明贞一之理，故亦从天地日月说来，日月有往来，而归于生明，所谓贞明者也。寒暑有往来，而归于成岁，所谓贞观者也。天下之动，有屈有信，

集说引《朱子语类》说：「日往则月来」这一段，是承接上文「憧憧往来」讲下来的；往来是人事上少不了的，只是不该「憧憧」——不该那样心神不定地牵挂。李光地按：孔子引《咸》卦九四这一爻，是要发明「贞一」的道理，所以也从天地日月说起。日月有往有来，最后归于生出光明，这就是前文所说的「贞明」；寒暑有往有来，最后归于凑成一年，这就是前文所说的「贞观」。天下的变动，有屈有伸——此处底本有脱文，下面径接经文。

尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也，精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。 本义 因言屈信往来之理，而又推以言学亦有自然之机也，精研其义，至于入神，屈之至也，然乃所以为出而致用之本，利其施用，无适不安，信之极也，然乃所以为人而崇德之资，内外交相养，互相发也。

《系辞下传》本文说：尺蠖虫先把身子弓起来，是为了往前伸展；龙蛇冬天蛰伏起来，是为了保全性命。把义理研究到精微入神的地步，是为了拿出去应用；应用得顺手而身心安稳，是为了增崇自己的德。朱熹《本义》解释：这里因为讲屈伸往来的道理，又推开一层说到做学问也有它自然的机括。精细钻研义理，一直到入于神妙，这是「屈」到了极处，却正是日后拿出去致用的根本；把施用做得顺遂，到哪里都安稳，这是「伸」到了极处，却正是回过头来增崇德性的资粮（底本「所以为人而崇德之资」的「人」当作「入」）。内与外互相培养，互相激发。

集说 孔氏颖达曰：复明上往来相感，屈信相须，尺蠖之虫，初行必屈，言信必须屈也，龙蛇初蛰，是静也，以此存身，言动必因静也，圣人用精粹微妙之义，入于神化，寂然不用，乃能致其所用，先静后动，是动因静而来也，利己之用，安静其身，可以增祟其德，此亦先静后动，动亦由静而来也。

集说引孔颖达说：这里再一次说明上文往来互相感应、屈伸互相依赖的道理。尺蠖这种虫，起步时一定先把身子弓起来，这是说要伸展必须先收缩；龙蛇刚开始蛰伏是取静，靠这个来保全身体，这是说要动必须凭借静。圣人把精纯微妙的义理运用到入于神化的地步，看去寂然不动、毫无施为，却正因此才能把它用出来，这是先静后动，动是从静里来的；把施用做得便利，把身心安顿得宁静，就可以增崇自己的德（底本「增祟」当作「增崇」），这也是先静后动，动同样是从静里来的。

《朱子语类》云：且如“精义入神”，如何不思，那致用的却不必思，致用的是事功，是效验。 俞氏琰曰：精研义理，无毫厘之差，而深造于神妙，所以致之于用也。见于用而利，施于身而安，所以为崇德之资也。“精义入神”，内也；“致用”，外也，自内而达外，犹“尺蠖之屈”以求信也。“利用安身”，外也；“崇德”，内也，即外以养内，亦犹“龙蛇之蛰以存身也”。

集说引《朱子语类》说：譬如「精义入神」这一层，怎么能不用思？至于「致用」那一层，反倒不必再费思量，因为致用是事功、是效验，功夫下在前头，效验自然显出来。集说引俞琰说：把义理研究到精细，没有丝毫差错，而深深进到神妙的境地，这是为了把它落到用上；用出来处处得便利，施行于自身而安稳，这就成了增崇德性的资粮。「精义入神」是内，「致用」是外，从内通到外，就像尺蠖先弓身而后求伸展；「利用安身」是外，「崇德」是内，就着外面来养里面，也就像龙蛇蛰伏起来以保全身体。

蔡氏清曰：利用如何以崇其德，盖外边事事都能迎刃解将去，则胸中所得益深，所造亦远矣，精义以致知言，义者，事理之宜也，入神，只谓到那不容言之妙处，利用以行言，利用故安身，若其用有不利，则亦不能在在皆安，而泰然处之矣，盖躬行心得，自是相关之理。

集说引蔡清说：「利用」怎么就能增崇自己的德呢？因为外头一桩桩事情都能迎刃而解，胸中所得便一天比一天深，所到的境界也一天比一天远。「精义」是就致知一边说的，「义」就是事理的合宜处；「入神」不过是说到了那说不出口的精妙地方。「利用」是就践行一边说的，用得便利所以身心安稳；若是施用起来处处不顺，那就不能到哪里都安稳、泰然自处了。可见亲身践行与心中所得，本来就是互相牵连的道理。

吴氏一源曰：人皆知信之利，而不知屈之所以利也，故以“尺蠖”、“龙蛇”明之，专言屈之利以示人，正欲人养静以一动，无感以待感也。 过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。

集说引吴一源说：人人都知道伸展有好处，却不知道收缩为什么也有好处，所以特意拿尺蠖与龙蛇来点明，专讲屈的好处给人看，正是要人涵养静定来专一自己的动，在没有感触的时候先做好承接感触的准备。《系辞下传》本文接着说：过了这一层再往上去，就不是人所能知道的了；穷究神妙、洞晓造化，那是德性极盛的境地。

本义 下学之事，尽力于精义利用，而交养互发之机，身不能己，自是以上，则亦无所用其力矣，至于“穷神知化”，乃德盛仁熟而自致耳，然不知者往而屈也，自致者来而信也，是亦感应自然之理而已。张子曰：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。 此上四节，皆以释《咸》九四爻义。

朱熹《本义》解释：下学的功夫，就是在「精义」「利用」上尽力；而这两头交相培养、互相激发的机括一旦转动起来，自己也停不下来（底本「身不能己」当作「自不能已」）。从这里再往上，便没有什么力气可用了；至于「穷神知化」，那是德性充盛、仁心纯熟以后自然到达的。然而「未之或知」是往而屈，「自致」是来而伸，这也不过还是感应的自然之理罢了。朱熹又引张载说：气分阴阳，推行下去有一个渐渐转移的过程，这叫「化」；合而为一、莫测其端倪，这叫「神」。原书在此注明：以上四节，都是解释《咸》卦九四的爻义。

集说 孔氏颖达曰：“精义入神，以致用，利用安身以崇德。”此二者皆人理之极，过此二者以往，则微妙不可知，穷极微妙之神，晓知变化之道，乃是圣人德之盛极也。 张子曰：“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也。“利用安身”，素豫吾外，致养吾内也。“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。

集说引孔颖达说：「精义入神以致用，利用安身以崇德」，这两件都是人事之理的极处；过了这两件再往上，就微妙得不可知了。把那微妙的「神」穷究到底，把变化的道理看得透彻，这才是圣人德性盛到极点的样子。集说引张载说：「精义入神」，是在我心里先把事情预备停当，好求得外面的顺利；「利用安身」，是平素在外面预备停当，好回过来涵养我的内心。至于「穷神知化」，是涵养到充盛处自然到达的，不是靠思索勉强能挣来的；所以除了「崇德」这一条路以外，君子并没有别的办法可以求到那一层。

又曰：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神，其在人也，知义用利，则神化之 又曰：穷神，是穷尽其神也。入神，是仅能入于神也，言人如自外而入，义固有浅深。 《朱子语类》云：“穷神知化”德之盛，这“德”字只是上面“崇德”之“德”，德盛后便能“穷神知化”，便如聪明睿知皆由此出，自诚而明相似。

张载又说：气分阴阳，推行下去有一个渐渐转移的过程，这叫「化」；合而为一、莫测其端倪，这叫「神」。落到人身上，就是懂得义、用得顺，那么神化的——此处底本有脱文。张载又说：「穷神」是把那个神穷究到底，「入神」只是刚刚能够进到神的门里；就人的功夫说，好比从外面往里走，两者在深浅上本来就有分别。集说引《朱子语类》说：「穷神知化，德之盛也」的这个「德」字，就是上文「崇德」的「德」；德盛了自然就能穷神知化，好比聪明睿智全从这里发出，跟《中庸》讲的由诚而明是一个样子。

又云；“穷神知化”，“化”是逐些子挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年。“神”是一个物事，或在彼，或在此，当其在阴时，全体在阴，在阳时，全体在阳，都只是这一物，两处都在不可测，故谓“神”。横渠言：一故神，两故化。又注云：两在故不测。这说得甚分晓。

《朱子语类》又说：讲「穷神知化」，那个「化」是一点一点挨着挪过去的东西——一天接一天，一月接一月，一节一节挨过去，就凑成了一年。那个「神」却是一个整个的东西，或者在那边，或者在这边；当它在阴的时候，全体都在阴，在阳的时候，全体都在阳，始终只是这一物，两头都在而无从测度，所以叫「神」。张载说「一故神，两故化」，又自己加注说「两在故不测」，这话讲得极其清楚。

又云：“天下何思何虑”一句，便先打破那个思字，却说“同归殊涂，一致百虑”，又再说“天下何思何虑”，谓何用如此“憧憧往来”，“尺蠖”、“龙蛇”之屈信，皆是自然底道理，不往则不来，不屈则亦不信也。今之为学，亦只是如此。“精义入神”，用力于内，乃所以致用乎外，“利用安身”，求利乎外，乃所以崇德乎内，只是如此作将去，虽至于穷神知化地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何虑之有。

《朱子语类》又说：孔子先说「天下何思何虑」这一句，一上来就把那个「思」字打破，不许人在这里安放私心；接着才说「同归殊涂，一致百虑」，指出天下的路数与思虑本来千头万绪，归宿却只有一个；然后又把「天下何思何虑」重说一遍作收，意思是既然如此，何必像《咸》卦九四那样心神不定地往来牵挂。尺蠖先把身子弓起来，龙蛇到冬天蛰伏起来，这一屈一伸都是自然的道理——不曾去就不会回来，不曾收缩也就伸展不开。如今人做学问，也只是这个样子：「精义入神」是在里头用功，正是为了在外头致用；「利用安身」是在外头求便利，正是为了在里头增崇德性。只须这样一路做下去，即便到了「穷神知化」的地位，也不过是德盛仁熟自然到达的，哪里还有什么可思可虑的。

蔡氏清曰：“未之或知”者，不容于有思，不容于有为也，神以存主处言，化以运用处言，其神化者，亦岂出于精义利用之外哉，其始有待于思为，则曰精义利用，其终无待于思为，则曰“穷神知化”，所造有浅深，理则无精粗也。

集说引蔡清说：所谓「未之或知」，是说到了这一层已经容不得再有思量、容不得再有作为。「神」是就它主宰存主的地方说，「化」是就它运行施用的地方说；那所谓神化，难道又跳得出「精义」「利用」之外吗？在起头还得靠思索作为的时候，叫作「精义利用」；到末了不再靠思索作为的时候，就叫作「穷神知化」。所到的境界有深有浅，道理本身却没有粗细之别。

张氏振渊曰：未有下学功夫不到，而顿能上达者，神化功夫，正在精义利用作起，此正实落下手处，即造到神化地位，不过精义利用，渐进渐熟耳，德盛不是就穷神知化上赞他德之盛，唯德盛方能“穷神知化。”

集说引张振渊说：从来没有下学的功夫还没做到家，却能一下子上达的。神化的功夫，正要从「精义」「利用」这里做起，这才是实实在在的下手处；就算到了神化的地位，也不过是精义、利用一步步深入、一步步纯熟罢了。经文说「德之盛」，并不是就穷神知化这件事来夸他德盛，而是说唯有德盛了才能穷神知化。

案 “精义入神”，则所知者精深，穷理之事也。“利用安身”，则所行者纯熟，尽性之事也。“穷神”则不止于入神，其心与神明相契者也，‘知化”则不止于利用，其事与造化为徒者也，至命之事也，穷理尽性，学者所当用力，至命则无所用其力矣，故曰“穷理尽性以至于命。”

李光地按：「精义入神」，是所知的精细深透，属于「穷理」这一层的事；「利用安身」，是所行的纯熟自如，属于「尽性」这一层的事。「穷神」比「入神」又进一步，是内心与神明相契合；「知化」比「利用」又进一步，是所做的事与天地造化同流，这就属于「至命」这一层的事了。穷理与尽性，是学者应当着力去做的；至于至命，就没有什么力气可用了。所以《说卦传》说「穷理尽性以至于命」。

又案 此章是释“爻者效天下之动”之义，而原其理于一也，自此以下十一爻，皆是发明此意，而此爻之义，尤为亲切，盖感应者动也，不可逐物憧憧，而唯贵于贞固其心者一也，所以然者，此心此理，一致同归，本不容以有二也，故首以此爻，而以致一恒心两爻终焉。

李光地又按：本章是解释「爻者效天下之动」的含义，而把其中的道理追溯到一个「一」字上。从这里往下所引的十一爻，都是在发挥这个意思，而《咸》九四这一爻的义理尤其贴切。感应就是「动」，不可以追着外物心神不定，最要紧的是把自己的心守得坚定而专一。所以如此，是因为这个心、这个理原本一致同归，容不得分作两个。所以开头用这一爻起，末了又用《损》六三讲「致一」、《益》上九讲「立心勿恒」这两爻来收束。

《易》曰：“团于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱，非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？ 本义 释《困》六三爻义。 集说 《朱于语类》云：有著力不得处，若只管著力去作，少间去作不成，他人便道自家无能，便是辱了名。

《系辞下传》本文说：《周易·困》卦六三爻辞讲「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶」（底本「团于石」的「团」当作「困」）。孔子说：不该受困的地方偏去受困，名声一定受辱；不该凭据的东西偏要凭据，身家一定危险。既受辱又危险，死期就快到了，妻子哪里还能见得着呢？朱熹《本义》解释：这一段是解释《困》卦六三的爻义。集说引《朱子语类》说：有些地方本来就使不上劲，若是一味硬使劲去做，过不多久做不成，别人便说自己无能，这就把名声辱没了。

本义 括，结碍也。此释《解》上六爻义。 集说 韩氏伯曰：括，结也。君子待时而动，则无结阂之患也。

此处底本脱去了《解》卦上六的一整段经文（「《易》曰：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。子曰：隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也」），只剩下注解。朱熹《本义》解释：「括」是结住、卡住的意思；这一段是解释《解》卦上六的爻义。集说引韩康伯说：「括」就是打结；君子等待时机成熟才发动，就没有被结住、被阻塞的忧患。

子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：屦校灭趾无咎，此之谓也。 本义 此释《噬嗑》初九爻义。 集说 冯氏椅曰：不以不仁为耻，故见利而后劝于为仁，不以不义为畏，故畏威而后惩于不义。

《系辞下传》本文说：孔子说，小人不把不仁当作羞耻，不把不义当作可怕，看不见好处就不肯上劲，没有威压就不知收敛；吃一点小苦头而免掉大祸患，这正是小人的福气。《周易·噬嗑》初九爻辞说「屦校灭趾，无咎」——脚上戴着刑具磨伤了脚趾，却不至于有灾祸，讲的就是这个道理。朱熹《本义》解释：这一段是解释《噬嗑》卦初九的爻义。集说引冯椅说：小人不把不仁当羞耻，所以要见到实利才肯勉力向仁；不把不义当可怕，所以要畏惧刑威才肯在不义上收手。

善不积，不足以成名，恶不积，不足以灭身，小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰，何校灭耳，凶。 本义 此释《噬嗑》上九爻义。 集说 董氏仲舒曰：积善在身，犹长日加益而人不知也，积恶在身，犹火之销膏而人不见也。 吴氏曰慎曰：恶，以己之所行者言，罪，以法之所丽者言。

《系辞下传》本文说：善不积累起来，不足以成就名声；恶不积累起来，也不足以毁灭自身。小人把小的善事看作没有好处而不肯做，把小的恶事看作没有妨碍而不肯除，所以恶积多了就掩盖不住，罪闹大了就解脱不掉。《周易·噬嗑》上九爻辞说「何校灭耳，凶」——颈上扛着大枷，连耳朵都被磨掉，这是凶；「何」在这里读作「荷」，是扛负的意思。朱熹《本义》解释：这一段是解释《噬嗑》卦上九的爻义。集说引汉代董仲舒说：善积在身上，就像白昼一天天变长，人自己察觉不到；恶积在身上，就像烛火一点点烧掉膏油，人自己也看不见。集说引吴曰慎说：「恶」是就自己所做的行为说的，「罪」是就法律所加的名目说的。

子曰：危者，安其位者也，亡者，保其存者也，乱者，有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。 《易》曰：“其亡其亡，系于苞桑。” 本义 此释《否》九五爻义。

《系辞下传》本文说：孔子说，招来危险的，是那种自以为坐稳了位子的人；招来灭亡的，是那种自以为保得住存续的人；招来祸乱的，是那种自以为已经治理妥当的人。所以君子在安稳时不忘记危险，在存续时不忘记灭亡，在太平时不忘记祸乱；这样一来，自身可以安然，国家也可以保全。《周易·否》卦九五爻辞说「其亡其亡，系于苞桑」——心里老念着「快要亡了、快要亡了」，反倒像系在丛生的桑树根上一样牢固。朱熹《本义》解释：这一段是解释《否》卦九五的爻义。

集说 孔氏颖达曰：所以今有倾危者，由前安乐于其位，自以为安，故致今日危也。 所以今日灭亡者，由前保有其存，恒以为存，故今致灭亡也。所以今有祸乱者，由前自恃有其治理，恒以为治，故今致祸乱也。是故君子今虽获安，心恒不志倾危之事，国虽存，心恒不忘灭亡之事，政虽治，心恒不忘祸乱之事，心恒畏惧其将灭亡，其将灭亡，乃“系于苞桑”之固也。 谷氏家杰曰：养尊处优曰“安”，宗社巩固曰“存”，纲举目张曰“治”。

集说引孔颖达说：今天之所以有倾覆危亡，是由于从前在位子上安逸享乐，自以为安稳，才招来今日的危险；今天之所以有灭亡，是由于从前守着现成的存续，老以为一直会存续下去，才招来今日的灭亡；今天之所以有祸乱，是由于从前自恃已经治理妥当，老以为一直会太平，才招来今日的祸乱。所以君子今天虽然得了安稳，心里始终不忘倾覆危亡的事（底本「心恒不志」的「志」当作「忘」）；国家虽然存续，心里始终不忘灭亡的事；政事虽然清明，心里始终不忘祸乱的事。心里老是警惧着「快要亡了、快要亡了」，这才有「系于苞桑」那样的牢固。集说引谷家杰说：养尊处优叫作「安」，宗庙社稷稳固叫作「存」，纲纪张举、条目分明叫作「治」。

子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”言不胜其任也。 本义 此释《鼎》九四爻义。 集说 张氏浚曰：自昔居台鼎之任，德力知三者一有阙，则弗能胜其事，而况俱不

《系辞下传》本文说：孔子说，德行浅薄而地位尊贵，智慧短小而谋划大事，力量微弱而担当重任，很少有不出祸事的。《周易·鼎》卦九四爻辞说「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」——鼎腿折断，倾翻了给公家备的美食，弄得一身狼狈，这是凶，说的正是担不起那副担子。朱熹《本义》解释：这一段是解释《鼎》卦九四的爻义。集说引张浚说：自古以来身居三公台鼎之位的人，德、力、智这三样只要缺了一样，就办不成那件事，何况三样都不——此处底本有脱文。

钱氏时曰：古之人君，必量力度德而后授之官，古之人臣，亦必度力度德而后居其任，虽百工胥史，且犹不苟，况三公乎，为君不明于所择，为臣不审于自择，以至亡身危主，误国乱天下，皆由不胜任之故，可不戒哉。

集说引钱时说：古时候的君主，一定先掂量一个人的才力、估量他的德行，然后才把官职交给他；古时候的臣子，也一定先掂量自己的才力、估量自己的德行，然后才去就任。就连各行工匠、衙门小吏尚且不肯马虎，何况位列三公呢？做君主的对所选的人看不清楚，做臣子的对自己该不该受任审不明白，以至于丢了性命、连累君主，耽误国事、搅乱天下，全是由于担不起那副担子的缘故，这难道能不引以为戒吗？

子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。 ”介如石焉，宁用终日？断可识矣！君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。 本义 此释《豫》六二爻义，《汉书》吉之之间有凶字。

《系辞下传》本文说：孔子说，能看出苗头，大概可算神了吧？君子对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这就算是能看出苗头了。「几」是变动刚起时的那点细微，是吉的先兆。君子一看见苗头就动手，不肯等到一天过完。《周易·豫》卦六二爻辞说「介于石，不终日，贞吉」。既然坚定得像石头一样，哪里还用得着等上一整天？一断就能看明白。君子既能看细微，又能看显著；既懂得柔，又懂得刚，所以成为万人仰望的人。朱熹《本义》解释：这一段是解释《豫》卦六二的爻义；《汉书》所引在「吉」「之」两字之间还有一个「凶」字，作「吉凶之先见者也」。

集说 孔氏颖达曰：动，谓心动，事动，初动之时，其理未著，唯纤微而已，已著之后，则心事显露，若未动之先，又寂然顿无，几是离无入有，在有无之际，故云“动之微”也。直云古不云凶者，凡豫前知几，皆向吉而背凶，违凶而就吉，无复有凶，故特云吉也，诸本或有“凶”字者，其定本则无。

集说引孔颖达说：所谓「动」，指心里的动、事情的动。刚动的时候，那道理还没有显现，只是极细微的一点；等到已经显现之后，心事就明摆着了；若在还没有动之先，又是寂然一片、什么也没有。「几」正是从「无」里出来、往「有」里进去的那一瞬，处在有与无的交界上，所以说「动之微」。经文只说「吉」而不说「凶」（底本「直云古」的「古」当作「吉」），是因为凡能事先看出苗头的，都是趋向吉而背离凶、避开凶而奔向吉，再不会有凶，所以特意只说「吉」。有些本子多出一个「凶」字，而定本是没有的。

崔氏憬曰：此爻得位于中，于豫之时，能顺以动而防于豫，如石之耿介，守志不移，虽暂豫乐，以其见微而不终日，则能“贞吉”，“断可知矣”。 张子曰：“知几”者，为能以屈为信。 《朱子语类》云：上交贵于恭逊，恭则便近于谄，下交贵于和易，和则便近于渎，盖恭与谄相近，和与渎相近，只争些子便至于流也。

集说引崔憬说：《豫》卦六二这一爻居中而得位，处在逸豫的时候，能顺理而动，又对逸豫早有防备；坚定得像石头一般耿介，守住心志不肯动摇。虽然一时也有安乐，但因为他能看见细微的苗头而不等一天过完就抽身，所以能够「贞吉」，一断就看得明白。集说引张载说：所谓「知几」，就是能够拿收缩当作伸展。集说引《朱子语类》说：对上交往贵在恭敬谦逊，可是恭敬过了头就近于谄媚；对下交往贵在和气平易，可是和气过了头就近于轻慢。恭与谄挨得近，和与渎挨得近，只差那么一点点就滑过去了。

又云：“几者动之微”，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会，若到发出处，便怎生奈何得，所以圣贤说谨独，便都是要就几微处理会。 项氏安世曰：谄者本以求福，而祸常基于谄，渎者本以交欢，而怨常起于渎，《易》言“知几”，而孔子以不谄不渎明之，此真所谓“知几者”矣，欲进此道，唯存察之密，疆界素明者能之，此所以必归之于“介如石”者与。

《朱子语类》又说：「几者动之微」，是在将动未动之间；就在这个当口善与恶已经分了岔，所以必须在这里下功夫。若等到已经发出来了，还有什么办法可想？圣贤讲「慎独」，讲的都是要在这一点几微处下功夫。集说引项安世说：谄媚的人本是想求福，可是祸患常常就从谄媚起头；轻慢的人本是想图交情欢洽，可是怨恨常常就从轻慢生出。《周易》讲「知几」，孔子却拿「不谄不渎」来说明它，这才真是所谓「知几」的人。想在这条路上进步，只有存养省察极其细密、心中界限素来分明的人才做得到，这大概就是最后一定要归结到「介如石」的缘故吧。

何氏楷曰；“知微知彰”，微而能彰，“介于石”也。“知柔知刚”。柔而能刚，“不终日”也。 子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之，未尝复行也。《易》曰：“不远复，无祗悔，元吉。” 本义 殆，危也。庶几，近意，言近道也，此释《复》初九爻义。

集说引何楷说：「知微知彰」，是在细微处就看得出日后的显著，这就是「介于石」；「知柔知刚」，是本来柔顺而能刚断，这就是「不终日」。《系辞下传》本文说：孔子说，颜家那位弟子，大概差不多接近于道了吧？有了不善，没有不自己察觉的；一察觉，就再也不重犯。《周易·复》卦初九爻辞说「不远复，无祗悔，元吉」——走得不远就回头，不至于生出悔恨，大吉。朱熹《本义》解释：「殆」字本训为危，用在这里是「几乎」的口气；「庶几」是接近的意思，合起来是说颜子已经接近于道。这一段是解释《复》卦初九的爻义。

集说 虞氏翻曰：“复以自知”，“自知”者明，谓颜子不迁怒，不贰过，克己复礼，天下归仁也。 侯氏行果曰：失在未形，故有不善，知则速改，故无大过。 《朱子语类》云：或以几为因上文“几”字而言，但《左传》与《孟子》“庶几”两字，都只作“近”字说。

集说引三国吴人虞翻说：《复》卦《大象传》讲「复以自知」，能自知的人才称得上「明」；这正说的是颜子不把怒气迁到别人身上、同样的过错不犯第二次，克制私己、回到礼上，于是天下都归于仁。集说引唐代侯行果说：过失还在没有成形的时候，所以说「有不善」；一察觉就赶紧改掉，所以不会酿成大过。集说引《朱子语类》说：有人把这里的「几」看作承接上文「知几」的那个「几」字来讲；但是《左传》和《孟子》里的「庶几」两个字，都只当「接近」讲。

项氏安世曰：于微而知其彰，于柔而知其刚，盖由用心之精，烛理之明，是以至此。 欲进此者，当自颜子始，毫厘丝忽之过，一萌于方寸之间，可谓“微”矣。而吾固已了然而见之，可谓“柔”矣。而吾已斩然而绝之，此章内十一爻，虽各为一段，而意皆相贯，此爻尤与上爻文意相关。

集说引项安世说：在细微处就知道它将来的显著，在柔顺处就知道它内里的刚决，这全是由于用心精细、照理明彻，才能到这一步。想在这条路上往前进的人，应当从颜子学起：一丝一毫的过失，刚在方寸之间萌动，可算够细微的了，而我早已看得清清楚楚；那点苗头还软弱得很，可算够柔的了，而我已经斩钉截铁地把它断绝。本章里所引的十一爻，虽然各自成一段，意思却是彼此贯串的；而《复》初九这一爻，同上一爻《豫》六二的文意尤其相关。

陆氏振奇曰：诚则明者，“知几”之神，由介石来也，明则诚者，不远之复，由真知得也，在《豫》贵守之固，故日“贞吉”，在《复》贵觉之早，故曰“元吉”。 天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。《易》曰：“三人行则损一人，一人行则得其友。”言致一也。 本义 絪緼，交密之状。醇，谓厚而凝也。言气化者也，化生，形化者也，此释《损》六三爻义。

集说引陆振奇说：由诚而明的，是「知几」那份神妙，从「介如石」的坚定中来；由明而诚的，是「不远复」那份自反，从真知中得来。在《豫》卦贵在守得牢固，所以说「贞吉」；在《复》卦贵在觉悟得早，所以说「元吉」。《系辞下传》本文说：天地二气交密缠绵，万物由此化育醇厚；男女两性交合精气，万物由此化生繁衍。《周易·损》卦六三爻辞说「三人行则损一人，一人行则得其友」，讲的正是归于专一。朱熹《本义》解释：「絪緼」是二气交密缠绕的样子，「醇」是厚实凝聚的意思；前面讲的是气化，后面「化生」讲的是形化。这一段是解释《损》卦六三的爻义。

集说 侯氏行果曰：此明物情相感，当上法“姻緼”“化醇”致一之道。 子曰：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以动，则民不与也，惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。” 本义 此释《益》上九爻义。

集说引侯行果说：这是说明物与物之间情意相感，应当往上效法「絪緼」「化醇」那种归于专一的道理（底本「姻緼」当作「絪緼」）。《系辞下传》本文说：孔子说，君子先把自身安顿稳当然后才行动，先把心气放平然后才说话，先把交情定牢然后才有所请求。君子修好这三样，所以能保全自己。处境危殆还要行动，百姓就不肯帮衬他；心里惶恐还要开口，百姓就不肯响应他；没有交情就去求人，百姓就不肯给他。没有人给他，那么伤害他的人就来了。《周易·益》卦上九爻辞说「莫益之，或击之，立心勿恒，凶」。朱熹《本义》解释：这一段是解释《益》卦上九的爻义。

此第五章。 集说 项氏安世曰：“危以动则民不与”，党与之与，“无交而求则民不与”，取与之与也。 又曰：以“《易》”对“惧”，其义可见，直者其语“《易》”，曲者其浯“惧”，乾之所以“《易》”者；以其直也。 郭氏鹏海曰：事不顺理，从欲唯危，为“危以动。”心知非理，自觉惶恐，为“惧以语”，恩非素结，信非素孚，为“无交而求”。

原书在此注明：以上是第五章。集说引项安世说：「危以动则民不与」的「与」，是党与、帮衬的「与」；「无交而求则民不与」的「与」，是给予的「与」。他又说：拿「易」和「惧」对着看，意思就清楚了——心地正直的人说起话来平易，心思弯曲的人说起话来惶惧（底本「其浯惧」的「浯」当作「语」）；乾之所以称「易」，正因为它直。集说引郭鹏海说：做事不顺着道理、一味纵着欲望，那是危险的，这就是「危以动」；心里明知不合理，自己也觉得惶恐，这就是「惧以语」；恩情不是平素结下的，信用不是平素孚人的，这就是「无交而求」。

总论 叶氏良佩曰：下十爻，皆承《咸》九四而言。 吴氏一源曰：《咸》后十爻，皆发明理之贞一而不憧憧耳，往来屈信无二致也。天地，所以成造化，圣人所以臻造化，推之事事物物，莫不皆然，故知动静之一致，则能藏器而时动，知小大之一致，则能谨小以无咎，知安危之一致，则能危以保其安，各显微之一致，则能见几而作，不远而复，知损益之一致，则能损而得友，彼非所困而困非所任而任，忽小而恶积，求益而或击，皆昧于屈信之义以取凶耳。

总论引叶良佩说：底下这十爻，都是承接《咸》卦九四讲下来的。总论引吴一源说：《咸》九四以后的十爻，都是在发明「理之贞一」——道理归于专一而不必憧憧牵挂，往与来、屈与伸并没有两个致向。天地靠这个成就造化，圣人靠这个企及造化，推到事事物物上去，无不如此。所以：懂得动与静本是一致的，就能像《解》上六那样把器具藏在身上而待时才动；懂得小与大本是一致的，就能像《噬嗑》初九那样谨慎于小处而不至酿成灾祸；懂得安与危本是一致的，就能像《否》九五那样常存危惧而保住平安；懂得显与微本是一致的（底本「各显微之一致」的「各」当作「知」），就能像《豫》六二那样见几而作、像《复》初九那样走得不远就回头；懂得损与益本是一致的，就能像《损》六三那样减损反而得到同伴。至于那些不该受困偏去受困、不该担任偏去担任、轻忽小恶以致恶积如山、一味求益反遭击打的，都是因为不明白屈伸的道理才自招凶险。

案 此上三章，申吉凶效动而归于贞一之理。第三章，统论彖爻也。第四章，举彖所以取材之例。第五章，举爻所以效动之例也。盖卦有小大辞有险易，故凡卦之以阳为主，而阳道胜者，皆大卦也，以阴为主，而阴道胜者，皆小卦也，其原起于八卦之分阴

李光地按：以上三章，是申说吉凶仿效变动而最终归于「贞一」的道理。第三章总论彖辞与爻辞，第四章举出彖辞据以取材的通例，第五章举出爻辞据以仿效变动的通例。卦有小有大，辞有险有易；凡是以阳为主而阳道占上风的，都是大卦；以阴为主而阴道占上风的，都是小卦。它的根源起于八卦之分阴——此处底本有脱文，李光地的话未完，下面径接第六章经文。