御纂周易折中 · 第 74 卷

《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危，危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。本義 危懼故得平安，慢易則州頃覆，易之道也。此第十一章。

《繫辭下傳》說：《周易》的興起，大概正當殷商的末世、周朝德業方盛的時候吧？大概正當文王與商紂那一段事情的時候吧？所以它的言辭充滿危懼之意。心存危懼的，《易》使他得到平安；輕慢怠忽的，《易》使他歸於傾覆。它的道理極其宏大，萬事萬物無一被遺漏。自始至終都保持戒懼，歸結到不出差錯，這就叫作《易》的道。朱熹《本義》說：因為危懼所以得到平安，因為輕慢怠忽所以傾覆（底本「州頃覆」有訛字），這就是《易》的道理。以上是《繫辭下傳》的第十一章。

集說 張氏拭曰：既懼其始，使人防微杜漸，又懼其終，使人持盈守成，要之以無咎而補過，乃易之道也。高氏攀龍曰：一部《易》原始要終，只是敬懼無咎而已，故曰“懼以終始”。“無咎者，善補過也”，《易》中凡說有喜有慶吉元吉，都是及於物處，若本等只到了無咎便好。

集說引宋人張栻說（底本「拭」當作「栻」）：既在開頭就使人戒懼，令人防微杜漸；又在結尾使人戒懼，令人持盈守成。歸結到不出差錯、善於彌補過失，這就是《易》的道理。又引明人高攀龍說：整部《周易》推原開端、總括結局，說來說去只是敬慎戒懼、以不出差錯為歸，所以說「懼以終始」。《繫辭》又說「無咎者，善補過也」；《周易》裡凡講到有喜、有慶、吉、元吉，都是恩澤施及外物的地方，若就本分而言，只要做到沒有過錯也就夠好了。

趙氏光大曰：“危者使平”二句，即是辭危處，使之不可作《易》使之，言由危而平者，危使之也，言其理之必然，若有以使之也，《易》之道，與“其道甚大”“道”字正相應。何氏楷曰：使者，天理之自然，若或使之也，所謂殖有禮，覆昏暴，天之道也。

集說引明人趙光大說：「危者使平」這兩句，正是言辭危懼的地方。這個「使」字不可解作《周易》去役使他，而是說由危懼轉為平安，乃是危懼本身促成的；講的是道理上的必然，好像冥冥中有什麼在推動一樣。末句「《易》之道」的「道」字，與前面「其道甚大」的「道」字正相呼應。又引何楷說：所謂「使」，是天理自然如此，彷彿有誰在推動。就是《左傳》所說的扶植守禮的、傾覆昏暴的，那正是上天的道理。

案 此上二章，申功業見乎變，聖人之情見乎辭也。所謂變者，生於三才之道，以兩而行，交合相濟，迭用不窮也，寫之於易，則以其兩相交也，而名為爻。所處之位不同也。而名為物，所以處是位者，又相錯也。而名為文，相錯則有當有否，而吉凶於此生，大業於此起矣，故曰“功，業見乎變”。

李光地按：以上這兩章，是申說前文「功業見乎變，聖人之情見乎辭」兩句。所謂「變」，產生於三才之道：三才各以兩端而運行，交合相濟，更迭為用而無窮無盡。把它寫到《周易》裡，就因為兩兩相交而取名為「爻」；因為所處的位次各不相同而取名為「物」；而處在這些位次上的東西彼此又交錯著，於是取名為「文」。一交錯就有相當的、有不相當的，吉凶從這裡產生，大業也從這裡興起，所以說「功業見乎變」。

雖然，上古之聖，以是濟民用焉，而辭未備也，文王當殷商之衰，忘己之憂，而唯世之患，是故其因事設戒者，無非欲人戰戰兢兢，免於咎而趨於平也，是所謂以身立教，反覆一編之中，千載之上心如見焉，故曰“聖人之情見乎辭”。

話雖如此，上古的聖人用《易》來濟助百姓的日用，卦爻辭卻還沒有齊備。文王身處殷商衰亡之際，忘掉自己一身的憂患，只掛念著天下的禍患，所以他就著一樁樁事情設立告誡，無非是要人戰戰兢兢，免於過錯而走向平安。這正是所謂以自身立教，反反覆覆見於一部書中，千年之後讀它，那一片苦心還宛然可見，所以說「聖人之情見乎辭」。

夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險，夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。本義 至健則所行無難，故易。至順則所行不繁，故簡。然其於事，皆有以知其難，而不敢易以處之，是以其有憂患，則健者如自高臨下，而知其險，順者如自下趨上，而知其阻，蓋雖易而能知險，則不陷不險矣，既簡而又知阻，則不困於阻矣，所以能危能懼，而無易昔之傾也。

《繫辭下傳》說：乾，是天下最剛健的，它的德行永遠平易，因而能識得險處；坤，是天下最柔順的，它的德行永遠簡約，因而能識得阻處。朱熹《本義》說：至健則所行沒有難處，所以平易；至順則所行不煩不亂，所以簡約。然而它們對於事情，都能看出其中的艱難，不敢用輕慢的態度去對待。所以當他們身處憂患的時候，剛健的一方就像從高處俯視下面，看得清險；柔順的一方就像從低處趨向上面，看得清阻。雖然平易而能識險，就不會陷落到險裡去；既然簡約而又能識阻，就不會被阻所困。正因如此，才能知危知懼，而沒有輕慢怠忽招來的傾覆（底本「易昔」二字有訛誤）。

集說 孔氏穎達曰：乾之德行恆易略，不有艱難以此之故，能知險之所興，若不易則為險，故行易以知險也，坤之德行恆為簡靜，不有繁亂以此之故，知阻之所興，若不簡則為阻難，故行簡以知阻也。蘇氏軾曰：已險而能知險，已阻而能知阻者，天下未嘗有也，是故處下以傾高，則 上，為上所阻，故不敢進。

集說引孔穎達說：乾的德行永遠平易簡略，沒有艱難；正因為這樣，才能知道險是從哪裡生出來的。若不平易，本身就成了險，所以要行事平易才能識險。坤的德行永遠簡約安靜，沒有繁雜紛亂；正因為這樣，才能知道阻是從哪裡生出來的。若不簡約，本身就成了阻難，所以要行事簡約才能識阻。又引蘇軾說：自己已經陷在險中還能識險、自己已經陷在阻中還能識阻的人，天下從來不曾有過。所以處在下位而想傾覆高位的——此處底本有脫文——在上的一方被上頭所阻，因此不敢貿然前進。

項氏安世曰：“易”與“險”相反，唯中心易直者能照天下險巇之情，簡與阻相反，唯行事簡靜者，能察天下繁壅之機。李氏簡曰：兩險相疑，兩阻相持，則險不能知險，知天下之至險者，至易者也，阻不能知阻，知天下之至阻者，至簡者也。

集說引項安世說：「易」與「險」相反，只有心地平易正直的人，才照得見天下險惡崎嶇的實情；「簡」與「阻」相反，只有行事簡約安靜的人，才察得出天下繁雜壅塞的機竅。又引李簡說：兩個險互相猜疑，兩個阻互相僵持，那麼險就識不得險了；能識得天下極險的，正是極平易的人。阻也識不得阻；能識得天下極阻的，正是極簡約的人。

胡氏炳文曰：前言乾坤之易簡，此言乾坤之所以為易簡，蓋乾之德行，所以恆易者，何也？乾，天下之至健也，坤之德行，所以恆簡者。何也？坤，天下之至順也。蔡氏清曰：天下之至健，天下之至順，猶《中庸》云“天下至誠”、“天下至聖”相似，皆以人言，君子行此四德者，故曰“乾元亨利貞”，此天下之至健者也，安貞之吉，“應地無疆”，此天下之至順者也。

集說引胡炳文說：前面講的是乾坤的易與簡，這裡講的是乾坤之所以能易能簡。乾的德行為什麼永遠平易呢？因為乾是天下最剛健的。坤的德行為什麼永遠簡約呢？因為坤是天下最柔順的。又引蔡清說：「天下之至健」「天下之至順」，同《中庸》講「天下至誠」「天下至聖」相仿，都是就人說的。君子實行元亨利貞這四種德，所以《乾》卦辭說「乾元亨利貞」，這就是天下至健的人；《坤》卦講安於貞正之吉、「應地無疆」，這就是天下至順的人。

能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。本義 “侯之”二字衍，“說諸心”者，心與理會，乾之事也。“研諸慮”者，理因慮審，坤之事也。“說諸心”，故有以定吉凶；“研諸慮”，故有以成亹亹。

《繫辭下傳》說：能使人心中悅懌，能使人思慮精審，從而斷定天下的吉凶，成就天下那勤勉不倦的事業。朱熹《本義》說：「侯之」兩字是衍文，即傳抄時多出來的字。「說諸心」，是心與理相契合，屬於乾這一邊的事；「研諸慮」，是道理因思慮而精審，屬於坤這一邊的事。因為「說諸心」，所以能斷定吉凶；因為「研諸慮」，所以能成就那勤勉不倦的事業。

集說 張子曰：易簡故能說諸心，知險阻故能研諸慮。朱氏震曰：簡易者我心之所固有，反而得之，能無說乎，以我所有，慮其不然，能無研乎。

集說引張載說：因為平易簡約，所以能使心中悅懌；因為識得險阻，所以能使思慮精審。又引宋人朱震說：簡易本來就是我心中固有的，反求於自身而得到它，怎能不欣悅呢？拿我自己固有的這份道理，去思量那些不合於此的情形，怎能不精審呢？

《朱子語類》云：能說諸心，能研諸慮，方始能定天下之吉凶，成天下之亹亹。凡事見得通透了，自然歡說，既說諸心，是理會得了，於事上更審一審，便是研諸慮，研是吏去研磨，定天下之吉凶，是剖判得這事，成天下之亹亹，是作得這事業。

集說引《朱子語類》說：能使心中悅懌，能使思慮精審，這才談得上斷定天下的吉凶、成就天下勤勉不倦的事業。凡事看得透徹了，自然歡喜。既已心中悅懌，就是道理已經理會明白；再到具體事情上又審察一遍，那就是「研諸慮」——「研」就是反覆去研磨（底本「吏」當作「更」）。「定天下之吉凶」，是把這件事剖判清楚；「成天下之亹亹」，是把這番事業真正做成。

張氏拭曰：心之說也，不忤子理，慮之研也，不昧於事，則得者為吉，失者為凶，吉凶既定，則凡勉於事功者，莫不弘之不息以成其功矣。谷氏家傑曰；能說諸心，能研諸慮，二能字應下成能之能，見此理人人具有，唯聖人能說能研耳。

集說引張栻說：心裡欣悅，就不會違逆於理（底本「子」當作「於」）；思慮精審，就不會昧於事情。這樣，得的便是吉，失的便是凶。吉凶既已斷定，那麼凡是勉力於事功的人，無不推廣擴充、不肯止息，從而成就他的功業。又引谷家傑說：「能說諸心」「能研諸慮」這兩個「能」字，與下文「聖人成能」的「能」字相呼應，可見這個道理人人本來具有，只是唯有聖人才真能悅、真能研罷了。

是故變化云為，吉事有祥，象事知器，占事知來。本義 “變化云為”，故象事可以知器，“吉事有祥”，故占事可以知來。

《繫辭下傳》說：所以天地間的變化和人的言語作為，凡屬吉的事情事先都有徵兆；取象於事就能懂得器物之制，占問於事就能預知未來。朱熹《本義》說：因為有「變化云為」，所以取象於事可以知道器物；因為「吉事有祥」，所以占問於事可以預知未來。

集說 蘇氏軾曰：言易簡者無不知也。《朱子語類》：問：有許多“變化云為”，又吉事皆有休祥之應，所以象事者於此而知器，占事者於此而知來。曰：是。何氏楷曰：凡人事之與吉逢者，其先必有祥兆，天人相感，志一之動氣也，聖人作《易》，正以迪人于吉，故獨以吉事言之，與吉之先見同義。

集說引蘇軾說：這一句是說體得易簡之道的人沒有什麼不知道的。又引《朱子語類》：有人問，天地間有那麼多變化和人的言語作為，加上吉事都有美好的徵應，所以取象於事的人由此知器，占問於事的人由此知來。朱子答道：正是如此。又引何楷說：凡是人事上碰到吉慶的，事先必有吉祥的兆頭，這是天與人互相感應、心志專一便能帶動氣機的緣故。聖人作《周易》，正是要引導人趨向于吉，所以單舉吉事來說，同「吉事先有徵兆顯現」是一個意思。

天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能。集說 《朱子語類》云：“天地設位”四句，說天人合處，“天地設位”，使聖人成其功能，“人謀鬼謀”，則雖百姓亦可與其能，成能與與能，雖大小不同，然亦是小小底造化之功用。胡氏炳文曰：聖人成天地所不能成之能，百姓得以與聖人所已成之能也。

《繫辭下傳》說：天地設定了上下的位次，聖人在其中成就了功能。謀之於人，又謀之於鬼神，連百姓也能參與這份功能。集說引《朱子語類》說：「天地設位」這四句，講的是天與人相合之處。天地設定位次，讓聖人去成就他的功能；謀之於人又謀之於鬼神，那麼連百姓也可以參與這份功能。「成能」與「與能」雖有大小之別，但也都算是小小的造化功用。又引胡炳文說：聖人成就了天地所不能成就的功能，百姓則得以參與聖人已經成就的功能。

蔡氏清曰：凡卜筮問《易》者，先須謀諸人，然後乃可問《易》，雖聖人亦然，故《洪範》曰：“謀及卿士，謀及庶人，然後曰謀及卜筮。”又曰：“聯志先定，詢謀僉同，然後鬼神其依，龜筮協從是也。”

集說引蔡清說：凡要用卜筮向《周易》請問的人，先得同人商量，然後才可以問《易》，即便聖人也是這樣。所以《尚書·洪範》說：謀之於卿士，謀之於庶人，然後才說謀之於卜筮。《尚書·大禹謨》又說：我的心意先已定下，諮詢謀議大家意見相同，然後鬼神便來依從，龜卜蓍筮也一致附和（底本「聯志」當作「朕志」）。

八卦以象告，爻彖以情言。剛柔雜居，而吉凶可見矣。本義 象，謂卦畫。爻彖，謂卦爻辭。

《繫辭下傳》說：八卦用卦象來告示於人，爻辭與彖辭用情實來說明。剛爻柔爻錯雜地居於各位，吉凶便可以看出來了。朱熹《本義》說：「象」指卦畫；「爻彖」指爻辭與彖辭。

集說 崔氏憬曰：伏羲始畫八卦，因而重之，以備萬物而告於人也。爻，謂爻下辭。象，謂卦下辭。皆是聖人之情，見乎繫辭，而假爻象以言，墳曰“爻彖以情言”，六爻剛柔相推，而物雜居，得理則吉，失理剛凶，故“吉凶可見”也。蔡氏清曰：八卦以象告，則剛柔雜居矣，爻彖以情言，則吉凶可見矣。

集說引崔憬說：伏羲最初畫出八卦，接著把它們兩兩相重成六十四卦，用來備載萬物而告示於人。「爻」指爻下所繫的辭，「象」指卦下所繫的辭，這些都是聖人的心意寄託在所繫之辭裡，藉著爻與象來發言，所以說「爻彖以情言」（底本「墳」當作「故」）。六爻剛柔互相推移，各物錯雜並居，合於理便吉，失於理便凶（底本「剛凶」當作「則凶」），所以說「吉凶可見」。又引蔡清說：八卦用卦象告示於人，剛柔也就錯雜並居了；爻辭彖辭用情實來說，吉凶也就看得出來了。

變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得，則凶。或害之，悔且吝。本義 不相得，謂相惡也，凶害悔吝，皆由此生。

《繫辭下傳》說：卦爻的變動是就利與不利來說的，吉凶則隨著人情的向背而遷移。所以愛與惡互相攻擊就生出吉凶，遠與近互相取求就生出悔吝，真情與虛偽互相感應就生出利害。大凡《周易》所顯示的人情：彼此靠得近而心意不相投，就是凶；或者有所損害，或者悔恨，或者羞吝。朱熹《本義》說：「不相得」就是彼此厭惡；凶、害、悔、吝都由此而生。

集說 崔氏憬曰：遠，謂應與不應。近，謂比與不比，或取遠應而舍近比，或取近比而舍遠應，由此遠近相取，所以生悔吝於繫辭矣。

集說引崔憬說：所謂「遠」，指爻與爻相應或不相應；所謂「近」，指爻與爻相比或不相比。有時取那遠處相應的而捨掉近處相比的，有時取那近處相比的而捨掉遠處相應的。由這種遠近之間的取捨，所繫的辭裡就生出悔與吝來了。

項氏安世曰：“愛惡相攻”以下，皆言“吉凶以情遷”之事，而以六爻之情與辭明之，吉凶悔吝利害之三辭，分出於相攻相取相感之三悄，而總屬於相近之一情，此四者，爻之情也。命辭之法，必各象其爻之情，故觀其辭可以知其情。利害者，商略其事有利有不利也，悔吝則有跡矣，吉凶則其成也，故總而名之曰吉凶。“相感”者情之始交，故以利害言之。“相取”則有事矣，故以悔吝言之。“相攻”則其事極矣，故以吉凶言之。

集說引項安世說：從「愛惡相攻」以下，講的都是「吉凶以情遷」這回事，而拿六爻的情與辭來說明它。吉凶、悔吝、利害這三類辭，分別出自相攻、相取、相感這三種情（底本「三悄」當作「三情」），而總歸屬於彼此相近這一種情。這四樣都是爻的情。繫辭的法則，必定各各取象於該爻的情，所以看它的辭就可以知道它的情。所謂利害，是估量這件事有利還是不利；到了悔吝，就已經有痕跡了；到了吉凶，就是事情的定局了，所以總括起來稱之為吉凶。「相感」是情剛剛交接的時候，所以用利害來說；「相取」就已經有行動了，所以用悔吝來說；「相攻」就是事態到了極處，所以用吉凶來說。

愛惡遠近情偽，姑就淺深分之，若錯面綜之，則相攻相取相感之人，其居皆有遠近，其行皆有情偽，其情皆有愛惡也，故總以相近一條明之。“近而不相得”，則以惡相攻而凶生矣，以偽相感而害生矣，不以近相取而悔吝生矣，是則一近之中，備此三條也。凡爻有比爻，有應爻，有一卦之主爻，皆情之當相得者也，今稱近者，正據比爻言之，反以三隅，則遠而為應為主者，亦必備此三條矣，但居之近者，其吉凶尤多，故聖人概以近者明之。

項安世接著說：愛惡、遠近、情偽這三組，姑且按淺深先分開來講；若交錯綜合起來看，那麼相攻、相取、相感的雙方，他們所處的地位都有遠近之別，他們的行為都有真情虛偽之別，他們的心意都有愛惡之別，所以總用「彼此相近」這一條來說明。「近而不相得」，就以厭惡互相攻擊而生出凶，以虛偽互相感應而生出害，不肯以親近互相取求而生出悔吝——可見一個「近」字裡面，這三條都齊備了。凡爻有相比的爻，有相應的爻，有一卦的主爻，這些在情理上都是應當彼此相投的。如今單稱「近」，正是就相比的爻說的；由此推出其餘三個角，那麼遠處的相應之爻和主爻，也必定同樣齊備這三條。只不過居處相近的，吉凶格外多，所以聖人一概拿相近的來說明。

吳氏澄曰：害者利之反，凡占曰不利無攸利者害也，近而不相得，則凶害悔吝，其相得，則吉利悔亡無悔無咎從可知也。

集說引吳澄說：「害」是「利」的反面，凡占辭裡說「不利」「無攸利」的，都屬於害。彼此靠得近而心意不相投，就有凶、害、悔、吝；反過來若彼此相投，那麼吉、利、悔亡、無悔以及不出差錯，也就可以由此推知了。

胡氏一桂曰：“凡《易》之情”以下，獨舉近者總言之，近而相取，其情乃不相得， 蔡氏清曰：“愛惡相攻”三句平等說，下文卻合言之曰：大抵凡《易》之情，近而相得者為貴，不相得而遠者亦無害，唯是近而不相得者則凶，又有害而悔且吝矣。又曰：“吉凶悔吝利害”六字，大抵吉凶重於利害，利害重於悔吝，故末句先凶次害，又次悔吝，而凡曰吉凶見乎外，吉凶以情遷則皆該利害與悔吝矣。

集說引元人胡一桂說：「凡《易》之情」以下，單舉相近的情形總起來講；靠得近而互相取求，心意卻不相投——此處底本有脫文，下面直接接上蔡清的話。蔡清說：「愛惡相攻」等三句是平列著說的，下文卻合起來講：大抵《周易》所顯示的人情，靠得近而心意相投的最可貴；心意不相投而離得遠的，也還沒有妨害；唯獨靠得近而心意不相投的才凶，而且還有損害以及悔與吝。蔡清又說：吉、凶、悔、吝、利、害這六個字，大抵吉凶重於利害，利害重於悔吝，所以末句先說凶，其次說害，再其次說悔吝。凡說「吉凶見乎外」「吉凶以情遷」，其中都已經把利害與悔吝包括進去了。

林氏希元曰：“近而不相得”，是解“遠近相取而悔吝生”一句，並“愛惡相攻”兩句亦解。蓋遠近相取而悔吝生，這裡分情相得不相得。情相得者，遠相取而悔吝。情不相得者，近相取而悔吝，但此意未明，故於此發之，只曰近不曰遠者，舉近則遠者可以三隅反也，夫近而不相得則凶，可見惡相攻而凶生者，以其近也，偽相感而害生者，亦以其近也，故曰是並解“愛惡相攻”兩句。

集說引明人林希元說：「近而不相得」一句，是解釋「遠近相取而悔吝生」的，同時也連帶解釋了「愛惡相攻」等兩句。原來「遠近相取而悔吝生」這裡頭要分心意相投與不相投：心意相投的，是從遠處取求而生悔吝；心意不相投的，是從近處取求而生悔吝。只是這層意思前文沒有點明，所以在這裡發揮出來。文中只說「近」不說「遠」，是因為舉出近的，遠的便可由此推知其餘三個角。彼此靠得近而心意不相投就凶，可見以厭惡互相攻擊而生出凶，正是因為近；以虛偽互相感應而生出害，也正是因為近。所以說這一句連「愛惡相攻」兩句也一併解釋了。

案 此條諸說相參，極詳密矣，然尚有須補備者，諸說皆以近為相比之爻，於《易》例未盡，應爻雖遠，然既謂之應，地雖遠而情則近也。先儒蓋因上章“四多懼近也、柔之為道不利遠者”，故必以相比為近，然彼就二四而言之，則有遠近之別，此就六爻而統論之，則比與應皆近也，觀《蒙》之六四曰“獨遠實也”，以其比應皆陰也，如雖無比面有應，亦不得謂之遠實矣，故《易》於應爻，有曰婚媾者，有曰宗者，有曰主者，有曰類者，皆親近之稱也。“遠近相取”，須分無比應者為遠，有比應者為近，乃為完備。

李光地按：這一條各家的說法互相參照，已經極其詳密了，然而還有需要補足的地方。各家都把「近」看作彼此相比的爻，在《周易》的義例上還不夠周全。相應的爻雖然位置遠，可是既然稱它為「應」，地位雖遠而情意卻近。先儒大概是因為上一章有「四多懼，近也」「柔之為道，不利遠者」的話，所以一定要把相比看作近。然而那裡是就二、四兩爻來說，才有遠近之別；這裡是就六爻通盤立論，那麼相比與相應都算近。看《蒙》卦六四說「獨遠實也」，正因為它相比、相應的都是陰爻；假如雖然沒有相比之爻而有相應之爻，也就不能叫作遠離陽實了。所以《周易》對於相應的爻，有叫「婚媾」的，有叫「宗」的，有叫「主」的，有叫「類」的，都是表示親近的稱呼。「遠近相取」一句，必須把沒有比、應關係的算作遠，有比、應關係的算作近，才算完備。

《易》之情，其有遠近者，固從爻位而生，若愛惡情偽，則從何處生來，須知《易》爻吉凶，皆在“時”、“位”、“德”三字上取，時隨卦義而變，時變，則有愛惡矣，如《泰》之時則交，《否》之時則隔，《比》之時則和，《訟》之時則爭，是“愛惡相攻”者，由於時也。

李光地接著說：《周易》所顯示的人情，其中的遠與近，固然是從爻位上生出來的；至於愛惡、情偽，又是從哪裡生出來的呢？須知《周易》爻辭的吉凶，都從「時」「位」「德」這三個字上去取。「時」隨著卦義而變，時一變就有愛與惡：像《泰》卦之時上下交通，《否》卦之時上下隔絕，《比》卦之時彼此和睦，《訟》卦之時彼此爭鬥。可見「愛惡相攻」是由「時」來決定的。

位逐六爻而異，位異則有遠近矣，如《比》之內比外比，《觀》之觀光者，近也；《蒙》之困蒙，《復》之迷復者，遠也，是遠近相取者，由於位也。德由剛柔當否而別，德別則有情偽矣，如《同人》五之號咷，《豫》二之介石，以中正也，《同人》三之伏戎，《豫》三之盱豫，以不中正也，是情偽相感者，由於德也。

「位」隨著六爻而不同，位一不同就有遠與近：像《比》卦講內比、外比，《觀》卦講觀仰國家的光輝，都屬於近；《蒙》卦的「困蒙」、《復》卦的「迷復」，都屬於遠。可見「遠近相取」是由「位」來決定的。「德」由剛柔當位與否而分別，德一分別就有真情與虛偽：像《同人》九五的號啕痛哭、《豫》卦六二的堅介如石，都是因為居中得正；《同人》九三的埋伏兵甲、《豫》卦六三的媚眼上視以求歡悅，都是因為不中不正。可見「情偽相感」是由「德」來決定的。

時有消息盈虛之變，位有貴賤上下之異，德有剛柔善惡之別，此三者皆吉凶悔吝之根，然其發動，皆因彼己之交而起。所謂彼己之交者，比也，應也，非因比應，則無所謂相攻也，無所謂相取也，無所謂相感也。

「時」有消長盈虛的變化，「位」有貴賤上下的差異，「德」有剛柔善惡的分別，這三樣都是吉凶悔吝的根源；然而它們發動起來，都要憑藉人我雙方的交接。所謂人我雙方的交接，就是「比」和「應」。不是通過比與應，就談不上什麼互相攻擊，談不上什麼互相取求，也談不上什麼互相感應。

所謂相攻相取相感者，皆以比應言之，放下獨舉近而不相得以見例，近而相得，相愛者也，相取者也，以情相感者也，善之善者也，不相得者而遠，則雖惡而不能相攻也，不近而不得相取也，雖偽而不與相感也，善之次也，宜相得者而遠，則雖愛而不得相親也，不近而不能相取也，雖有惰而無以相感也，又其次也，唯近而不相得，則以惡相攻，以近相取，以偽相感，人事之險阻備矣，大者則凶，極其惡之情者也，《同人》三之敵剛是也，次者則害，防其偽之端者也，《兌》之介疾孚剝是也，輕者猶不免於悔吝，如《豫》、《萃》之三，雖以近而從四，然以非同類而曰悔曰吝者此也，《易》者教人知險知阻，故特舉此條以見例，餘者可以三隅反也，故觀《易》者，須先知時、位、德、比、應五字，又須知時、位、德之當否，皆於比應上發動，其義莫備於此章矣。

所謂相攻、相取、相感，都是就比與應來說的，所以下文單舉「近而不相得」一項來示範體例（底本「放下」當作「故下」）。彼此靠得近而心意相投，那就是互相愛悅、互相取求、以真情相感應，這是好上加好的一等。心意本來不相投而彼此又離得遠，那麼縱有厭惡也攻擊不著，因為不近所以取求不成，縱有虛偽也感應不上，這是次一等的好。本該心意相投卻彼此離得遠，那麼縱然相愛也無從親近，因為不近所以取求不成，縱有真情也無從感應（底本「惰」當作「情」），這又是再次一等。唯有靠得近而心意不相投，才會以厭惡互相攻擊、以親近互相取求、以虛偽互相感應，人事上的種種險阻就都齊備了。重的成凶，那是厭惡之情走到了極端，《同人》九三與剛強者為敵就是這樣；次一等的成害，那是要提防虛偽的苗頭，《兌》卦所說的「介疾」「孚于剝」就是這樣；輕的也還免不了悔與吝，像《豫》卦、《萃》卦的第三爻，雖然因相近而追隨九四，卻因為不是同類而說「悔」說「吝」，就是這種情形。《周易》本是教人識險識阻的，所以特地舉出這一條來示範體例，其餘的可以由此推知其餘三個角。因此讀《易》的人，必須先懂得時、位、德、比、應這五個字，還須懂得時、位、德的合宜與否，都是在比與應上發動的。這層義理，沒有比本章講得更完備的了。

將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之 本義 卦爻之辭，亦猶是也。此第十二章集說 王氏申子曰：歉於中者必愧於外，故“將叛者其辭慚”，疑於中者必泛其說，故“中心疑者其辭枝。 ”吉德之人見理直，故其“辭寡。 ”躁競之人急於售，故其“辭多”。

《繫辭下傳》說：將要背叛的人，言辭裡帶著慚色；心裡猶疑的人，言辭枝蔓不專；有德的吉人言辭簡省，躁動的人言辭繁多；誣陷好人的——此處底本有脫文，原文當作「誣善之人其辭游，失其守者其辭屈」。朱熹《本義》說：卦爻辭的情形也是如此。以上是《繫辭下傳》的第十二章。集說引元人王申子說：內心有愧欠的人，外表必然顯出慚色，所以說「將叛者其辭慚」；內心存著疑惑的人，說話必然浮泛不定，所以說「中心疑者其辭枝」。德性吉善的人見理明白直截，所以他的「辭寡」；躁進爭競的人急著把自己推銷出去，所以他的「辭多」。

誣善類者，必深匿其跡而陰寓其忮，故其“辭遊”。“失其守”者，必見義不明而內無所主，故“其辭屈”。

王申子接著說：誣陷好人一類的，必定把痕跡深深藏起來而暗地裡寄寓著他忌害的心思，所以他的言辭游移閃爍。至於「失其守」的人，必定是見理不明而心中沒有主宰，所以他的言辭屈曲理虧。

吳氏澄曰：此篇之道，泛言辭變象占四道，而末句歸重於辭，巳以本於聖人之情，至於卒章凡二節，其中亦言四道，而首末皆言彖爻之辭，末又本於《易》之情，以終繫辭之傳，蓋唯聖人之情，能知《易》之情而繫易之辭也，是為一篇始終之脈絡雲。張氏振淵曰：此節即人之辭以情遷者，驗《易》之辭以情遷也。

集說引吳澄說：《繫辭》這一篇的宗旨，泛論辭、變、象、占四條道理，而末句把分量歸到「辭」上，說它本於聖人的心意。到了最後一章共兩節，其中也講這四條道理，而首尾都講彖辭爻辭，末了又歸結到《周易》所顯示的情實，用以結束《繫辭傳》。因為只有聖人的心意，才能洞悉《周易》的情實而為它繫上卦爻辭，這就是全篇首尾貫通的脈絡。又引明人張振淵說：這一節是拿人的言辭隨情而變，來印證《周易》的言辭隨情而變。

案 此章亦總上卜一章之意而通論之，易簡即上下傳首章所謂乾坤之理，而聖人體之以立極者，故此即以乾坤為聖人之名稱，見《易》道之本，聖心所自具也，《易》與險反，故“知險”，簡與阻反，故“知阻”，以是說諸心，即以是研渚慮，凡天下所謂吉凶亹亹者，固已豫定取成於聖人之心矣，於是仰觀變化俯察云為，“知以藏往”而通其象，“神以知來”而裕其占，此所以作《易》而天地之功以成，百姓之行以濟也，“爻象動乎內”者以象告，“吉凶見乎外”者以情言，“功業見乎變者”以利言，“聖人之情見乎辭”者以情遷，時有順逆而愛惡生焉，位有離合而遠近判焉，德有淑慝而情偽起焉，此三者《易》之情也，吉利凶害悔吝之辭。所由興也，在《易》則為《易》之惰，聖人從而發揮之，則吉凶之途明，而利害之幾審，此即聖人之情也，故言凡人之情著於辭而不可掩者六，反切上章所謂有憂患者辭危也。

李光地按：這一章也是總括上面十一章的意思而通盤立論（底本「上卜一章」當作「上十一章」）。所謂易簡，就是《繫辭》上下傳首章所說乾坤的道理，而聖人體會它以確立人間的準則，所以這裡就用乾坤來作聖人的名號，可見《易》道的根本，正是聖人心中本來具備的。「易」與「險」相反，所以能「知險」；「簡」與「阻」相反，所以能「知阻」。用這個道理使心中悅懌，也就用這個道理使思慮精審；凡天下所謂吉凶、所謂勤勉不倦的事業，本來早已在聖人心裡預先定奪成就了。於是仰頭觀察天地的變化，低頭審察人的言語作為，以智慧收藏過往而貫通它的象，以神明預知未來而充實它的占。這就是聖人作《易》之後，天地的功用得以完成、百姓的行事得以濟助的緣故。前文說「爻象動乎內」，正對應這裡的八卦以象告；說「吉凶見乎外」，正對應爻彖以情言；說「功業見乎變」，正對應變動以利言；說「聖人之情見乎辭」，正對應吉凶以情遷。時勢有順有逆，於是生出愛與惡；爻位有離有合，於是分出遠與近；德性有善有惡，於是起了真情與虛偽。這三樣就是《周易》所顯示的情實，吉、利、凶、害、悔、吝一類辭句便由此而興（底本「《易》之惰」當作「《易》之情」）。在《周易》裡叫作《易》的情，聖人順著它加以發揮，於是吉凶的路徑明白了，利害的幾微審察清楚了，這就是聖人的心意。所以文中列舉凡人之情顯露在言辭上而掩藏不住的共有六種，正回頭切合上一章所說身處憂患的人言辭危懼那層意思。

文言傳本義 此篇申《彖傳》、《象傳》之意，以盡乾坤二卦之蘊，而餘卦之說，因可以例推雲。

以下是《文言傳》。朱熹《本義》說：這一篇是申說《彖傳》《象傳》的意思，用來窮盡《乾》《坤》兩卦所蘊含的道理；其餘各卦的解說，也就可以照這個體例類推了。

元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。

《文言傳》說：「元」是眾善之中的首領，「亨」是眾多美好的會聚，「利」是義所達成的諧和，「貞」是萬事的主幹。

本義 “元”者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時為春，於人則為仁，而眾善之長也。“亨”者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。“利”者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時為秋，於人則為義，而得其分之和。“貞”者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之幹，於，木之身，而枝葉所依以立者也。

朱熹《本義》說：「元」是萬物生發的開端，天地的德沒有比它更在先的，所以配到四時是春天，配到人身上是仁，因而成為眾善的首領。「亨」是萬物生長的通暢，事物到了這個階段沒有不美好的，所以配到四時是夏天，配到人身上是禮，因而成為眾美的會聚。「利」是萬物各得成遂，各樣東西都得到它的合宜之處而彼此不相妨害，所以配到四時是秋天，配到人身上是義，因而得到本分之內的諧和。「貞」是萬物的完成，實理具足，隨處都自足無缺，所以配到四時是冬天，配到人身上是智，因而成為眾事的主幹。所謂「乾」，就是樹木的軀幹，枝葉都靠它才立得起來。

程傳 它卦，《彖》、《象》而已，獨乾坤更設《文言》以發明其義，推乾之道施於人事，“元亨利貞”，乾之四德，在人則“元”者，眾善之首也；“亨”者，嘉美之會也；“利”者，和合於義也，“貞”者，幹事之用也。

程頤《伊川易傳》說：別的卦只有《彖傳》《象傳》罷了，唯獨《乾》《坤》兩卦另設《文言》來發明它們的義理，把乾的道理推衍到人事上去。「元亨利貞」是乾的四種德，落到人身上，「元」是眾善的首領，「亨」是嘉美的會聚，「利」是與義相和合，「貞」是主幹事務的功用。

集說 《朱子語類》：問：“元者善之長。”曰：“元亨利貞”皆善也，而“元”乃為四者之長，是善端初發見處也。問“亨者嘉之會”。曰：且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉，只是好處。會，是期會也 。

集說引《朱子語類》：有人問「元者善之長」一句。朱熹說：「元亨利貞」四樣都是善，而「元」是這四樣的首領，因為它是善的苗頭剛剛顯露出來的地方。又有人問「亨者嘉之會」。朱熹說：姑且拿草木來說，生發到夏天的時候，一切好處都湊到一塊兒來了。「嘉」就是好處，「會」就是相約聚合。

又云：“利者義之和”，“義”。疑於不和矣，然處之而各得其所，則和，“義之和”處便是利。問程子曰：義安處便為利，只是當然便安否。曰：是。正好去解利者義之和句，義截然而不可犯，似不和，分別後萬物各止其所，卻是和，不和生於不義，義則無不和，和則無不利矣。

朱熹又說：講「利者義之和」，單看一個「義」字，似乎是不和的；然而處置得當而各樣東西都得到應有的位置，那就是和，「義之和」的地方正就是利。又有人問程頤說「義安頓得處便是利」，是不是只要合於當然之則便安穩？朱熹答：是的，這話正好用來解釋「利者義之和」一句。義顯得斬截而不可侵犯，好像很不和；等到分別停當，萬物各安其位，反倒是和。不和是從不義生出來的，只要合義就無不和，和了就無不利。

義云：“貞者事之幹”，知是那默運事變底一件物事，所以為“事之幹”。又云：正字不能盡貞之義，須用連正固說，其義方全，正如孟子所謂“知斯二者弗去”是也，“知斯”是正意，“弗去”是固意。乾問又有所謂不可貞者是如何。曰：也是這意思，只是不可以為正而固守之。

朱熹又說（底本「義雲」當作「又云」）：講「貞者事之幹」，「智」就是那在暗中運轉事變的一件東西，所以能作事情的主幹。他又說：單一個「正」字說不盡「貞」的意思，必須連著「正固」兩字講，意思才完整。正如《孟子》所說「知斯二者弗去」——「知斯」是「正」的意思，「弗去」是「固」的意思。門人干氏問：《周易》裡又有所謂「不可貞」的說法，那是怎麼講？朱熹說：也還是這個意思，只是說那件事不可以當作正道去固守罷了。

項氏安世曰：善也嘉也義也，皆善之異名也，在事之初為善，善之眾盛為嘉，眾得其宜為義，義所成立為事，此一理而四名也，故分而為四，則曰“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也”。比而為二，則曰“乾元者始而亨者也，利貞者性情也”，混而為一，則曰“乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。 ”義之和，和，

集說引項安世說：善、嘉、義，都是「善」的不同名稱：在事情的開端叫善，善到眾盛叫嘉，眾物各得其宜叫義，義所成立起來的就叫事。這本是一個道理而有四個名目。所以分開來說成四樣，就是「元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也」；合併成兩樣，就是「乾元者始而亨者也，利貞者性情也」；渾然說成一樣，就是「乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉」。至於「義之和」的這個「和」字——此處底本有脫文。

君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。本義 以仁為體，則無一物不在所愛之中，故“足以長人”，嘉其所會，則無不合禮，使物各得其所利，則義無不和，貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之幹。

《文言傳》說：君子以仁為本體，就足以做眾人的首長；使所會聚的都美好，就足以合於禮；使萬物各得其利，就足以調和義；守正而堅固，就足以主幹事務。朱熹《本義》說：拿仁作自己的本體，那就沒有一件東西不在他的愛護之中，所以「足以長人」。使自己所會聚的都稱得上美好，那就沒有不合於禮的。讓各樣東西都得到它應有的利益，那麼義就沒有不和的。所謂貞固，是知道正道所在而堅定地守住它，也就是《孟子》所說「知而弗去」，所以足以充當事情的主幹。

程傳 體法於乾之仁，乃為君長之道，足以長人也。體仁，體元也，比而效之謂之體，得會通之嘉，乃合於禮也，不合禮則非理，豈得為嘉，非理安有亨乎，和於義乃能利物，豈有不得其宜而能利物者乎，貞固所以能幹事也。

程頤《伊川易傳》說：效法乾的仁德，才成其為君長之道，足以做眾人的首長。「體仁」就是體察並效法「元」；比照著去仿效，就叫作「體」。得到會通之際的那份美好，才合於禮；不合禮就不合理，怎麼稱得上嘉美？不合理又哪裡能亨通？與義相和才能利益萬物，哪有事物得不到它的合宜之處卻還能被利益的？守正堅固，所以能主幹事務。

集說 李氏鼎祚曰：天運四時以生成萬物，君法五常以教化於人，元為善長，故能體仁，仁主春生，東方木也。通為嘉會，足以合禮，禮主夏養，南方火也。利為物宜，足以和義，義主秋成，西方金也。貞為事乾，以配於智，智主冬藏，北方水也。不言信者，信主土，土居中宮，分王四季，水火金木，非土不載。

集說引唐人李鼎祚說：上天運轉四時來生成萬物，君主效法五常來教化百姓。「元」是眾善之長，所以能體仁；仁主管春天的生發，在方位屬東方木。「亨」是嘉美的會聚，足以合禮；禮主管夏天的長養，在方位屬南方火。「利」是萬物各得其宜，足以和義；義主管秋天的成熟，在方位屬西方金。「貞」是事情的主幹，配到五常是智；智主管冬天的收藏，在方位屬北方水。之所以不提「信」，是因為信主管土，土居於中央，分王於四季；水火金木若沒有土來承載就立不住。

《朱子語類》云：體仁，不是將仁來為我之體，我之體便都是仁也。又曰：《本義》云，以仁為體者，猶言自家一個身體，元來都是仁。又云：嘉，美也。會，是集齊底意思，許多嘉美，一時斗湊到此，故謂之嘉會，嘉其所會，便動容周旋無不中禮。

集說引《朱子語類》說：所謂「體仁」，不是拿仁來充當我的本體，而是我這個本體整個兒就是仁。又說：《本義》講「以仁為體」，就好比說自家一副身體，原本通體都是仁。又說：「嘉」是美，「會」是聚齊的意思；許多美好一時湊合到這裡，所以叫「嘉會」。使自己所會聚的都美好，那麼舉手投足、應對進退就沒有不合於禮的。

又云：看來義之為義，只是一個宜，其初則甚嚴，如男正位乎外，女正位乎內，直是有內外之辨，君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大於是。

朱熹又說：看來義之所以為義，只是一個「宜」字。它起初顯得很嚴峻，像男子正位於外、女子正位於內，內外分得清清楚楚；君主在上受尊奉，臣子在下守恭敬，尊卑大小截然不可侵犯，好像極不和諧。然而它能使每一方都得到應有的位置，那份和諧還有比這更大的嗎？

又云：乾如木之幹，事如木之枝葉，貞固者，正而固守之，貞固在事，是與立個骨子，所以為事之幹，欲為事而非此之貞固，便植立不起，自然倒了。問“貞固”二字與體仁嘉會利物似不同。曰：屬北方者，便著用兩字，方能盡之。

朱熹又說：「乾」就像樹木的主幹，「事」就像樹上的枝葉。所謂貞固，是守正而且堅定不移。貞固落實在事情上，等於替它立起一副骨架，所以成為事情的主幹；要辦事而沒有這份貞固，就豎立不起來，自然要倒。有人問：「貞固」兩個字與體仁、嘉會、利物三項好像不一樣。朱熹說：凡屬北方的，就得用兩個字，意思才說得盡。

問《文言》四德一段。曰：“元者善之長”以下四句，說天德之自然，“君子體仁足以長人”以下四句，說人事之當然，元是善之長，萬物生理，皆始於此，眾善百行，皆統於此，故於時為春，於人為仁，亨是嘉之會。嘉，美也。會，猶齊也。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂，其在人則禮儀三百，威儀三千，事事物物，一齊到恰好處。所謂動容周旋皆中禮，故於時為夏，於人為禮。

有人問《文言傳》講四德的這一段。朱熹說：「元者善之長」以下四句，講的是天德的自然如此；「君子體仁足以長人」以下四句，講的是人事的應當如此。元是眾善的首領，萬物生長的道理都從這裡發端，眾善百行都統屬於此，所以配到四時是春天，配到人身上是仁。亨是嘉美的會聚：「嘉」是美，「會」相當於齊；春天剛剛生育，到這時便沒有一物不暢茂，落到人身上，就是禮儀三百條、威儀三千項，事事物物一齊做到恰到好處，所謂舉手投足無不合禮，所以配到四時是夏天，配到人身上是禮。

“利者義之和”，萬物至此各遂其性，事理至此無不得宜，故於時為秋，於人為義。“貞者事之於”，萬物至此收斂成實，事理至此無不的正，故於時為冬，於人為智。此天德之自然，其在君子所當從事於此者，體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體，仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人，欲其所會之美，當美其所會，蓋其厚薄親疏尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也，能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾而各得其分之和，知其正之所在，固守而不云，故足以為事之幹。乾，如版築之有楨乾。

「利者義之和」，萬物到這時各自遂其本性，事理到這時無不合宜，所以配到四時是秋天，配到人身上是義。「貞者事之幹」，萬物到這時收斂而結成果實，事理到這時無不端正確定，所以配到四時是冬天，配到人身上是智。這些講的是天德的自然如此。至於君子所當從事的：所謂「體」，是拿仁作本體，仁成了我的骨骼，我用它當自己的本體，一切都從仁裡發出來，所以沒有一物不在他的愛護之中，因此能做眾人的首長。想要自己所會聚的都美好，就該使所會聚的成其為美。因為厚薄親疏、尊卑大小彼此相接的種種情形，各有各的禮節儀文；若無不合於節度，那麼所會聚的就都美好，因此能合於禮。能使事事物物各得其宜、彼此不相妨害，自然沒有乖戾，各自得到本分之內的和諧。知道正道所在，堅定守住而不離去（底本「不云」當作「弗去」），所以足以充當事情的主幹。這個「乾」，就像築牆時立在兩頭的木柱。

胡氏炳文曰：體仁有以存諸中。嘉會則美見乎外，利物有以方乎外，而貞固有以守於中，禮者仁之著，智者義之藏，體仁長人，貞固幹事，山理以及用，嘉會合禮，利物 董氏真卿曰：朱子謂屬北方者便著用兩字，方能盡之，幼時聞先君子之言曰：北方天氣之終始，有分別之義，故北字篆文，兩人相背，至於四端五臟四獸，屬北方者皆兩，東西南三方者各一，四時為冬，亦與春為交接，四德：勾貞，亦貞下起元，十二辰為亥子，六十四卦為《坤》、《復》。

集說引胡炳文說：體仁是有所存養於內，嘉會則是美好顯現於外；利物是有所端方於外，而貞固是有所持守於內。禮是仁的顯著處，智是義的收藏處。體仁而能長人、貞固而能幹事，是由道理說到功用（底本「山理」當作「由理」）；嘉會而合禮、利物——此處底本有脫文，下面直接接上董真卿的話。董真卿說：朱子講凡屬北方的就得用兩個字，意思才說得盡。我幼年時聽先父說過：北方是天氣的終點也是起點，含有分別的意味，所以「北」字的篆文是兩個人相背而立。至於四端、五臟、四方之獸，凡屬北方的都是成雙，東、西、南三方的各只有一樣；四時屬冬，冬也與春相交接；四德屬貞（底本「勾貞」當作「曰貞」），貞終了又生起元來；十二辰屬亥與子，六十四卦則為《坤》與《復》。

林氏希元曰：君子克己復禮，使亡：充乎中而見乎外，中之所有，無一念之非仁，外之所行，無一事之非仁，則君子之身，渾是一個仁，非體其體而體夫仁也，體仁，仁之至也，故無一物不在所愛之中，而足以長人，安土敦廠故能愛，正是如此。

集說引林希元說：君子剋制自己、復歸於禮，使私慾消亡（底本此句有訛脫），仁便充滿於內而顯現於外：內心所存沒有一個念頭不是仁，外面所行沒有一件事不是仁，那麼君子這個人整個兒就是一團仁，並不是把仁當作身外之物去體認。這樣的體仁，是仁到了極處，所以沒有一物不在他的愛護之中，因而足以做眾人的首長。《繫辭》說「安土敦乎仁，故能愛」（底本「廠」字有脫訛），正是這個道理。

又曰：“利者義之和”之“利”，乃在人天然之利，“利物足以和義”之“利”，乃人所以求乎天然之利也，義之和之和，乃在人天然之和，足以和義之和，乃人所以求乎天然之和也。

林希元又說：「利者義之和」的這個「利」，是人身上天然本有的利；「利物足以和義」的這個「利」，是人用來求取那天然之利的功夫。「義之和」的這個「和」，是人身上天然本有的和；「足以和義」的這個「和」，是人用來求取那天然之和的功夫。

君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。本義 非君子之至健，無以行此，故曰“乾元亨利貞”。此第一節，申《彖傳》之意，與《春秋傳》所載穆姜之言不異，疑古者已有此語，穆姜稱之，而夫子亦有取焉，故下文別以子曰：表孔子之辭，蓋傳者欲以明此章之為古語也。程傳 行此四德乃合於乾也。

《文言傳》說：君子實行這四種德，所以《乾》卦辭說「乾，元亨利貞」。朱熹《本義》說：不是君子那樣極其剛健，就無法實行這四德，所以說「乾元亨利貞」。以上是第一節，申說《彖傳》的意思。這一節與《左傳》所記魯國穆姜的話沒有兩樣，疑心古時候早已有這些話，穆姜稱引過它，孔子也有所採取，所以下文另外用「子曰」來標明是孔子的話，大概傳《易》的人是想借此說明這一章原本是古語。程頤《伊川易傳》說：實行這四種德，才合於乾。

集說 《朱子語類》：問：“乾元亨利貞”，猶言性仁義禮智。曰：此語甚穩當。又曰：“乾元亨利貞”，它把“乾”字當君子。

集說引《朱子語類》：有人問，說「乾元亨利貞」就好比說「性，仁義禮智」。朱熹說：這話講得很穩妥。他又說：「乾元亨利貞」這一句，《文言》是把「乾」字當作君子來用的。

蔡氏清曰：“元亨利貞”四字，在文王只為占辭，至孔子《彖傳》，乃有四德之說，然其所謂四德者，又有不同，天之四德，自其生成萬物者言也，聖人之四德，自其統治一世者言也，至此所謂四德，又只就君子一身所行而言也，一身所行者其體也，統治一世者其用也，四德無乎不在也，又見乾字所該者廣也。

集說引蔡清說：「元亨利貞」這四個字，在文王那裡只是占筮的斷語；到孔子作《彖傳》，才有四德的講法。然而所說的四德，前後又有不同：天的四德，是就它生成萬物來說的；聖人的四德，是就他統治一世來說的；到這裡所說的四德，又只就君子一身的行事來說。一身的行事是它的體，統治一世是它的用，四德無處不在。由此也可見「乾」字所包括的範圍之廣。