御纂周易折中 · 第 74 卷

《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。本义 危惧故得平安，慢易则州顷覆，易之道也。此第十一章。

《系辞下传》说：《周易》的兴起，大概正当殷商的末世、周朝德业方盛的时候吧？大概正当文王与商纣那一段事情的时候吧？所以它的言辞充满危惧之意。心存危惧的，《易》使他得到平安；轻慢怠忽的，《易》使他归于倾覆。它的道理极其宏大，万事万物无一被遗漏。自始至终都保持戒惧，归结到不出差错，这就叫作《易》的道。朱熹《本义》说：因为危惧所以得到平安，因为轻慢怠忽所以倾覆（底本「州顷覆」有讹字），这就是《易》的道理。以上是《系辞下传》的第十一章。

集说 张氏拭曰：既惧其始，使人防微杜渐，又惧其终，使人持盈守成，要之以无咎而补过，乃易之道也。高氏攀龙曰：一部《易》原始要终，只是敬惧无咎而已，故曰“惧以终始”。“无咎者，善补过也”，《易》中凡说有喜有庆吉元吉，都是及于物处，若本等只到了无咎便好。

集说引宋人张栻说（底本「拭」当作「栻」）：既在开头就使人戒惧，令人防微杜渐；又在结尾使人戒惧，令人持盈守成。归结到不出差错、善于弥补过失，这就是《易》的道理。又引明人高攀龙说：整部《周易》推原开端、总括结局，说来说去只是敬慎戒惧、以不出差错为归，所以说「惧以终始」。《系辞》又说「无咎者，善补过也」；《周易》里凡讲到有喜、有庆、吉、元吉，都是恩泽施及外物的地方，若就本分而言，只要做到没有过错也就够好了。

赵氏光大曰：“危者使平”二句，即是辞危处，使之不可作《易》使之，言由危而平者，危使之也，言其理之必然，若有以使之也，《易》之道，与“其道甚大”“道”字正相应。何氏楷曰：使者，天理之自然，若或使之也，所谓殖有礼，覆昏暴，天之道也。

集说引明人赵光大说：「危者使平」这两句，正是言辞危惧的地方。这个「使」字不可解作《周易》去役使他，而是说由危惧转为平安，乃是危惧本身促成的；讲的是道理上的必然，好像冥冥中有什么在推动一样。末句「《易》之道」的「道」字，与前面「其道甚大」的「道」字正相呼应。又引何楷说：所谓「使」，是天理自然如此，仿佛有谁在推动。就是《左传》所说的扶植守礼的、倾覆昏暴的，那正是上天的道理。

案 此上二章，申功业见乎变，圣人之情见乎辞也。所谓变者，生于三才之道，以两而行，交合相济，迭用不穷也，写之于易，则以其两相交也，而名为爻。所处之位不同也。而名为物，所以处是位者，又相错也。而名为文，相错则有当有否，而吉凶于此生，大业于此起矣，故曰“功，业见乎变”。

李光地按：以上这两章，是申说前文「功业见乎变，圣人之情见乎辞」两句。所谓「变」，产生于三才之道：三才各以两端而运行，交合相济，更迭为用而无穷无尽。把它写到《周易》里，就因为两两相交而取名为「爻」；因为所处的位次各不相同而取名为「物」；而处在这些位次上的东西彼此又交错着，于是取名为「文」。一交错就有相当的、有不相当的，吉凶从这里产生，大业也从这里兴起，所以说「功业见乎变」。

虽然，上古之圣，以是济民用焉，而辞未备也，文王当殷商之衰，忘己之忧，而唯世之患，是故其因事设戒者，无非欲人战战兢兢，免于咎而趋于平也，是所谓以身立教，反覆一编之中，千载之上心如见焉，故曰“圣人之情见乎辞”。

话虽如此，上古的圣人用《易》来济助百姓的日用，卦爻辞却还没有齐备。文王身处殷商衰亡之际，忘掉自己一身的忧患，只挂念着天下的祸患，所以他就着一桩桩事情设立告诫，无非是要人战战兢兢，免于过错而走向平安。这正是所谓以自身立教，反反覆覆见于一部书中，千年之后读它，那一片苦心还宛然可见，所以说「圣人之情见乎辞」。

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险，夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。本义 至健则所行无难，故易。至顺则所行不繁，故简。然其于事，皆有以知其难，而不敢易以处之，是以其有忧患，则健者如自高临下，而知其险，顺者如自下趋上，而知其阻，盖虽易而能知险，则不陷不险矣，既简而又知阻，则不困于阻矣，所以能危能惧，而无易昔之倾也。

《系辞下传》说：乾，是天下最刚健的，它的德行永远平易，因而能识得险处；坤，是天下最柔顺的，它的德行永远简约，因而能识得阻处。朱熹《本义》说：至健则所行没有难处，所以平易；至顺则所行不烦不乱，所以简约。然而它们对于事情，都能看出其中的艰难，不敢用轻慢的态度去对待。所以当他们身处忧患的时候，刚健的一方就像从高处俯视下面，看得清险；柔顺的一方就像从低处趋向上面，看得清阻。虽然平易而能识险，就不会陷落到险里去；既然简约而又能识阻，就不会被阻所困。正因如此，才能知危知惧，而没有轻慢怠忽招来的倾覆（底本「易昔」二字有讹误）。

集说 孔氏颖达曰：乾之德行恒易略，不有艰难以此之故，能知险之所兴，若不易则为险，故行易以知险也，坤之德行恒为简静，不有繁乱以此之故，知阻之所兴，若不简则为阻难，故行简以知阻也。苏氏轼曰：已险而能知险，已阻而能知阻者，天下未尝有也，是故处下以倾高，则 上，为上所阻，故不敢进。

集说引孔颖达说：乾的德行永远平易简略，没有艰难；正因为这样，才能知道险是从哪里生出来的。若不平易，本身就成了险，所以要行事平易才能识险。坤的德行永远简约安静，没有繁杂纷乱；正因为这样，才能知道阻是从哪里生出来的。若不简约，本身就成了阻难，所以要行事简约才能识阻。又引苏轼说：自己已经陷在险中还能识险、自己已经陷在阻中还能识阻的人，天下从来不曾有过。所以处在下位而想倾覆高位的——此处底本有脱文——在上的一方被上头所阻，因此不敢贸然前进。

项氏安世曰：“易”与“险”相反，唯中心易直者能照天下险巇之情，简与阻相反，唯行事简静者，能察天下繁壅之机。李氏简曰：两险相疑，两阻相持，则险不能知险，知天下之至险者，至易者也，阻不能知阻，知天下之至阻者，至简者也。

集说引项安世说：「易」与「险」相反，只有心地平易正直的人，才照得见天下险恶崎岖的实情；「简」与「阻」相反，只有行事简约安静的人，才察得出天下繁杂壅塞的机窍。又引李简说：两个险互相猜疑，两个阻互相僵持，那么险就识不得险了；能识得天下极险的，正是极平易的人。阻也识不得阻；能识得天下极阻的，正是极简约的人。

胡氏炳文曰：前言乾坤之易简，此言乾坤之所以为易简，盖乾之德行，所以恒易者，何也？乾，天下之至健也，坤之德行，所以恒简者。何也？坤，天下之至顺也。蔡氏清曰：天下之至健，天下之至顺，犹《中庸》云“天下至诚”、“天下至圣”相似，皆以人言，君子行此四德者，故曰“乾元亨利贞”，此天下之至健者也，安贞之吉，“应地无疆”，此天下之至顺者也。

集说引胡炳文说：前面讲的是乾坤的易与简，这里讲的是乾坤之所以能易能简。乾的德行为什么永远平易呢？因为乾是天下最刚健的。坤的德行为什么永远简约呢？因为坤是天下最柔顺的。又引蔡清说：「天下之至健」「天下之至顺」，同《中庸》讲「天下至诚」「天下至圣」相仿，都是就人说的。君子实行元亨利贞这四种德，所以《乾》卦辞说「乾元亨利贞」，这就是天下至健的人；《坤》卦讲安于贞正之吉、「应地无疆」，这就是天下至顺的人。

能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。本义 “侯之”二字衍，“说诸心”者，心与理会，乾之事也。“研诸虑”者，理因虑审，坤之事也。“说诸心”，故有以定吉凶；“研诸虑”，故有以成亹亹。

《系辞下传》说：能使人心中悦怿，能使人思虑精审，从而断定天下的吉凶，成就天下那勤勉不倦的事业。朱熹《本义》说：「侯之」两字是衍文，即传抄时多出来的字。「说诸心」，是心与理相契合，属于乾这一边的事；「研诸虑」，是道理因思虑而精审，属于坤这一边的事。因为「说诸心」，所以能断定吉凶；因为「研诸虑」，所以能成就那勤勉不倦的事业。

集说 张子曰：易简故能说诸心，知险阻故能研诸虑。朱氏震曰：简易者我心之所固有，反而得之，能无说乎，以我所有，虑其不然，能无研乎。

集说引张载说：因为平易简约，所以能使心中悦怿；因为识得险阻，所以能使思虑精审。又引宋人朱震说：简易本来就是我心中固有的，反求于自身而得到它，怎能不欣悦呢？拿我自己固有的这份道理，去思量那些不合于此的情形，怎能不精审呢？

《朱子语类》云：能说诸心，能研诸虑，方始能定天下之吉凶，成天下之亹亹。凡事见得通透了，自然欢说，既说诸心，是理会得了，于事上更审一审，便是研诸虑，研是吏去研磨，定天下之吉凶，是剖判得这事，成天下之亹亹，是作得这事业。

集说引《朱子语类》说：能使心中悦怿，能使思虑精审，这才谈得上断定天下的吉凶、成就天下勤勉不倦的事业。凡事看得透彻了，自然欢喜。既已心中悦怿，就是道理已经理会明白；再到具体事情上又审察一遍，那就是「研诸虑」——「研」就是反覆去研磨（底本「吏」当作「更」）。「定天下之吉凶」，是把这件事剖判清楚；「成天下之亹亹」，是把这番事业真正做成。

张氏拭曰：心之说也，不忤子理，虑之研也，不昧于事，则得者为吉，失者为凶，吉凶既定，则凡勉于事功者，莫不弘之不息以成其功矣。谷氏家杰曰；能说诸心，能研诸虑，二能字应下成能之能，见此理人人具有，唯圣人能说能研耳。

集说引张栻说：心里欣悦，就不会违逆于理（底本「子」当作「于」）；思虑精审，就不会昧于事情。这样，得的便是吉，失的便是凶。吉凶既已断定，那么凡是勉力于事功的人，无不推广扩充、不肯止息，从而成就他的功业。又引谷家杰说：「能说诸心」「能研诸虑」这两个「能」字，与下文「圣人成能」的「能」字相呼应，可见这个道理人人本来具有，只是唯有圣人才真能悦、真能研罢了。

是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。本义 “变化云为”，故象事可以知器，“吉事有祥”，故占事可以知来。

《系辞下传》说：所以天地间的变化和人的言语作为，凡属吉的事情事先都有征兆；取象于事就能懂得器物之制，占问于事就能预知未来。朱熹《本义》说：因为有「变化云为」，所以取象于事可以知道器物；因为「吉事有祥」，所以占问于事可以预知未来。

集说 苏氏轼曰：言易简者无不知也。《朱子语类》：问：有许多“变化云为”，又吉事皆有休祥之应，所以象事者于此而知器，占事者于此而知来。曰：是。何氏楷曰：凡人事之与吉逢者，其先必有祥兆，天人相感，志一之动气也，圣人作《易》，正以迪人于吉，故独以吉事言之，与吉之先见同义。

集说引苏轼说：这一句是说体得易简之道的人没有什么不知道的。又引《朱子语类》：有人问，天地间有那么多变化和人的言语作为，加上吉事都有美好的征应，所以取象于事的人由此知器，占问于事的人由此知来。朱子答道：正是如此。又引何楷说：凡是人事上碰到吉庆的，事先必有吉祥的兆头，这是天与人互相感应、心志专一便能带动气机的缘故。圣人作《周易》，正是要引导人趋向于吉，所以单举吉事来说，同「吉事先有征兆显现」是一个意思。

天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。集说 《朱子语类》云：“天地设位”四句，说天人合处，“天地设位”，使圣人成其功能，“人谋鬼谋”，则虽百姓亦可与其能，成能与与能，虽大小不同，然亦是小小底造化之功用。胡氏炳文曰：圣人成天地所不能成之能，百姓得以与圣人所已成之能也。

《系辞下传》说：天地设定了上下的位次，圣人在其中成就了功能。谋之于人，又谋之于鬼神，连百姓也能参与这份功能。集说引《朱子语类》说：「天地设位」这四句，讲的是天与人相合之处。天地设定位次，让圣人去成就他的功能；谋之于人又谋之于鬼神，那么连百姓也可以参与这份功能。「成能」与「与能」虽有大小之别，但也都算是小小的造化功用。又引胡炳文说：圣人成就了天地所不能成就的功能，百姓则得以参与圣人已经成就的功能。

蔡氏清曰：凡卜筮问《易》者，先须谋诸人，然后乃可问《易》，虽圣人亦然，故《洪范》曰：“谋及卿士，谋及庶人，然后曰谋及卜筮。”又曰：“联志先定，询谋佥同，然后鬼神其依，龟筮协从是也。”

集说引蔡清说：凡要用卜筮向《周易》请问的人，先得同人商量，然后才可以问《易》，即便圣人也是这样。所以《尚书·洪范》说：谋之于卿士，谋之于庶人，然后才说谋之于卜筮。《尚书·大禹谟》又说：我的心意先已定下，咨询谋议大家意见相同，然后鬼神便来依从，龟卜蓍筮也一致附和（底本「联志」当作「朕志」）。

八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。本义 象，谓卦画。爻彖，谓卦爻辞。

《系辞下传》说：八卦用卦象来告示于人，爻辞与彖辞用情实来说明。刚爻柔爻错杂地居于各位，吉凶便可以看出来了。朱熹《本义》说：「象」指卦画；「爻彖」指爻辞与彖辞。

集说 崔氏憬曰：伏羲始画八卦，因而重之，以备万物而告于人也。爻，谓爻下辞。象，谓卦下辞。皆是圣人之情，见乎系辞，而假爻象以言，坟曰“爻彖以情言”，六爻刚柔相推，而物杂居，得理则吉，失理刚凶，故“吉凶可见”也。蔡氏清曰：八卦以象告，则刚柔杂居矣，爻彖以情言，则吉凶可见矣。

集说引崔憬说：伏羲最初画出八卦，接着把它们两两相重成六十四卦，用来备载万物而告示于人。「爻」指爻下所系的辞，「象」指卦下所系的辞，这些都是圣人的心意寄托在所系之辞里，借着爻与象来发言，所以说「爻彖以情言」（底本「坟」当作「故」）。六爻刚柔互相推移，各物错杂并居，合于理便吉，失于理便凶（底本「刚凶」当作「则凶」），所以说「吉凶可见」。又引蔡清说：八卦用卦象告示于人，刚柔也就错杂并居了；爻辞彖辞用情实来说，吉凶也就看得出来了。

变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得，则凶。或害之，悔且吝。本义 不相得，谓相恶也，凶害悔吝，皆由此生。

《系辞下传》说：卦爻的变动是就利与不利来说的，吉凶则随着人情的向背而迁移。所以爱与恶互相攻击就生出吉凶，远与近互相取求就生出悔吝，真情与虚伪互相感应就生出利害。大凡《周易》所显示的人情：彼此靠得近而心意不相投，就是凶；或者有所损害，或者悔恨，或者羞吝。朱熹《本义》说：「不相得」就是彼此厌恶；凶、害、悔、吝都由此而生。

集说 崔氏憬曰：远，谓应与不应。近，谓比与不比，或取远应而舍近比，或取近比而舍远应，由此远近相取，所以生悔吝于系辞矣。

集说引崔憬说：所谓「远」，指爻与爻相应或不相应；所谓「近」，指爻与爻相比或不相比。有时取那远处相应的而舍掉近处相比的，有时取那近处相比的而舍掉远处相应的。由这种远近之间的取舍，所系的辞里就生出悔与吝来了。

项氏安世曰：“爱恶相攻”以下，皆言“吉凶以情迁”之事，而以六爻之情与辞明之，吉凶悔吝利害之三辞，分出于相攻相取相感之三悄，而总属于相近之一情，此四者，爻之情也。命辞之法，必各象其爻之情，故观其辞可以知其情。利害者，商略其事有利有不利也，悔吝则有迹矣，吉凶则其成也，故总而名之曰吉凶。“相感”者情之始交，故以利害言之。“相取”则有事矣，故以悔吝言之。“相攻”则其事极矣，故以吉凶言之。

集说引项安世说：从「爱恶相攻」以下，讲的都是「吉凶以情迁」这回事，而拿六爻的情与辞来说明它。吉凶、悔吝、利害这三类辞，分别出自相攻、相取、相感这三种情（底本「三悄」当作「三情」），而总归属于彼此相近这一种情。这四样都是爻的情。系辞的法则，必定各各取象于该爻的情，所以看它的辞就可以知道它的情。所谓利害，是估量这件事有利还是不利；到了悔吝，就已经有痕迹了；到了吉凶，就是事情的定局了，所以总括起来称之为吉凶。「相感」是情刚刚交接的时候，所以用利害来说；「相取」就已经有行动了，所以用悔吝来说；「相攻」就是事态到了极处，所以用吉凶来说。

爱恶远近情伪，姑就浅深分之，若错面综之，则相攻相取相感之人，其居皆有远近，其行皆有情伪，其情皆有爱恶也，故总以相近一条明之。“近而不相得”，则以恶相攻而凶生矣，以伪相感而害生矣，不以近相取而悔吝生矣，是则一近之中，备此三条也。凡爻有比爻，有应爻，有一卦之主爻，皆情之当相得者也，今称近者，正据比爻言之，反以三隅，则远而为应为主者，亦必备此三条矣，但居之近者，其吉凶尤多，故圣人概以近者明之。

项安世接着说：爱恶、远近、情伪这三组，姑且按浅深先分开来讲；若交错综合起来看，那么相攻、相取、相感的双方，他们所处的地位都有远近之别，他们的行为都有真情虚伪之别，他们的心意都有爱恶之别，所以总用「彼此相近」这一条来说明。「近而不相得」，就以厌恶互相攻击而生出凶，以虚伪互相感应而生出害，不肯以亲近互相取求而生出悔吝——可见一个「近」字里面，这三条都齐备了。凡爻有相比的爻，有相应的爻，有一卦的主爻，这些在情理上都是应当彼此相投的。如今单称「近」，正是就相比的爻说的；由此推出其余三个角，那么远处的相应之爻和主爻，也必定同样齐备这三条。只不过居处相近的，吉凶格外多，所以圣人一概拿相近的来说明。

吴氏澄曰：害者利之反，凡占曰不利无攸利者害也，近而不相得，则凶害悔吝，其相得，则吉利悔亡无悔无咎从可知也。

集说引吴澄说：「害」是「利」的反面，凡占辞里说「不利」「无攸利」的，都属于害。彼此靠得近而心意不相投，就有凶、害、悔、吝；反过来若彼此相投，那么吉、利、悔亡、无悔以及不出差错，也就可以由此推知了。

胡氏一桂曰：“凡《易》之情”以下，独举近者总言之，近而相取，其情乃不相得， 蔡氏清曰：“爱恶相攻”三句平等说，下文却合言之曰：大抵凡《易》之情，近而相得者为贵，不相得而远者亦无害，唯是近而不相得者则凶，又有害而悔且吝矣。又曰：“吉凶悔吝利害”六字，大抵吉凶重于利害，利害重于悔吝，故末句先凶次害，又次悔吝，而凡曰吉凶见乎外，吉凶以情迁则皆该利害与悔吝矣。

集说引元人胡一桂说：「凡《易》之情」以下，单举相近的情形总起来讲；靠得近而互相取求，心意却不相投——此处底本有脱文，下面直接接上蔡清的话。蔡清说：「爱恶相攻」等三句是平列着说的，下文却合起来讲：大抵《周易》所显示的人情，靠得近而心意相投的最可贵；心意不相投而离得远的，也还没有妨害；唯独靠得近而心意不相投的才凶，而且还有损害以及悔与吝。蔡清又说：吉、凶、悔、吝、利、害这六个字，大抵吉凶重于利害，利害重于悔吝，所以末句先说凶，其次说害，再其次说悔吝。凡说「吉凶见乎外」「吉凶以情迁」，其中都已经把利害与悔吝包括进去了。

林氏希元曰：“近而不相得”，是解“远近相取而悔吝生”一句，并“爱恶相攻”两句亦解。盖远近相取而悔吝生，这里分情相得不相得。情相得者，远相取而悔吝。情不相得者，近相取而悔吝，但此意未明，故于此发之，只曰近不曰远者，举近则远者可以三隅反也，夫近而不相得则凶，可见恶相攻而凶生者，以其近也，伪相感而害生者，亦以其近也，故曰是并解“爱恶相攻”两句。

集说引明人林希元说：「近而不相得」一句，是解释「远近相取而悔吝生」的，同时也连带解释了「爱恶相攻」等两句。原来「远近相取而悔吝生」这里头要分心意相投与不相投：心意相投的，是从远处取求而生悔吝；心意不相投的，是从近处取求而生悔吝。只是这层意思前文没有点明，所以在这里发挥出来。文中只说「近」不说「远」，是因为举出近的，远的便可由此推知其余三个角。彼此靠得近而心意不相投就凶，可见以厌恶互相攻击而生出凶，正是因为近；以虚伪互相感应而生出害，也正是因为近。所以说这一句连「爱恶相攻」两句也一并解释了。

案 此条诸说相参，极详密矣，然尚有须补备者，诸说皆以近为相比之爻，于《易》例未尽，应爻虽远，然既谓之应，地虽远而情则近也。先儒盖因上章“四多惧近也、柔之为道不利远者”，故必以相比为近，然彼就二四而言之，则有远近之别，此就六爻而统论之，则比与应皆近也，观《蒙》之六四曰“独远实也”，以其比应皆阴也，如虽无比面有应，亦不得谓之远实矣，故《易》于应爻，有曰婚媾者，有曰宗者，有曰主者，有曰类者，皆亲近之称也。“远近相取”，须分无比应者为远，有比应者为近，乃为完备。

李光地按：这一条各家的说法互相参照，已经极其详密了，然而还有需要补足的地方。各家都把「近」看作彼此相比的爻，在《周易》的义例上还不够周全。相应的爻虽然位置远，可是既然称它为「应」，地位虽远而情意却近。先儒大概是因为上一章有「四多惧，近也」「柔之为道，不利远者」的话，所以一定要把相比看作近。然而那里是就二、四两爻来说，才有远近之别；这里是就六爻通盘立论，那么相比与相应都算近。看《蒙》卦六四说「独远实也」，正因为它相比、相应的都是阴爻；假如虽然没有相比之爻而有相应之爻，也就不能叫作远离阳实了。所以《周易》对于相应的爻，有叫「婚媾」的，有叫「宗」的，有叫「主」的，有叫「类」的，都是表示亲近的称呼。「远近相取」一句，必须把没有比、应关系的算作远，有比、应关系的算作近，才算完备。

《易》之情，其有远近者，固从爻位而生，若爱恶情伪，则从何处生来，须知《易》爻吉凶，皆在“时”、“位”、“德”三字上取，时随卦义而变，时变，则有爱恶矣，如《泰》之时则交，《否》之时则隔，《比》之时则和，《讼》之时则争，是“爱恶相攻”者，由于时也。

李光地接着说：《周易》所显示的人情，其中的远与近，固然是从爻位上生出来的；至于爱恶、情伪，又是从哪里生出来的呢？须知《周易》爻辞的吉凶，都从「时」「位」「德」这三个字上去取。「时」随着卦义而变，时一变就有爱与恶：像《泰》卦之时上下交通，《否》卦之时上下隔绝，《比》卦之时彼此和睦，《讼》卦之时彼此争斗。可见「爱恶相攻」是由「时」来决定的。

位逐六爻而异，位异则有远近矣，如《比》之内比外比，《观》之观光者，近也；《蒙》之困蒙，《复》之迷复者，远也，是远近相取者，由于位也。德由刚柔当否而别，德别则有情伪矣，如《同人》五之号咷，《豫》二之介石，以中正也，《同人》三之伏戎，《豫》三之盱豫，以不中正也，是情伪相感者，由于德也。

「位」随着六爻而不同，位一不同就有远与近：像《比》卦讲内比、外比，《观》卦讲观仰国家的光辉，都属于近；《蒙》卦的「困蒙」、《复》卦的「迷复」，都属于远。可见「远近相取」是由「位」来决定的。「德」由刚柔当位与否而分别，德一分别就有真情与虚伪：像《同人》九五的号啕痛哭、《豫》卦六二的坚介如石，都是因为居中得正；《同人》九三的埋伏兵甲、《豫》卦六三的媚眼上视以求欢悦，都是因为不中不正。可见「情伪相感」是由「德」来决定的。

时有消息盈虚之变，位有贵贱上下之异，德有刚柔善恶之别，此三者皆吉凶悔吝之根，然其发动，皆因彼己之交而起。所谓彼己之交者，比也，应也，非因比应，则无所谓相攻也，无所谓相取也，无所谓相感也。

「时」有消长盈虚的变化，「位」有贵贱上下的差异，「德」有刚柔善恶的分别，这三样都是吉凶悔吝的根源；然而它们发动起来，都要凭借人我双方的交接。所谓人我双方的交接，就是「比」和「应」。不是通过比与应，就谈不上什么互相攻击，谈不上什么互相取求，也谈不上什么互相感应。

所谓相攻相取相感者，皆以比应言之，放下独举近而不相得以见例，近而相得，相爱者也，相取者也，以情相感者也，善之善者也，不相得者而远，则虽恶而不能相攻也，不近而不得相取也，虽伪而不与相感也，善之次也，宜相得者而远，则虽爱而不得相亲也，不近而不能相取也，虽有惰而无以相感也，又其次也，唯近而不相得，则以恶相攻，以近相取，以伪相感，人事之险阻备矣，大者则凶，极其恶之情者也，《同人》三之敌刚是也，次者则害，防其伪之端者也，《兑》之介疾孚剥是也，轻者犹不免于悔吝，如《豫》、《萃》之三，虽以近而从四，然以非同类而曰悔曰吝者此也，《易》者教人知险知阻，故特举此条以见例，余者可以三隅反也，故观《易》者，须先知时、位、德、比、应五字，又须知时、位、德之当否，皆于比应上发动，其义莫备于此章矣。

所谓相攻、相取、相感，都是就比与应来说的，所以下文单举「近而不相得」一项来示范体例（底本「放下」当作「故下」）。彼此靠得近而心意相投，那就是互相爱悦、互相取求、以真情相感应，这是好上加好的一等。心意本来不相投而彼此又离得远，那么纵有厌恶也攻击不着，因为不近所以取求不成，纵有虚伪也感应不上，这是次一等的好。本该心意相投却彼此离得远，那么纵然相爱也无从亲近，因为不近所以取求不成，纵有真情也无从感应（底本「惰」当作「情」），这又是再次一等。唯有靠得近而心意不相投，才会以厌恶互相攻击、以亲近互相取求、以虚伪互相感应，人事上的种种险阻就都齐备了。重的成凶，那是厌恶之情走到了极端，《同人》九三与刚强者为敌就是这样；次一等的成害，那是要提防虚伪的苗头，《兑》卦所说的「介疾」「孚于剥」就是这样；轻的也还免不了悔与吝，像《豫》卦、《萃》卦的第三爻，虽然因相近而追随九四，却因为不是同类而说「悔」说「吝」，就是这种情形。《周易》本是教人识险识阻的，所以特地举出这一条来示范体例，其余的可以由此推知其余三个角。因此读《易》的人，必须先懂得时、位、德、比、应这五个字，还须懂得时、位、德的合宜与否，都是在比与应上发动的。这层义理，没有比本章讲得更完备的了。

将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之 本义 卦爻之辞，亦犹是也。此第十二章集说 王氏申子曰：歉于中者必愧于外，故“将叛者其辞惭”，疑于中者必泛其说，故“中心疑者其辞枝。 ”吉德之人见理直，故其“辞寡。 ”躁竞之人急于售，故其“辞多”。

《系辞下传》说：将要背叛的人，言辞里带着惭色；心里犹疑的人，言辞枝蔓不专；有德的吉人言辞简省，躁动的人言辞繁多；诬陷好人的——此处底本有脱文，原文当作「诬善之人其辞游，失其守者其辞屈」。朱熹《本义》说：卦爻辞的情形也是如此。以上是《系辞下传》的第十二章。集说引元人王申子说：内心有愧欠的人，外表必然显出惭色，所以说「将叛者其辞惭」；内心存着疑惑的人，说话必然浮泛不定，所以说「中心疑者其辞枝」。德性吉善的人见理明白直截，所以他的「辞寡」；躁进争竞的人急着把自己推销出去，所以他的「辞多」。

诬善类者，必深匿其迹而阴寓其忮，故其“辞游”。“失其守”者，必见义不明而内无所主，故“其辞屈”。

王申子接着说：诬陷好人一类的，必定把痕迹深深藏起来而暗地里寄寓着他忌害的心思，所以他的言辞游移闪烁。至于「失其守」的人，必定是见理不明而心中没有主宰，所以他的言辞屈曲理亏。

吴氏澄曰：此篇之道，泛言辞变象占四道，而末句归重于辞，巳以本于圣人之情，至于卒章凡二节，其中亦言四道，而首末皆言彖爻之辞，末又本于《易》之情，以终系辞之传，盖唯圣人之情，能知《易》之情而系易之辞也，是为一篇始终之脉络云。张氏振渊曰：此节即人之辞以情迁者，验《易》之辞以情迁也。

集说引吴澄说：《系辞》这一篇的宗旨，泛论辞、变、象、占四条道理，而末句把分量归到「辞」上，说它本于圣人的心意。到了最后一章共两节，其中也讲这四条道理，而首尾都讲彖辞爻辞，末了又归结到《周易》所显示的情实，用以结束《系辞传》。因为只有圣人的心意，才能洞悉《周易》的情实而为它系上卦爻辞，这就是全篇首尾贯通的脉络。又引明人张振渊说：这一节是拿人的言辞随情而变，来印证《周易》的言辞随情而变。

案 此章亦总上卜一章之意而通论之，易简即上下传首章所谓乾坤之理，而圣人体之以立极者，故此即以乾坤为圣人之名称，见《易》道之本，圣心所自具也，《易》与险反，故“知险”，简与阻反，故“知阻”，以是说诸心，即以是研渚虑，凡天下所谓吉凶亹亹者，固已豫定取成于圣人之心矣，于是仰观变化俯察云为，“知以藏往”而通其象，“神以知来”而裕其占，此所以作《易》而天地之功以成，百姓之行以济也，“爻象动乎内”者以象告，“吉凶见乎外”者以情言，“功业见乎变者”以利言，“圣人之情见乎辞”者以情迁，时有顺逆而爱恶生焉，位有离合而远近判焉，德有淑慝而情伪起焉，此三者《易》之情也，吉利凶害悔吝之辞。所由兴也，在《易》则为《易》之惰，圣人从而发挥之，则吉凶之途明，而利害之几审，此即圣人之情也，故言凡人之情著于辞而不可掩者六，反切上章所谓有忧患者辞危也。

李光地按：这一章也是总括上面十一章的意思而通盘立论（底本「上卜一章」当作「上十一章」）。所谓易简，就是《系辞》上下传首章所说乾坤的道理，而圣人体会它以确立人间的准则，所以这里就用乾坤来作圣人的名号，可见《易》道的根本，正是圣人心中本来具备的。「易」与「险」相反，所以能「知险」；「简」与「阻」相反，所以能「知阻」。用这个道理使心中悦怿，也就用这个道理使思虑精审；凡天下所谓吉凶、所谓勤勉不倦的事业，本来早已在圣人心里预先定夺成就了。于是仰头观察天地的变化，低头审察人的言语作为，以智慧收藏过往而贯通它的象，以神明预知未来而充实它的占。这就是圣人作《易》之后，天地的功用得以完成、百姓的行事得以济助的缘故。前文说「爻象动乎内」，正对应这里的八卦以象告；说「吉凶见乎外」，正对应爻彖以情言；说「功业见乎变」，正对应变动以利言；说「圣人之情见乎辞」，正对应吉凶以情迁。时势有顺有逆，于是生出爱与恶；爻位有离有合，于是分出远与近；德性有善有恶，于是起了真情与虚伪。这三样就是《周易》所显示的情实，吉、利、凶、害、悔、吝一类辞句便由此而兴（底本「《易》之惰」当作「《易》之情」）。在《周易》里叫作《易》的情，圣人顺着它加以发挥，于是吉凶的路径明白了，利害的几微审察清楚了，这就是圣人的心意。所以文中列举凡人之情显露在言辞上而掩藏不住的共有六种，正回头切合上一章所说身处忧患的人言辞危惧那层意思。

文言传本义 此篇申《彖传》、《象传》之意，以尽乾坤二卦之蕴，而余卦之说，因可以例推云。

以下是《文言传》。朱熹《本义》说：这一篇是申说《彖传》《象传》的意思，用来穷尽《乾》《坤》两卦所蕴含的道理；其余各卦的解说，也就可以照这个体例类推了。

元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。

《文言传》说：「元」是众善之中的首领，「亨」是众多美好的会聚，「利」是义所达成的谐和，「贞」是万事的主干。

本义 “元”者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。“亨”者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。“利”者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。“贞”者，生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，于，木之身，而枝叶所依以立者也。

朱熹《本义》说：「元」是万物生发的开端，天地的德没有比它更在先的，所以配到四时是春天，配到人身上是仁，因而成为众善的首领。「亨」是万物生长的通畅，事物到了这个阶段没有不美好的，所以配到四时是夏天，配到人身上是礼，因而成为众美的会聚。「利」是万物各得成遂，各样东西都得到它的合宜之处而彼此不相妨害，所以配到四时是秋天，配到人身上是义，因而得到本分之内的谐和。「贞」是万物的完成，实理具足，随处都自足无缺，所以配到四时是冬天，配到人身上是智，因而成为众事的主干。所谓「干」，就是树木的躯干，枝叶都靠它才立得起来。

程传 它卦，《彖》、《象》而已，独乾坤更设《文言》以发明其义，推乾之道施于人事，“元亨利贞”，乾之四德，在人则“元”者，众善之首也；“亨”者，嘉美之会也；“利”者，和合于义也，“贞”者，干事之用也。

程颐《伊川易传》说：别的卦只有《彖传》《象传》罢了，唯独《乾》《坤》两卦另设《文言》来发明它们的义理，把乾的道理推衍到人事上去。「元亨利贞」是乾的四种德，落到人身上，「元」是众善的首领，「亨」是嘉美的会聚，「利」是与义相和合，「贞」是主干事务的功用。

集说 《朱子语类》：问：“元者善之长。”曰：“元亨利贞”皆善也，而“元”乃为四者之长，是善端初发见处也。问“亨者嘉之会”。曰：且以草木言之，发生到夏时，好处都来凑会。嘉，只是好处。会，是期会也 。

集说引《朱子语类》：有人问「元者善之长」一句。朱熹说：「元亨利贞」四样都是善，而「元」是这四样的首领，因为它是善的苗头刚刚显露出来的地方。又有人问「亨者嘉之会」。朱熹说：姑且拿草木来说，生发到夏天的时候，一切好处都凑到一块儿来了。「嘉」就是好处，「会」就是相约聚合。

又云：“利者义之和”，“义”。疑于不和矣，然处之而各得其所，则和，“义之和”处便是利。问程子曰：义安处便为利，只是当然便安否。曰：是。正好去解利者义之和句，义截然而不可犯，似不和，分别后万物各止其所，却是和，不和生于不义，义则无不和，和则无不利矣。

朱熹又说：讲「利者义之和」，单看一个「义」字，似乎是不和的；然而处置得当而各样东西都得到应有的位置，那就是和，「义之和」的地方正就是利。又有人问程颐说「义安顿得处便是利」，是不是只要合于当然之则便安稳？朱熹答：是的，这话正好用来解释「利者义之和」一句。义显得斩截而不可侵犯，好像很不和；等到分别停当，万物各安其位，反倒是和。不和是从不义生出来的，只要合义就无不和，和了就无不利。

义云：“贞者事之干”，知是那默运事变底一件物事，所以为“事之干”。又云：正字不能尽贞之义，须用连正固说，其义方全，正如孟子所谓“知斯二者弗去”是也，“知斯”是正意，“弗去”是固意。干问又有所谓不可贞者是如何。曰：也是这意思，只是不可以为正而固守之。

朱熹又说（底本「义云」当作「又云」）：讲「贞者事之干」，「智」就是那在暗中运转事变的一件东西，所以能作事情的主干。他又说：单一个「正」字说不尽「贞」的意思，必须连着「正固」两字讲，意思才完整。正如《孟子》所说「知斯二者弗去」——「知斯」是「正」的意思，「弗去」是「固」的意思。门人干氏问：《周易》里又有所谓「不可贞」的说法，那是怎么讲？朱熹说：也还是这个意思，只是说那件事不可以当作正道去固守罢了。

项氏安世曰：善也嘉也义也，皆善之异名也，在事之初为善，善之众盛为嘉，众得其宜为义，义所成立为事，此一理而四名也，故分而为四，则曰“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也”。比而为二，则曰“乾元者始而亨者也，利贞者性情也”，混而为一，则曰“乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。 ”义之和，和，

集说引项安世说：善、嘉、义，都是「善」的不同名称：在事情的开端叫善，善到众盛叫嘉，众物各得其宜叫义，义所成立起来的就叫事。这本是一个道理而有四个名目。所以分开来说成四样，就是「元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也」；合并成两样，就是「乾元者始而亨者也，利贞者性情也」；浑然说成一样，就是「乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉」。至于「义之和」的这个「和」字——此处底本有脱文。

君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。本义 以仁为体，则无一物不在所爱之中，故“足以长人”，嘉其所会，则无不合礼，使物各得其所利，则义无不和，贞固者，知正之所在而固守之，所谓知而弗去者也，故足以为事之干。

《文言传》说：君子以仁为本体，就足以做众人的首长；使所会聚的都美好，就足以合于礼；使万物各得其利，就足以调和义；守正而坚固，就足以主干事务。朱熹《本义》说：拿仁作自己的本体，那就没有一件东西不在他的爱护之中，所以「足以长人」。使自己所会聚的都称得上美好，那就没有不合于礼的。让各样东西都得到它应有的利益，那么义就没有不和的。所谓贞固，是知道正道所在而坚定地守住它，也就是《孟子》所说「知而弗去」，所以足以充当事情的主干。

程传 体法于乾之仁，乃为君长之道，足以长人也。体仁，体元也，比而效之谓之体，得会通之嘉，乃合于礼也，不合礼则非理，岂得为嘉，非理安有亨乎，和于义乃能利物，岂有不得其宜而能利物者乎，贞固所以能干事也。

程颐《伊川易传》说：效法乾的仁德，才成其为君长之道，足以做众人的首长。「体仁」就是体察并效法「元」；比照着去仿效，就叫作「体」。得到会通之际的那份美好，才合于礼；不合礼就不合理，怎么称得上嘉美？不合理又哪里能亨通？与义相和才能利益万物，哪有事物得不到它的合宜之处却还能被利益的？守正坚固，所以能主干事务。

集说 李氏鼎祚曰：天运四时以生成万物，君法五常以教化于人，元为善长，故能体仁，仁主春生，东方木也。通为嘉会，足以合礼，礼主夏养，南方火也。利为物宜，足以和义，义主秋成，西方金也。贞为事干，以配于智，智主冬藏，北方水也。不言信者，信主土，土居中宫，分王四季，水火金木，非土不载。

集说引唐人李鼎祚说：上天运转四时来生成万物，君主效法五常来教化百姓。「元」是众善之长，所以能体仁；仁主管春天的生发，在方位属东方木。「亨」是嘉美的会聚，足以合礼；礼主管夏天的长养，在方位属南方火。「利」是万物各得其宜，足以和义；义主管秋天的成熟，在方位属西方金。「贞」是事情的主干，配到五常是智；智主管冬天的收藏，在方位属北方水。之所以不提「信」，是因为信主管土，土居于中央，分王于四季；水火金木若没有土来承载就立不住。

《朱子语类》云：体仁，不是将仁来为我之体，我之体便都是仁也。又曰：《本义》云，以仁为体者，犹言自家一个身体，元来都是仁。又云：嘉，美也。会，是集齐底意思，许多嘉美，一时斗凑到此，故谓之嘉会，嘉其所会，便动容周旋无不中礼。

集说引《朱子语类》说：所谓「体仁」，不是拿仁来充当我的本体，而是我这个本体整个儿就是仁。又说：《本义》讲「以仁为体」，就好比说自家一副身体，原本通体都是仁。又说：「嘉」是美，「会」是聚齐的意思；许多美好一时凑合到这里，所以叫「嘉会」。使自己所会聚的都美好，那么举手投足、应对进退就没有不合于礼的。

又云：看来义之为义，只是一个宜，其初则甚严，如男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨，君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，则其和也，孰大于是。

朱熹又说：看来义之所以为义，只是一个「宜」字。它起初显得很严峻，像男子正位于外、女子正位于内，内外分得清清楚楚；君主在上受尊奉，臣子在下守恭敬，尊卑大小截然不可侵犯，好像极不和谐。然而它能使每一方都得到应有的位置，那份和谐还有比这更大的吗？

又云：干如木之干，事如木之枝叶，贞固者，正而固守之，贞固在事，是与立个骨子，所以为事之干，欲为事而非此之贞固，便植立不起，自然倒了。问“贞固”二字与体仁嘉会利物似不同。曰：属北方者，便著用两字，方能尽之。

朱熹又说：「干」就像树木的主干，「事」就像树上的枝叶。所谓贞固，是守正而且坚定不移。贞固落实在事情上，等于替它立起一副骨架，所以成为事情的主干；要办事而没有这份贞固，就竖立不起来，自然要倒。有人问：「贞固」两个字与体仁、嘉会、利物三项好像不一样。朱熹说：凡属北方的，就得用两个字，意思才说得尽。

问《文言》四德一段。曰：“元者善之长”以下四句，说天德之自然，“君子体仁足以长人”以下四句，说人事之当然，元是善之长，万物生理，皆始于此，众善百行，皆统于此，故于时为春，于人为仁，亨是嘉之会。嘉，美也。会，犹齐也。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂，其在人则礼仪三百，威仪三千，事事物物，一齐到恰好处。所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。

有人问《文言传》讲四德的这一段。朱熹说：「元者善之长」以下四句，讲的是天德的自然如此；「君子体仁足以长人」以下四句，讲的是人事的应当如此。元是众善的首领，万物生长的道理都从这里发端，众善百行都统属于此，所以配到四时是春天，配到人身上是仁。亨是嘉美的会聚：「嘉」是美，「会」相当于齐；春天刚刚生育，到这时便没有一物不畅茂，落到人身上，就是礼仪三百条、威仪三千项，事事物物一齐做到恰到好处，所谓举手投足无不合礼，所以配到四时是夏天，配到人身上是礼。

“利者义之和”，万物至此各遂其性，事理至此无不得宜，故于时为秋，于人为义。“贞者事之于”，万物至此收敛成实，事理至此无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然，其在君子所当从事于此者，体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体，仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人，欲其所会之美，当美其所会，盖其厚薄亲疏尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也，能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾而各得其分之和，知其正之所在，固守而不云，故足以为事之干。干，如版筑之有桢干。

「利者义之和」，万物到这时各自遂其本性，事理到这时无不合宜，所以配到四时是秋天，配到人身上是义。「贞者事之干」，万物到这时收敛而结成果实，事理到这时无不端正确定，所以配到四时是冬天，配到人身上是智。这些讲的是天德的自然如此。至于君子所当从事的：所谓「体」，是拿仁作本体，仁成了我的骨骼，我用它当自己的本体，一切都从仁里发出来，所以没有一物不在他的爱护之中，因此能做众人的首长。想要自己所会聚的都美好，就该使所会聚的成其为美。因为厚薄亲疏、尊卑大小彼此相接的种种情形，各有各的礼节仪文；若无不合于节度，那么所会聚的就都美好，因此能合于礼。能使事事物物各得其宜、彼此不相妨害，自然没有乖戾，各自得到本分之内的和谐。知道正道所在，坚定守住而不离去（底本「不云」当作「弗去」），所以足以充当事情的主干。这个「干」，就像筑墙时立在两头的木柱。

胡氏炳文曰：体仁有以存诸中。嘉会则美见乎外，利物有以方乎外，而贞固有以守于中，礼者仁之著，智者义之藏，体仁长人，贞固干事，山理以及用，嘉会合礼，利物 董氏真卿曰：朱子谓属北方者便著用两字，方能尽之，幼时闻先君子之言曰：北方天气之终始，有分别之义，故北字篆文，两人相背，至于四端五脏四兽，属北方者皆两，东西南三方者各一，四时为冬，亦与春为交接，四德：勾贞，亦贞下起元，十二辰为亥子，六十四卦为《坤》、《复》。

集说引胡炳文说：体仁是有所存养于内，嘉会则是美好显现于外；利物是有所端方于外，而贞固是有所持守于内。礼是仁的显著处，智是义的收藏处。体仁而能长人、贞固而能干事，是由道理说到功用（底本「山理」当作「由理」）；嘉会而合礼、利物——此处底本有脱文，下面直接接上董真卿的话。董真卿说：朱子讲凡属北方的就得用两个字，意思才说得尽。我幼年时听先父说过：北方是天气的终点也是起点，含有分别的意味，所以「北」字的篆文是两个人相背而立。至于四端、五脏、四方之兽，凡属北方的都是成双，东、西、南三方的各只有一样；四时属冬，冬也与春相交接；四德属贞（底本「勾贞」当作「曰贞」），贞终了又生起元来；十二辰属亥与子，六十四卦则为《坤》与《复》。

林氏希元曰：君子克己复礼，使亡：充乎中而见乎外，中之所有，无一念之非仁，外之所行，无一事之非仁，则君子之身，浑是一个仁，非体其体而体夫仁也，体仁，仁之至也，故无一物不在所爱之中，而足以长人，安土敦厂故能爱，正是如此。

集说引林希元说：君子克制自己、复归于礼，使私欲消亡（底本此句有讹脱），仁便充满于内而显现于外：内心所存没有一个念头不是仁，外面所行没有一件事不是仁，那么君子这个人整个儿就是一团仁，并不是把仁当作身外之物去体认。这样的体仁，是仁到了极处，所以没有一物不在他的爱护之中，因而足以做众人的首长。《系辞》说「安土敦乎仁，故能爱」（底本「厂」字有脱讹），正是这个道理。

又曰：“利者义之和”之“利”，乃在人天然之利，“利物足以和义”之“利”，乃人所以求乎天然之利也，义之和之和，乃在人天然之和，足以和义之和，乃人所以求乎天然之和也。

林希元又说：「利者义之和」的这个「利」，是人身上天然本有的利；「利物足以和义」的这个「利」，是人用来求取那天然之利的功夫。「义之和」的这个「和」，是人身上天然本有的和；「足以和义」的这个「和」，是人用来求取那天然之和的功夫。

君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。本义 非君子之至健，无以行此，故曰“乾元亨利贞”。此第一节，申《彖传》之意，与《春秋传》所载穆姜之言不异，疑古者已有此语，穆姜称之，而夫子亦有取焉，故下文别以子曰：表孔子之辞，盖传者欲以明此章之为古语也。程传 行此四德乃合于乾也。

《文言传》说：君子实行这四种德，所以《乾》卦辞说「乾，元亨利贞」。朱熹《本义》说：不是君子那样极其刚健，就无法实行这四德，所以说「乾元亨利贞」。以上是第一节，申说《彖传》的意思。这一节与《左传》所记鲁国穆姜的话没有两样，疑心古时候早已有这些话，穆姜称引过它，孔子也有所采取，所以下文另外用「子曰」来标明是孔子的话，大概传《易》的人是想借此说明这一章原本是古语。程颐《伊川易传》说：实行这四种德，才合于乾。

集说 《朱子语类》：问：“乾元亨利贞”，犹言性仁义礼智。曰：此语甚稳当。又曰：“乾元亨利贞”，它把“乾”字当君子。

集说引《朱子语类》：有人问，说「乾元亨利贞」就好比说「性，仁义礼智」。朱熹说：这话讲得很稳妥。他又说：「乾元亨利贞」这一句，《文言》是把「乾」字当作君子来用的。

蔡氏清曰：“元亨利贞”四字，在文王只为占辞，至孔子《彖传》，乃有四德之说，然其所谓四德者，又有不同，天之四德，自其生成万物者言也，圣人之四德，自其统治一世者言也，至此所谓四德，又只就君子一身所行而言也，一身所行者其体也，统治一世者其用也，四德无乎不在也，又见乾字所该者广也。

集说引蔡清说：「元亨利贞」这四个字，在文王那里只是占筮的断语；到孔子作《彖传》，才有四德的讲法。然而所说的四德，前后又有不同：天的四德，是就它生成万物来说的；圣人的四德，是就他统治一世来说的；到这里所说的四德，又只就君子一身的行事来说。一身的行事是它的体，统治一世是它的用，四德无处不在。由此也可见「乾」字所包括的范围之广。