御纂周易折中 · 第 75 卷

初九曰：潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。本义 龙德，圣人之德也，在下故隐，易，谓变其所守，大抵乾卦六爻，《文言》皆以圣人明之，有隐显而无浅深也。

《文言传》说：初九爻辞讲「潜龙勿用」，这是什么意思呢？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变操守，不刻意去成就名声；避世隐居也不烦闷，不被人认可也不烦闷。合于心愿的就去做，不合心愿的就避开；意志坚定得无法动摇，这就是潜龙。朱熹《本义》说：所谓龙德，就是圣人的德。因为处在下位所以隐居。「易」，是改变自己所坚守的东西。大抵《乾》卦六爻，《文言》都拿圣人来说明，其间只有隐与显的不同，没有造诣深浅的差别。

程传 自此以下言乾之用，用九之道也，初九阳之微，“龙德”之潜隐，乃圣贤之在侧陋也，守其道，不随世而变，晦其行，不求知于时，自信自乐，见可而动，知难而避，其守坚不可夺潜龙之德也。

程颐《伊川易传》说：从这里以下讲乾的功用，也就是「用九」的道理。初九是阳气微弱之时，龙德潜藏隐伏，正是圣贤处在卑微下位的样子。他固守自己的道，不随世俗改变；隐晦自己的行迹，不求当世知道。自信自乐，看准可行才动，知道艰难便躲开；操守坚定不可夺去，这就是潜龙的德。

集说 孔氏颖达曰：心以为乐，己则行之，心以为忧，己则违之，身虽逐物推移，心志守道，确乎坚实其不可拔。游氏酢曰：“龙德而隐”，故“不易乎世”，“不易乎世”者，用舍在我，故“遯世无 吴氏澄曰：“乐则行之”，释上文“无闷”二句。“忧则违之”，释上文“不易”“不成”二句。乐者，谓无闷也。行之，谓为之也。忧者，谓非其所乐也。违之，谓不为也。

集说引孔颖达说：心里认为可乐的，自己就去做；心里认为可忧的，自己就避开。身子虽然随外物推移，心志却守定其道，坚实得不可动摇。又引宋人游酢说：因为是有龙德而隐居的人，所以「不易乎世」；能「不易乎世」的人，进退用舍全在自己，所以「遯世无——此处底本有脱文，下面直接接上吴澄的话。吴澄说：「乐则行之」，是解释上文「无闷」两句；「忧则违之」，是解释上文「不易」「不成」两句。「乐」就是无闷，「行之」就是去做；「忧」是指并非自己所乐的，「违之」就是不做。

不求见于世，不求知于人者，此其所乐也，则为之，易乎世成乎名者，此非其所乐也，则不为。

吴澄接着说：不求在世上显露、不求被人知晓，这是他所乐意的，那就去做；随世俗改变操守、刻意成就名声，这不是他所乐意的，那就不做。

蒋氏悌生曰：行道而济时者，圣人之本心，故曰“乐则行之”，不用而隐遯者，非圣人所愿欲也，故曰“忧则违之”。虽然其进其退莫不求至理之所在，未尝枉道以徇人也，故曰“确乎其不可拔。”蔡氏清曰：“遯世无闷”二句，尤重于“不易乎世”二句，“乐则行之”三句，更重于“遯世无闷”二句，此三句明其无意必也，论龙德之隐，必至是而后尽。

集说引元人蒋悌生说：推行大道以济助时世，本是圣人的初心，所以说「乐则行之」；不被任用而隐遁避世，并不是圣人所愿意的，所以说「忧则违之」。话虽如此，他的进也好、退也好，无不是求那至理的所在，从来不曾委屈正道去迁就别人，所以说「确乎其不可拔」。又引蔡清说：「遯世无闷」两句，分量比「不易乎世」两句更重；「乐则行之」三句，分量又比「遯世无闷」两句更重。这三句是表明他心里没有一定要如何的成见。论龙德的隐居，必须讲到这一层才算说尽。

案 吴氏蒋氏两说不同，而皆可通。

李光地按：吴澄与蒋悌生这两家的讲法虽然不同，然而都讲得通。

九二曰：见龙在田，利见大人。何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之言，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。本义 正中，不潜而未跃之时也，常言亦信，常行亦谨，盛德之至也，闲邪存其诚，无斁亦保之意，言君德也者，释“大人”之为九二也。

《文言传》说：九二爻辞讲「见龙在田，利见大人」，这是什么意思呢？孔子说：这是具有龙德而居正得中的人。平常的话也讲信实（底本「庸言之言」当作「庸言之信」），平常的行为也讲谨慎；防闲邪念而存养自己的诚，为善于世而不自夸功劳，德性广博因而能感化他人。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是君主的德。朱熹《本义》说：「正中」，是已经不再潜藏而又尚未腾跃的时候。平常说话也信实，平常行事也谨慎，这是盛德的极致。「闲邪存其诚」，就是《诗经》所说「无斁亦保」——虽然没有人厌弃，也仍旧持守——的意思。说「君德也」，是解释「大人」指的就是九二。

程传 以龙德而处正中者也，在卦之正中，为得正中之义，庸信庸谨，造次必于是也，既处无过之地，则唯在闲邪，邪既闲，则诚存矣，“善世而不伐”，不有其善也，“德博而化”，正已而物正也，皆大人之事，虽非君位，君之德也。

程颐《伊川易传》说：这是以龙德而处在正中之位的人。九二在下卦的正中，所以有「正中」的意思。平常说话信实、平常行事谨慎，仓卒之间也必定守住这一条。既然处在没有过失的地位，剩下的功夫就只在防闲邪念；邪念一防住，诚也就存住了。「善世而不伐」，是有善而不自居其善；「德博而化」，是端正自己而万物随之端正。这些都是大人的事；九二虽然不在君位，却已具备君主的德。

集说 孔氏颖达曰：庸，常也，常言之信实，常行之谨慎，防闲邪恶，自存诚实，为善于世，而不自伐其功，德能广博，而变化于世俗，初爻则全隐遯避世，二爻则渐见德行以化于俗也。

集说引孔颖达说：「庸」就是平常。平常说话讲究信实，平常行事讲究谨慎；防闲邪恶，自己存养诚实；在世间做善事而不夸耀自己的功劳；德能广博，因而变化了世俗风气。初爻是完全隐遁避世，二爻则是渐渐显露德行来感化流俗。

《朱子语类》云：“庸言”“庸行”，盛德之至，到这里犹自闲邪存诚，便是无射亦保，虽无厌致，亦当保也，保者持守之意。又云；“‘利见大人’，君德也”，两处说“君德”，却是要发明“大人”即是九二。

集说引《朱子语类》说：「庸言」「庸行」已经是盛德的极致，到这个地步还要防闲邪念、存养诚实，就是《诗经》所谓「无射亦保」：虽然没有招人厌弃，也仍旧应当持守。「保」就是持守的意思。又说：「利见大人」下面接一句「君德也」，《文言》两处都说「君德」，正是要点明这个「大人」就是九二。

陆氏九渊曰：言行之信谨，二之所以成己者也，“善世而不伐”，二之所以成物者也，彼其所谓信谨者，乃其所以不伐者也，“闲邪存其诚地”，存诸己者也，“德博而化”，德之及乎物者也，彼其所以闲而存者，乃其所以博而化者也。

集说引宋人陆九渊说：言语行为的信实谨慎，是九二用来成就自己的；「善世而不伐」，是九二用来成就外物的。而他之所以能不自夸，正是由于这份信实谨慎。「闲邪存其诚」，是存养于自身的；「德博而化」，是德泽施及外物的。而他之所以能广博感化，正是由于这份防闲存诚。

李氏舜臣曰：乾画一，实则诚，坤画一，虚则生敬，故《乾》九二言诚，《坤》六二言敬，诚敬二字始于包牺心画，而实天地自然之理也。

集说引宋人李舜臣说：乾的一画是实的，实就是诚；坤的一画是虚的，虚就生出敬来。所以《乾》卦九二讲诚，《坤》卦六二讲敬。「诚」「敬」这两个字，起源于伏羲心中所画的那一画，其实正是天地自然的道理。

项氏安世曰：称“中正”者，二事也，二五为中，阴阳当位为正，称“正中”者，一事也，但取其正得中位，非以当位言也。又曰：以在下卦，又非阳位，故不为中位而为中德，《文言》两称“君德”，明非君位也，此又称“龙德”之中，明非龙位之中也。

集说引项安世说：称「中正」的，包含两件事：二、五为中，阴阳各当其位为正。称「正中」的，只是一件事：只取它恰好居于中位，并不是就当位与否说的。项安世又说：九二因为在下卦，所处又不是阳位，所以《文言》不说它是中位而说它有中德。《文言》两次称「君德」，说明它并不在君位；这里又称「龙德」的中，说明并不是龙位的中。

冯氏椅曰：《易》者理学之宗，而乾坤二卦，又《易》学之宗也，子思、孟子言诚 何氏楷曰：道止于中，中寓于庸，庸者常也，平无奇之名，言必有物，无苟高也，唯其信无择言矣，行必有则，无苟难也，唯其谨无择行矣，信谨，诚也，天德也，一实焉而已。

集说引宋人冯椅说：《周易》是义理之学的宗主，而《乾》《坤》两卦又是《易》学的宗主。子思、孟子讲诚——此处底本有脱文，下面直接接上何楷的话。何楷说：道止于中，中又寄寓在庸常之内。「庸」就是平常，是平实无奇的名目。说话必定有实在内容，不苟且求高妙，唯其信实，就没有需要挑拣的言语了；行事必定有法则，不苟且求艰难，唯其谨慎，就没有需要挑拣的行为了。信与谨就是诚，就是天德，归根到底只是一个「实」字而已。

九三曰：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。

《文言传》说：九三爻辞讲「君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎」，这是什么意思呢？孔子说：君子是在增进德性、修治功业。忠诚信实，是用来增进德性的；修治言辞、确立自己的诚，是用来安居功业的。知道该到达的境地而努力到达它，这样的人可以同他探讨事情的几微；知道该终止的所在而做到终止，这样的人可以同他持守事理的合宜。因此居上位而不骄慢，处下位而不忧惧。所以他刚健不息，顺着所处的时势而保持警惕，纵然身在危地，也不会有过错。

本义 “忠信”，主于心者，无一念之不诚也。“修辞”，见于事者无一言之不实也，虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。“知至至之”，进德之事：“知终终之”，居业之事，所以“终日乾乾”而夕犹惕若者，以此故也，可上可下，不骄不忧，所谓无咎也。

朱熹《本义》说：「忠信」是主宰在心里的，没有一个念头不诚；「修辞」是显现在事情上的，没有一句话不实。虽然有忠信的心，如果不修治言辞、确立其诚，也就无从安居这份功业。「知至至之」属于进德的事，「知终终之」属于居业的事。之所以整天刚健不息、到了晚上还戒惧不安，就是为了这个缘故。可上可下、不骄不忧，这就是所说的没有过错。

程传 三居下之上，而君德已著，将何为哉，唯进德修业而已，内积忠信，所以进德也：择言笃志，所以居业也；“知至至之”，致知也。求知所至而后至之，加之在先，故可与几。所谓始条理者，知之事也。知终终之，力行也，既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义。所谓终条理者，圣之事也。此学之始终也，君子之学如是，故知处上下之道而无骄忧，不懈而知惧，虽在危地而无咎也。

程颐《伊川易传》说：九三居于下卦的顶端，君德已经显著，还能做什么呢？只有增进德性、修治功业罢了。内心积蓄忠信，是用来增进德性；斟酌言辞、笃定志向，是用来安居功业。「知至至之」就是致知，先求知道该到达的地方然后到达它，用力在先，所以「可与几」——《孟子》所谓「始条理者」，属于智的事。「知终终之」就是力行，既然知道该终止的所在，就努力前进而终成它，持守在后，所以「可与存义」——《孟子》所谓「终条理者」，属于圣的事。这就是为学的开头与结尾。君子做学问像这样，所以懂得处上处下的道理而没有骄慢与忧惧，不懈怠而知戒惧，虽处危地也不会有过错。

集说 孔氏颖达曰：九三所以“终日乾乾”者，欲进益道德，修营功业，故终日乾乾匪懈也，进德则知至，将进也，修业则知终，存义也。程子曰：“修辞立其诚”，不可不予细理会，言能修省言辞，便是要立诚，若只是修饰言辞为心，只是为伪也，修其言辞，正为立己之诚意。

集说引孔颖达说：九三之所以「终日乾乾」，是想增益道德、修营功业，所以整天刚健不息、毫不懈怠。进德就是「知至」，指将要前进；修业就是「知终」，指持守事理的合宜。又引程颐说：「修辞立其诚」这一句，不可不仔细体会（底本「不可不予细理会」当作「不可不仔细理会」）。所谓能修省言辞，正是为了确立诚；如果只把修饰言辞放在心上，那就成了作伪。修治自己的言辞，正是为了确立自己诚实的心意。

吕氏大临曰：“忠信”“进德”，如有诸己又知所以充实之也，“修辞立其诚”，正名是事，行其实以称之也，所立卓尔而欲从之，“知至至之也”，于德有先见之明也，人不堪其忧，而不改其乐，“知终终之”也，于分有当安之义也。

集说引宋人吕大临说：「忠信」而「进德」，好比已经具备于自身，又懂得怎样去充实它；「修辞立其诚」，好比先端正了名分这件事，再拿实际行为去与它相称。道理卓然立在眼前而想要跟上去，这就是「知至至之」，在德性上有先见之明；别人受不了那份清苦而自己不改其乐，这就是「知终终之」，在本分上有该当安处的义理。

《朱子语类》云：“德”是就心上就，“业”是就事上说，“忠信”是自家心中诚实，“修辞立其诚”，是说处有真实底道理。

集说引《朱子语类》说：「德」是就心上讲的（底本「就心上就」当作「就心上说」），「业」是就事上讲的。「忠信」是自家心里诚实，「修辞立其诚」是说出来的话里头有真实的道理。

又云：“忠信”只是实，若无实，如何会进，如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日见发生，若把个空壳下在里面，如何会发生，道理须是实见得，若徒将耳听过将口说过，济甚事，忠信所以为实者，且如孝须实是孝，方始那孝之德日进一日，如弟须实是弟，方始那弟之德日进一日，若不实，却自无根了，如何会进，“立其诚”，诚依旧便是上面忠信，“修辞”是言语照管得到那里面亦须照管得到，“进德”是自觉得意，思日强似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自见得意思不同。

朱熹又说：「忠信」只是一个「实」字。若没有实，怎么会长进？好比播种一样，须是真有种子下在泥里，才会一天天看着发芽生长；若把个空壳埋在里面，怎么发得出来？道理必须真实地体认到才行；若只是拿耳朵听过、拿嘴巴说过，济得什么事。忠信之所以称为实，比如讲孝，须真实地去孝，那份孝的德才一天天长进；讲悌，须真实地去悌，那份悌的德才一天天长进。若不真实，自己就没有根了，怎么会长进？朱熹接着说：「立其诚」的这个诚，依旧就是上文说的忠信。「修辞」是言语上照管得周到，那么心里面也须照管得周到。「进德」是自己觉得心思一天比一天强健、一天比一天振作，并不是外面的事，只是自己感觉到那份意思与从前不同罢了。

问“立诚”不就制行上说，而特指“修辞”何也。曰：人不诚处多在言语上。又曰：人多将言语作没紧要，容易说出来，若一一要实，这工夫自是大，“忠信”、“进德”，便是见得“修辞”、“立城”底许多道理，“修辞”“立诚”，便要立得这忠信，若口不择言， 又云：伊川解“修辞”“立城”作择言笃志，说得来宽，不如明道说云：修其言辞，正为立己之诚意。

有人问：讲「立诚」为什么不从制约行为上说，偏偏单指「修辞」呢？朱熹说：人不诚实的地方，多半在言语上。他又说：人们大多把言语看得不打紧，随口就说出来；若要句句落实，这份功夫自然极大。「忠信」而「进德」，就是体认到「修辞立诚」里头的许多道理；「修辞立诚」，就是要把这份忠信确立起来。假如开口不择言——此处底本有脱文，下面另起一条。朱熹又说：伊川程颐把「修辞立其诚」解作斟酌言辞、笃定志向，说得太宽泛，不如明道程颢讲得好：修治自己的言辞，正是为了确立自己诚实的心意。

又云：“忠信”“修辞”，且大纲说所以“进德修业”之道，“知至”“知终”，则又详其始终工夫之序如此。“忠信”，心也。“修业”，事也。然蕴于心者所以见于事，修于事者所以养其心，此圣人之学，所以为内外两进，而非判然二事也。“知至”，则知其道之所止。“至之”，乃行矣而验其所知也。知终则见其道之极致。“终之”，乃力行而期至于所归宿之地也。知而行，行而知，二者交相警发，而其道日益光明，终日乾乾，又安有一息之间哉。

朱熹又说：「忠信」「修辞」只是大纲说出「进德修业」的门路，「知至」「知终」则又把这套功夫始终的次第讲得详细。「忠信」是心上的事，「修业」是事上的事；然而蕴蓄在心里的，正是为了显现在事上，而在事上修治的，又正是用来涵养他的心。圣人的学问之所以内外并进而不是判然两回事，道理就在这里。「知至」，是知道那道理的归止之处；「至之」，是真行到了那里而验证自己所知。「知终」，是看见那道理的极致；「终之」，是努力实行而期于达到最后的归宿。知了再行，行了再知，两者交相警醒激发，那道理便一天比一天光明。整天刚健不息，哪里还容得有一刻的间断呢。

又云，知至至之者，言此心所知者，心真个到那所知田地，虽行未到而心已到，故其精微几密，一齐在此，故曰可与几。“知终终之”者，既知到极处，便力行到极处，此真实见于行事，故天下义理都无走失，故曰“可与存义。”又云，“进”字贴著那“几”字，“至”字又贴著那“进”字，“居”字贴著那“存”字，“终”字又贴著那“居”字，“几”是心上说，“义”是那业上底道理。

朱熹又说：所谓「知至至之」，是说这颗心所知道的，心真个到了那所知的地界；虽然行动还没有到，心已经到了，所以那精微几密之处全都聚在这里，因此说「可与几」。所谓「知终终之」，是既已知到极处，便努力实行到极处，这是真实体现在行事上，所以天下的义理都不走失，因此说「可与存义」。他又说：「进」字紧贴着那个「几」字，「至」字又紧贴着那个「进」字；「居」字紧贴着那个「存」字，「终」字又紧贴着那个「居」字。「几」是从心上说的，「义」是那功业上的道理。

又云：“忠信”“进德”与“知至至之可与几也”，这几句都是去底字，“修辞”“立诚”与“知终终之可与存义”，都是住底字，“进德”是日日新，“居业”是日日如此。问，修业居业之别？曰：二者只是一意，居，守也，逐日修作是修，常常如此是守。

朱熹又说：「忠信」「进德」同「知至至之可与几也」，这几句都是往前去的字；「修辞」「立诚」同「知终终之可与存义」，都是停住的字。「进德」是一天天更新，「居业」是一天天保持如此。有人问「修业」与「居业」的分别。朱熹说：这两个只是一个意思。「居」就是守；逐日去修作叫作修，长久这样保持叫作守。

又云；“忠信”“进德”“修辞”“立诚”，与“敬以直内义以方外”分属乾坤，盖取健顺二体，忠信立诚，自有刚健主立之体，敬义便有静顺之体，进修便是个笃实：敬义便是千虚静，故曰：阳实阴虚。

朱熹又说：「忠信」「进德」「修辞」「立诚」，与《坤·文言》的「敬以直内，义以方外」分别归属乾与坤，因为取的是健与顺这两种体性。忠信立诚，自有一种刚健主动确立的体性；敬与义则有一种安静柔顺的体性。进德修业就是一个笃实，敬义就是一个虚静（底本「千虚静」当作「个虚静」），所以说阳实阴虚。

俞氏琰曰：“德”与“忠信”，皆主于心者也，业与辞，皆见于事者也，事已成谓之业，“修业”者，业未成则修而成之也。居业，业已成则居而守之也。辞，言辞也。修，谓修省，非修饰也。诚，即忠信也。“立其诚”，谓立其诚意，而不为私意所汨挠也，若但以修饰言辞为心则伪矣，君子闲邪存其诚，则无一念之不正也，“修辞立其诚”，则无一言之不实也。

集说引宋人俞琰说：「德」与「忠信」，都是主宰在心里的；「业」与「辞」，都是显现在事上的。事情已经做成叫作「业」。所谓「修业」，是业还没有成，就修治它使它成；所谓「居业」，是业已经成了，就安居而守住它。「辞」就是言辞；「修」是修省，不是修饰；「诚」就是忠信。「立其诚」，是确立自己诚实的心意而不被私意搅扰；如果只把修饰言辞放在心上就成了伪。君子防闲邪念而存养其诚，就没有一个念头不正；修治言辞而确立其诚，就没有一句话不实。

蒋氏悌生曰：“乾乾因其时而惕”，“时”字正解爻辞终日之义，见圣人省察之心，无少间断也。蔡氏清曰：“忠信”所以“进德”也，每应一件事，俱著一个心为之主，唯心之所主者一于诚，则德之在内者进矣，而其于事也，又处置恰好，如其所言，则是诚有所归宿安顿处，是之谓“立诚”，而业之见于外者修矣。

集说引蒋悌生说：「乾乾因其时而惕」的这个「时」字，正好解释爻辞「终日」两字的意思，可见圣人省察的心思没有一点间断。又引蔡清说：「忠信」是用来「进德」的。每应付一件事，都得有一个心作它的主宰；只要心之所主专一于诚，那么在内的德就长进了。而他处置事情又恰到好处，正如他所说的那样，这就是诚有了归宿安顿的地方，叫作「立诚」，于是显现在外的业也就修治好了。

又曰：诚，即“忠信”也。“忠信”，就初间存主上说，“修辞”“立诚”，就后来事到就绪上说，二者总是“敬以直内义以方外。“忠信”，直内之事；“修辞”，方外之事。又曰：闲邪之外，再无存诚工夫，故承之曰“存其诚”，“修辞”之外，再无立诚工夫，故承之曰“立其诚”，诚即“忠信”，向也诚存于心，而今则见于事，而诚有立矣。

蔡清又说：「诚」就是「忠信」。「忠信」是就最初存主上说的，「修辞」「立诚」是就后来事情办到就绪上说的；两者合起来总归是「敬以直内，义以方外」——「忠信」属于直内的事，「修辞」属于方外的事。他又说：防闲邪念之外，再没有别的存诚功夫，所以下面紧接一句「存其诚」；修治言辞之外，再没有别的立诚功夫，所以下面紧接一句「立其诚」。诚就是忠信；从前诚存在心里，如今则显现在事上，诚也就确立起来了。

又曰：《中庸章句》云：反诸身不诚，谓反求诸身，而其所存所发有未实也，所存之实，即主忠信也，所发之实，即修辞立其诚也，合进德修业，总是《中庸》之诚身， 又曰：九三居下之上，是亦有位其上者，则九三为在下位矣，亦有位在下者，则九三又为居上位矣，若于初二，必不兼言居上位，若于九五，必不兼言在下位，此亦当知。

蔡清又说：《中庸章句》讲「反诸身不诚」，是说反过来求之于自身，而所存所发还有不真实的地方。所存的真实，就是「主忠信」；所发的真实，就是「修辞立其诚」。合起进德与修业来说，总归是《中庸》所讲的「诚身」——此处底本有脱文，下面另起一条。蔡清又说：九三处在下卦的顶端，上头既然还有位次更高的，那么九三就算「在下位」；下头也还有位次更低的，那么九三又算「居上位」。若换作初爻、二爻，就一定不会兼说「居上位」；若换作九五，就一定不会兼说「在下位」。这一层也该知道。

林氏希元曰：“忠信”，是此心真实，如孝则真实是孝，弟则真实是弟，实心为善，则善心日以充长，善念日以彰著，此之谓“进德”。实心为善乃诚也，若辞不修，语孝弟俱是空言无实事，则此诚终于消散，不聚集矣，何由立，又何绩业可居，故工夫又在修治言辞上，先行其言而后从之，言必有物，凡吐口言语皆是实事，无一句虚妄，乃“修辞”也。“修辞”则行成，孝成个孝，弟成个弟，吾心之诚，集聚而不消散，故曰“立其诚”，诚立则业修而可居，非立诚之外，又有居业工夫也，。

集说引林希元说：所谓「忠信」，是这颗心真实无妄：讲孝就真实地是孝，讲悌就真实地是悌。用真实的心去为善，那么善心一天天充长，善念一天天彰显，这就叫作「进德」。用真实的心为善便是诚了；可是如果言辞不加修治，讲孝讲悌都成了空话而没有实事，那么这份诚终究要消散而聚不拢，靠什么确立？又哪有什么功业可以安居？所以功夫还得下在修治言辞上：先把话做到然后再说，说话必定有实在内容，凡出口的言语都是实事，没有一句虚妄，这才叫「修辞」。言辞修治好了，行为也就成就了：孝成其为孝，悌成其为悌，我心里的诚聚集起来而不消散，所以说「立其诚」。诚一确立，业就修成而可以安居了；并不是在立诚之外另有一套居业的功夫。

又曰：“忠信”所以“进德”，是“忠信”所以至之也，何也？凡有所进，将必有所至，“忠信”以至之，则善心日长，神智日开，道之壶奥，理之玄妙，为吾所当至者，一时虽未能遽至，固已先得之矣，故“可与几”。“修辞立其诚所以居业”，是修辞立诚，所以终之也，何也？居是居止，终是终身居止而不移，居之所以终之也，修辞立减以终之，则践履笃实，持守坚固，事理之宜，吾所当守者，可与存之而不失矣，义者，事理之宜，吾所当守者也。

林希元又说：「忠信所以进德」，就是靠忠信去「至之」。为什么呢？凡有所前进，将来必定有所到达；用忠信去到达它，那么善心一天天生长，神智一天天开朗；道的深奥处、理的玄妙处，凡是我应当到达的，一时虽然还不能马上到达，其实早已预先得着了，所以说「可与几」。「修辞立其诚所以居业」，就是靠修辞立诚去「终之」。为什么呢？「居」是居止，「终」是终身居止而不迁移，能居止正所以能终成它。用修辞立诚去终成它（底本「立减」当作「立诚」），那么践履笃实，持守坚固，事理上应当如此、我所应当守住的，就可以与它长存而不失了。所谓「义」，就是事理上的合宜，也正是我所应当守住的。

郑氏维岳曰：不曰所以修业，而曰“所以居业”，盖修辞立诚，即是修矣，既修则有可居矣，犹之屋然，修者方在营构，既成则可居也。杨氏启新曰：心之存诸中者，纯乎忠信而不妄，则心无外弛，而得于己者，日进而不已，言之见于事者，致其修省而有实，则事皆实理，而体诸身者，安安而不迁。

集说引明人郑维岳说：经文不说「所以修业」而说「所以居业」，是因为修辞立诚本身就已经是「修」了；既然修好了，就有可以安居的东西。好比造屋，正在营造的时候叫修，造成之后就可以住进去了。又引明人杨启新说：心中所存养的，纯是忠信而没有虚妄，那么心就不向外驰散，自己身上所得的便一天天长进而不停止；言语显现在事上的，尽力修省而有真实内容，那么事事都是实理，体现在自身的便安稳自在而不迁移。

九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。本义 内卦以“德”学言，外卦以“时”位言，“进德修业”，九三备矣，此则欲其及时而进也。

《文言传》说：九四爻辞讲「或跃在渊，无咎」，这是什么意思呢？孔子说：上上下下没有一定，并不是要做邪僻的事；进进退退没有常规，并不是要脱离同类。君子增进德性、修治功业，是想赶上时机，所以不会有过错。朱熹《本义》说：内卦是就「德」与学问来说的，外卦是就「时」与位次来说的。进德修业的道理，九三已经讲得完备，这里则是要他赶上时机而上进。

程传 或跃或处，“上下无常”，或进或退，去就从宜，非为邪枉，非离群类，“进德修业”，欲及时耳，时行时心，不可恒也，故云或。深渊者，龙之所安也。“在渊”，谓跃就所安，渊在深而言跃，但取进就所安之义。或，疑辞。随时而未可必也，君子之顺时，犹影之随形，可离非道也。

程颐《伊川易传》说：或者腾跃，或者静处，这就是「上下无常」；或者前进，或者后退，去与留都看怎样合宜，并不是做邪曲的事，也不是脱离同类。增进德性、修治功业，只是想赶上时机罢了。该行则行，该止则止，不可拘执成规（底本「时行时心」当作「时行时止」），所以说一个「或」字。深渊是龙所安身的地方，「在渊」是说腾跃到它安身之处；渊本在深处却说腾跃，只取「进到所安之地」这层意思。「或」是疑而未定的词，随时变化而不可预先断定。君子顺应时势，就像影子跟着形体；片刻可以离开的就不是道了。

集说 项氏安世曰：进退上下，不敢自必，相时而动，所谓“自试也”，大抵上下之交，皆危疑之地。故三厉而四犹疑之。俞氏琰曰：上与进释“跃”宁，下与退，释在渊之义，无常无恒，释或之义，非为邪，非离群，欲及时，以申进无咎之义。林氏希元曰：可上而不上，疑于以隐为高，可进而不进，疑于遯世离群，及时之时，上进之时也，欲及时，是应非为邪离群句，无咎，得时也。

集说引项安世说：进退上下都不敢自作主张，观察时机才行动，这就是《象传》所说的「自试」。大抵上下卦交接的地方都是危疑之地，所以九三说「厉」，九四还在迟疑。又引俞琰说：「上」与「进」是解释「跃」字，「下」与「退」是解释「在渊」的意思；「无常」「无恒」是解释那个「或」字；「非为邪」「非离群」「欲及时」，是申说前进而不出差错的道理。又引林希元说：可以上进却不上进，会让人疑心他把隐居当作高尚；可以前进却不前进，会让人疑心他避世离群。「及时」的「时」，指上进的时机；「欲及时」正回应「非为邪」「非离群」两句，而所以「无咎」，是因为赶上了时机。

九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求。本义 作，起也。物，犹人也。睹，释利见之意也。“本乎天”者，谓动物。“本乎地”者，谓植物，物“各从其类”。圣人，人类之首也，故兴起于上，则人皆见之。

《文言传》说：九五爻辞讲「飞龙在天，利见大人」，这是什么意思呢？孔子说：同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求——此下底本脱去「水流湿，火就燥」以至「则各从其类也」一段。朱熹《本义》说：「作」就是兴起，「物」等于说人，「睹」是解释「利见」的意思。「本乎天」的指动物，「本乎地」的指植物，万物各随自己的种类。圣人是人类的首领，所以他在上位兴起，人人都能看见他。

程传 人之与圣人，类也，五以龙德升尊位，人之类莫不归仰，况同德乎，上应于下，下从于上，“同声相应，同气相求”也，流湿就燥，从龙从虎，皆以气类，故圣人作而万物皆睹，上既见下，下亦见上。物，人也。古语云人物物论，谓人也。《易》中“利见大人”其言则同，义则有异，如《讼》之利见大人，谓宜见大德中正之人，则其辨明，言在见前。《乾》之二五，则圣人既出，上下相见，共成其事，所利者见大人也，言在见后，“本乎天”者，如日月星辰，“本乎地”者，如虫兽草木，阴阳各从其类，人物莫不然也。

程颐《伊川易传》说：常人与圣人本是同类。九五以龙德登上尊位，同类的人没有不归心仰望的，何况与他同德的人呢。上面应接下面，下面顺从上面，这就是「同声相应，同气相求」。水流向潮湿处、火趋向干燥处，云跟随龙、风跟随虎，都是以气类相从，所以圣人兴起而万物都来瞻仰；上面既看见了下面，下面也看见了上面。「物」就是人，古语说「人物」「物论」，指的都是人。《周易》里「利见大人」这句话字面相同而意义有别：像《讼》卦的「利见大人」，是说宜于见到大德中正的人，那么是非就辨明了，话说在相见之前；《乾》卦二、五两爻，则是圣人已经出来，上下相见，共同成就事业，所利的就在这相见本身，话说在相见之后。「本乎天」的，像日月星辰；「本乎地」的，像虫兽草木。阴阳各随其类，人与物没有不是这样的。

集说 孔氏颖达曰：因大人与众物感应，故广陈众物相感应，以明圣人之作而万物瞻睹，以结之也。又曰：《周礼大宗伯》“有天产地产”。《大司徒》云“动物植物，本受气于天者”是动物，天体运动，含灵之物亦运动，是亲附于上也，本受气于地者，是植物，地体凝滞，植物亦不移动，是亲附于下也。

集说引孔颖达说：因为大人与众物互相感应，所以广泛陈说各种事物的互相感应，用来说明圣人兴起而万物瞻仰，以此作结。孔颖达又说：《周礼·大宗伯》有「天产」「地产」的说法，《大司徒》讲「动物」「植物」。本来禀受天之气的是动物：天体运行不息，含有灵性的动物也运动不止，这是亲附于上；本来禀受地之气的是植物：地体凝定不动，植物也不移动，这是亲附于下。

《朱于语类》云：天下所患无君，不患无臣，有如是君，必有如是臣，虽使而今无，少间也，必有出来，“云从龙，风从虎”，只怕不是真个龙虎，若是真个龙虎，必生风致云也。

集说引《朱子语类》说（底本「朱于」当作「朱子」）：天下所忧虑的是没有好君主，不忧虑没有好臣子。有这样的君主，必定有这样的臣子；纵使眼下没有，过不多时也一定会有人出来。所谓「云从龙，风从虎」，只怕那不是真的龙虎；若真是龙虎，必定会生出风来、招来云气。