御纂周易折中 · 第 76 卷

又云：“本乎天者亲上”，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。“本乎地者亲下”，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也，禽兽首多横生，所以无智，此本康节说。项氏安世曰：圣人先得我心之同然者，故为“同声”、“同气”之义，圣人之于人亦类也，故为“各从其类”之义。

集说所引之说又讲：《文言》说「本乎天者亲上」，凡是动物，头都朝上长，这就是亲近于上，人类便是这样；说「本乎地者亲下」，凡是植物，根本都朝下扎，这就是亲近于下，草木便是这样。禽兽的头大多是横着长的，所以没有智慧。这一段本于邵雍「康节」的说法。集说引项安世说：圣人是先领得了我们人心共同认可的那个道理的人，所以《文言》才有「同声相应，同气相求」这一层意思；圣人对于普通人来说也同属一类，所以又有「各从其类」这一层意思。

上九曰：亢龙有悔。何谓也？予曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。本义 “贤人在下位”，谓九五以下，“无辅”，以上九过高志满，不来辅助之也。此第二节申《象传》之意。

《文言》说：上九爻辞讲「亢龙有悔」，这是什么意思呢？孔子答道：身分尊贵却没有实职之位，地位高峻却没有百姓可以统领，贤人都在他下面的爻位上而没有一个来辅佐他，所以一有举动就生出悔恨（底本「子曰」讹作「予曰」）。朱熹《本义》说：所谓「贤人在下位」，指的是九五以下的各爻；所谓「无辅」，是因为上九站得太高、心气已满，那些贤人不肯来辅助他。这是《文言》第二节，用来申说《象传》的意思。

程传 九居上而不当尊位，是以无民无辅，动则有悔也。集说 谷氏家杰曰：以有位谓之贵，以有民谓之高，以有辅谓之贤人在下位，其贵而又五位，高而又无民，“贤人在下位”而又无辅者何，俱以亢失之也，故“动而有悔”。

程颐《伊川易传》说：上九以阳刚居于全卦最上，却并不当那个尊贵的君位，所以既没有百姓，也没有辅佐，一动就会有悔。集说引谷家杰说：有职位才叫作贵，有百姓才叫作高，有人辅佐才谈得上「贤人在下位」。如今上九明明尊贵却没有那个居五的君位，明明高峻却没有百姓，贤人明明在下位却又不来辅佐——这是为什么呢（底本此数句有讹字）？全都因为一个「亢」字把它们丢失了，所以说「动而有悔」。

潜龙勿用，下也。程传 此以“下”言乾之时，勿用，以在下未可用也。见龙在田，时舍也。终日乾乾，行事也。程传 “进德修业”也。集说 林氏希元曰：事，所当为之事也。前章之“进德修业”是也，“终日乾乾”，日行其当为之事而不止息也。

《文言》第三节说：「潜龙勿用」，是因为它处在最下的位置。程颐《伊川易传》说：这是从一个「下」字来讲《乾》卦初九所处的时位；说「勿用」，是因为身在下位，还不到可以施用的时候。「见龙在田」，是时势使它暂且止息在这里。「终日乾乾」，是在做该做的事。程颐《伊川易传》说：也就是前面讲的「进德修业」。集说引林希元说：这里的「事」，指的是分内应当做的事，也就是前一章所说的「进德修业」；「终日乾乾」，是一整天都在做那件应当做的事而不肯停歇。

或跃在渊，自试也。本义 未遽有为，姑试其可。程传 随时自用也。集说 赵氏汝楳曰：凡飞者必先跃，所以作其飞冲之势，今鸟雏习飞，必跳跃于巢，以自试其羽翰，四之跃亦犹是也，此以试释“跃”。

《文言》说：「或跃在渊」，是自己试一试。朱熹《本义》说：并不是马上就有所作为，只是姑且试试可行不可行。程颐《伊川易传》说：随着时势的变化自己去施用。集说引赵汝楳说：凡是要飞的，必定先跳跃，用来鼓起冲飞的气势。如今雏鸟学飞，一定先在巢里跳跃，来试一试自己的翅膀；九四的「跃」也正是这样。这是用「试」字来解释「跃」字。

俞氏琰曰：试释“跃”字，与《中庸》日省月试之试同，君子谨失时之戒，而自试其所学，盖欲自知其浅深也。谷氏家杰曰：人见者浅，自见者真，必自家试之而后可决也。

集说引俞琰说：用「试」来解释「跃」字，这个「试」与《中庸》所说「日省月试」的「试」是同一个意思。君子谨守着不要错失时机的告诫，因而自己试一试所学的东西，是想知道自己究竟深浅如何。谷家杰说：旁人看到的浅，自己看到的才真切，必得自己亲身试过，然后才能决断。

飞龙在天，上治也。本义 居上以治下。程传 得位而行，上之治也。集说 苏氏濬曰：上治，犹言盛治，五帝三王，皆治之上者也。

《文言》说：「飞龙在天」，是在上位施行治理。朱熹《本义》说：居于上位来治理下面。程颐《伊川易传》说：得到那个君位而推行自己的主张，这就是居上位者的治理。集说引苏濬说：所谓「上治」，如同说盛世之治；五帝三王，都属于治世里最上等的。

亢龙有悔，穷之灾也。程传 穷极而灾至也。乾元用九，天下治也。本义 言“乾元用九”，见与它卦不同，君道刚而能柔，天下无不治矣。此第三节，再申前意。

《文言》说：「亢龙有悔」，是穷极带来的灾祸。程颐《伊川易传》说：走到穷极的地步，灾祸就来了。《文言》说：「乾元用九」，天下就得到治理。朱熹《本义》说：这里讲「乾元用九」，可见《乾》卦与别的卦不同。为君之道能刚而又能柔，天下就没有治理不好的。这是《文言》第三节，再一次申说前面的意思。

程传 用九之道，天与圣人同，得其用则天下治也。集说 《朱子语类》：问：“乾元用九，天下治也”。曰：“九”是天德，健中便自有顺，用之则天下治，如下文“乃见天则”。则，便是天德。

程颐《伊川易传》说：「用九」这个道理，上天与圣人是一样的；能得着它的用法，天下就治理好了。集说引《朱子语类》：有人问「乾元用九，天下治也」该怎么讲。朱熹答道：「九」是天的德性，刚健之中自然就含着柔顺，把它用出来，天下就治理好了，就像下文说的「乃见天则」。这个「则」，就是天德。

潜龙勿用，阳气潜藏。程传 此以下言乾之义，方阳微潜藏之时，君子亦当晦隐，未可用也。集说 陆氏铨曰：微阳潜藏，愈养则愈厚，轻用则发浊无余矣。

《文言》第四节说：「潜龙勿用」，是阳气还潜伏隐藏着。程颐《伊川易传》说：从这里以下是讲《乾》卦的义理。正当阳气微弱、潜伏隐藏的时候，君子也应当把自己收敛起来，还不到可以施用的时候。集说引陆铨说：微弱的阳气潜藏起来，越是涵养就越是深厚；若是轻易动用，一发泄就浑浊得所剩无几了。

见龙在田，天下文明。本义 虽不在上位，然天下已被其化。集说 苏氏轼曰：以言行化物，故曰“文明”。

《文言》说：「见龙在田」，天下便有了文采光明。朱熹《本义》说：九二虽然不在上位，可是天下已经受到他的教化。集说引苏轼说：用自己的言语行为去感化外物，所以叫作「文明」。

终日乾乾，与时偕行。本义 时当然也。程传 随时而进也。案 与时偕行，即卜“乾乾因其时”之义，言终日之间，无时不乾乾。

《文言》说：「终日乾乾」，是与时势一同前行。朱熹《本义》说：时势本该如此。程颐《伊川易传》说：随着时势往前进。李光地按：「与时偕行」，就是下文「乾乾因其时」的意思（底本「下」讹作「卜」），是说一整天之内，没有哪一刻不在戒惧勤勉。

或跃在渊，乾道乃革。本义 离下而上，变革之时。程传 离下位而升上位，上下革矣。集说 赵氏汝楳曰：三为下，至四革而为上，卦革则道亦革，此专释上下卦之交。

《文言》说：「或跃在渊」，是乾道到了变革的关口。朱熹《本义》说：脱离下卦而上升，正是变革的时候。程颐《伊川易传》说：离开下面的位置而升到上面的位置，上下就变换了。集说引赵汝楳说：九三属于下卦，到了九四就变而属于上卦；卦体变了，道也随之而变。这一句专门解释上下两卦交接的地方。

俞氏琰曰：革者变也，下乾以终，上乾方始，犹天道更端之时也。林氏希元曰：此“道”字轻看，犹云阳道阴道，九四离下体而人上体，是“乾道”改革之时也，故“或跃”而未果，爻下本义改革之际，正是取此，人都不察，妄为之说。

集说引俞琰说：「革」就是变。下面那个乾到此结束，上面那个乾刚刚开始，好比天道换头另起的时候。林希元说：这个「道」字要看得轻一些，如同说阳道、阴道。九四脱离下体而进入上体（底本「入」讹作「人」），正是「乾道」改换的时候，所以才「或跃」而没有果断决定。爻辞下面《本义》讲「改革之际」，取的正是这个意思，人们都不去细察，胡乱另作解释。

飞龙在天，乃位乎天德。本义 天德，即天位也，盖唯有是德，乃宜居是位，故以名之。程传 正位乎上，“位当天德”矣。集说 张氏振渊曰：虽有其位，苟无其德，可谓之位乎，天位而已，“飞龙在天，乃位乎天德。”

《文言》说：「飞龙在天」，这是居于合乎天德的君位。朱熹《本义》说：天德就是天位；因为唯有具备这样的德，才配居这样的位，所以就拿「天德」来称呼那个位。程颐《伊川易传》说：端端正正地居于上位，所居之位与天德相当。集说引张振渊说：虽然占着那个位置，假如没有那份德，还称得上是「位」吗？不过是个空占的天位罢了。所以《文言》说「飞龙在天，乃位乎天德」。

亢龙有悔，与时偕极。程传 时既极。则处时者亦极矣。集说 朱氏震曰：消息盈虚，“与时偕行”，则无悔，偕极则穷，故“有悔”也。

《文言》说：「亢龙有悔」，是与时势一同走到了尽头。程颐《伊川易传》说：时势既然到了极处，处在这时势中的人也就到了极处。集说引朱震说：消长盈虚之间，若能「与时偕行」，就不会有悔；一同走到极处便是穷尽，所以「有悔」。

林氏栗曰：此节上下卦相应，初四为始，初“潜藏”，四乃“革”矣，革潜为“跃”也，二五为中，二“文明”，五乃“天德”矣，言德，称其位也，三上为终，三“与时偕行”，上偕极矣。

集说引林栗说：这一节里上下两卦彼此对应。初九与九四是开头：初九「阳气潜藏」，到九四就「乾道乃革」了，是把潜藏变革成跳跃。九二与九五居中：九二「天下文明」，到九五就「乃位乎天德」了；这里讲德，是说他的德配得上他的位。九三与上九是终结：九三「与时偕行」，到上九就「与时偕极」了。

乾元用九，乃见天则。本义 刚而能柔，天之法也。此第四节，又申前意。程传 用九之道，天之则也，夫之法则，谓天道也，或问乾之六爻，皆圣人之事乎，曰：尽其道者圣人也，得失则吉凶存焉，岂特乾哉，诸卦皆然也。

《文言》说：「乾元用九」，于是显出了天的法则。朱熹《本义》说：刚强而又能柔顺，这是天的法度。这是《文言》第四节，又一次申说前面的意思。程颐《伊川易传》说：「用九」的道理，就是天的法则；天的法则，指的就是天道（底本「天」讹作「夫」）。有人问：《乾》卦六爻讲的都是圣人的事吗？答道：能把这个道理尽到极处的才是圣人；至于做得到做不到，吉凶就在里头了。这哪里只是《乾》卦如此，各卦都是这样。

集说 苏氏轼曰：天以无首为则。吴氏澄曰：刚柔适中，天之则也，则者理之有限节，而无过无不及者也。

集说引苏轼说：天把「无首」——不争先为头——当作自己的法则。吴澄说：刚与柔恰到好处，这就是天的法则。所谓「则」，是说这个道理有一定的限度节度，既不过头，也不欠缺。

张氏振渊曰：不曰乾爻用九，而曰“乾元用九”，统六爻而归之元也，亢而用变， 谷氏家杰曰：“则”者，有准而不过之意，“用九”者，有变而无常之意，天道不是变换，焉能使春夏秋冬，各有其限，圣人不是变换，焉能使仁义礼智，各有其节，“用九”，正天之准则不过处，故曰“乃见”。

集说引张振渊说：《文言》不说「乾爻用九」，而说「乾元用九」，是把六爻统起来归到那个「元」上；到了亢极就用变——此处底本有脱文。谷家杰说：「则」字含着有准绳而不越过的意思，「用九」含着能变通而不拘常的意思。天道若不会变换，怎能让春夏秋冬各有各的界限；圣人若不会变换，怎能让仁义礼智各有各的节度。「用九」，正是天的准绳而不越过的地方，所以说「乃见天则」。

乾元者，始而亨者也。本义 始则必亨，理势然也。程传 又反复详说，以尽其义，既始则必亨，不亨则息矣。

《文言》第五节说：所谓「乾元」，是开始而且亨通。朱熹《本义》说：既然开了头，就必定亨通，这是理与势的必然。程颐《伊川易传》说：这里又反复详细地申说，把它的义理讲尽。既然开了头就必定亨通，不亨通就断绝止息了。

利贞者，性情也。本义 收敛归藏，乃见性情之实。程传 乾之性情也，既始而亨，非利贞其能不息乎。

《文言》说：所谓「利贞」，讲的是性情。朱熹《本义》说：收敛回来、归藏起来，才见得出性情的真实面目。程颐《伊川易传》说：这是《乾》的性情。既已开始而且亨通了，若没有「利贞」，它哪能生生不息呢。

集说 《朱子语类》：问：“利贞者性情”也，曰：此“性情”如言本体，“元享”是发用处，“利贞”是收敛归本体处，如春时发生，到夏长茂条达，至秋结子，有个收敛摄聚底意思，但未坚实，至冬方成，在秋虽是已实，渐欲脱去其本之时，然受气未足，便种不生，故须到冬方成，人只到秋冬，疑若不见生意，不知都已收敛在内。

集说引《朱子语类》：有人问「利贞者性情也」该怎么讲。朱熹答道：这里的「性情」如同说本体；「元亨」是发动施用的地方，「利贞」是收敛回归本体的地方。好比春天发生，到夏天长得茂盛通畅，到秋天结子，就有一层收敛聚拢的意思，不过还不坚实，要到冬天才算成就。在秋天虽然已经结实，正是渐渐要脱离本株的时候，然而受的气还不足，拿去下种也长不出来，所以必得到冬天才成。人只看到秋冬，疑心好像看不见生意了，却不晓得生意全都收敛在里面。

胡氏炳文曰：“性情”只是一“健”字，健者乾之性，而情其著见者也，且性情并言昉于此，释《彖》曰“性命”，此则曰“性情”，言性而不言命，非知性之本，言性而不言情，非知性之用也。

集说引胡炳文说：所谓「性情」，只是一个「健」字。健是《乾》的性，情则是这个性显露出来的样子。而且把性与情合起来讲，是从这里开的头。解《彖辞》的时候说的是「性命」，这里说的是「性情」；只讲性而不讲命，就不算懂得性的根本；只讲性而不讲情，就不算懂得性的功用。

俞氏琰曰：性言其静也，情言其动也，物之动极而至于收敛而归藏，则复其本体之象，又将为来春动而发用之地，故曰“利贞者性情也”。元起于贞，“贞”下盖有“元”继焉，动生于静，静中盖有动存焉，“贞”而“元”，静而动，终而复始，则生生之道不穷，若但言性而不言情，则止乎贞纯平静而已矣，不见贞下起元静中有动之意，而非生生不穷之道也。

集说引俞琰说：性是就它静的一面说，情是就它动的一面说。万物动到极处而收敛归藏，便是回复本体的样子，同时又成了来年春天再动、再发用的根基，所以说「利贞者性情也」。「元」是从「贞」里起来的，「贞」的下面接着就有「元」；动是从静里生出来的，静里面本来就存着动。由「贞」转「元」，由静转动，终了又重新开始，生生的道理就没有穷尽。若是只讲性而不讲情，那就停在贞纯平静上罢了，看不出「贞下起元」「静中有动」这一层意思，那就不是生生不穷之道。

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。本义 始者，元而亨也，利天下者，利也，不言所利者，贞也。或曰：“坤利牝马”，则言所利矣。

《文言》说：《乾》一开始就能拿美好的利益去利益天下，却不指明所利的是什么，真是伟大呀。朱熹《本义》说：「始」，指的是元与亨；「利天下」，指的是利；「不言所利」，指的是贞。有人说：《坤》卦辞讲「利牝马之贞」，那就是把所利的东西指明出来了。

程传 乾始之道，能使庶类生成，天下蒙其美利，而“不言所利”者，盖无所不利，非可指名也，故赞其利之大曰“大矣哉”。

程颐《伊川易传》说：《乾》开创万物的道理，能让各类生灵生成，天下都蒙受它美好的利益；而《文言》却「不言所利」，是因为它无所不利，不能一一指名说出，所以赞叹它的利之大，说一句「大矣哉」。

集说 程子曰：亭毒化育，皆利也。不有其功，常久而不已者，贞也，《诗》曰：“维人之命。”于穆不已者，贞也。《朱子语类》云：明道说得好，不有其功，言化育之无跡处为“贞”。

集说引程颢说：养育化成万物，都属于「利」；不把功劳据为己有，长久不停地做下去，这就是「贞」。《诗经·周颂》有一篇《维天之命》（底本「天」讹作「人」），那种深远而不停息的样子，就是「贞」。《朱子语类》说：程颢这话说得好，所谓「不有其功」，是说化育得不留一点痕迹的地方便是「贞」。

项氏安世曰：物既始则必亨，亨则必利，利之极必复于元，“贞”者“元”之复也，故四德总以一言曰“乾元”，又曰“乾始”，而四德在其中矣。以八卦言之，震其元也，故为出。巽则既出而将相见也，故为齐，离则其亨也，故为相见。坤则既相见而将利之 俞氏琰曰：“乾始”，即“乾元”也，元乃生物之始也，美即“亨”也，“亨”乃众美之会也。

集说引项安世说：万物既然开了头就必定亨通，亨通了就必定得利，利到极处又必定回到「元」，「贞」就是「元」的回复。所以四德总起来只用一句话叫「乾元」，又叫「乾始」，而四德已经在里头了。拿八卦来说，震是它的元，所以《说卦》讲「帝出乎震」；巽是既已出生而将要相见，所以讲「齐乎巽」；离是它的亨，所以讲「相见乎离」；坤是既已相见而将要利益万物——此处底本有脱文。俞琰说：「乾始」就是「乾元」，元是生养万物的开端；「美」就是「亨」，亨是众多美好会合到一处。

林氏希元曰：上既即物之生长收藏以释四德，此则归其功于乾始而赞其大，即《彖传》“统天”之说也，谓乾虽四德之流行，要一元之所统，何也？乾既始物，由是而亨，就能以美利遍利乎天下，又收敛于内，不言其所利，是皆乾始之所为也，不其大与，盖万物归根复命之时，造化生物之功，不复可见。韩琦诗云：“须臾慰满三农望，敛却神功寂若无”，亦是此意。

集说引林希元说：上文既已就万物的生长收藏来解释四德，这里便把功劳归到「乾始」上而赞叹它的伟大，也就是《彖传》「统天」的说法，是说《乾》虽然是四德在流行，关键却在于一个「元」统摄着它。为什么这样讲？《乾》既已开创万物，由此而亨通，就能拿美好的利益普遍地利益天下；随后又把它收敛到里面，不指明所利的是什么——这些全是「乾始」做出来的，岂不伟大。因为万物归根复命的时候，造化生养万物的功劳就再也看不见了。宋人韩琦有诗说「须臾慰满三农望，敛却神功寂若无」，也正是这个意思。

大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。本义 “刚”，以体言，“健”，兼用言。“中”者，其行无过不及。“正”者，其立不偏，四者乾之德也。“纯”者，不杂于阴柔。“粹”者，不杂于邪恶，盖刚健中正之至极，而精者又纯粹之至极也，或疑乾刚无柔，不得言中正者，不然也，天地之间，本一气之流行而有动静尔，以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣，以其动静分之，然后有阴阳刚柔之别也。

《文言》说：伟大呀《乾》，刚、健、中、正，纯、粹而精。朱熹《本义》说：「刚」是就本体说的，「健」则连功用一并说了。「中」，是说它行事没有过头也没有欠缺；「正」，是说它立身不偏斜——这四样是《乾》的德。「纯」，是不掺杂阴柔；「粹」，是不掺杂邪恶。刚健中正到了极处便是纯粹，而「精」又是纯粹到了极处。有人疑心《乾》只有刚而没有柔，不该说它「中正」，其实不然。天地之间，本来只是一气的流行而有动有静；就它流行的整体来说，便只叫作乾，无所不包；按动静分开来说，然后才有阴阳刚柔的分别。

集说 乔氏中和曰：“刚”者元也，“健”者亨也，“中”者利也，“正”者贞也，“元亨利贞”，实以体之，“刚健中正”也，一爻之情，六爻之情也。

集说引乔中和说：「刚」就是四德里的元，「健」就是亨，「中」就是利，「正」就是贞。「元亨利贞」这四德，落实到卦的形体上，便成了「刚健中正」四个字。一爻里所含的这层情状，也就是六爻共有的情状。

六爻发挥，旁通情也。本义 旁通，犹言曲尽。集说 胡氏炳文曰：曲尽其义者在六爻，而备全其德者在九五一爻，时乘六龙以下，则为九五而言也。蔡氏清曰：六爻发挥，只是起下文时乘六龙之意，盖上文每条俱是乾字发端，一则曰“乾元”，二则曰“乾始”，三则曰“大哉乾乎”。至此则更端曰“六爻发挥”，可见只是为“时乘六龙”设矣，即《彖传》“六位时成”也。

《文言》说：六爻的发挥，把《乾》的情状曲曲折折地说尽了。朱熹《本义》说：「旁通」，等于说曲尽无遗。集说引胡炳文说：把义理说得曲尽无遗的是六爻，而把德性完备无缺地体现出来的是九五这一爻；「时乘六龙」以下，都是针对九五说的。蔡清说：「六爻发挥」，只是为了引起下文「时乘六龙」这层意思。上面每一条都是用「乾」字开头，一则说「乾元」，二则说「乾始」，三则说「大哉乾乎」；到这里换个头说「六爻发挥」，可见只是为「时乘六龙」而设，也就是《彖传》所说的「六位时成」。

时乘六龙，以御天也，云行雨施，天下平也。本义 言圣人“时乘六龙以御天”，则如天之“云行雨施，而天下平也”。此第五节，复申首章之意。程传 大哉，赞乾道之大也。以“刚健中正”“纯粹”六者，形容乾道。精，谓六者之精极，以六爻发挥，旁通尽其情义，乘六爻之时，以当天运，则天之功用著矣，故见“云行雨施”，阴阳溥畅，天下和平之道也。

《文言》说：按时驾着六条龙，用来驾御上天；云气飘行，雨水降落，天下就太平了。朱熹《本义》说：这是说圣人「时乘六龙以御天」，就如同上天「云行雨施」而天下太平。这是《文言》第五节，再一次申说首章的意思。程颐《伊川易传》说：「大哉」，是赞叹乾道的伟大。用「刚健中正」加上「纯粹」这六个字来形容乾道；「精」，是说这六样都到了最精的地步。凭六爻的发挥，曲折周遍地说尽乾的情状义理；乘着六爻各自的时位去承当天的运行，天的功用就显现出来了，所以见得「云行雨施」，阴阳普遍畅达，这正是天下和平的道理。

集说 张氏清子曰：《彖》言“云行雨施”，而以“品物流形”继之，则云雨为乾之云雨，此言“云行雨施”，而以“天下平”继之，则圣人之功即乾，而云雨乃圣人之德 案 贞元为体，亨利为用，然即体即用，不相离也，即用即体，未尝二也，故复释之曰：“乾元者始也”，然即始而亨之理已具，不待亨而后知其亨也，利贞者成也，事之成者，得其性情之正而已，而岂在外哉，盖一心之发，散为万用之施，而万理之宜归于一性之德，故其始而必亨也，是乾始能“以美利利天下”也，及其终也，利及天下，而所性无加焉，又何利之可言，此“乾元”所以“统天”，而其德所以为大也。

集说引张清子说：《彖传》讲「云行雨施」，接下去讲「品物流形」，那么云雨是《乾》的云雨；这里讲「云行雨施」，接下去讲「天下平」，那么圣人的功业就等于《乾》，而云雨便是圣人的德泽——此处底本有脱文。李光地按：贞与元是体，亨与利是用，然而即体便是用，两者分不开；即用便是体，从来不是两样东西。所以《文言》又解释说「乾元者，始而亨者也」——刚一开始，亨通的道理就已经具备，不必等到亨通了才知道它会亨通。「利贞」讲的是成就：事情的成就，不过是得着它性情的中正罢了，哪里在心外呢。一心发动出去，散作千万种施用；千万条道理各得其宜，又归到一个性的德上。所以它一开始就必定亨通，这便是《乾》一开始就能「以美利利天下」；等到最后，利益遍及天下，而它本有的性并没有增添什么，还有什么「所利」可说。这就是「乾元」之所以能「统天」，它的德之所以称得上大。

由此观之，乾之德，于其“元亨”也，见其动直而刚焉，不息而健焉，于其利贞也，见其裁制而中焉，确守而正焉，于其一元之妙，心普万物而无心也，见其不累于功利之杂驳而纯粹，不滞于声奥之粗而至精焉。天道如此，王道亦然，王者之道，其发之也刚，其行之也健，其裁之也中，其处之也正，要以体天地生生之心，能使仁覆天下而莫知为之者，如精金美玉而无疵，如太虚浮云而无亦，非如霸者小补之功，驩虞之效也，卦唯九五全备斯德，故六爻发挥，固所以旁通乎乾之情矣，而唯九五则兼统众爻之德以处崇高之位，其象为“飞龙在天”者，盖如乘六龙以御天也，龙而在天，有不兴云致雨，而使下土平康者乎，夫当其膏泽溥施，即乾之“美利利天下”也，及乎荡荡平平，大化无迹，又非乾之不言所利者与，夫子之发明天德王道，于是为至。

李光地按语接着说：由此看来，《乾》的德，在它「元亨」的时候，见得出它发动得正直而刚，不停息而健；在它「利贞」的时候，见得出它裁断有度而中，坚守不移而正。在它一元的神妙处——心遍及万物而又不存一己之心——见得出它不被功利的驳杂牵累，所以纯粹；不滞留在声色形迹的粗浅上，所以至精。天道如此，王道也是如此。王者之道，发动的时候是刚，推行的时候是健，裁断的时候是中，自处的时候是正，总归是要体贴天地生生的心，能让仁德覆盖天下而百姓却不知道是谁做的；像精金美玉那样毫无瑕疵，像太虚里的浮云那样了无痕迹（底本「迹」讹作「亦」），不像霸者那样只是小修小补的功、只求一时讨人欢喜的效验。全卦只有九五完全具备这样的德，所以六爻的发挥固然是为了周遍地说尽《乾》的情状，而唯有九五能兼统众爻之德，居于崇高之位。它的象是「飞龙在天」，就好比乘着六龙驾御上天。龙已经在天上了，哪有不兴云致雨、使下界安宁太平的道理呢。当它恩泽普遍施布的时候，那就是《乾》的「美利利天下」；等到天下荡荡平平、大化不留痕迹，那不又正是《乾》的「不言所利」吗。孔子阐发天德与王道，到这里算是讲到了极处。

君子以成德为行，曰可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。本义 成德，已成之德也，初九固成德，但其行未可见尔。程传 德之成，其事可见者行也，德成而后可施于用，初方潜隐未见，其行未成，未成，未著也，是以君子弗用也。

《文言》第六节说：君子把已经成就的德表现为行，那是天天可以看见的行（底本「日」讹作「曰」）。「潜」这个字，是隐伏着还没有显现，德虽已成而行还没有做出来，所以君子暂且不施用。朱熹《本义》说：「成德」，是已经成就的德；初九本来就是成德之人，只是他的行还看不见罢了。程颐《伊川易传》说：德已成就，而事情做出来可以看见的，就是行。德成就了然后才能施用；初九正在潜伏隐藏、没有显现的时候，他的行还没有做出来。所谓「未成」，是还没有显著，所以君子暂且不施用。

集说 《朱子语类》云：德者行之本，君子以成德为行，言德则行在其中矣，德者得之于心，行出来方见，这便是行。问行而未成如何？曰：只是事业未就。吴氏澄曰：隐而未见者潜之象，行而末成，是以欲其弗用也。

集说引《朱子语类》说：德是行的根本。君子把已成之德当作行，一讲到德，行就在其中了。德是心里所得，做出来才看得见，那就是行。有人问「行而未成」怎么讲，朱熹答：只是事业还没有做成罢了。吴澄说：隐伏着还没有显现，这是「潜」的象；行还没有做成（底本「未」讹作「末」），所以要他暂且不用。

蔡氏清曰：言君子之所以为行者，以成德为行也，夫既以成德为行，初九德已成矣，则日可以见之行也，夫既可以见之行矣，丽又何以曰“勿用”，盖初九时乎“潜”也，“潜”之为言也，隐而未见，隐而未见，则行犹未成，是以君子亦当如之而勿用也。

集说引蔡清说：这是说君子之所以称为行，是把已成之德当作行。既然以成德为行，初九的德已经成就了，那就是天天可以见到的行。既然是可以见到的行，那么又为什么说「勿用」呢（底本「而」讹作「丽」）？因为初九正当「潜」的时候。「潜」这个字，是隐伏着还没有显现；隐伏着没有显现，行也就还没有做成，所以君子也应当依着这个时位而暂且不用。

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。本义 盖由四者以成大人之德，再言君德，以深明九二之为大人也。程传 圣人在下，虽已显而未得位，则“进德修业”而已，学聚问辨，“进德”也；宽居仁行，“修业”也。君德已著，利见大人，而进以行之耳，进居其位者，舜禹也，进行其道者，伊傅也。

《文言》说：君子靠学习来积聚学问，靠请教来分辨是非，用宽厚来安处，用仁爱来践行。《周易》说「见龙在田，利见大人」，讲的是君主之德。朱熹《本义》说：正是靠这四样来成就大人之德；这里再提一句「君德」，是要深切说明九二就是那位大人。程颐《伊川易传》说：圣人身在下位，虽然德已显露却还没有得到那个位置，那就只管「进德修业」罢了。学以聚之、问以辨之，属于「进德」；宽以居之、仁以行之，属于「修业」。君德已经显著，「利见大人」，就该往前推行它。往前而居到那个位置上的，是舜和禹；往前而推行那个道的，是伊尹和傅说。

集说 《朱子语类》云：“学以聚之，问以辨之”，既探讨得当，且放顿宽大田地，待触类自然有会合处，故曰“宽以居之”。又曰：学聚之，以知其理，仁行之，以行其事，问辨之，以审别所当行于学聚之后，宽居之，以存贮所已知于仁行之先，宽之所居，即学之所聚者，仁之所行，即问之所辨者。

集说引《朱子语类》说：「学以聚之，问以辨之」，既已探讨得当，姑且把它安放在一片宽大的地面上，等着触类旁通，自然会有互相契合的地方，所以说「宽以居之」。又说：学以聚之，是为了懂得那个道理；仁以行之，是为了把那件事做出来；问以辨之，是在「学聚」之后审别哪些是应当做的；宽以居之，是在「仁行」之前把已经懂得的存贮起来。宽厚所安放的，正是学所积聚的；仁所践行的，正是问所分辨的。

林氏希元曰：学聚问辨，是知工夫，宽居，是把义理放在胸中，详玩深味，使透彻贯串，乃居安资深时也，故亦属之行。

集说引林希元说：学以聚之、问以辨之，是求知的功夫；宽以居之，是把义理放在胸中，仔细玩味、深入体会，让它透彻贯通，正是《孟子》所说「居之安，则资之深」的时候，所以也归到行的一边。

九三重刚而不中，上不在天，下天在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。本义 重刚，谓阳爻阳位。程传 三“重刚”，刚之盛也，过中而居下之上，上未至于天，而下已离于田，危惧之地也，因时顺处，乾乾兢惕以防危，故虽危而不至于咎，君子顺时兢惕，所以能泰也。

《文言》说：九三是重叠的阳刚而又不居中位，往上够不着天，往下离开了田（底本「下不在田」讹作「下天在田」），所以要顺着他所处的时势而戒惧勤勉，虽然危险却不会有过错。朱熹《本义》说：所谓「重刚」，是指阳爻又居在阳位上。程颐《伊川易传》说：九三「重刚」，是阳刚的极盛。它过了下卦之中而居于下卦的最上，往上还没有到天，往下已经离开了田，是个危惧之地。顺着时势妥当自处，戒惧勤勉来防备危险，所以虽然危险却不至于有过咎。君子顺着时势而戒惧，正因为这样才能安泰。

集说 虞氏翻曰：以乾接乾，故“重刚”，位非二五，故“不中”也。孔氏疑达曰：“上不在天”，谓非五位，“下不在田”，谓非二位也，居危之地，以乾乾夕惕戒惧不息，得无咎也。吴氏澄曰：九三居下乾之终，接上乾之始，九四居上乾之始，接下乾之终，当重乾上下之际，故皆曰“重刚”。

集说引虞翻说：以乾接着乾，所以叫「重刚」；所居之位既不是二也不是五，所以说「不中」。孔颖达说（底本「颖」讹作「疑」）：「上不在天」，是说它不在五位；「下不在田」，是说它不在二位。身处危险之地，靠着白天勤勉、夜里戒惧、片刻不肯松懈，才得以没有过错。吴澄说：九三处在下卦乾的末尾，接着上卦乾的开头；九四处在上卦乾的开头，接着下卦乾的末尾——都正当两个乾上下交接的地方，所以都说「重刚」。

九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。本义 九四非重刚，“重”字疑衍，在人谓三，或者，随时而未定也。程传 四不在天不在田而出入之上矣，危地也。疑者，未决之辞。处非可必也，或进或退，唯所安耳，所以无咎也。

《文言》说：九四是重叠的阳刚而又不居中位，往上够不着天，往下离开了田，中间又不在人的位置上，所以说「或」。所谓「或」，就是迟疑不定，因此没有过错。朱熹《本义》说：九四并不是「重刚」，这个「重」字疑心是多出来的衍文。「在人」指的是九三。「或」，是随着时势而尚未确定。程颐《伊川易传》说：九四既不在天也不在田，而是出没在人位之上，是个危险的地方。「疑」，是尚未决断的说法；所处的境地不能一定，或者前进，或者后退，只看哪一样安稳罢了，所以没有过错。

集说 孔氏颖达曰：三之与四，俱为人道，人下近于地，上远于天，九三近二，正是人道，九四则上近于天，下远于地，非人所处，故特云中不在人。或之者疑之也，此夫子释经“或”字，经称“或”，是疑惑之辞，欲进欲退，犹豫不定，故“疑”之也。九三位卑近下，向上为难，危惕忧深，九四则阳德渐胜，去五弥近，前进稍易，故但疑惑，忧则浅也。

集说引孔颖达说：三与四都属于人道。人在下靠近地，在上远离天；九三挨着二位，正是人道所在。九四则往上靠近天，往下远离地，不是人所居处的地方，所以特地说一句「中不在人」。「或之者疑之也」，这是孔子解释经文里的「或」字。经文称「或」，是疑惑的措辞：想进又想退，犹豫不定，所以叫「疑」。九三位置低而靠下，往上走很难，所以危惧戒慎、忧虑很深；九四则阳德渐渐占了上风，离九五越来越近，往前走稍稍容易一些，所以只是疑惑而已，忧虑就浅了。

李氏鼎祚曰：三居下卦之上，四居上卦之下，俱非得中，故曰“重刚而不中”也。张氏振渊曰：“或之者”据其迹，“疑之者”指其心，疑非狐疑之疑，只是详审耳。

集说引李鼎祚说：九三处在下卦的最上，九四处在上卦的最下，两个都不曾得中，所以说「重刚而不中」。张振渊说：「或之者」是就它表现出来的迹象说，「疑之者」是指它心里的状态。这个「疑」不是狐疑不决的疑，只是仔细审度罢了。

本义 大人，即释爻辞所“利见之大人”也，有是德而当其位，乃可当之，人与天地鬼神，本无二理，特蔽于有我之私，是以牿于形体，而不能相通，大人无私，以道为体，曾何彼此先后之可言哉。先天不违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之，回纥谓郭子仪曰：卜者言此行当见一大人而还，其占盖与此合，若子仪者，虽未及乎夫子之所论，然其至公无我，亦可谓当时之大人矣。

以下解《文言》「夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时」一节，这一段传文底本脱漏。朱熹《本义》说：这里的「大人」，就是解释爻辞里「利见大人」的那位大人；有这样的德又正当这样的位，才当得起。人与天地鬼神，本来没有两个道理，只是被「有我」的私心遮蔽，因而被形体拘住，不能彼此相通。大人没有私心，拿道作自己的本体，哪里还谈得上什么彼此、什么先后呢。「先天而天弗违」，是说心意所要做的，暗暗地就与道相契合；「后天而奉天时」，是说明白道理本该如此，就奉行下去。回纥人曾对郭子仪说：占卜的人讲这一趟出行会见到一位大人然后回来。那一卦的占辞大概与这里相合。像郭子仪这样的人，虽然还够不上孔子所论的境界，然而他至公无私，也可以算是当时的大人了。

程传 大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也，“天地”者，道也，“鬼神”者、造化之迹也，圣人先于天而天同之，后于天而能顺天者，合于道而已，合于道，则人与鬼神岂能违也。

程颐《伊川易传》说：大人能与天地、日月、四时、鬼神相合，是因为他合于道。「天地」就是道，「鬼神」是造化留下的痕迹。圣人走在天的前面而天与他相同，走在天的后面而能顺应天，靠的只是合于道罢了。既然合于道，那么人和鬼神哪里还能违背他。

集说 孔氏颖达曰：“与天地合其德”，谓覆载也，“与日月合共明”，谓照临也，“与四时合其序”者，若赏以春夏，刑以秋冬之类也，“与鬼神合其占凶”者，若福善祸淫也，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也，尊而远者尚不违，况小而近者可违乎。

集说引孔颖达说：「与天地合其德」，指的是天覆地载那样的德；「与日月合其明」，指的是像日月一样照临天下（底本「其」讹作「共」）；「与四时合其序」，好比赏赐用春夏、刑罚用秋冬这一类；「与鬼神合其吉凶」，好比给善人降福、给淫恶降祸（底本「吉」讹作「占」）。假如在天时之前先行事，天在后面并不违逆他，这是天与大人相合；假如在天时之后行事，能奉顺上天，这是大人与天相合。尊贵而遥远的天尚且不违背他，何况那些微小而切近的东西，难道还能违背他吗。

程子曰：若不一本，则安能“先天而天弗违，后天而奉天时。”又曰：天且不违，况于鬼神乎，鬼神言其功用，天言其主宰。王氏宗传曰：“先天而天弗违”，时之未至，我则先乎天而为之，而天自不能违乎我。“后人而奉天时”，时之既至，我则后乎天而奉之，而我亦不能违乎人，盖“大人”即天也，天即“大人”也。

集说引程颐说：假如天与人不是同一个根本，怎么可能做到「先天而天弗违，后天而奉天时」。又说：天尚且不违背他，何况鬼神。讲鬼神，是就它的功用说；讲天，是就它的主宰说。王宗传说：所谓「先天而天弗违」，是时机还没有到，我抢在天前头去做，而天自然不会违逆我；所谓「后天而奉天时」，是时机已经到了，我跟在天后头奉行它，而我也不能违逆天（底本此二处「天」并讹作「人」）。因为「大人」就是天，天就是「大人」。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。本义 所以动而有悔也。集说 孔氏颖达曰：言上九所以亢极有悔者，正由有此三事，若能三事备知，虽居上位，不至于亢也。

《文言》说：「亢」这个字，是只知道前进而不知道后退，只知道保存而不知道消亡，只知道获得而不知道丧失。朱熹《本义》说：正因为这样，所以一动就有悔。集说引孔颖达说：这是说上九之所以亢到极处而有悔，正是由于犯了这三件事；若能把这三件事都晓得，即使身居上位，也不至于亢。

其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？本义 知其理势如是，而处之以道，则不至于有悔矣，固非计私以避害者也，再言其唯圣人乎，始若没问，而卒自应之也。此第六节，复申第二节三节四节之意。程传 极之甚为“亢”，至于“亢”者，不知进退存亡得丧之理也，圣人则知而处之，皆不失其正，故不至于亢也。

《文言》说：能做到这一步的，大概只有圣人吧？懂得进退存亡而又不失其正的，大概只有圣人吧！朱熹《本义》说：明白事理与时势本来如此，又用道来处置它，就不至于有悔，这当然不是替自己打算、为躲避祸害。两次说「其唯圣人乎」，起初像是发问而没有答案，末了自己回答了自己（底本「设问」讹作「没问」）。这是《文言》第六节，再一次申说第二节、第三节、第四节的意思。程颐《伊川易传》说：极到了极处便是「亢」。到了「亢」的地步，是不懂得进退存亡得丧的道理；圣人则懂得这个道理而妥当自处，样样不失其正，所以不至于亢。

集说 李氏鼎祚曰：再称圣人者，叹美用九能知进退存亡而不失其正。朱氏震曰：“亢”者处极而不知反也，万物之理，进必有退，存必有亡，得必有丧，“亢”知一而不知二，故道穷而致灾，人固有知进退存亡者矣，其道诡于圣人，则未必得其正，不得其正，则与天地不相似，“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”，故两 胡氏炳文曰：阳极则剥，《乾》上则“亢”，中不可过也，知其时将过乎中，而处之不失其正，“其唯圣人乎”，“贞者正也”，乾元之用所归宿也，乾之四德始于元，至此又论圣人之体乾而归于正，其意深矣。

集说引李鼎祚说：两次称说圣人，是赞叹「用九」能懂得进退存亡而不失其正。朱震说：「亢」是处在极处而不知道回头。万物的道理，有进就必有退，有存就必有亡，有得就必有丧；「亢」只知其一而不知其二，所以道路穷尽而招来灾祸。人固然有懂得进退存亡的，可他走的路子与圣人相违，就未必能得其正；不得其正，就与天地不相像。所以说「知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎」，因此两次称说——此处底本有脱文。胡炳文说：阳到极处就要剥落，《乾》到上爻就成了「亢」，可见「中」是不可越过的。知道时势将要越过那个「中」，而自处不失其正，这就是「其唯圣人乎」。「贞者正也」，是乾元之用最后的归宿；《乾》的四德从「元」开始，到这里又论圣人体察乾道而归结到一个「正」字，用意很深。

陈氏琛曰：进极必退，存极必亡，乃理势之自然也，知其如是，则随时变通，而处以是道之当然，有收敛而无施张，有舍弃而无系吝，如此则不至于有悔矣，然此唯圣人能之，盖圣人乐天知命，达理而能权也，常人则明不足以见几，心不免于物累，故不能也。

集说引陈琛说：进到极处必定要退，存到极处必定要亡，这是理与势的自然。晓得事情如此，就随着时势变通，用这个道理该有的样子去自处：只有收敛而不再张扬，只有舍弃而不再牵挂留恋。这样就不至于有悔了。然而这只有圣人做得到，因为圣人乐天知命，通达事理而又能权衡轻重。常人则见识不足以察觉苗头，心里免不了被外物牵累，所以做不到。

总论 朱子答万正淳曰：大抵《易》卦之辞，本只是各著本卦本爻之象，明占凶之占当如此耳，非是就圣贤地位说道理也，故《乾》六爻，自天子以至于庶人，自圣人以至于愚不肖，筮或得之，义皆有取，但纯阳之德，刚健之至，若以义类推之，则为圣人之象，而其六位之高下，又有似圣人之进退，故文言因潜见曜飞自然之文，而以圣人之迹各明其义。

总论引朱熹答万正淳的书信说：大体上《周易》的卦爻辞，本来只是各自标明本卦本爻的象，说明吉凶的占断该是怎样罢了（底本「吉」讹作「占」），并不是就着圣贤的身分地位去讲道理。所以《乾》卦六爻，上自天子下到平民，上自圣人下到愚昧不肖的人，占筮时若碰上了，含义都各有可取。不过纯阳之德是刚健到了极处，若按义理去类推，就成了圣人的象；而六个爻位的高低，又好像圣人的进退。所以《文言》就顺着「潜」「见」「跃」「飞」这些自然的文辞（底本「跃」讹作「曜」），用圣人的行迹分别阐明各爻的义理。