御纂周易折中 · 第 77 卷

坤至柔而动也刚，至静而德方。本义 刚方，释“牝马之贞”也。“方”，谓生物有常。集说 《朱子语类》云：“坤至柔而动也刚”，“坤”只是承天，如一气之施，坤则尽能发生承载，非刚安能如此。问《程传》云：坤道“至柔而动则刚”，坤体至静而德则方，柔与刚相反，静与方疑相似。曰：静无形，方有体，静言其体，则不可得见，方言其德，则是其著也。

《坤·文言》说：坤极其柔顺，可是一动起来却是刚的；极其安静，可是它的德是方正的。朱熹《本义》说：「刚」「方」两个字，是解释卦辞「牝马之贞」的。「方」，是说它生养万物有一定的常规。集说引《朱子语类》说：「坤至柔而动也刚」，坤只是承受着天；就像天的一气施下来，坤便全都能发生、能承载，不是刚，怎么做得到这样。有人问：《伊川易传》说坤道「至柔而动则刚」，坤体至静而德则方；柔与刚正好相反，静与方却疑心是相近的。朱熹答道：静没有形状，方却有形体；讲「静」是就它的本体说，看不见；讲「方」是就它的德说，那就显露出来了。

吴氏澄曰：坤体中含乾阳，如，人肺藏之藏气，故曰“至柔”。然其气机一动而辟之时，乾阳之气，直上而出，莫能御之，故曰“刚”。刚即六二爻辞所谓直也，乾运转不已，而坤体岿然不动，故曰“至静”。然其生物之德普遍四周，无处欠缺，故曰“方”。方即六二爻辞所谓“方”也，乾之九五，不徒刚健而能中正，故为乾元之大，坤之六二，不徒柔静而能刚方，故为坤元之至。

集说引吴澄说：坤的形体里含着乾的阳气，好比人的肺脏里藏着气，所以叫作「至柔」。然而等到气机一动而开辟的时候，乾阳之气直往上冲出来，谁也挡不住，所以又叫作「刚」——这个「刚」就是六二爻辞所说的「直」。乾运转不停，而坤体巍然不动，所以叫作「至静」；然而它生养万物的德周遍四方，没有一处欠缺，所以又叫作「方」——这个「方」就是六二爻辞所说的「方」。《乾》的九五不单是刚健，而且能够中正，所以成就了乾元的大；《坤》的六二不单是柔静，而且能够刚方，所以成就了坤元的至。

何氏楷曰：乾刚坤柔，定体也，坤固至柔矣，然乾之施一至，坤即能翕受而发生之，气机一动，不可止遏屈挠，此又柔中之刚矣，乾动坤静，定体也，坤固至静矣，及其承乾之施，陶冶万类，各有定形，不可移易，此又静中之方矣，承静者体也，刚方者用也。

集说引何楷说：乾刚坤柔，这是固定的分际。坤固然极柔，然而乾的施予一到，坤马上就能收纳进来而把它发生出去；气机一动，谁也止不住、扭不弯，这就是柔里头的刚。乾动坤静，这也是固定的分际。坤固然极静，可是等到它承受乾的施予，陶铸化育万类，各有一定的形状，不能挪动更改，这就是静里头的方。承顺与安静是它的体，刚与方是它的用。

后得主而有常。本义 《程传》曰：“主”下当有“利”字。集说 赵氏汝楳曰：坤无乾以为始，孰开其端，“先迷”也，天先施而地后生，“后得主”也，先阳后阴，乃天地生生之常理。余氏芑舒曰：程子以“主利”为一句，朱子因之，故以《文言》后得主力阙文，然《彖传》后顺得常，与“后得主而有常”，意正一律，似非阙文也。

《坤·文言》说：随后跟从而有所主，因而有常道。朱熹《本义》说：《伊川易传》讲「主」字下面应当有一个「利」字。集说引赵汝楳说：坤若没有乾替它开头，谁给它开这个端绪呢？这便是卦辞的「先迷」。天先施予而地随后生育，这便是「后得主」。先阳后阴，正是天地生生不已的常理。余芑舒说：程颐把「主利」当作一句来读，朱熹沿用了他的说法，所以认为《文言》「后得主」这句是有脱字的（底本「为」讹作「力」）。然而《彖传》讲「后顺得常」，与这里的「后得主而有常」，意思正是一路，看来并不是脱文。

俞氏琰曰：坤道之常，盖当处后，不可挠先也，挠先则失坤之常矣，唯处乾之后， 含万物而化光。本义 复明“亨”义。集说 王氏宗传曰：唯其动刚，故能德应乎乾，而成万物化育之功，唯其德方，故能不拂乎正，而顺万物性命之理，此坤之德所以能配天也，后得主而有常，则申后顺得常之义，含万物而化光，则申含弘光大品物咸亨之义。

集说引俞琰说：坤道的常规，是应当处在后面，不可以抢在前面搅扰；一抢先就失了坤的常规。唯有处在乾的后面——此处底本有脱文。以下是《文言》「含万物而化光」一句。朱熹《本义》说：这是再一次阐明卦辞「亨」字的意思。集说引王宗传说：正因为坤一动起来是刚的，所以它的德能与乾相应，成就化育万物的功业；正因为它的德是方正的，所以能不违背正道，顺着万物性命的道理。这就是坤德之所以配得上天。「后得主而有常」，是申说《彖传》「后顺得常」的意思；「含万物而化光」，是申说《彖传》「含弘光大，品物咸亨」的意思。

坤道其顺乎，承天而时行。本义 复明顺承天之意。此以上申《彖传》之意程传 坤道至柔，而其动则刚，坤体至静，而其德则方，动刚故应乾不违，德方故生物有常，阴之道，不唱而和，故居后为得，而主利成万物，坤之常也，含容万类，其功化光大也，“主”字下脱“利”字，“坤道其顺乎承天而时行”，承天之施，行不违时，赞坤道之顺也。

《坤·文言》说：坤道大概就是一个「顺」字吧，承受上天而按时运行。朱熹《本义》说：这是再一次阐明《彖传》「乃顺承天」的意思。以上都是申说《彖传》的意思。程颐《伊川易传》说：坤道极柔，而它一动就是刚的；坤体极静，而它的德是方正的。动起来是刚的，所以能与乾相应而不违逆；德是方正的，所以生养万物有常规。阴的道理是不领唱而只应和，所以处在后面才算得当，而主于利、成就万物，这是坤的常规。它包容各类生灵，功化光大。「主」字下面脱了一个「利」字。「坤道其顺乎，承天而时行」，是说承受上天的施予，运行不违背时令，这是赞叹坤道的柔顺。

集说 俞氏琰曰：“至柔而动也刚”，申“德合无疆”之义。“至静而德方”，释“贞”义。“后得主而有常”，后顺得常之谓。含万物而化光，即含弘光大品物咸亨之谓。“坤道其顺乎承天而时行”，即“乃顺承天”之谓。

集说引俞琰说：「至柔而动也刚」，是申说《彖传》「德合无疆」的意思；「至静而德方」，是解释卦辞「贞」字的意思；「后得主而有常」，说的就是《彖传》的「后顺得常」；「含万物而化光」，说的就是「含弘光大，品物咸亨」；「坤道其顺乎，承天而时行」，说的就是「乃顺承天」。

案 动刚，释“元亨”也，气之发动而物生也。德方，释“利贞”也，形之完就而物成也。柔静者坤之本体，其刚其方，乃是乾为之主。而坤顺之以行止者，故继之曰“后得主而有常”，释“先迷后得主”也。含物化光，谓亨利之间，致养万物，其功盛大，释“西南得朋”也。承天时行，谓顺承于元，至贞不息，阴道终始于阳，释“东北丧朋”也。盖孔子既以《坤》之“元亨利贞”，配乾为四德，则所谓西南东北者，即四时也，故用《彖传》所谓含弘光大者，以切西南，又用所谓乃顺承天“行地无疆”者，以切东北，欲人知四方四德，初非两义，此意《彖传》未及，故于《文言》发之。

李光地按：「动也刚」是解释「元亨」，指气一发动而万物生出来；「德方」是解释「利贞」，指形体完成而万物成就。柔与静是坤的本体，它之所以刚、之所以方，是乾在替它作主，而坤顺着乾来决定行还是止，所以接着说「后得主而有常」，这是解释卦辞「先迷后得主」。「含万物而化光」，是说在亨与利之间尽力养育万物，功业盛大，这是解释「西南得朋」。「承天而时行」，是说顺承着那个「元」，一直到「贞」而不停息，阴道从头到尾都以阳为归，这是解释「东北丧朋」。因为孔子既然把《坤》的「元亨利贞」比配乾而立为四德，那么所谓西南、东北，也就是四时。所以用《彖传》「含弘光大」去贴合西南，又用「乃顺承天」「行地无疆」去贴合东北，是要人知道四方与四德本来不是两回事。这层意思《彖传》没有说到，所以在《文言》里点出来。

又案《乾》爻唯九五“刚健小正”，得乾道之纯，故《彖传》言“乘尼”“御天”，“首出庶物”，即九五“飞龙在天利见大人”之义也，《坤》爻唯六二柔顺中止，得坤道之纯，故《文言》言动刚德方，含物承天，即六二“直方大”之义也，《象传》于乾五曰“位乎天德”，于坤二曰“地道光”也，明乎乾坤之主，在此二爻矣。

李光地又按：《乾》卦各爻只有九五是「刚健中正」（底本「中」讹作「小」），得着乾道的纯粹，所以《彖传》讲「时乘六龙」「御天」（底本「六龙」讹作「尼」）、「首出庶物」，也就是九五「飞龙在天，利见大人」的意思。《坤》卦各爻只有六二柔顺中正（底本「正」讹作「止」），得着坤道的纯粹，所以《文言》讲「动也刚」「德方」「含万物」「承天」，也就是六二「直方大」的意思。《象传》在乾九五说「位乎天德」，在坤六二说「地道光也」，可见乾坤两卦的主爻，就在这两爻上。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜，坚冰至”，盖言顺也。本义 古字“顺”、“慎”通用，案此当作“慎”，言当辨之于微也。

《坤·文言》说：积累善行的人家，必定留下多余的福庆；积累恶行的人家，必定留下多余的祸殃。臣子杀害国君，儿子杀害父亲，不是一朝一夕的缘故，它的由来是慢慢积成的，是因为该辨明的时候没有及早辨明。《周易》说「履霜，坚冰至」，讲的就是一个「顺」字。朱熹《本义》说：古字里「顺」与「慎」通用，据此这里应当作「慎」，是说应当在苗头细微的时候就把它辨明。

程传 天下之事，未有不由积而成，家之所积者善，则福庆及于子孙，所积不善，则灾殃流于后世，其大至于弑逆之祸，皆因积累而至，非朝夕所能成也，明者则知渐不 集说 吕氏祖谦曰：“盖言顺也”，此一句尤可警，非心邪念，不可顺养将去，若顺将去，何所不至，惩治遏绝，正要人著力。

程颐《伊川易传》说：天下的事，没有不是靠积累而成的。一家所积的是善，福庆就延及子孙；所积的是不善，灾殃就流到后世。大到弑君弑父那样的祸事，也都是积累到那一步的，不是一朝一夕能酿成的。明白人就懂得从苗头上——此处底本有脱文。集说引吕祖谦说：「盖言顺也」这一句尤其值得警惕：不正的心思、邪僻的念头，不可以顺着它养下去；若是顺着它去，什么地步到不了。惩治遏止、斩断根苗，正是要人在这里下力气。

张氏振渊曰：天道有刚必有阴，原相为用，然阴之为道，利于从阳。而不利于抗阳。坤道可谓至顺矣，而顺之变反为逆，故至人深著其顺之利，明臣子之大分，究极其逆之祸，立君父之大防也。

集说引张振渊说：天道有阳就必有阴（底本「阳」讹作「刚」），本来是彼此为用的；然而阴的道理，利于跟从阳而不利于抗拒阳。坤道可以说柔顺到了极处，可是顺一变反倒成了逆。所以圣人深切地标举顺的好处，来阐明臣子的大名分；又追究到底那个逆的祸害，来给君父立下大防。

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大不习无不利，则不疑其所行也。本义 此以学言之也。止，谓本体，义，谓裁制，敬则本体之守也，“直内”“方外”，《程传》备矣，不孤，言大也，疑故习而后利，不疑则何假于习。

《坤·文言》说：「直」讲的是它的正，「方」讲的是它的义。君子用敬使内心正直，用义使行事方正；敬与义都立起来了，德就不会孤单。「直方大，不习无不利」，是说他对自己所行的没有疑虑。朱熹《本义》说：这一节是就学问功夫来讲的。「正」是指本体（底本「正」讹作「止」），「义」是指裁断；敬，就是守住那个本体。「直内」「方外」两层，《伊川易传》已经讲得很完备了。「不孤」，说的就是爻辞里的「大」。有疑虑，所以要练习过才顺利；没有疑虑，哪里还用得着练习。

程传 “直”言“其正也”，“方”言“其义也”，君子主敬以直其内，守义以方其外，敬立而内直，义形而外方，义形于外，非在外也，敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣，“德不孤”也，无所用而不周，无所施而不利，孰为疑乎。

程颐《伊川易传》说：「直」是讲它的正，「方」是讲它的义。君子以敬为主而使内心正直，守住义而使行事方正。敬立起来，内就直了；义显现出来，外就方了——义虽然显现在外，却并不是从外面来的。敬与义都立住，他的德就盛大了，不指望它大而自然就大，这就是「德不孤」。用到哪里都周全，施到哪里都顺利，还有什么可疑虑的呢。

集说 孔氏颖达曰：君子用“敬以直内”，内谓心也，用此恭敬以直内心，“义以方外”者，用此义事以方正外物，言君子法地正直而生万物，皆得所宜。程子曰：“敬以直内，义以方外”，合内外之道也，释氏内外之道不备者也，敬义夹持，直上达天德自此。

集说引孔颖达说：君子「敬以直内」，「内」指的是心，用这份恭敬来端直内心；「义以方外」，是用合宜的事来方正外物。这是说君子效法大地的正直而生养万物，让万物各得其宜。程颐说：「敬以直内，义以方外」，这是把内外打通的道理。佛家在内外两头的功夫是不完备的。敬与义两边夹住撑住，一直往上通达天德，就从这里开始。

问必有事焉当用敬否？曰：“敬”只是涵养一事。必有事焉，须当集义，又问，义莫是中理杏？曰：中理在事，义在心。问敬义何别？曰：敬只是持己之道，义便知有是有非，顺理而行是为义也，若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。又问“义”只在事上如何？曰：内外一理，岂特事上求合义也。

集说续引程颐答问：有人问，《孟子》讲「必有事焉」，是不是该用敬。程颐答：「敬」只是涵养这一件事；要说「必有事焉」，还须做「集义」的功夫。又问：「义」是不是就是合乎道理（底本「否」讹作「杏」）。答：合乎道理是在事情上说，义是在心里说。又问敬与义有什么分别。答：敬只是把持自己的功夫；义则是晓得有对有错，顺着道理去做便是义。若只守着一个敬，不懂得集义，那就等于什么也没有做。又问：「义」只在事上求，行不行？答：内与外是同一个道理，哪里只在事上求合义。

谢氏良佐曰：释氏所以不如吾儒，无“义以方外”一节，“义以方外”，便是穷理，释氏却以理为障碍，然不可谓释氏无见处，但见了不肯就理。

集说引谢良佐说：佛家之所以不如我们儒家，是缺了「义以方外」这一层。「义以方外」，就是穷究事理；佛家却把「理」看成障碍。不过也不能说佛家全无所见，只是他们见到了却不肯落到理上去。

《朱子语类》云：“敬以直内”，是持守功夫；“义以方外”，是讲学功夫，“直”是直上直下，胸中无纤豪委曲，“方”是割截方正之意，是处此事皆合宜，截然不可得而移易之意。

集说引《朱子语类》说：「敬以直内」属于持守存养的功夫，「义以方外」属于讲习穷理的功夫。「直」是笔直上下、一通到底，胸中没有一丝一毫的弯曲隐曲；「方」取的是切割得方方正正的意思，是说处置眼前这些事样样合宜，界限斩截分明，谁也不能把它挪动更改。

又云：“敬义”夹持，直上达天德自此，最是下得“夹持”两字好，教主乎中，义防于外，二者夹持，要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德自此，表裹夹持更无东西走作去处，上面只更有个天德。

集说引《朱子语类》又说：程颐讲「敬义夹持，直上达天德自此」，最好的就是下了「夹持」这两个字。敬在里面作主，义在外面防守，两边夹住，一霎时也放不下，只能一直往上去，所以说「便达天德自此」。表里两边夹住，再没有东跑西窜的余地，上面就只剩一个天德了。

问义形而外方，曰：“义”是心头断事底，心断于内，而外便方正，万物各得其宜。又云：《文言》将“敬”字解“直”字，“义”字解“方”字，“敬义立而德不孤”，即解“大”字，敬而无义，则作事出来必错了，只义而无礅则无奉，何以为义，皆是孤也，须是敬义立方不孤，施之事君则忠于君，事亲则悦于亲，交朋友则信于朋友，皆不待习而无一之不利也。

集说引《朱子语类》：有人问「义形而外方」怎么讲。朱熹答：「义」是心头上断事的东西；心在里面断得下，外面就方正了，万物各得其宜。又说：《文言》拿「敬」字解「直」字，拿「义」字解「方」字，拿「敬义立而德不孤」解爻辞的「大」字。只有敬而没有义，做出事来必定错；只有义而没有敬，就没有根本可依（底本「敬」讹作「礅」、「本」讹作「奉」），又凭什么算得上义。这都是孤单。必得敬义都立起来才不孤单，用到事奉君主上就忠于君，用到事奉双亲上就让双亲喜悦，用到结交朋友上就取信于朋友，全都不必练习而没有一样不顺利。

王氏应麟曰：《丹书》“敬义”之训，夫子于《坤》六二《文言》发之，孟子以集义为本，程子以居敬为先，张宣公谓功夫并进，相须而相成也。胡氏炳文曰：《乾》九三，明诚并进也，《坤》六二，敬义偕立也，主敬是为学之要，集义乃讲学之功。薛氏瑄曰：“敬以直内”，涵养未发之中。“义以方外”，省察中节之和。

集说引王应麟说：《大戴礼记》所载《丹书》里「敬」与「义」的教训，孔子在《坤》卦六二的《文言》里把它发挥出来。孟子以「集义」为根本，程颐以「居敬」为先务，张栻则说两边的功夫要一齐进，互相依赖而互相成全。胡炳文说：《乾》九三是明与诚一齐进，《坤》六二是敬与义一齐立；主敬是为学的要领，集义是讲学的功夫。薛瑄说：「敬以直内」，是涵养《中庸》所说喜怒哀乐未发的「中」；「义以方外」，是省察发而中节的「和」。

又曰：“敬以直内”，戒慎恐惧之事。“义以方外”，知言集义之事。内外夹持，用力之要，莫切于此：蔡氏清曰：“正”是无少邪曲，“义”是无少差谬。又曰：此“正”“义”二字，皆以见成之德言，然直不自直，必由于敬，方不自方，必由于义，直即主忠信，方即徙义，直即心无私，方即事当理，故直内以动者言为当。

集说引薛瑄又说：「敬以直内」，是《中庸》戒慎恐惧那一路的事；「义以方外」，是《孟子》知言、集义那一路的事。内外两边夹住，用力的要诀，没有比这更切实的。蔡清说：「正」是一点邪曲也没有，「义」是一点差错也没有。又说：这里的「正」「义」两个字，都是就现成的德来讲；然而直不会自己直，必得靠敬，方不会自己方，必得靠义。「直」就是《论语》讲的「主忠信」，「方」就是「徙义」；「直」就是心里没有私念，「方」就是事情合乎道理。所以「直内」拿动处来讲才妥当。

阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。程传 为下之道，不居其功，含晦其章美以从上事，代上以终其事，而不敢有其成功也，犹地道代天终物，而成功则主于天也，妻道亦然。

《坤·文言》说：阴虽然有美好的东西，却把它含藏起来，用来跟从君王的事，不敢把成功归到自己身上。这是地的道，是妻子的道，是臣下的道。地的道不占有成功，而是代替天把事情做完。程颐《伊川易传》说：处在下位的道理，是不占据自己的功劳：把自己的文采美质含藏收敛起来，去跟从上面的事，代上面把事情做完，而不敢据有那份成功。这就像地道代替天完成万物，而成功却归于天；妻子的道也是这样。

集说 宋氏衷曰：臣子虽有才美，含藏以从其上，不敢有所成名也，地终天功，臣终君事，妇终夫业，故曰“而代有终”也。程子曰：天地日月一般，月之光，乃日之光也，地中生物者，皆大气也，唯“无成而代有终”者，地之道也。

集说引宋衷说：臣下虽然有才华美质，也要含藏起来去跟从上面，不敢自己成就名声。地替天完成功业，臣替君完成事情，妻子替丈夫完成事业，所以说「而代有终」。程颐说：天与地、日与月是一样的道理——月亮的光其实是太阳的光；地里长出万物，靠的都是天的大气。唯有「无成而代有终」，才是地的道。

王氏申子曰：三非有美而不发，特不敢暴其美，唯知代上以终其事，而不居其成功，犹地代天生物，而功则主于天也。俞氏琰曰：既曰“地道无成”，而又曰“代有终”，何也？乾能始物，不能终物，坤继其终而终之，则坤之所以为有终者，终乾之所未终也。

集说引王申子说：六三并不是有美质而不发挥，只是不敢张扬自己的美，一心只晓得代上面把事情做完，而不占据那份成功；就像地代替天生养万物，而功劳归于天。俞琰说：既说「地道无成」，又说「代有终」，这是为什么？乾能给万物开头，却不能给万物收尾；坤接着它的末尾把它做完，那么坤之所以叫「有终」，是把乾没有完成的完成掉。

蔡氏清曰：以从王事，以含章之道而从王事，“弗敢成也”，即是含章之道，用于从王事者也。谷氏家杰曰：爻言“有终”，此言“代有终”，则并其终亦非坤之所敢有也。何氏楷曰：乾能始万物而已，必赖坤以作成之，故曰“代有终”，正对乾之始而言。

集说引蔡清说：所谓「以从王事」，是用含藏文采的道理去跟从君王的事；所谓「弗敢成也」，就是含藏文采这个道理用在跟从王事上的样子。谷家杰说：爻辞只说「有终」，这里却说「代有终」，那么连这个「终」也不是坤敢据为己有的。何楷说：乾只能给万物开个头，必得靠坤把它做成，所以说「代有终」，正是对着乾的「始」说的。

天地变化，草木蕃，天地闭，贤人隐。《易》曰：“括囊无咎无誉。”盖言谨也。程传 四居上近君，而无相得之义，故为隔绝之象，天地交感则变化万物，草木蕃盛，君臣相际而道亨，天地闭隔，则万物不遂，君臣道绝，贤者隐遯，四于闭隔之时， 集说 张氏浚曰：括囊盖内亢其德，待时而有为者也，汉儒乃以“括囊”为讥、岂不陋哉，阳舒阴闭，故孔子发天地闭之训，夫闭于前而舒于后，生化之功，自是出也，“括囊”之慎，庸有害乎。

《坤·文言》说：天地交感变化，草木就繁茂；天地闭塞不通，贤人就隐退。《周易》说「括囊，无咎无誉」，讲的是一个「谨」字。程颐《伊川易传》说：六四居上位而挨近君主，却没有彼此投合的情分，所以成了隔绝的象。天地交感就变化生养万物，草木繁盛；君臣彼此际遇，道就亨通。天地闭塞隔绝，万物就长不成；君臣的道断绝了，贤人就隐退。六四正当闭塞隔绝的时候——此处底本有脱文。集说引张浚说：「括囊」是把自己的德收藏在里面，等着时机再有所作为。汉代儒者竟把「括囊」看作讥刺之辞，岂不浅陋。阳主舒展，阴主闭合，所以孔子发出「天地闭」这句训示。先闭合而后舒展，生养化育的功用自然从这里出来，「括囊」的谨慎哪里会有什么害处呢。

君子黄中通理。本义 黄中，言中德在内，释“黄”字之义也。集说 蔡氏消曰：通理，即是“黄中”处通而理也，盖“黄中”非通，则无以应乎外，通而非理，则所以应乎外者，不能皆得其当，此所以言“黄中”，而必并以通理言之，通理亦在内也。正位居体。本义 虽在尊位，而居下体，释“裳”字之义也。案 孟子曰：“立天下之正位。”正位，即礼也，此言“正位居体”者，犹言以礼居身尔，礼以物躬，则自卑而尊人，故为释“裳”字之义。

《坤·文言》说：君子有黄色居中那样的德而条理通达。朱熹《本义》说：「黄中」是说居中之德藏在里面，这是解释爻辞「黄」字的意思。集说引蔡清说（底本「清」讹作「消」）：所谓「通理」，就是在「黄中」这个地方既通达又有条理。「黄中」若不通达，就没法应接外面；通达而没有条理，那么应接外面的时候就不能样样得当。这就是为什么讲了「黄中」，一定还要连「通理」一起讲——「通理」也是在里面的。《文言》又说：位置端正而居于下体。朱熹《本义》说：虽然身在尊位，却居于下卦之体，这是解释爻辞「裳」字的意思。李光地按：《孟子》讲「立天下之正位」，「正位」就是礼。这里说「正位居体」，等于说用礼来安顿自身；用礼来约束身子，就自然自谦而尊重别人，所以是解释「裳」字的意思。

美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。本义 “美在其中”，复释“黄中”，“畅于四支”，复释“居体”。程传 黄中，“文在中”也，君子文中而达于理，居正位而不失为下之体，五尊位，在坤则唯取中正之义，美积于中，而通畅于四体，发见于事业，德美之至盛也。

《坤·文言》说：美好积在里面，通畅到四肢，显现在事业上，这是美到了极处。朱熹《本义》说：「美在其中」，是再一次解释「黄中」；「畅于四支」，是再一次解释「居体」。程颐《伊川易传》说：「黄中」，就是《象传》说的「文在中也」。君子文采在内而通达于理，居于端正之位而不失作为下体的本分。第五爻本是尊位，在《坤》卦里则只取中正这一层意思。美好积在心里，通畅到四肢，显现在事业上，这是德美最盛的样子。

集说 《朱子语类》云：二在下，方是就功夫上说，如不疑其所行是也，五得尊位，则是就它成就处说，所以云“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”蔡氏渊曰：“黄中通理”，释“黄”义，“正位居体”，释“裳义”。“黄中”，正德在内。“通理”，文无不通，言柔顺之德蕴于内也。“正位”，居在中之位，“居体”，居下体而不僭，言柔顺之德形于外也。“美在其中”，“黄中通理”也，“畅于四支，发于事业”，“正位居体”也，二五皆中，二居内卦之中，其发见于外者，不疑其所行而已，五外卦之中，其施于外，有事业之可观，坤道之美，至此极矣。

集说引《朱子语类》说：六二在下位，还只是就用功的功夫上讲，像《文言》说的「不疑其所行」便是；六五得着尊位，那就是就已经成就的地方讲了，所以说「美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也」。蔡渊说：「黄中通理」是解释爻辞「黄」字的意思，「正位居体」是解释「裳」字的意思。「黄中」，是中正之德藏在里面；「通理」，是文理无所不通，说的都是柔顺之德蕴含在内。「正位」，是居在居中的那个位置；「居体」，是居于下卦之体而不敢僭越，说的都是柔顺之德显现在外。所以「美在其中」一句正对着「黄中通理」，「畅于四支，发于事业」两句正对着「正位居体」。六二与六五都居一卦之中：六二居内卦之中，它显现于外的不过是「不疑其所行」罢了；六五居外卦之中，它施行于外，便有可观的事业。坤道的美，到这里算是到了顶点。

蔡氏清曰：“黄裳”二字，分而言之，则‘黄”为中，“裳”为顺，合而言之，则唯中故顺，存于中为中，形于外为顺，理一而已，天下无有形于外而不本乎中者，唯有黄中之德，故能以下体自居。林氏希元曰：《文言》既分释“黄裳”了，又恐人认为二物，不知归重处，故发“美在其中”一条，见得其所谓顺，乃本于中，与《象传》“文在中也”，及“六二之动直以方也”，意思一般。

集说引蔡清说：「黄裳」两个字，分开讲，「黄」是中，「裳」是顺；合起来讲，则唯有中才能顺。存在心里叫作中，显现在外面叫作顺，道理只是一个。天下没有显现在外而不以内心为根本的。正因为有了「黄中」之德，所以才能以下体的身分自处。林希元说：《文言》既已把「黄」「裳」分开解释了，又怕人把它们认作两样东西，不晓得归结的重点，所以发出「美在其中」这一条，让人见得所谓「顺」是以「中」为根本，这与《象传》说的「文在中也」，以及「六二之动，直以方也」，意思是一路的。

附录 胡氏炳文曰：盖直内方外之君子，即“黄中通理”之君子也。“敬以直内”，则胸中洞然表里如一，是即所以为“黄中”。“义以方外”，则凡事之来，义以处之，无不合理，是即所以为通理，五之“黄中通理”，本于直内方外，故其“正位”也，虽居乎五之尊，而其“居体”也，则不失乎二之常，二之直内方外，是内外夹持，两致其力， 案 《乾》爻之言学者二，于九二，则曰，言信行谨，闲邪存诚也；于九三，则曰忠信以进德，修辞立诚以居业世。《坤》爻之言学者二，于六二，则曰“敬以直内”，“义以方外”也；于六五，则曰“黄中通理，正位居体”也。分而言之则有四，合而言之，则《乾》二之存诚，即乾三之忠信，皆以心之实者言也，乾二之信谨，即乾三之修辞立诚，皆以言行之实者言也。在二为大人，则以成德言之，由其言行以窥其心，见其纯亦不已如此也，在三为君子，则以进学言之，根于心而达于言行，见其交修不懈如此也。

附录引胡炳文说：能「直内方外」的君子，就是「黄中通理」的君子。「敬以直内」，胸中便通透明白、表里如一，这正是所以成为「黄中」；「义以方外」，凡有事情来，都拿义去处置，没有一件不合于理，这正是所以成为「通理」。六五的「黄中通理」，根子就在直内方外上；所以他讲「正位」，虽然居于第五爻的尊位，而他讲「居体」，却仍旧不失六二那样的常度。六二的直内方外，是内外两边夹住，两头一齐用力——此处底本有脱文。李光地按：《乾》卦讲学问功夫的地方有两处：在九二说的是「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚」；在九三说的是「忠信所以进德，修辞立其诚所以居业」。《坤》卦讲学问功夫的地方也有两处：在六二说的是「敬以直内，义以方外」；在六五说的是「黄中通理，正位居体」。分开来讲共有四条，合起来看，则乾九二的「存诚」就是乾九三的「忠信」，都是就心的真实处说；乾九二的「言信行谨」就是乾九三的「修辞立诚」，都是就言行的真实处说。在九二称他为大人，是就已经成就的德讲，从他的言行去窥见他的心，见得他像《中庸》说的「纯亦不已」那样到了这个地步；在九三称他为君子，是就正在进学讲，根源扎在心里而通达到言行上，见得他内外交相修治、丝毫不肯松懈到这个地步。

《坤》二之“直内”，即《坤》五之“黄中”，皆以心之中直者言也，《坤》二之“方外”，即《坤》五之“正位”，皆以行之方正者言也，二言“直”而五言“中”，“直”则未有不中者，“中”乃“直”之至也。二言“方”而五言“正”，“方”则未有不正者，“正”乃方之极也，二居下位，不疑所行而已，五居尊，又有发于事业之美，此则两爻所以异也。在《乾》之两爻，诚之意多，实心以体物，是乾之德也。《坤》之两爻，敬之意多，虚心以顺理，是坤之德也。而要之未有诚而不敬，未有敬而不诚者，乾坤一德也，诚敬一心也，圣人所以分言之者。盖乾阳主实，坤阴主虚，人心之德，必兼体焉，非实则不能虚，天理为主，然后人欲退听也，非虚则不能实，人欲屏息，然后天理流行也，自其实者言之则曰诚，自其虚者言之则口“敬”，是皆一心之德，而非两人之事，但在圣人则纯乎诚矣，其敬也，自然之敬也，其次则主敬以至于诚。故程子曰：诚则无不敬，未能诚，则必敬而后诚，而以乾坤分为圣贤之学者此也。

李光地按语接着说：《坤》六二的「直内」就是《坤》六五的「黄中」，都是就心的中正端直说；《坤》六二的「方外」就是《坤》六五的「正位」，都是就行事的方正说。六二讲「直」而六五讲「中」——直了没有不中的，中乃是直的极致；六二讲「方」而六五讲「正」——方了没有不正的，正乃是方的极致。六二身居下位，功夫不过做到「不疑其所行」罢了；六五身居尊位，就另有一份显现在事业上的美。这就是两爻彼此不同的地方。在《乾》的那两爻里，「诚」的意思居多，是拿实心去体察万物，这是乾的德；在《坤》的那两爻里，「敬」的意思居多，是拿虚心去顺应事理，这是坤的德。可是归根到底，没有诚了而不敬的，也没有敬了而不诚的：乾与坤本是同一个德，诚与敬本是同一个心。圣人之所以要分开来讲，是因为乾阳主实、坤阴主虚，而人心的德必须两头兼有。不实就不能虚——天理作了主，然后人欲才退听；不虚也不能实——人欲屏息了，然后天理才流行。从它实的一面讲就叫诚，从它虚的一面讲就叫敬（底本「曰」讹作「口」），这都是一个心里的德，并不是两个人的事。只是在圣人那里已经纯是诚了，他的敬是自然而然的敬；次一等的人，则要先主敬然后达到诚。所以程颐说：诚了就没有不敬的；还不能诚，就必须先敬而后能诚。前人把乾坤两卦分别配作圣人之学与贤人之学，道理就在这里。

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉，犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。本义 “疑”，谓钧敌而无小大之差也，坤虽无阳，然阳未尝无也。“血”，阴属，盖气刚而血阴也，“玄黄”，天地之正色，言阴阳皆伤也。此以上申《象传》之意。

《坤·文言》说：阴与阳势均力敌就必定交战。因为怕人误以为这里没有阳，所以称「龙」；又因为它究竟没有离开阴这一类，所以称「血」。所谓「玄黄」，是天地之色混杂在一起，天是玄色，地是黄色。朱熹《本义》说：「疑」，是说双方分量相当，没有大小的差别。《坤》卦虽然没有阳爻，然而阳气未尝真的没有。「血」属于阴，因为气属刚而血属阴。「玄黄」是天与地的正色，这里是说阴阳两边都受了伤。以上都是申说《象传》的意思。

程传 阳大阴小，阴必从阳，阴既盛极，与阳偕矣，是疑于阳也，不相从则必战，卦虽纯阴，恐疑无伤，故称龙见其与阳战也，于野，进不已而至于外也，盛极而进不已，则战矣，虽盛极不离阴类也，而与阳争，其伤可知，故称“血”，阴既盛极，至与阳争，虽阳不能无伤，故“其血玄黄”。“玄黄”，天地之色，谓皆伤也。

程颐《伊川易传》说：阳大阴小，阴本该跟从阳。阴既已盛到极处，就与阳并驾齐驱了，这就是「疑于阳」；不肯跟从，就必定要打。卦体虽然纯是阴爻，只怕人疑心里面没有阳（底本「阳」讹作「伤」），所以称「龙」，显出它是在与阳交战。爻辞说「于野」，是往前走个不停而走到外面去了。盛到极处还往前走个不停，就要打起来。虽然盛到极处，究竟没有离开阴这一类，却要跟阳争，它的损伤可想而知，所以称「血」。阴既已盛极到跟阳相争，那么阳也不可能毫发无伤，所以说「其血玄黄」。「玄黄」是天与地的颜色，是说两边都受了伤。

集说 干氏宝曰：阴在上六，十月之时也，卦成于乾，乾体纯刚，不堪阴盛，故曰“龙战”。戌亥，乾之都也，故“称龙”焉，“未离阴类”，故曰“血”。阴阳色杂，故曰“玄黄”。阴阳离则异气，合刚同功，君臣夫妻，其义一也。蔡氏渊曰：十月为纯坤之月，六爻皆阴，然生生之理，无顷刻而息，圣人为其纯阴而或嫌于尤阳也，故“称龙”心明之，古人谓十月为阳月者，盖出于此。

集说引干宝说：阴走到上六，正是十月的时令。此时卦气成于乾，乾体纯是阳刚，受不了阴气这样盛，所以说「龙战」。戌、亥两支是乾所在的方位，所以称「龙」；它没有离开阴这一类，所以说「血」。阴阳两色相杂，所以说「玄黄」。阴阳分离时便是两种气，合起来就同建一番功业；君臣与夫妻，道理是一样的。蔡渊说：十月是纯《坤》之月，六爻都是阴，然而生生的道理一刻也不停息。圣人怕人嫌疑说这时没有阳（底本「无」讹作「尤」），所以称一句「龙」来点明它（底本「以」讹作「心」）。古人把十月叫作阳月，大概就是从这里来的。

俞氏琐曰：“玄”者天之色，“黄”者地之色，“血”言“幺黄”，则天地杂类，而阴刚无别矣，故曰“夫玄黄者天地之杂也”。阴阳相战，虽至于天地之杂乱，然而天地定位于上下，其大分终不可易，故其终又分而言之曰：“天玄而地黄”。

集说引俞琰说（底本「琰」讹作「琐」）：「玄」是天的颜色，「黄」是地的颜色；讲到「血」而说「玄黄」（底本「玄」讹作「幺」），那就是天地两类混杂，阴与阳也分不出分别了，所以说「夫玄黄者，天地之杂也」。阴阳交战，虽然到了天地混杂的地步，然而天地上下的位置是定死的，那个大分际终究不可更改，所以《文言》最后又分开来说一句「天玄而地黄」。

集说 孔氏颖达曰：孔子以伏羲画八卦后重为六十四卦，《系辞》中略明八卦小成，引而伸之。又曰“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”又曰：“观象于天，观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物主情”，然引而伸之，重三成六之意，犹自末明，仰观俯察，近身远物之象，亦为未见，故于此更备说重卦之由，及八卦所为之象，谓之说卦焉。

集说引孔颖达说：孔子认为伏羲画出八卦之后，把它们重叠成六十四卦。《系辞传》里略略讲到「八卦而小成，引而伸之」；又说「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」；又说「仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情」（底本「之」讹作「主」）。然而「引而伸之」、把三画重成六画的用意，还没有讲明白（底本「未」讹作「末」）；仰观俯察、近取己身远取外物那些象，也还没有一一列出。所以在这一篇里更完备地讲重卦的缘由，以及八卦所代表的物象，把它叫作《说卦》。

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。本义 幽赞神明，犹言赞化育。《龟荚传》曰：天下和平，王道得，而蓍茎长丈，其丛生满百茎。集说 孔氏颖达曰：以此圣知，深知神明之道，而生用蓍求卦之法，故曰“幽赞于神明而生蓍”。

《说卦传》第一章说：从前圣人创作《周易》，暗暗地赞助神明的作用而生出蓍占之法。朱熹《本义》说：「幽赞神明」，如同说赞助天地的化育。《史记·龟策列传》说：天下太平、王道得行的时候，蓍草的茎能长到一丈，一丛能生满一百茎（底本「策」讹作「荚」）。集说引孔颖达说：圣人凭这样的智慧，深深懂得神明之道，因而生出用蓍草求卦的方法，所以说「幽赞于神明而生蓍」。

程子曰：“幽赞于神明而生蓍”，用蓍以求卦，非谓有蓍而后画卦。苏氏轼曰：介绍以传命谓之赞天地鬼神不能与人接也，故以蓍龟为之介绍。项氏安世曰：“生蓍”，谓创立用蓍之法，神不能占，以蓍言之，所以赞神出命，故谓之幽赞神明，即大衍所谓佑神也。

集说引程颐说：「幽赞于神明而生蓍」，是说用蓍草来求卦，不是说先有了蓍草才画卦。苏轼说：居间引荐来传达命令叫作「赞」；天地鬼神不能直接跟人打交道，所以拿蓍草与龟甲替它们居间引荐。项安世说：「生蓍」，是说创立了用蓍草的方法。神自己不会占卜，要借蓍草把话说出来，这是赞助神明发布命令，所以叫作「幽赞神明」，也就是《系辞》大衍之数那一章所说的「可与佑神」。

龚氏焕曰：项氏生蓍之说与本义不同，然以下文倚数立卦生爻观之，似当以项氏之说为正。苏氏濬曰：“生蓍”，当以生爻之例推之。

集说引龚焕说：项安世对「生蓍」的解释与朱熹《本义》不同，然而拿下文「倚数」「立卦」「生爻」几句来看，似乎应当以项氏的说法为正。苏濬说：「生蓍」这两个字，应当照「生爻」的例子去推求。

参天两地而倚数。本义 天圆地方，圆者一而围三，三各一奇，故参天而为三，方者一而围四，四合二偶，故两地而为二，数皆倚此而起，故揲蓍三变之末，其余三奇，则三三而九，二偶，则三二而六，两二一三则为七，两二一二则为八。

《说卦传》说：取天数之三、地数之二，把筮数依托在上面。朱熹《本义》说：天是圆的，地是方的。圆形直径为一，周长为三，这个三里各含一个奇数，所以「参天」而得三；方形边长为一，周长为四，这个四合成两个偶数，所以「两地」而得二。各种筮数都依托这两个数生出来。所以揲蓍三变结束的时候，余下的三次都是奇，就三个三相加得九；三次都是偶，就三个二相加得六；两个二加一个三便是七；两个三加一个二便是八（底本「两三一二」讹作「两二一二」）。

集说 孔氏颖达曰：七九为奇，天数也；六八为偶，地数也。故取奇于天，取偶于地，而立七八六之数也。何以参两为目奇偶，盖占之奇偶，亦以“参两”言之一，且以两是偶数之始，三是奇数之初故也，不以一目奇者。张氏云，以“三”中含两，有一以包“两”之义，明天有包地之德，阳有包阴之道。

集说引孔颖达说：七与九是奇数，属天数；六与八是偶数，属地数。所以从天那里取奇，从地那里取偶，立出九、七、八、六这几个数（底本作「七八六」，脱一「九」字）。为什么拿「参」「两」来称呼奇偶呢？因为占筮里的奇偶也是拿「参两」来说的；而且「两」是偶数的开头，「三」是奇数的起首。之所以不拿「一」来称奇，张氏说，是因为「三」里面含着「两」，有以一包二的意思，表明天有包容地的德，阳有包容阴的道理。

陆氏振奇曰：倚，依也，，倚数在生菁之后，立卦之前，盖用蓍得数，而后布以为卦，故以七八九六当之。

集说引陆振奇说：「倚」就是依托。「倚数」这一步在「生蓍」之后、「立卦」之前（底本「蓍」讹作「菁」）——先用蓍草推演得出数，然后才把数排布成卦，所以拿七、八、九、六这四个数来当它。

案 “参天两地”，以方圆径田定之，亦其大致尔，实则径一者不止围三，非密率也。以理言之，则张氏所谓以一包两者是，盖：大能兼地，故一并二以成三也，以算言 二二三为八也。以算言之，奇数起于一三，成于九七，偶数起于二四，成于八六，故以其成数纪阴阳，阳之进者为老，退者为少，阴之退者为老，进者为少也，以象言之，凡圆者以六而包一，虚其中则六也，实其中则七也，凡方者以八而包一，实其中则九也，虚其中则八也，阳圆阴方，阳实阴虚，故唯七圆而实，为盛阳，唯八方而虚，为壮阴，九虽实而积方，则阳将变而为阴矣，故为老阳，六虽虚而积圆，则阴将变而为阳矣，故为老阴也，其数皆自参两中来，故曰“倚数”。

李光地按：「参天两地」拿方圆的直径与周长来断定（底本「围」讹作「田」），也只是个大略罢了；实际上直径为一的圆，周长并不止是三，那不是精密的比率。从理上讲，还是张氏所说「以一包两」的解释对：天能兼包地，所以以一并二而成三。至于用算法讲——此处底本有脱文，并羼入「二二三为八也」几字。以算法讲，奇数起于一和三，成于九和七；偶数起于二和四，成于八和六。所以用它们的成数来标记阴阳：阳往前进的是老阳，往后退的是少阳；阴往后退的是老阴，往前进的是少阴。从象上讲，凡是圆的，都是以六围着一，中间空着就是六，中间实着就是七；凡是方的，都是以八围着一，中间实着就是九，中间空着就是八。阳属圆、阴属方，阳属实、阴属虚，所以只有七既圆又实，是盛阳；只有八既方又虚，是壮阴。九虽然实，却是方形累积起来的，那是阳将要变成阴，所以是老阳；六虽然虚，却是圆形累积起来的，那是阴将要变成阳，所以是老阴。这些数都是从「参两」里来的，所以说「倚数」。

观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。本义 和顺从容，无所乖逆，统言之也，理，谓随事得其条理，析言之也，穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。此第一章。

《说卦传》说：观察阴阳的变化而建立卦，把刚柔发挥开来而生出爻，和顺于道与德而条理于义，穷究事理、穷尽人性，一直上达天命。朱熹《本义》说：「和顺」是从容自在、没有一处别扭，这是总起来讲；「理」是随着事情各得其条理，这是分开来讲。穷究天下的理，穷尽人与物的性，而与天道相合，这是圣人创作《周易》最极致的功业。以上是第一章。

集说 韩氏伯曰：卦，象也。蓍，数也。卦则“雷风相薄，山泽通气”，拟象阴阳变化之体，蓍则错综天地参两之数，蓍极数以定象，卦备象以尽数，故蓍曰“参天两地而倚数”，卦曰“观变于阴阳”。

集说引韩康伯说：卦这一边属于象，蓍这一边属于数。卦像《说卦》所讲的「雷风相薄，山泽通气」那样，是摹拟阴阳变化的形体；蓍则是把天三地二这「参两」之数错综起来反复推演。蓍是把数推到极处来定出象，卦是把象备得完全来穷尽数，两者互为表里。所以讲蓍就说「参天两地而倚数」，讲卦就说「观变于阴阳而立卦」。

孔氏颖达曰：《系辞》言伏羲作《易》之初，故直言仰观俯察，此则论其既重之后，端策布爻，故先言生蓍，后言立卦，非是圣人幽赞在观变之前也。邵子曰：天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。

集说引孔颖达说：《系辞传》讲的是伏羲作《易》的起头，所以径直说仰观俯察；这里讲的是已经重卦之后，摆开蓍策、排布爻画的事，所以先说「生蓍」，后说「立卦」，并不是说圣人「幽赞」这一步在「观变」之前。邵雍说：上天让我有这个，叫作「命」；这个命落在我身上，叫作「性」；这个性落在物上，叫作「理」。

《朱子语类》：问：“观变于阴阳而立卦”，是就蓍数上观否？曰：恐只是就阴阳上观，未用说到蓍数处。问既有卦则有爻矣，先言卦而后言爻何也？曰：方其立卦，只见是卦，及细别之，则有六爻。又问阴阳刚柔一也，而别言之何也？曰：“观变于阴阳”，近于造化而言，“发挥刚柔”，近于人事而言，且如《泰》卦，以卦言之，只见得“小往大来”阴阳消长之意，爻里面使有包荒之类。

集说引《朱子语类》：有人问「观变于阴阳而立卦」，是不是就着蓍草之数去观察。朱熹答：只怕只是就阴阳上观察，还用不着说到蓍数那一层。又问：既然有卦就有爻了，为什么先说卦而后说爻？答：刚立起卦来的时候，只见得是一个卦；等到仔细分别，才有六爻。又问：阴阳与刚柔是一回事，为什么要分开来说？答：「观变于阴阳」，是靠着造化那一边说；「发挥于刚柔」，是靠着人事那一边说。譬如《泰》卦，就卦体来说，只见得「小往大来」阴阳消长的意思；到爻里面，便有「包荒」这一类的事了。

又云：和顺于道德，是默契本原处，理于义，是应变合宜处，物物皆有理，须一一推穷，性则是理之极处，故云“尽”，命则性之所自来处，故云“至”。问“穷理尽性至于命”。曰：此本是就《易》上说，《易》上尽具许多道理，直是穷得物理，尽得人性，到得那天命，所以《通书》说《易》者性命之原。

集说引《朱子语类》又说：「和顺于道德」，是默默契合本原的地方；「理于义」，是应付变化而处置合宜的地方。物物都有它的理，必须一件一件推究到底。性是理的尽头处，所以说「尽」；命是性所从来的地方，所以说「至」。又有人问「穷理尽性以至于命」。朱熹答：这本来是就《周易》上说的。《周易》里把许多道理都备齐了，真能穷究物的理、穷尽人的性，就到得那个天命，所以周敦颐《通书》说《易》是性命的本原。

项氏安世曰：道即命，德即性，义既理，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，反覆互言也。《易》之奇偶，在天之命，则为阴阳之道，在人之性，则为仁义之德，在地之宜，则为刚柔之理，“和顺于道德而理于义”，自幽而言以至于显，此所谓显遒也， 陈氏淳曰：理与性对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理，在物底，便是天地人物公共底道理，在我底，乃是此理已具得为我所有者。

集说引项安世说：这里的「道」就是命，「德」就是性，「义」就是理（底本「即」讹作「既」）。所以「和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命」这两句，其实是把同一层意思反过来覆过去交互着说。《周易》的奇偶两画，落在天的命上就成了阴阳之道，落在人的性上就成了仁义之德，落在地的宜上就成了刚柔之理。「和顺于道德而理于义」一句，是从幽隐处一路讲到显明处——此处底本有脱文。陈淳说：理与性对着讲，理是在物上的理，性是在我身上的理。在物上的那个，是天地人物共有的公共道理；在我身上的那个，才是这个理已经具备下来、为我所有的部分。

徐氏几曰：如乾为天道，面《彖》之“元亨利贞”则其德，爻之“潜”、“见”“跃”、“飞”则其义，以一卦面统言之，所谓和顺也，就六爻而言之，所谓理也，善观《易》者，推爻义以穷天下之理，明卦德以尽一已之性，穷理尽性，则进退存亡得丧之大道可以知，而天命在我矣。

集说引徐几说：譬如《乾》代表天道，而《彖辞》的「元亨利贞」就是它的德（底本「而」讹作「面」），爻辞的「潜」「见」「跃」「飞」就是它的义。拿整个一卦总起来讲，便是所谓「和顺」；就六爻分开来讲，便是所谓「理」。善于读《周易》的人，推求爻义来穷究天下的理，阐明卦德来穷尽自己一身的性。理穷了、性尽了，那么进退存亡得失的大道理就都能知道，天命也就在我这里了。

龚氏焕曰：上句是自源而流，于句是自末而本，盖必“和顺于道德”，而后能“理于义”，必“穷理尽性”，而后能“至于命”也。卢氏曰：立卦生爻，在圣人作《易》上看，若作蓍数之变说，却是用《易》了，朱于谓未用说到蓍数处是也，圣人观察天地变化之道，而立乾坤等卦，故曰“观变于阴阳而立卦”。既观象立卦，又就卦中刚柔两画，或上或下，微细阐发出来，而生变动之爻，故曰“发挥于刚柔而生爻”。

集说引龚焕说：上一句是从源头顺流而下，下一句是从末梢回溯到根本（底本「下」讹作「于」）。必得先「和顺于道德」，然后才能「理于义」；必得先「穷理尽性」，然后才能「至于命」。卢氏说：「立卦」「生爻」，要放在圣人创作《周易》这件事上看；若当作蓍数的变化来讲，那就成了用《易》而不是作《易》了。朱熹说还用不着讲到蓍数那一层，这话是对的。圣人观察天地变化的道理，从而立起乾坤等卦，所以说「观变于阴阳而立卦」；既已观象立卦，又就卦中刚柔两种画，或在上或在下，细细地阐发出来，从而生出变动的爻，所以说「发挥于刚柔而生爻」。

何氏楷曰：数既形矣，卦斯立焉，卦既立矣，爻斯生焉，“和顺于道德而理于义”，从合而分，“穷理尽性以至于命”，从分而合，理义非二也。程子谓在物为理处物为义是也，性命与道德非二也，于思谓天命之谓性率性之谓道是也。穷尽至，皆造极之意，性者理之原，理穷则逢其原，故穷理所以尽性，命者性之原，性尽则逢其原，故尽性所以至命，只是一事。

集说引何楷说：数已经成形了，卦就立起来；卦既已立起，爻就生出来。「和顺于道德而理于义」，是由合而分；「穷理尽性以至于命」，是由分而合。理与义并不是两样东西，程颐所说「在物为理，处物为义」正是此意；性命与道德也不是两样东西，子思所说「天命之谓性，率性之谓道」正是此意（底本「子」讹作「于」）。「穷」「尽」「至」三个字，都是抵达极处的意思。性是理的本原，理穷究到底就碰着了它的本原，所以穷理正是用来尽性；命是性的本原，性穷尽了就碰着了它的本原，所以尽性正是用来至命。归总只是一件事。

总论 孔氏颖达曰：“昔者圣人”至“以至于命”，此一节将明圣人引伸因重之意，故先叙圣人本制蓍数卦爻，备明天道人事妙极之理。何氏楷曰：此章统论蓍卦及爻辞。圣人，谓羲文周公，《乾凿度》曰：垂皇策者羲，则自伏羲时已用蓍矣。卦爻辞至文王周公始系，此以知其总言之也。

总论引孔颖达说：从「昔者圣人」到「以至于命」这一节，是要说明圣人「引而伸之」「因而重之」的用意，所以先叙述圣人当初制定蓍数与卦爻，完备地阐明天道人事精妙至极的道理。何楷说：这一章总论蓍、卦以及爻辞。所谓圣人，指伏羲、文王、周公。《易纬乾凿度》说「垂皇策者羲」，可见从伏羲的时候就已经用蓍了；卦辞爻辞则到文王、周公才系上去。由此可知这一章是把他们总起来讲的。

案 此章次第最明，《易》为卜筮之书，而又为五经之原者，于此章可见矣，生蓍者，立蓍筮之法也。倚数者，起蓍筮之数也，立卦生爻，则指画卦系辞言之，是二者，蓍筮之体而言于后，明《易》为卜筮而作也，“和顺于道德而理于义”，言卦画既立，则有以契合乎天之道，性之德，而下周乎事物之宜也，“穷理尽性以至于命”，言爻辞既设，则有以穷尽乎事之理，人之性，而上达乎天命之本也，夫《易》以卜筮为教，而道德性命之奥存焉，然则以礻几祥之末言《易》者，迷道之原者也，以事物之迹言《易》者，失教之意者也。

李光地按：这一章的次第最为分明，《周易》既是卜筮之书、又是五经的本原，从这一章就看得出来。「生蓍」，是订立蓍筮的方法；「倚数」，是起出蓍筮的数目；「立卦」「生爻」，则是指画卦与系辞而言。前面这两样是蓍筮的本体，却反倒放在后面来讲，正说明《周易》原是为卜筮而作的。「和顺于道德而理于义」，是说卦画既已立起，就能上契合于天的道、性的德，而向下周遍于事物的所宜；「穷理尽性以至于命」，是说爻辞既已设立，就能穷尽事情的理、人的性，而向上通达于天命的根本。《周易》拿卜筮来施教，而道德性命的深奥道理就存在里头。这样看来，只拿祈禳求福、吉凶征兆这些末节去讲《易》的人，是迷失了道的本原；只拿事物的形迹去讲《易》的人，是失掉了圣人设教的用意。两头都偏，都不足以懂得《易》。

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。本义 “兼三才而两之”，总言六画，又细分之，则阴阳之位，间杂而成文章也。此第二章。

《说卦传》第二章说：从前圣人创作《周易》，是要顺着性命的道理。所以确立天的道叫作阴与阳，确立地的道叫作柔与刚，确立人的道叫作仁与义。把三才兼收进来而各分成两画，所以《周易》用六画组成一卦；阴位与阳位分开，柔爻与刚爻交替使用，所以《周易》用六个爻位组成文采。朱熹《本义》说：「兼三才而两之」，是总起来讲那六画；再细细分开，则阴位阳位交错间杂而成为文章。以上是第二章。

集说 崔氏憬曰：此明一卦六爻，有三才二体之义，故明天道既立阴阳，地道又立 朱氏震曰：“易有太极”，阴阳者；太虚聚而有气，柔刚者，气聚而有体，仁义根于太虚，见于气体，动于知觉者也，自万物一源观之谓之性，自禀赋观之谓之命，自天地人观之谓之理，三者一也，圣人“将以顺性命之理”，曰阴阳，曰柔刚，曰仁义，以立天地人之道，盖互见也，易“兼三才而两之”，六画成卦，则三才合而为一，然道有变动，故“分阴分阳，迭用柔刚”。

集说引崔憬说：这是说明一卦六爻含有三才两体的意思，所以指出天道既已确立阴阳，地道又确立柔刚——此处底本有脱文。朱震说：《系辞》讲「易有太极」；所谓阴阳，是太虚聚起来而有了气；所谓柔刚，是气聚起来而有了形体；仁义则根源于太虚，显现在气与形体上，而发动于知觉。从万物同出一源上看，叫作性；从各自禀受上看，叫作命；从天、地、人三者上看，叫作理——这三样其实是一回事。圣人「将以顺性命之理」，说阴阳，说柔刚，说仁义，用来确立天地人的道，其实是彼此互见的。《周易》「兼三才而两之」，六画组成一卦，那么三才就合成了一个整体；然而道是有变动的，所以又「分阴分阳，迭用柔刚」。

郭氏雍曰：“分阴分阳”，非谓立天之道阴阳也，言三才二道，皆一为阴一为阳，见于六位也。“迭用柔刚”，非谓立地之道柔刚也，言三才阴阳，分为六画，迭以九六柔刚居之也，故三才二道，不兼九六言之，则曰“六画”，兼明九六柔刚，而后谓之六位。

集说引郭雍说：「分阴分阳」，不是指前面「立天之道曰阴与阳」的那个阴阳，而是说三才各有两道，都是一个属阴、一个属阳，表现在六个爻位上。「迭用柔刚」，也不是指「立地之道曰柔与刚」的那个柔刚，而是说三才的阴阳分成六画，交替地用九与六、刚爻与柔爻去占据它们。所以三才各两道，若不连九六一并讲，就只叫「六画」；连九六柔刚一并讲明，然后才叫「六位」。

《朱子语类》云：阴阳刚柔仁义，看来当曰义与仁，当以仁对阳，仁若不是阳刚，如何作得许多造化，义虽刚，却主于收敛，仁却主发舒，这也是阳中之阴，阴中之阳，互藏其根之意，且如今人用赏罚，到赐与人自足无疑，便作将去，若是刑杀时，便迟疑不肯果决，这见得阳舒阴敛，仁属阳，义属阴处。

集说引《朱子语类》说：阴阳、刚柔、仁义这三对，看来「仁与义」该说成「义与仁」，应当拿仁去配阳。仁若不是阳刚，怎么做得出那么多造化来。义虽然刚，却主于收敛；仁却主于发舒。这也是阳中有阴、阴中有阳、彼此藏着对方根子的意思。譬如今人行赏行罚：到了赏赐人的时候，自己心里踏实无疑，便痛痛快快做下去；若是要刑杀的时候，就迟疑而不肯果断。这就见得阳主舒展、阴主收敛，仁属阳而义属阴。