御纂周易折中 · 第 77 卷

坤至柔而動也剛，至靜而德方。本義 剛方，釋“牝馬之貞”也。“方”，謂生物有常。集說 《朱子語類》云：“坤至柔而動也剛”，“坤”只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此。問《程傳》云：坤道“至柔而動則剛”，坤體至靜而德則方，柔與剛相反，靜與方疑相似。曰：靜無形，方有體，靜言其體，則不可得見，方言其德，則是其著也。

《坤·文言》說：坤極其柔順，可是一動起來卻是剛的；極其安靜，可是它的德是方正的。朱熹《本義》說：「剛」「方」兩個字，是解釋卦辭「牝馬之貞」的。「方」，是說它生養萬物有一定的常規。集說引《朱子語類》說：「坤至柔而動也剛」，坤只是承受著天；就像天的一氣施下來，坤便全都能發生、能承載，不是剛，怎麼做得到這樣。有人問：《伊川易傳》說坤道「至柔而動則剛」，坤體至靜而德則方；柔與剛正好相反，靜與方卻疑心是相近的。朱熹答道：靜沒有形狀，方卻有形體；講「靜」是就它的本體說，看不見；講「方」是就它的德說，那就顯露出來了。

吳氏澄曰：坤體中含乾陽，如，人肺藏之藏氣，故曰“至柔”。然其氣機一動而闢之時，乾陽之氣，直上而出，莫能御之，故曰“剛”。剛即六二爻辭所謂直也，乾運轉不已，而坤體巋然不動，故曰“至靜”。然其生物之德普遍四周，無處欠缺，故曰“方”。方即六二爻辭所謂“方”也，乾之九五，不徒剛健而能中正，故為乾元之大，坤之六二，不徒柔靜而能剛方，故為坤元之至。

集說引吳澄說：坤的形體裡含著乾的陽氣，好比人的肺臟裡藏著氣，所以叫作「至柔」。然而等到氣機一動而開闢的時候，乾陽之氣直往上沖出來，誰也擋不住，所以又叫作「剛」——這個「剛」就是六二爻辭所說的「直」。乾運轉不停，而坤體巍然不動，所以叫作「至靜」；然而它生養萬物的德周遍四方，沒有一處欠缺，所以又叫作「方」——這個「方」就是六二爻辭所說的「方」。《乾》的九五不單是剛健，而且能夠中正，所以成就了乾元的大；《坤》的六二不單是柔靜，而且能夠剛方，所以成就了坤元的至。

何氏楷曰：乾剛坤柔，定體也，坤固至柔矣，然乾之施一至，坤即能翕受而發生之，氣機一動，不可止遏屈撓，此又柔中之剛矣，乾動坤靜，定體也，坤固至靜矣，及其承乾之施，陶冶萬類，各有定形，不可移易，此又靜中之方矣，承靜者體也，剛方者用也。

集說引何楷說：乾剛坤柔，這是固定的分際。坤固然極柔，然而乾的施予一到，坤馬上就能收納進來而把它發生出去；氣機一動，誰也止不住、扭不彎，這就是柔裡頭的剛。乾動坤靜，這也是固定的分際。坤固然極靜，可是等到它承受乾的施予，陶鑄化育萬類，各有一定的形狀，不能挪動更改，這就是靜裡頭的方。承順與安靜是它的體，剛與方是它的用。

後得主而有常。本義 《程傳》曰：“主”下當有“利”字。集說 趙氏汝楳曰：坤無乾以為始，孰開其端，“先迷”也，天先施而地後生，“後得主”也，先陽後陰，乃天地生生之常理。餘氏芑舒曰：程子以“主利”為一句，朱子因之，故以《文言》後得主力闕文，然《彖傳》後順得常，與“後得主而有常”，意正一律，似非闕文也。

《坤·文言》說：隨後跟從而有所主，因而有常道。朱熹《本義》說：《伊川易傳》講「主」字下面應當有一個「利」字。集說引趙汝楳說：坤若沒有乾替它開頭，誰給它開這個端緒呢？這便是卦辭的「先迷」。天先施予而地隨後生育，這便是「後得主」。先陽後陰，正是天地生生不已的常理。餘芑舒說：程頤把「主利」當作一句來讀，朱熹沿用了他的說法，所以認為《文言》「後得主」這句是有脫字的（底本「為」訛作「力」）。然而《彖傳》講「後順得常」，與這裡的「後得主而有常」，意思正是一路，看來並不是脫文。

俞氏琰曰：坤道之常，蓋當處後，不可撓先也，撓先則失坤之常矣，唯處乾之後， 含萬物而化光。本義 復明“亨”義。集說 王氏宗傳曰：唯其動剛，故能德應乎乾，而成萬物化育之功，唯其德方，故能不拂乎正，而順萬物性命之理，此坤之德所以能配天也，後得主而有常，則申後順得常之義，含萬物而化光，則申含弘光大品物咸亨之義。

集說引俞琰說：坤道的常規，是應當處在後面，不可以搶在前面攪擾；一搶先就失了坤的常規。唯有處在乾的後面——此處底本有脫文。以下是《文言》「含萬物而化光」一句。朱熹《本義》說：這是再一次闡明卦辭「亨」字的意思。集說引王宗傳說：正因為坤一動起來是剛的，所以它的德能與乾相應，成就化育萬物的功業；正因為它的德是方正的，所以能不違背正道，順著萬物性命的道理。這就是坤德之所以配得上天。「後得主而有常」，是申說《彖傳》「後順得常」的意思；「含萬物而化光」，是申說《彖傳》「含弘光大，品物咸亨」的意思。

坤道其順乎，承天而時行。本義 復明順承天之意。此以上申《彖傳》之意程傳 坤道至柔，而其動則剛，坤體至靜，而其德則方，動剛故應乾不違，德方故生物有常，陰之道，不唱而和，故居後為得，而主利成萬物，坤之常也，含容萬類，其功化光大也，“主”字下脫“利”字，“坤道其順乎承天而時行”，承天之施，行不違時，贊坤道之順也。

《坤·文言》說：坤道大概就是一個「順」字吧，承受上天而按時運行。朱熹《本義》說：這是再一次闡明《彖傳》「乃順承天」的意思。以上都是申說《彖傳》的意思。程頤《伊川易傳》說：坤道極柔，而它一動就是剛的；坤體極靜，而它的德是方正的。動起來是剛的，所以能與乾相應而不違逆；德是方正的，所以生養萬物有常規。陰的道理是不領唱而只應和，所以處在後面才算得當，而主於利、成就萬物，這是坤的常規。它包容各類生靈，功化光大。「主」字下面脫了一個「利」字。「坤道其順乎，承天而時行」，是說承受上天的施予，運行不違背時令，這是讚歎坤道的柔順。

集說 俞氏琰曰：“至柔而動也剛”，申“德合無疆”之義。“至靜而德方”，釋“貞”義。“後得主而有常”，後順得常之謂。含萬物而化光，即含弘光大品物咸亨之謂。“坤道其順乎承天而時行”，即“乃順承天”之謂。

集說引俞琰說：「至柔而動也剛」，是申說《彖傳》「德合無疆」的意思；「至靜而德方」，是解釋卦辭「貞」字的意思；「後得主而有常」，說的就是《彖傳》的「後順得常」；「含萬物而化光」，說的就是「含弘光大，品物咸亨」；「坤道其順乎，承天而時行」，說的就是「乃順承天」。

案 動剛，釋“元亨”也，氣之發動而物生也。德方，釋“利貞”也，形之完就而物成也。柔靜者坤之本體，其剛其方，乃是乾為之主。而坤順之以行止者，故繼之曰“後得主而有常”，釋“先迷後得主”也。含物化光，謂亨利之間，致養萬物，其功盛大，釋“西南得朋”也。承天時行，謂順承於元，至貞不息，陰道終始於陽，釋“東北喪朋”也。蓋孔子既以《坤》之“元亨利貞”，配乾為四德，則所謂西南東北者，即四時也，故用《彖傳》所謂含弘光大者，以切西南，又用所謂乃順承天“行地無疆”者，以切東北，欲人知四方四德，初非兩義，此意《彖傳》未及，故於《文言》發之。

李光地按：「動也剛」是解釋「元亨」，指氣一發動而萬物生出來；「德方」是解釋「利貞」，指形體完成而萬物成就。柔與靜是坤的本體，它之所以剛、之所以方，是乾在替它作主，而坤順著乾來決定行還是止，所以接著說「後得主而有常」，這是解釋卦辭「先迷後得主」。「含萬物而化光」，是說在亨與利之間盡力養育萬物，功業盛大，這是解釋「西南得朋」。「承天而時行」，是說順承著那個「元」，一直到「貞」而不停息，陰道從頭到尾都以陽為歸，這是解釋「東北喪朋」。因為孔子既然把《坤》的「元亨利貞」比配乾而立為四德，那麼所謂西南、東北，也就是四時。所以用《彖傳》「含弘光大」去貼合西南，又用「乃順承天」「行地無疆」去貼合東北，是要人知道四方與四德本來不是兩回事。這層意思《彖傳》沒有說到，所以在《文言》裡點出來。

又案《乾》爻唯九五“剛健小正”，得乾道之純，故《彖傳》言“乘尼”“御天”，“首出庶物”，即九五“飛龍在天利見大人”之義也，《坤》爻唯六二柔順中止，得坤道之純，故《文言》言動剛德方，含物承天，即六二“直方大”之義也，《象傳》於乾五曰“位乎天德”，於坤二曰“地道光”也，明乎乾坤之主，在此二爻矣。

李光地又按：《乾》卦各爻只有九五是「剛健中正」（底本「中」訛作「小」），得著乾道的純粹，所以《彖傳》講「時乘六龍」「御天」（底本「六龍」訛作「尼」）、「首出庶物」，也就是九五「飛龍在天，利見大人」的意思。《坤》卦各爻只有六二柔順中正（底本「正」訛作「止」），得著坤道的純粹，所以《文言》講「動也剛」「德方」「含萬物」「承天」，也就是六二「直方大」的意思。《象傳》在乾九五說「位乎天德」，在坤六二說「地道光也」，可見乾坤兩卦的主爻，就在這兩爻上。

積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜，堅冰至”，蓋言順也。本義 古字“順”、“慎”通用，案此當作“慎”，言當辨之於微也。

《坤·文言》說：積累善行的人家，必定留下多餘的福慶；積累惡行的人家，必定留下多餘的禍殃。臣子殺害國君，兒子殺害父親，不是一朝一夕的緣故，它的由來是慢慢積成的，是因為該辨明的時候沒有及早辨明。《周易》說「履霜，堅冰至」，講的就是一個「順」字。朱熹《本義》說：古字裡「順」與「慎」通用，據此這裡應當作「慎」，是說應當在苗頭細微的時候就把它辨明。

程傳 天下之事，未有不由積而成，家之所積者善，則福慶及於子孫，所積不善，則災殃流於後世，其大至於弒逆之禍，皆因積累而至，非朝夕所能成也，明者則知漸不 集說 呂氏祖謙曰：“蓋言順也”，此一句尤可警，非心邪念，不可順養將去，若順將去，何所不至，懲治遏絕，正要人著力。

程頤《伊川易傳》說：天下的事，沒有不是靠積累而成的。一家所積的是善，福慶就延及子孫；所積的是不善，災殃就流到後世。大到弒君弒父那樣的禍事，也都是積累到那一步的，不是一朝一夕能釀成的。明白人就懂得從苗頭上——此處底本有脫文。集說引呂祖謙說：「蓋言順也」這一句尤其值得警惕：不正的心思、邪僻的念頭，不可以順著它養下去；若是順著它去，什麼地步到不了。懲治遏止、斬斷根苗，正是要人在這裡下力氣。

張氏振淵曰：天道有剛必有陰，原相為用，然陰之為道，利於從陽。而不利於抗陽。坤道可謂至順矣，而順之變反為逆，故至人深著其順之利，明臣子之大分，究極其逆之禍，立君父之大防也。

集說引張振淵說：天道有陽就必有陰（底本「陽」訛作「剛」），本來是彼此為用的；然而陰的道理，利於跟從陽而不利於抗拒陽。坤道可以說柔順到了極處，可是順一變反倒成了逆。所以聖人深切地標舉順的好處，來闡明臣子的大名分；又追究到底那個逆的禍害，來給君父立下大防。

直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤，直方大不習無不利，則不疑其所行也。本義 此以學言之也。止，謂本體，義，謂裁制，敬則本體之守也，“直內”“方外”，《程傳》備矣，不孤，言大也，疑故習而後利，不疑則何假於習。

《坤·文言》說：「直」講的是它的正，「方」講的是它的義。君子用敬使內心正直，用義使行事方正；敬與義都立起來了，德就不會孤單。「直方大，不習無不利」，是說他對自己所行的沒有疑慮。朱熹《本義》說：這一節是就學問功夫來講的。「正」是指本體（底本「正」訛作「止」），「義」是指裁斷；敬，就是守住那個本體。「直內」「方外」兩層，《伊川易傳》已經講得很完備了。「不孤」，說的就是爻辭裡的「大」。有疑慮，所以要練習過才順利；沒有疑慮，哪裡還用得著練習。

程傳 “直”言“其正也”，“方”言“其義也”，君子主敬以直其內，守義以方其外，敬立而內直，義形而外方，義形於外，非在外也，敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，“德不孤”也，無所用而不周，無所施而不利，孰為疑乎。

程頤《伊川易傳》說：「直」是講它的正，「方」是講它的義。君子以敬為主而使內心正直，守住義而使行事方正。敬立起來，內就直了；義顯現出來，外就方了——義雖然顯現在外，卻並不是從外面來的。敬與義都立住，他的德就盛大了，不指望它大而自然就大，這就是「德不孤」。用到哪裡都周全，施到哪裡都順利，還有什麼可疑慮的呢。

集說 孔氏穎達曰：君子用“敬以直內”，內謂心也，用此恭敬以直內心，“義以方外”者，用此義事以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜。程子曰：“敬以直內，義以方外”，合內外之道也，釋氏內外之道不備者也，敬義夾持，直上達天德自此。

集說引孔穎達說：君子「敬以直內」，「內」指的是心，用這份恭敬來端直內心；「義以方外」，是用合宜的事來方正外物。這是說君子效法大地的正直而生養萬物，讓萬物各得其宜。程頤說：「敬以直內，義以方外」，這是把內外打通的道理。佛家在內外兩頭的功夫是不完備的。敬與義兩邊夾住撐住，一直往上通達天德，就從這裡開始。

問必有事焉當用敬否？曰：“敬”只是涵養一事。必有事焉，須當集義，又問，義莫是中理杏？曰：中理在事，義在心。問敬義何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是有非，順理而行是為義也，若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。又問“義”只在事上如何？曰：內外一理，豈特事上求合義也。

集說續引程頤答問：有人問，《孟子》講「必有事焉」，是不是該用敬。程頤答：「敬」只是涵養這一件事；要說「必有事焉」，還須做「集義」的功夫。又問：「義」是不是就是合乎道理（底本「否」訛作「杏」）。答：合乎道理是在事情上說，義是在心裡說。又問敬與義有什麼分別。答：敬只是把持自己的功夫；義則是曉得有對有錯，順著道理去做便是義。若只守著一個敬，不懂得集義，那就等於什麼也沒有做。又問：「義」只在事上求，行不行？答：內與外是同一個道理，哪裡只在事上求合義。

謝氏良佐曰：釋氏所以不如吾儒，無“義以方外”一節，“義以方外”，便是窮理，釋氏卻以理為障礙，然不可謂釋氏無見處，但見了不肯就理。

集說引謝良佐說：佛家之所以不如我們儒家，是缺了「義以方外」這一層。「義以方外」，就是窮究事理；佛家卻把「理」看成障礙。不過也不能說佛家全無所見，只是他們見到了卻不肯落到理上去。

《朱子語類》云：“敬以直內”，是持守功夫；“義以方外”，是講學功夫，“直”是直上直下，胸中無纖豪委曲，“方”是割截方正之意，是處此事皆合宜，截然不可得而移易之意。

集說引《朱子語類》說：「敬以直內」屬於持守存養的功夫，「義以方外」屬於講習窮理的功夫。「直」是筆直上下、一通到底，胸中沒有一絲一毫的彎曲隱曲；「方」取的是切割得方方正正的意思，是說處置眼前這些事樣樣合宜，界限斬截分明，誰也不能把它挪動更改。

又云：“敬義”夾持，直上達天德自此，最是下得“夾持”兩字好，教主乎中，義防於外，二者夾持，要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德自此，表裹夾持更無東西走作去處，上面只更有個天德。

集說引《朱子語類》又說：程頤講「敬義夾持，直上達天德自此」，最好的就是下了「夾持」這兩個字。敬在裡面作主，義在外面防守，兩邊夾住，一霎時也放不下，只能一直往上去，所以說「便達天德自此」。表裡兩邊夾住，再沒有東跑西竄的餘地，上面就只剩一個天德了。

問義形而外方，曰：“義”是心頭斷事底，心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。又云：《文言》將“敬”字解“直”字，“義”字解“方”字，“敬義立而德不孤”，即解“大”字，敬而無義，則作事出來必錯了，只義而無礅則無奉，何以為義，皆是孤也，須是敬義立方不孤，施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。

集說引《朱子語類》：有人問「義形而外方」怎麼講。朱熹答：「義」是心頭上斷事的東西；心在裡面斷得下，外面就方正了，萬物各得其宜。又說：《文言》拿「敬」字解「直」字，拿「義」字解「方」字，拿「敬義立而德不孤」解爻辭的「大」字。只有敬而沒有義，做出事來必定錯；只有義而沒有敬，就沒有根本可依（底本「敬」訛作「礅」、「本」訛作「奉」），又憑什麼算得上義。這都是孤單。必得敬義都立起來才不孤單，用到事奉君主上就忠於君，用到事奉雙親上就讓雙親喜悅，用到結交朋友上就取信於朋友，全都不必練習而沒有一樣不順利。

王氏應麟曰：《丹書》“敬義”之訓，夫子於《坤》六二《文言》發之，孟子以集義為本，程子以居敬為先，張宣公謂功夫並進，相須而相成也。胡氏炳文曰：《乾》九三，明誠並進也，《坤》六二，敬義偕立也，主敬是為學之要，集義乃講學之功。薛氏瑄曰：“敬以直內”，涵養未發之中。“義以方外”，省察中節之和。

集說引王應麟說：《大戴禮記》所載《丹書》裡「敬」與「義」的教訓，孔子在《坤》卦六二的《文言》裡把它發揮出來。孟子以「集義」為根本，程頤以「居敬」為先務，張栻則說兩邊的功夫要一齊進，互相依賴而互相成全。胡炳文說：《乾》九三是明與誠一齊進，《坤》六二是敬與義一齊立；主敬是為學的要領，集義是講學的功夫。薛瑄說：「敬以直內」，是涵養《中庸》所說喜怒哀樂未發的「中」；「義以方外」，是省察發而中節的「和」。

又曰：“敬以直內”，戒慎恐懼之事。“義以方外”，知言集義之事。內外夾持，用力之要，莫切於此：蔡氏清曰：“正”是無少邪曲，“義”是無少差謬。又曰：此“正”“義”二字，皆以見成之德言，然直不自直，必由於敬，方不自方，必由於義，直即主忠信，方即徙義，直即心無私，方即事當理，故直內以動者言為當。

集說引薛瑄又說：「敬以直內」，是《中庸》戒慎恐懼那一路的事；「義以方外」，是《孟子》知言、集義那一路的事。內外兩邊夾住，用力的要訣，沒有比這更切實的。蔡清說：「正」是一點邪曲也沒有，「義」是一點差錯也沒有。又說：這裡的「正」「義」兩個字，都是就現成的德來講；然而直不會自己直，必得靠敬，方不會自己方，必得靠義。「直」就是《論語》講的「主忠信」，「方」就是「徙義」；「直」就是心裡沒有私念，「方」就是事情合乎道理。所以「直內」拿動處來講才妥當。

陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。程傳 為下之道，不居其功，含晦其章美以從上事，代上以終其事，而不敢有其成功也，猶地道代天終物，而成功則主於天也，妻道亦然。

《坤·文言》說：陰雖然有美好的東西，卻把它含藏起來，用來跟從君王的事，不敢把成功歸到自己身上。這是地的道，是妻子的道，是臣下的道。地的道不佔有成功，而是代替天把事情做完。程頤《伊川易傳》說：處在下位的道理，是不佔據自己的功勞：把自己的文采美質含藏收斂起來，去跟從上面的事，代上面把事情做完，而不敢據有那份成功。這就像地道代替天完成萬物，而成功卻歸於天；妻子的道也是這樣。

集說 宋氏衷曰：臣子雖有才美，含藏以從其上，不敢有所成名也，地終天功，臣終君事，婦終夫業，故曰“而代有終”也。程子曰：天地日月一般，月之光，乃日之光也，地中生物者，皆大氣也，唯“無成而代有終”者，地之道也。

集說引宋衷說：臣下雖然有才華美質，也要含藏起來去跟從上面，不敢自己成就名聲。地替天完成功業，臣替君完成事情，妻子替丈夫完成事業，所以說「而代有終」。程頤說：天與地、日與月是一樣的道理——月亮的光其實是太陽的光；地裡長出萬物，靠的都是天的大氣。唯有「無成而代有終」，才是地的道。

王氏申子曰：三非有美而不發，特不敢暴其美，唯知代上以終其事，而不居其成功，猶地代天生物，而功則主於天也。俞氏琰曰：既曰“地道無成”，而又曰“代有終”，何也？乾能始物，不能終物，坤繼其終而終之，則坤之所以為有終者，終乾之所未終也。

集說引王申子說：六三並不是有美質而不發揮，只是不敢張揚自己的美，一心只曉得代上面把事情做完，而不佔據那份成功；就像地代替天生養萬物，而功勞歸於天。俞琰說：既說「地道無成」，又說「代有終」，這是為什麼？乾能給萬物開頭，卻不能給萬物收尾；坤接著它的末尾把它做完，那麼坤之所以叫「有終」，是把乾沒有完成的完成掉。

蔡氏清曰：以從王事，以含章之道而從王事，“弗敢成也”，即是含章之道，用於從王事者也。谷氏家傑曰：爻言“有終”，此言“代有終”，則並其終亦非坤之所敢有也。何氏楷曰：乾能始萬物而已，必賴坤以作成之，故曰“代有終”，正對乾之始而言。

集說引蔡清說：所謂「以從王事」，是用含藏文采的道理去跟從君王的事；所謂「弗敢成也」，就是含藏文采這個道理用在跟從王事上的樣子。谷家傑說：爻辭只說「有終」，這裡卻說「代有終」，那麼連這個「終」也不是坤敢據為己有的。何楷說：乾只能給萬物開個頭，必得靠坤把它做成，所以說「代有終」，正是對著乾的「始」說的。

天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰：“括囊無咎無譽。”蓋言謹也。程傳 四居上近君，而無相得之義，故為隔絕之象，天地交感則變化萬物，草木蕃盛，君臣相際而道亨，天地閉隔，則萬物不遂，君臣道絕，賢者隱遯，四於閉隔之時， 集說 張氏浚曰：括囊蓋內亢其德，待時而有為者也，漢儒乃以“括囊”為譏、豈不陋哉，陽舒陰閉，故孔子發天地閉之訓，夫閉於前而舒於後，生化之功，自是出也，“括囊”之慎，庸有害乎。

《坤·文言》說：天地交感變化，草木就繁茂；天地閉塞不通，賢人就隱退。《周易》說「括囊，無咎無譽」，講的是一個「謹」字。程頤《伊川易傳》說：六四居上位而挨近君主，卻沒有彼此投合的情分，所以成了隔絕的象。天地交感就變化生養萬物，草木繁盛；君臣彼此際遇，道就亨通。天地閉塞隔絕，萬物就長不成；君臣的道斷絕了，賢人就隱退。六四正當閉塞隔絕的時候——此處底本有脫文。集說引張浚說：「括囊」是把自己的德收藏在裡面，等著時機再有所作為。漢代儒者竟把「括囊」看作譏刺之辭，豈不淺陋。陽主舒展，陰主閉合，所以孔子發出「天地閉」這句訓示。先閉合而後舒展，生養化育的功用自然從這裡出來，「括囊」的謹慎哪裡會有什麼害處呢。

君子黃中通理。本義 黃中，言中德在內，釋“黃”字之義也。集說 蔡氏消曰：通理，即是“黃中”處通而理也，蓋“黃中”非通，則無以應乎外，通而非理，則所以應乎外者，不能皆得其當，此所以言“黃中”，而必並以通理言之，通理亦在內也。正位居體。本義 雖在尊位，而居下體，釋“裳”字之義也。案 孟子曰：“立天下之正位。”正位，即禮也，此言“正位居體”者，猶言以禮居身爾，禮以物躬，則自卑而尊人，故為釋“裳”字之義。

《坤·文言》說：君子有黃色居中那樣的德而條理通達。朱熹《本義》說：「黃中」是說居中之德藏在裡面，這是解釋爻辭「黃」字的意思。集說引蔡清說（底本「清」訛作「消」）：所謂「通理」，就是在「黃中」這個地方既通達又有條理。「黃中」若不通達，就沒法應接外面；通達而沒有條理，那麼應接外面的時候就不能樣樣得當。這就是為什麼講了「黃中」，一定還要連「通理」一起講——「通理」也是在裡面的。《文言》又說：位置端正而居於下體。朱熹《本義》說：雖然身在尊位，卻居於下卦之體，這是解釋爻辭「裳」字的意思。李光地按：《孟子》講「立天下之正位」，「正位」就是禮。這裡說「正位居體」，等於說用禮來安頓自身；用禮來約束身子，就自然自謙而尊重別人，所以是解釋「裳」字的意思。

美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。本義 “美在其中”，復釋“黃中”，“暢於四支”，復釋“居體”。程傳 黃中，“文在中”也，君子文中而達於理，居正位而不失為下之體，五尊位，在坤則唯取中正之義，美積於中，而通暢於四體，發見於事業，德美之至盛也。

《坤·文言》說：美好積在裡面，通暢到四肢，顯現在事業上，這是美到了極處。朱熹《本義》說：「美在其中」，是再一次解釋「黃中」；「暢於四支」，是再一次解釋「居體」。程頤《伊川易傳》說：「黃中」，就是《象傳》說的「文在中也」。君子文采在內而通達於理，居於端正之位而不失作為下體的本分。第五爻本是尊位，在《坤》卦裡則只取中正這一層意思。美好積在心裡，通暢到四肢，顯現在事業上，這是德美最盛的樣子。

集說 《朱子語類》云：二在下，方是就功夫上說，如不疑其所行是也，五得尊位，則是就它成就處說，所以云“美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。”蔡氏淵曰：“黃中通理”，釋“黃”義，“正位居體”，釋“裳義”。“黃中”，正德在內。“通理”，文無不通，言柔順之德蘊於內也。“正位”，居在中之位，“居體”，居下體而不僭，言柔順之德形於外也。“美在其中”，“黃中通理”也，“暢於四支，發於事業”，“正位居體”也，二五皆中，二居內卦之中，其發見於外者，不疑其所行而已，五外卦之中，其施於外，有事業之可觀，坤道之美，至此極矣。

集說引《朱子語類》說：六二在下位，還只是就用功的功夫上講，像《文言》說的「不疑其所行」便是；六五得著尊位，那就是就已經成就的地方講了，所以說「美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也」。蔡淵說：「黃中通理」是解釋爻辭「黃」字的意思，「正位居體」是解釋「裳」字的意思。「黃中」，是中正之德藏在裡面；「通理」，是文理無所不通，說的都是柔順之德蘊含在內。「正位」，是居在居中的那個位置；「居體」，是居於下卦之體而不敢僭越，說的都是柔順之德顯現在外。所以「美在其中」一句正對著「黃中通理」，「暢於四支，發於事業」兩句正對著「正位居體」。六二與六五都居一卦之中：六二居內卦之中，它顯現於外的不過是「不疑其所行」罷了；六五居外卦之中，它施行於外，便有可觀的事業。坤道的美，到這裡算是到了頂點。

蔡氏清曰：“黃裳”二字，分而言之，則‘黃”為中，“裳”為順，合而言之，則唯中故順，存於中為中，形於外為順，理一而已，天下無有形於外而不本乎中者，唯有黃中之德，故能以下體自居。林氏希元曰：《文言》既分釋“黃裳”了，又恐人認為二物，不知歸重處，故發“美在其中”一條，見得其所謂順，乃本於中，與《象傳》“文在中也”，及“六二之動直以方也”，意思一般。

集說引蔡清說：「黃裳」兩個字，分開講，「黃」是中，「裳」是順；合起來講，則唯有中才能順。存在心裡叫作中，顯現在外面叫作順，道理只是一個。天下沒有顯現在外而不以內心為根本的。正因為有了「黃中」之德，所以才能以下體的身分自處。林希元說：《文言》既已把「黃」「裳」分開解釋了，又怕人把它們認作兩樣東西，不曉得歸結的重點，所以發出「美在其中」這一條，讓人見得所謂「順」是以「中」為根本，這與《象傳》說的「文在中也」，以及「六二之動，直以方也」，意思是一路的。

附錄 胡氏炳文曰：蓋直內方外之君子，即“黃中通理”之君子也。“敬以直內”，則胸中洞然表裡如一，是即所以為“黃中”。“義以方外”，則凡事之來，義以處之，無不合理，是即所以為通理，五之“黃中通理”，本於直內方外，故其“正位”也，雖居乎五之尊，而其“居體”也，則不失乎二之常，二之直內方外，是內外夾持，兩致其力， 案 《乾》爻之言學者二，於九二，則曰，言信行謹，閒邪存誠也；於九三，則曰忠信以進德，修辭立誠以居業世。《坤》爻之言學者二，於六二，則曰“敬以直內”，“義以方外”也；於六五，則曰“黃中通理，正位居體”也。分而言之則有四，合而言之，則《乾》二之存誠，即乾三之忠信，皆以心之實者言也，乾二之信謹，即乾三之修辭立誠，皆以言行之實者言也。在二為大人，則以成德言之，由其言行以窺其心，見其純亦不已如此也，在三為君子，則以進學言之，根於心而達於言行，見其交修不懈如此也。

附錄引胡炳文說：能「直內方外」的君子，就是「黃中通理」的君子。「敬以直內」，胸中便通透明白、表裡如一，這正是所以成為「黃中」；「義以方外」，凡有事情來，都拿義去處置，沒有一件不合於理，這正是所以成為「通理」。六五的「黃中通理」，根子就在直內方外上；所以他講「正位」，雖然居於第五爻的尊位，而他講「居體」，卻仍舊不失六二那樣的常度。六二的直內方外，是內外兩邊夾住，兩頭一齊用力——此處底本有脫文。李光地按：《乾》卦講學問功夫的地方有兩處：在九二說的是「庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠」；在九三說的是「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」。《坤》卦講學問功夫的地方也有兩處：在六二說的是「敬以直內，義以方外」；在六五說的是「黃中通理，正位居體」。分開來講共有四條，合起來看，則乾九二的「存誠」就是乾九三的「忠信」，都是就心的真實處說；乾九二的「言信行謹」就是乾九三的「修辭立誠」，都是就言行的真實處說。在九二稱他為大人，是就已經成就的德講，從他的言行去窺見他的心，見得他像《中庸》說的「純亦不已」那樣到了這個地步；在九三稱他為君子，是就正在進學講，根源紮在心裡而通達到言行上，見得他內外交相修治、絲毫不肯鬆懈到這個地步。

《坤》二之“直內”，即《坤》五之“黃中”，皆以心之中直者言也，《坤》二之“方外”，即《坤》五之“正位”，皆以行之方正者言也，二言“直”而五言“中”，“直”則未有不中者，“中”乃“直”之至也。二言“方”而五言“正”，“方”則未有不正者，“正”乃方之極也，二居下位，不疑所行而已，五居尊，又有發於事業之美，此則兩爻所以異也。在《乾》之兩爻，誠之意多，實心以體物，是乾之德也。《坤》之兩爻，敬之意多，虛心以順理，是坤之德也。而要之未有誠而不敬，未有敬而不誠者，乾坤一德也，誠敬一心也，聖人所以分言之者。蓋乾陽主實，坤陰主虛，人心之德，必兼體焉，非實則不能虛，天理為主，然後人慾退聽也，非虛則不能實，人慾屏息，然後天理流行也，自其實者言之則曰誠，自其虛者言之則口“敬”，是皆一心之德，而非兩人之事，但在聖人則純乎誠矣，其敬也，自然之敬也，其次則主敬以至於誠。故程子曰：誠則無不敬，未能誠，則必敬而後誠，而以乾坤分為聖賢之學者此也。

李光地按語接著說：《坤》六二的「直內」就是《坤》六五的「黃中」，都是就心的中正端直說；《坤》六二的「方外」就是《坤》六五的「正位」，都是就行事的方正說。六二講「直」而六五講「中」——直了沒有不中的，中乃是直的極致；六二講「方」而六五講「正」——方了沒有不正的，正乃是方的極致。六二身居下位，功夫不過做到「不疑其所行」罷了；六五身居尊位，就另有一份顯現在事業上的美。這就是兩爻彼此不同的地方。在《乾》的那兩爻裡，「誠」的意思居多，是拿實心去體察萬物，這是乾的德；在《坤》的那兩爻裡，「敬」的意思居多，是拿虛心去順應事理，這是坤的德。可是歸根到底，沒有誠了而不敬的，也沒有敬了而不誠的：乾與坤本是同一個德，誠與敬本是同一個心。聖人之所以要分開來講，是因為乾陽主實、坤陰主虛，而人心的德必須兩頭兼有。不實就不能虛——天理作了主，然後人慾才退聽；不虛也不能實——人慾屏息了，然後天理才流行。從它實的一面講就叫誠，從它虛的一面講就叫敬（底本「曰」訛作「口」），這都是一個心裡的德，並不是兩個人的事。只是在聖人那裡已經純是誠了，他的敬是自然而然的敬；次一等的人，則要先主敬然後達到誠。所以程頤說：誠了就沒有不敬的；還不能誠，就必須先敬而後能誠。前人把乾坤兩卦分別配作聖人之學與賢人之學，道理就在這裡。

陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉，猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。本義 “疑”，謂鈞敵而無小大之差也，坤雖無陽，然陽未嘗無也。“血”，陰屬，蓋氣剛而血陰也，“玄黃”，天地之正色，言陰陽皆傷也。此以上申《象傳》之意。

《坤·文言》說：陰與陽勢均力敵就必定交戰。因為怕人誤以為這裡沒有陽，所以稱「龍」；又因為它究竟沒有離開陰這一類，所以稱「血」。所謂「玄黃」，是天地之色混雜在一起，天是玄色，地是黃色。朱熹《本義》說：「疑」，是說雙方分量相當，沒有大小的差別。《坤》卦雖然沒有陽爻，然而陽氣未嘗真的沒有。「血」屬於陰，因為氣屬剛而血屬陰。「玄黃」是天與地的正色，這裡是說陰陽兩邊都受了傷。以上都是申說《象傳》的意思。

程傳 陽大陰小，陰必從陽，陰既盛極，與陽偕矣，是疑於陽也，不相從則必戰，卦雖純陰，恐疑無傷，故稱龍見其與陽戰也，於野，進不已而至於外也，盛極而進不已，則戰矣，雖盛極不離陰類也，而與陽爭，其傷可知，故稱“血”，陰既盛極，至與陽爭，雖陽不能無傷，故“其血玄黃”。“玄黃”，天地之色，謂皆傷也。

程頤《伊川易傳》說：陽大陰小，陰本該跟從陽。陰既已盛到極處，就與陽並駕齊驅了，這就是「疑於陽」；不肯跟從，就必定要打。卦體雖然純是陰爻，只怕人疑心裡面沒有陽（底本「陽」訛作「傷」），所以稱「龍」，顯出它是在與陽交戰。爻辭說「于野」，是往前走個不停而走到外面去了。盛到極處還往前走個不停，就要打起來。雖然盛到極處，究竟沒有離開陰這一類，卻要跟陽爭，它的損傷可想而知，所以稱「血」。陰既已盛極到跟陽相爭，那麼陽也不可能毫髮無傷，所以說「其血玄黃」。「玄黃」是天與地的顏色，是說兩邊都受了傷。

集說 干氏寶曰：陰在上六，十月之時也，卦成於乾，乾體純剛，不堪陰盛，故曰“龍戰”。戌亥，乾之都也，故“稱龍”焉，“未離陰類”，故曰“血”。陰陽色雜，故曰“玄黃”。陰陽離則異氣，合剛同功，君臣夫妻，其義一也。蔡氏淵曰：十月為純坤之月，六爻皆陰，然生生之理，無頃刻而息，聖人為其純陰而或嫌於尤陽也，故“稱龍”心明之，古人謂十月為陽月者，蓋出於此。

集說引干寶說：陰走到上六，正是十月的時令。此時卦氣成於乾，乾體純是陽剛，受不了陰氣這樣盛，所以說「龍戰」。戌、亥兩支是乾所在的方位，所以稱「龍」；它沒有離開陰這一類，所以說「血」。陰陽兩色相雜，所以說「玄黃」。陰陽分離時便是兩種氣，合起來就同建一番功業；君臣與夫妻，道理是一樣的。蔡淵說：十月是純《坤》之月，六爻都是陰，然而生生的道理一刻也不停息。聖人怕人嫌疑說這時沒有陽（底本「無」訛作「尤」），所以稱一句「龍」來點明它（底本「以」訛作「心」）。古人把十月叫作陽月，大概就是從這裡來的。

俞氏瑣曰：“玄”者天之色，“黃”者地之色，“血”言“么黃”，則天地雜類，而陰剛無別矣，故曰“夫玄黃者天地之雜也”。陰陽相戰，雖至於天地之雜亂，然而天地定位於上下，其大分終不可易，故其終又分而言之曰：“天玄而地黃”。

集說引俞琰說（底本「琰」訛作「瑣」）：「玄」是天的顏色，「黃」是地的顏色；講到「血」而說「玄黃」（底本「玄」訛作「么」），那就是天地兩類混雜，陰與陽也分不出分別了，所以說「夫玄黃者，天地之雜也」。陰陽交戰，雖然到了天地混雜的地步，然而天地上下的位置是定死的，那個大分際終究不可更改，所以《文言》最後又分開來說一句「天玄而地黃」。

集說 孔氏穎達曰：孔子以伏羲畫八卦後重為六十四卦，《繫辭》中略明八卦小成，引而伸之。又曰“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”又曰：“觀象於天，觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬物主情”，然引而伸之，重三成六之意，猶自末明，仰觀俯察，近身遠物之象，亦為未見，故於此更備說重卦之由，及八卦所為之象，謂之說卦焉。

集說引孔穎達說：孔子認為伏羲畫出八卦之後，把它們重疊成六十四卦。《繫辭傳》裡略略講到「八卦而小成，引而伸之」；又說「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」；又說「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」（底本「之」訛作「主」）。然而「引而伸之」、把三畫重成六畫的用意，還沒有講明白（底本「未」訛作「末」）；仰觀俯察、近取己身遠取外物那些象，也還沒有一一列出。所以在這一篇裡更完備地講重卦的緣由，以及八卦所代表的物象，把它叫作《說卦》。

昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍。本義 幽贊神明，猶言贊化育。《龜莢傳》曰：天下和平，王道得，而蓍莖長丈，其叢生滿百莖。集說 孔氏穎達曰：以此聖知，深知神明之道，而生用蓍求卦之法，故曰“幽贊於神明而生蓍”。

《說卦傳》第一章說：從前聖人創作《周易》，暗暗地贊助神明的作用而生出蓍占之法。朱熹《本義》說：「幽贊神明」，如同說贊助天地的化育。《史記·龜策列傳》說：天下太平、王道得行的時候，蓍草的莖能長到一丈，一叢能生滿一百莖（底本「策」訛作「莢」）。集說引孔穎達說：聖人憑這樣的智慧，深深懂得神明之道，因而生出用蓍草求卦的方法，所以說「幽贊於神明而生蓍」。

程子曰：“幽贊於神明而生蓍”，用蓍以求卦，非謂有蓍而後畫卦。蘇氏軾曰：介紹以傳命謂之贊天地鬼神不能與人接也，故以蓍龜為之介紹。項氏安世曰：“生蓍”，謂創立用蓍之法，神不能占，以蓍言之，所以贊神出命，故謂之幽贊神明，即大衍所謂佑神也。

集說引程頤說：「幽贊於神明而生蓍」，是說用蓍草來求卦，不是說先有了蓍草才畫卦。蘇軾說：居間引薦來傳達命令叫作「贊」；天地鬼神不能直接跟人打交道，所以拿蓍草與龜甲替它們居間引薦。項安世說：「生蓍」，是說創立了用蓍草的方法。神自己不會占卜，要借蓍草把話說出來，這是贊助神明發布命令，所以叫作「幽贊神明」，也就是《繫辭》大衍之數那一章所說的「可與佑神」。

龔氏煥曰：項氏生蓍之說與本義不同，然以下文倚數立卦生爻觀之，似當以項氏之說為正。蘇氏濬曰：“生蓍”，當以生爻之例推之。

集說引龔煥說：項安世對「生蓍」的解釋與朱熹《本義》不同，然而拿下文「倚數」「立卦」「生爻」幾句來看，似乎應當以項氏的說法為正。蘇濬說：「生蓍」這兩個字，應當照「生爻」的例子去推求。

參天兩地而倚數。本義 天圓地方，圓者一而圍三，三各一奇，故參天而為三，方者一而圍四，四合二偶，故兩地而為二，數皆倚此而起，故揲蓍三變之末，其餘三奇，則三三而九，二偶，則三二而六，兩二一三則為七，兩二一二則為八。

《說卦傳》說：取天數之三、地數之二，把筮數依託在上面。朱熹《本義》說：天是圓的，地是方的。圓形直徑為一，周長為三，這個三里各含一個奇數，所以「參天」而得三；方形邊長為一，周長為四，這個四合成兩個偶數，所以「兩地」而得二。各種筮數都依託這兩個數生出來。所以揲蓍三變結束的時候，餘下的三次都是奇，就三個三相加得九；三次都是偶，就三個二相加得六；兩個二加一個三便是七；兩個三加一個二便是八（底本「兩三一二」訛作「兩二一二」）。

集說 孔氏穎達曰：七九為奇，天數也；六八為偶，地數也。故取奇於天，取偶於地，而立七八六之數也。何以參兩為目奇偶，蓋占之奇偶，亦以“參兩”言之一，且以兩是偶數之始，三是奇數之初故也，不以一目奇者。張氏云，以“三”中含兩，有一以包“兩”之義，明天有包地之德，陽有包陰之道。

集說引孔穎達說：七與九是奇數，屬天數；六與八是偶數，屬地數。所以從天那裡取奇，從地那裡取偶，立出九、七、八、六這幾個數（底本作「七八六」，脫一「九」字）。為什麼拿「參」「兩」來稱呼奇偶呢？因為占筮裡的奇偶也是拿「參兩」來說的；而且「兩」是偶數的開頭，「三」是奇數的起首。之所以不拿「一」來稱奇，張氏說，是因為「三」裡面含著「兩」，有以一包二的意思，表明天有包容地的德，陽有包容陰的道理。

陸氏振奇曰：倚，依也，，倚數在生菁之後，立卦之前，蓋用蓍得數，而後布以為卦，故以七八九六當之。

集說引陸振奇說：「倚」就是依託。「倚數」這一步在「生蓍」之後、「立卦」之前（底本「蓍」訛作「菁」）——先用蓍草推演得出數，然後才把數排布成卦，所以拿七、八、九、六這四個數來當它。

案 “參天兩地”，以方圓徑田定之，亦其大致爾，實則徑一者不止圍三，非密率也。以理言之，則張氏所謂以一包兩者是，蓋：大能兼地，故一併二以成三也，以算言 二二三為八也。以算言之，奇數起於一三，成於九七，偶數起於二四，成於八六，故以其成數紀陰陽，陽之進者為老，退者為少，陰之退者為老，進者為少也，以象言之，凡圓者以六而包一，虛其中則六也，實其中則七也，凡方者以八而包一，實其中則九也，虛其中則八也，陽圓陰方，陽實陰虛，故唯七圓而實，為盛陽，唯八方而虛，為壯陰，九雖實而積方，則陽將變而為陰矣，故為老陽，六雖虛而積圓，則陰將變而為陽矣，故為老陰也，其數皆自參兩中來，故曰“倚數”。

李光地按：「參天兩地」拿方圓的直徑與周長來斷定（底本「圍」訛作「田」），也只是個大略罷了；實際上直徑為一的圓，周長並不止是三，那不是精密的比率。從理上講，還是張氏所說「以一包兩」的解釋對：天能兼包地，所以以一併二而成三。至於用算法講——此處底本有脫文，並羼入「二二三為八也」幾字。以算法講，奇數起於一和三，成於九和七；偶數起於二和四，成於八和六。所以用它們的成數來標記陰陽：陽往前進的是老陽，往後退的是少陽；陰往後退的是老陰，往前進的是少陰。從象上講，凡是圓的，都是以六圍著一，中間空著就是六，中間實著就是七；凡是方的，都是以八圍著一，中間實著就是九，中間空著就是八。陽屬圓、陰屬方，陽屬實、陰屬虛，所以只有七既圓又實，是盛陽；只有八既方又虛，是壯陰。九雖然實，卻是方形累積起來的，那是陽將要變成陰，所以是老陽；六雖然虛，卻是圓形累積起來的，那是陰將要變成陽，所以是老陰。這些數都是從「參兩」裡來的，所以說「倚數」。

觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。本義 和順從容，無所乖逆，統言之也，理，謂隨事得其條理，析言之也，窮天下之理，盡人物之性，而合於天道，此聖人作《易》之極功也。此第一章。

《說卦傳》說：觀察陰陽的變化而建立卦，把剛柔發揮開來而生出爻，和順於道與德而條理於義，窮究事理、窮盡人性，一直上達天命。朱熹《本義》說：「和順」是從容自在、沒有一處彆扭，這是總起來講；「理」是隨著事情各得其條理，這是分開來講。窮究天下的理，窮盡人與物的性，而與天道相合，這是聖人創作《周易》最極致的功業。以上是第一章。

集說 韓氏伯曰：卦，象也。蓍，數也。卦則“雷風相薄，山澤通氣”，擬象陰陽變化之體，蓍則錯綜天地參兩之數，蓍極數以定象，卦備象以盡數，故蓍曰“參天兩地而倚數”，卦曰“觀變於陰陽”。

集說引韓康伯說：卦這一邊屬於象，蓍這一邊屬於數。卦像《說卦》所講的「雷風相薄，山澤通氣」那樣，是摹擬陰陽變化的形體；蓍則是把天三地二這「參兩」之數錯綜起來反覆推演。蓍是把數推到極處來定出象，卦是把象備得完全來窮盡數，兩者互為表裡。所以講蓍就說「參天兩地而倚數」，講卦就說「觀變於陰陽而立卦」。

孔氏穎達曰：《繫辭》言伏羲作《易》之初，故直言仰觀俯察，此則論其既重之後，端策布爻，故先言生蓍，後言立卦，非是聖人幽贊在觀變之前也。邵子曰：天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。

集說引孔穎達說：《繫辭傳》講的是伏羲作《易》的起頭，所以徑直說仰觀俯察；這裡講的是已經重卦之後，擺開蓍策、排布爻畫的事，所以先說「生蓍」，後說「立卦」，並不是說聖人「幽贊」這一步在「觀變」之前。邵雍說：上天讓我有這個，叫作「命」；這個命落在我身上，叫作「性」；這個性落在物上，叫作「理」。

《朱子語類》：問：“觀變於陰陽而立卦”，是就蓍數上觀否？曰：恐只是就陰陽上觀，未用說到蓍數處。問既有卦則有爻矣，先言卦而後言爻何也？曰：方其立卦，只見是卦，及細別之，則有六爻。又問陰陽剛柔一也，而別言之何也？曰：“觀變於陰陽”，近於造化而言，“發揮剛柔”，近於人事而言，且如《泰》卦，以卦言之，只見得“小往大來”陰陽消長之意，爻裡面使有包荒之類。

集說引《朱子語類》：有人問「觀變於陰陽而立卦」，是不是就著蓍草之數去觀察。朱熹答：只怕只是就陰陽上觀察，還用不著說到蓍數那一層。又問：既然有卦就有爻了，為什麼先說卦而後說爻？答：剛立起卦來的時候，只見得是一個卦；等到仔細分別，才有六爻。又問：陰陽與剛柔是一回事，為什麼要分開來說？答：「觀變於陰陽」，是靠著造化那一邊說；「發揮於剛柔」，是靠著人事那一邊說。譬如《泰》卦，就卦體來說，只見得「小往大來」陰陽消長的意思；到爻裡面，便有「包荒」這一類的事了。

又云：和順於道德，是默契本原處，理於義，是應變合宜處，物物皆有理，須一一推窮，性則是理之極處，故云“盡”，命則性之所自來處，故云“至”。問“窮理盡性至於命”。曰：此本是就《易》上說，《易》上盡具許多道理，直是窮得物理，盡得人性，到得那天命，所以《通書》說《易》者性命之原。

集說引《朱子語類》又說：「和順於道德」，是默默契合本原的地方；「理於義」，是應付變化而處置合宜的地方。物物都有它的理，必須一件一件推究到底。性是理的盡頭處，所以說「盡」；命是性所從來的地方，所以說「至」。又有人問「窮理盡性以至於命」。朱熹答：這本來是就《周易》上說的。《周易》裡把許多道理都備齊了，真能窮究物的理、窮盡人的性，就到得那個天命，所以周敦頤《通書》說《易》是性命的本原。

項氏安世曰：道即命，德即性，義既理，“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，反覆互言也。《易》之奇偶，在天之命，則為陰陽之道，在人之性，則為仁義之德，在地之宜，則為剛柔之理，“和順於道德而理於義”，自幽而言以至於顯，此所謂顯遒也， 陳氏淳曰：理與性對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理，在物底，便是天地人物公共底道理，在我底，乃是此理已具得為我所有者。

集說引項安世說：這裡的「道」就是命，「德」就是性，「義」就是理（底本「即」訛作「既」）。所以「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命」這兩句，其實是把同一層意思反過來覆過去交互著說。《周易》的奇偶兩畫，落在天的命上就成了陰陽之道，落在人的性上就成了仁義之德，落在地的宜上就成了剛柔之理。「和順於道德而理於義」一句，是從幽隱處一路講到顯明處——此處底本有脫文。陳淳說：理與性對著講，理是在物上的理，性是在我身上的理。在物上的那個，是天地人物共有的公共道理；在我身上的那個，才是這個理已經具備下來、為我所有的部分。

徐氏幾曰：如乾為天道，面《彖》之“元亨利貞”則其德，爻之“潛”、“見”“躍”、“飛”則其義，以一卦面統言之，所謂和順也，就六爻而言之，所謂理也，善觀《易》者，推爻義以窮天下之理，明卦德以盡一已之性，窮理盡性，則進退存亡得喪之大道可以知，而天命在我矣。

集說引徐幾說：譬如《乾》代表天道，而《彖辭》的「元亨利貞」就是它的德（底本「而」訛作「面」），爻辭的「潛」「見」「躍」「飛」就是它的義。拿整個一卦總起來講，便是所謂「和順」；就六爻分開來講，便是所謂「理」。善於讀《周易》的人，推求爻義來窮究天下的理，闡明卦德來窮盡自己一身的性。理窮了、性盡了，那麼進退存亡得失的大道理就都能知道，天命也就在我這裡了。

龔氏煥曰：上句是自源而流，於句是自末而本，蓋必“和順於道德”，而後能“理於義”，必“窮理盡性”，而後能“至於命”也。盧氏曰：立卦生爻，在聖人作《易》上看，若作蓍數之變說，卻是用《易》了，朱於謂未用說到蓍數處是也，聖人觀察天地變化之道，而立乾坤等卦，故曰“觀變於陰陽而立卦”。既觀象立卦，又就卦中剛柔兩畫，或上或下，微細闡發出來，而生變動之爻，故曰“發揮於剛柔而生爻”。

集說引龔煥說：上一句是從源頭順流而下，下一句是從末梢回溯到根本（底本「下」訛作「於」）。必得先「和順於道德」，然後才能「理於義」；必得先「窮理盡性」，然後才能「至於命」。盧氏說：「立卦」「生爻」，要放在聖人創作《周易》這件事上看；若當作蓍數的變化來講，那就成了用《易》而不是作《易》了。朱熹說還用不著講到蓍數那一層，這話是對的。聖人觀察天地變化的道理，從而立起乾坤等卦，所以說「觀變於陰陽而立卦」；既已觀象立卦，又就卦中剛柔兩種畫，或在上或在下，細細地闡發出來，從而生出變動的爻，所以說「發揮於剛柔而生爻」。

何氏楷曰：數既形矣，卦斯立焉，卦既立矣，爻斯生焉，“和順於道德而理於義”，從合而分，“窮理盡性以至於命”，從分而合，理義非二也。程子謂在物為理處物為義是也，性命與道德非二也，于思謂天命之謂性率性之謂道是也。窮盡至，皆造極之意，性者理之原，理窮則逢其原，故窮理所以盡性，命者性之原，性盡則逢其原，故盡性所以至命，只是一事。

集說引何楷說：數已經成形了，卦就立起來；卦既已立起，爻就生出來。「和順於道德而理於義」，是由合而分；「窮理盡性以至於命」，是由分而合。理與義並不是兩樣東西，程頤所說「在物為理，處物為義」正是此意；性命與道德也不是兩樣東西，子思所說「天命之謂性，率性之謂道」正是此意（底本「子」訛作「於」）。「窮」「盡」「至」三個字，都是抵達極處的意思。性是理的本原，理窮究到底就碰著了它的本原，所以窮理正是用來盡性；命是性的本原，性窮盡了就碰著了它的本原，所以盡性正是用來至命。歸總只是一件事。

總論 孔氏穎達曰：“昔者聖人”至“以至於命”，此一節將明聖人引伸因重之意，故先敘聖人本制蓍數卦爻，備明天道人事妙極之理。何氏楷曰：此章統論蓍卦及爻辭。聖人，謂羲文周公，《乾鑿度》曰：垂皇策者羲，則自伏羲時已用蓍矣。卦爻辭至文王周公始繫，此以知其總言之也。

總論引孔穎達說：從「昔者聖人」到「以至於命」這一節，是要說明聖人「引而伸之」「因而重之」的用意，所以先敘述聖人當初制定蓍數與卦爻，完備地闡明天道人事精妙至極的道理。何楷說：這一章總論蓍、卦以及爻辭。所謂聖人，指伏羲、文王、周公。《易緯乾鑿度》說「垂皇策者羲」，可見從伏羲的時候就已經用蓍了；卦辭爻辭則到文王、周公才繫上去。由此可知這一章是把他們總起來講的。

案 此章次第最明，《易》為卜筮之書，而又為五經之原者，於此章可見矣，生蓍者，立蓍筮之法也。倚數者，起蓍筮之數也，立卦生爻，則指畫卦繫辭言之，是二者，蓍筮之體而言於後，明《易》為卜筮而作也，“和順於道德而理於義”，言卦畫既立，則有以契合乎天之道，性之德，而下周乎事物之宜也，“窮理盡性以至於命”，言爻辭既設，則有以窮盡乎事之理，人之性，而上達乎天命之本也，夫《易》以卜筮為教，而道德性命之奧存焉，然則以礻幾祥之末言《易》者，迷道之原者也，以事物之跡言《易》者，失教之意者也。

李光地按：這一章的次第最為分明，《周易》既是卜筮之書、又是五經的本原，從這一章就看得出來。「生蓍」，是訂立蓍筮的方法；「倚數」，是起出蓍筮的數目；「立卦」「生爻」，則是指畫卦與繫辭而言。前面這兩樣是蓍筮的本體，卻反倒放在後面來講，正說明《周易》原是為卜筮而作的。「和順於道德而理於義」，是說卦畫既已立起，就能上契合於天的道、性的德，而向下周遍於事物的所宜；「窮理盡性以至於命」，是說爻辭既已設立，就能窮盡事情的理、人的性，而向上通達於天命的根本。《周易》拿卜筮來施教，而道德性命的深奧道理就存在裡頭。這樣看來，只拿祈禳求福、吉凶徵兆這些末節去講《易》的人，是迷失了道的本原；只拿事物的形跡去講《易》的人，是失掉了聖人設教的用意。兩頭都偏，都不足以懂得《易》。

昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。本義 “兼三才而兩之”，總言六畫，又細分之，則陰陽之位，間雜而成文章也。此第二章。

《說卦傳》第二章說：從前聖人創作《周易》，是要順著性命的道理。所以確立天的道叫作陰與陽，確立地的道叫作柔與剛，確立人的道叫作仁與義。把三才兼收進來而各分成兩畫，所以《周易》用六畫組成一卦；陰位與陽位分開，柔爻與剛爻交替使用，所以《周易》用六個爻位組成文采。朱熹《本義》說：「兼三才而兩之」，是總起來講那六畫；再細細分開，則陰位陽位交錯間雜而成為文章。以上是第二章。

集說 崔氏憬曰：此明一卦六爻，有三才二體之義，故明天道既立陰陽，地道又立 朱氏震曰：“易有太極”，陰陽者；太虛聚而有氣，柔剛者，氣聚而有體，仁義根於太虛，見於氣體，動於知覺者也，自萬物一源觀之謂之性，自稟賦觀之謂之命，自天地人觀之謂之理，三者一也，聖人“將以順性命之理”，曰陰陽，曰柔剛，曰仁義，以立天地人之道，蓋互見也，易“兼三才而兩之”，六畫成卦，則三才合而為一，然道有變動，故“分陰分陽，迭用柔剛”。

集說引崔憬說：這是說明一卦六爻含有三才兩體的意思，所以指出天道既已確立陰陽，地道又確立柔剛——此處底本有脫文。朱震說：《繫辭》講「易有太極」；所謂陰陽，是太虛聚起來而有了氣；所謂柔剛，是氣聚起來而有了形體；仁義則根源於太虛，顯現在氣與形體上，而發動於知覺。從萬物同出一源上看，叫作性；從各自稟受上看，叫作命；從天、地、人三者上看，叫作理——這三樣其實是一回事。聖人「將以順性命之理」，說陰陽，說柔剛，說仁義，用來確立天地人的道，其實是彼此互見的。《周易》「兼三才而兩之」，六畫組成一卦，那麼三才就合成了一個整體；然而道是有變動的，所以又「分陰分陽，迭用柔剛」。

郭氏雍曰：“分陰分陽”，非謂立天之道陰陽也，言三才二道，皆一為陰一為陽，見於六位也。“迭用柔剛”，非謂立地之道柔剛也，言三才陰陽，分為六畫，迭以九六柔剛居之也，故三才二道，不兼九六言之，則曰“六畫”，兼明九六柔剛，而後謂之六位。

集說引郭雍說：「分陰分陽」，不是指前面「立天之道曰陰與陽」的那個陰陽，而是說三才各有兩道，都是一個屬陰、一個屬陽，表現在六個爻位上。「迭用柔剛」，也不是指「立地之道曰柔與剛」的那個柔剛，而是說三才的陰陽分成六畫，交替地用九與六、剛爻與柔爻去佔據它們。所以三才各兩道，若不連九六一併講，就只叫「六畫」；連九六柔剛一併講明，然後才叫「六位」。

《朱子語類》云：陰陽剛柔仁義，看來當曰義與仁，當以仁對陽，仁若不是陽剛，如何作得許多造化，義雖剛，卻主於收斂，仁卻主發舒，這也是陽中之陰，陰中之陽，互藏其根之意，且如今人用賞罰，到賜與人自足無疑，便作將去，若是刑殺時，便遲疑不肯果決，這見得陽舒陰斂，仁屬陽，義屬陰處。

集說引《朱子語類》說：陰陽、剛柔、仁義這三對，看來「仁與義」該說成「義與仁」，應當拿仁去配陽。仁若不是陽剛，怎麼做得出那麼多造化來。義雖然剛，卻主於收斂；仁卻主於發舒。這也是陽中有陰、陰中有陽、彼此藏著對方根子的意思。譬如今人行賞行罰：到了賞賜人的時候，自己心裡踏實無疑，便痛痛快快做下去；若是要刑殺的時候，就遲疑而不肯果斷。這就見得陽主舒展、陰主收斂，仁屬陽而義屬陰。