御纂周易折中 · 第 76 卷

又云：“本乎天者親上”，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。“本乎地者親下”，凡植物本向下，是親乎下，草木是也，禽獸首多橫生，所以無智，此本康節說。項氏安世曰：聖人先得我心之同然者，故為“同聲”、“同氣”之義，聖人之於人亦類也，故為“各從其類”之義。

集說所引之說又講：《文言》說「本乎天者親上」，凡是動物，頭都朝上長，這就是親近於上，人類便是這樣；說「本乎地者親下」，凡是植物，根本都朝下扎，這就是親近於下，草木便是這樣。禽獸的頭大多是橫著長的，所以沒有智慧。這一段本於邵雍「康節」的說法。集說引項安世說：聖人是先領得了我們人心共同認可的那個道理的人，所以《文言》才有「同聲相應，同氣相求」這一層意思；聖人對於普通人來說也同屬一類，所以又有「各從其類」這一層意思。

上九曰：亢龍有悔。何謂也？予曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。本義 “賢人在下位”，謂九五以下，“無輔”，以上九過高志滿，不來輔助之也。此第二節申《象傳》之意。

《文言》說：上九爻辭講「亢龍有悔」，這是什麼意思呢？孔子答道：身分尊貴卻沒有實職之位，地位高峻卻沒有百姓可以統領，賢人都在他下面的爻位上而沒有一個來輔佐他，所以一有舉動就生出悔恨（底本「子曰」訛作「予曰」）。朱熹《本義》說：所謂「賢人在下位」，指的是九五以下的各爻；所謂「無輔」，是因為上九站得太高、心氣已滿，那些賢人不肯來輔助他。這是《文言》第二節，用來申說《象傳》的意思。

程傳 九居上而不當尊位，是以無民無輔，動則有悔也。集說 谷氏家傑曰：以有位謂之貴，以有民謂之高，以有輔謂之賢人在下位，其貴而又五位，高而又無民，“賢人在下位”而又無輔者何，俱以亢失之也，故“動而有悔”。

程頤《伊川易傳》說：上九以陽剛居於全卦最上，卻並不當那個尊貴的君位，所以既沒有百姓，也沒有輔佐，一動就會有悔。集說引谷家傑說：有職位才叫作貴，有百姓才叫作高，有人輔佐才談得上「賢人在下位」。如今上九明明尊貴卻沒有那個居五的君位，明明高峻卻沒有百姓，賢人明明在下位卻又不來輔佐——這是為什麼呢（底本此數句有訛字）？全都因為一個「亢」字把它們丟失了，所以說「動而有悔」。

潛龍勿用，下也。程傳 此以“下”言乾之時，勿用，以在下未可用也。見龍在田，時舍也。終日乾乾，行事也。程傳 “進德修業”也。集說 林氏希元曰：事，所當為之事也。前章之“進德修業”是也，“終日乾乾”，日行其當為之事而不止息也。

《文言》第三節說：「潛龍勿用」，是因為它處在最下的位置。程頤《伊川易傳》說：這是從一個「下」字來講《乾》卦初九所處的時位；說「勿用」，是因為身在下位，還不到可以施用的時候。「見龍在田」，是時勢使它暫且止息在這裡。「終日乾乾」，是在做該做的事。程頤《伊川易傳》說：也就是前面講的「進德修業」。集說引林希元說：這裡的「事」，指的是分內應當做的事，也就是前一章所說的「進德修業」；「終日乾乾」，是一整天都在做那件應當做的事而不肯停歇。

或躍在淵，自試也。本義 未遽有為，姑試其可。程傳 隨時自用也。集說 趙氏汝楳曰：凡飛者必先躍，所以作其飛沖之勢，今鳥雛習飛，必跳躍於巢，以自試其羽翰，四之躍亦猶是也，此以試釋“躍”。

《文言》說：「或躍在淵」，是自己試一試。朱熹《本義》說：並不是馬上就有所作為，只是姑且試試可行不可行。程頤《伊川易傳》說：隨著時勢的變化自己去施用。集說引趙汝楳說：凡是要飛的，必定先跳躍，用來鼓起沖飛的氣勢。如今雛鳥學飛，一定先在巢裡跳躍，來試一試自己的翅膀；九四的「躍」也正是這樣。這是用「試」字來解釋「躍」字。

俞氏琰曰：試釋“躍”字，與《中庸》日省月試之試同，君子謹失時之戒，而自試其所學，蓋欲自知其淺深也。谷氏家傑曰：人見者淺，自見者真，必自家試之而後可決也。

集說引俞琰說：用「試」來解釋「躍」字，這個「試」與《中庸》所說「日省月試」的「試」是同一個意思。君子謹守著不要錯失時機的告誡，因而自己試一試所學的東西，是想知道自己究竟深淺如何。谷家傑說：旁人看到的淺，自己看到的才真切，必得自己親身試過，然後才能決斷。

飛龍在天，上治也。本義 居上以治下。程傳 得位而行，上之治也。集說 蘇氏濬曰：上治，猶言盛治，五帝三王，皆治之上者也。

《文言》說：「飛龍在天」，是在上位施行治理。朱熹《本義》說：居於上位來治理下面。程頤《伊川易傳》說：得到那個君位而推行自己的主張，這就是居上位者的治理。集說引蘇濬說：所謂「上治」，如同說盛世之治；五帝三王，都屬於治世裡最上等的。

亢龍有悔，窮之災也。程傳 窮極而災至也。乾元用九，天下治也。本義 言“乾元用九”，見與它卦不同，君道剛而能柔，天下無不治矣。此第三節，再申前意。

《文言》說：「亢龍有悔」，是窮極帶來的災禍。程頤《伊川易傳》說：走到窮極的地步，災禍就來了。《文言》說：「乾元用九」，天下就得到治理。朱熹《本義》說：這裡講「乾元用九」，可見《乾》卦與別的卦不同。為君之道能剛而又能柔，天下就沒有治理不好的。這是《文言》第三節，再一次申說前面的意思。

程傳 用九之道，天與聖人同，得其用則天下治也。集說 《朱子語類》：問：“乾元用九，天下治也”。曰：“九”是天德，健中便自有順，用之則天下治，如下文“乃見天則”。則，便是天德。

程頤《伊川易傳》說：「用九」這個道理，上天與聖人是一樣的；能得著它的用法，天下就治理好了。集說引《朱子語類》：有人問「乾元用九，天下治也」該怎麼講。朱熹答道：「九」是天的德性，剛健之中自然就含著柔順，把它用出來，天下就治理好了，就像下文說的「乃見天則」。這個「則」，就是天德。

潛龍勿用，陽氣潛藏。程傳 此以下言乾之義，方陽微潛藏之時，君子亦當晦隱，未可用也。集說 陸氏銓曰：微陽潛藏，愈養則愈厚，輕用則發濁無餘矣。

《文言》第四節說：「潛龍勿用」，是陽氣還潛伏隱藏著。程頤《伊川易傳》說：從這裡以下是講《乾》卦的義理。正當陽氣微弱、潛伏隱藏的時候，君子也應當把自己收斂起來，還不到可以施用的時候。集說引陸銓說：微弱的陽氣潛藏起來，越是涵養就越是深厚；若是輕易動用，一發洩就渾濁得所剩無幾了。

見龍在田，天下文明。本義 雖不在上位，然天下已被其化。集說 蘇氏軾曰：以言行化物，故曰“文明”。

《文言》說：「見龍在田」，天下便有了文采光明。朱熹《本義》說：九二雖然不在上位，可是天下已經受到他的教化。集說引蘇軾說：用自己的言語行為去感化外物，所以叫作「文明」。

終日乾乾，與時偕行。本義 時當然也。程傳 隨時而進也。案 與時偕行，即卜“乾乾因其時”之義，言終日之間，無時不乾乾。

《文言》說：「終日乾乾」，是與時勢一同前行。朱熹《本義》說：時勢本該如此。程頤《伊川易傳》說：隨著時勢往前進。李光地按：「與時偕行」，就是下文「乾乾因其時」的意思（底本「下」訛作「卜」），是說一整天之內，沒有哪一刻不在戒懼勤勉。

或躍在淵，乾道乃革。本義 離下而上，變革之時。程傳 離下位而升上位，上下革矣。集說 趙氏汝楳曰：三為下，至四革而為上，卦革則道亦革，此專釋上下卦之交。

《文言》說：「或躍在淵」，是乾道到了變革的關口。朱熹《本義》說：脫離下卦而上升，正是變革的時候。程頤《伊川易傳》說：離開下面的位置而升到上面的位置，上下就變換了。集說引趙汝楳說：九三屬於下卦，到了九四就變而屬於上卦；卦體變了，道也隨之而變。這一句專門解釋上下兩卦交接的地方。

俞氏琰曰：革者變也，下乾以終，上乾方始，猶天道更端之時也。林氏希元曰：此“道”字輕看，猶云陽道陰道，九四離下體而人上體，是“乾道”改革之時也，故“或躍”而未果，爻下本義改革之際，正是取此，人都不察，妄為之說。

集說引俞琰說：「革」就是變。下面那個乾到此結束，上面那個乾剛剛開始，好比天道換頭另起的時候。林希元說：這個「道」字要看得輕一些，如同說陽道、陰道。九四脫離下體而進入上體（底本「入」訛作「人」），正是「乾道」改換的時候，所以才「或躍」而沒有果斷決定。爻辭下面《本義》講「改革之際」，取的正是這個意思，人們都不去細察，胡亂另作解釋。

飛龍在天，乃位乎天德。本義 天德，即天位也，蓋唯有是德，乃宜居是位，故以名之。程傳 正位乎上，“位當天德”矣。集說 張氏振淵曰：雖有其位，苟無其德，可謂之位乎，天位而已，“飛龍在天，乃位乎天德。”

《文言》說：「飛龍在天」，這是居於合乎天德的君位。朱熹《本義》說：天德就是天位；因為唯有具備這樣的德，才配居這樣的位，所以就拿「天德」來稱呼那個位。程頤《伊川易傳》說：端端正正地居於上位，所居之位與天德相當。集說引張振淵說：雖然佔著那個位置，假如沒有那份德，還稱得上是「位」嗎？不過是個空占的天位罷了。所以《文言》說「飛龍在天，乃位乎天德」。

亢龍有悔，與時偕極。程傳 時既極。則處時者亦極矣。集說 朱氏震曰：消息盈虛，“與時偕行”，則無悔，偕極則窮，故“有悔”也。

《文言》說：「亢龍有悔」，是與時勢一同走到了盡頭。程頤《伊川易傳》說：時勢既然到了極處，處在這時勢中的人也就到了極處。集說引朱震說：消長盈虛之間，若能「與時偕行」，就不會有悔；一同走到極處便是窮盡，所以「有悔」。

林氏栗曰：此節上下卦相應，初四為始，初“潛藏”，四乃“革”矣，革潛為“躍”也，二五為中，二“文明”，五乃“天德”矣，言德，稱其位也，三上為終，三“與時偕行”，上偕極矣。

集說引林栗說：這一節裡上下兩卦彼此對應。初九與九四是開頭：初九「陽氣潛藏」，到九四就「乾道乃革」了，是把潛藏變革成跳躍。九二與九五居中：九二「天下文明」，到九五就「乃位乎天德」了；這裡講德，是說他的德配得上他的位。九三與上九是終結：九三「與時偕行」，到上九就「與時偕極」了。

乾元用九，乃見天則。本義 剛而能柔，天之法也。此第四節，又申前意。程傳 用九之道，天之則也，夫之法則，謂天道也，或問乾之六爻，皆聖人之事乎，曰：盡其道者聖人也，得失則吉凶存焉，豈特乾哉，諸卦皆然也。

《文言》說：「乾元用九」，於是顯出了天的法則。朱熹《本義》說：剛強而又能柔順，這是天的法度。這是《文言》第四節，又一次申說前面的意思。程頤《伊川易傳》說：「用九」的道理，就是天的法則；天的法則，指的就是天道（底本「天」訛作「夫」）。有人問：《乾》卦六爻講的都是聖人的事嗎？答道：能把這個道理盡到極處的才是聖人；至於做得到做不到，吉凶就在裡頭了。這哪裡只是《乾》卦如此，各卦都是這樣。

集說 蘇氏軾曰：天以無首為則。吳氏澄曰：剛柔適中，天之則也，則者理之有限節，而無過無不及者也。

集說引蘇軾說：天把「無首」——不爭先為頭——當作自己的法則。吳澄說：剛與柔恰到好處，這就是天的法則。所謂「則」，是說這個道理有一定的限度節度，既不過頭，也不欠缺。

張氏振淵曰：不曰乾爻用九，而曰“乾元用九”，統六爻而歸之元也，亢而用變， 谷氏家傑曰：“則”者，有準而不過之意，“用九”者，有變而無常之意，天道不是變換，焉能使春夏秋冬，各有其限，聖人不是變換，焉能使仁義禮智，各有其節，“用九”，正天之準則不過處，故曰“乃見”。

集說引張振淵說：《文言》不說「乾爻用九」，而說「乾元用九」，是把六爻統起來歸到那個「元」上；到了亢極就用變——此處底本有脫文。谷家傑說：「則」字含著有準繩而不越過的意思，「用九」含著能變通而不拘常的意思。天道若不會變換，怎能讓春夏秋冬各有各的界限；聖人若不會變換，怎能讓仁義禮智各有各的節度。「用九」，正是天的準繩而不越過的地方，所以說「乃見天則」。

乾元者，始而亨者也。本義 始則必亨，理勢然也。程傳 又反覆詳說，以盡其義，既始則必亨，不亨則息矣。

《文言》第五節說：所謂「乾元」，是開始而且亨通。朱熹《本義》說：既然開了頭，就必定亨通，這是理與勢的必然。程頤《伊川易傳》說：這裡又反覆詳細地申說，把它的義理講盡。既然開了頭就必定亨通，不亨通就斷絕止息了。

利貞者，性情也。本義 收斂歸藏，乃見性情之實。程傳 乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎。

《文言》說：所謂「利貞」，講的是性情。朱熹《本義》說：收斂回來、歸藏起來，才見得出性情的真實面目。程頤《伊川易傳》說：這是《乾》的性情。既已開始而且亨通了，若沒有「利貞」，它哪能生生不息呢。

集說 《朱子語類》：問：“利貞者性情”也，曰：此“性情”如言本體，“元享”是發用處，“利貞”是收斂歸本體處，如春時發生，到夏長茂條達，至秋結子，有個收斂攝聚底意思，但未堅實，至冬方成，在秋雖是已實，漸欲脫去其本之時，然受氣未足，便種不生，故須到冬方成，人只到秋冬，疑若不見生意，不知都已收斂在內。

集說引《朱子語類》：有人問「利貞者性情也」該怎麼講。朱熹答道：這裡的「性情」如同說本體；「元亨」是發動施用的地方，「利貞」是收斂迴歸本體的地方。好比春天發生，到夏天長得茂盛通暢，到秋天結子，就有一層收斂聚攏的意思，不過還不堅實，要到冬天才算成就。在秋天雖然已經結實，正是漸漸要脫離本株的時候，然而受的氣還不足，拿去下種也長不出來，所以必得到冬天才成。人只看到秋冬，疑心好像看不見生意了，卻不曉得生意全都收斂在裡面。

胡氏炳文曰：“性情”只是一“健”字，健者乾之性，而情其著見者也，且性情並言昉於此，釋《彖》曰“性命”，此則曰“性情”，言性而不言命，非知性之本，言性而不言情，非知性之用也。

集說引胡炳文說：所謂「性情」，只是一個「健」字。健是《乾》的性，情則是這個性顯露出來的樣子。而且把性與情合起來講，是從這裡開的頭。解《彖辭》的時候說的是「性命」，這裡說的是「性情」；只講性而不講命，就不算懂得性的根本；只講性而不講情，就不算懂得性的功用。

俞氏琰曰：性言其靜也，情言其動也，物之動極而至於收斂而歸藏，則復其本體之象，又將為來春動而發用之地，故曰“利貞者性情也”。元起於貞，“貞”下蓋有“元”繼焉，動生於靜，靜中蓋有動存焉，“貞”而“元”，靜而動，終而復始，則生生之道不窮，若但言性而不言情，則止乎貞純平靜而已矣，不見貞下起元靜中有動之意，而非生生不窮之道也。

集說引俞琰說：性是就它靜的一面說，情是就它動的一面說。萬物動到極處而收斂歸藏，便是回復本體的樣子，同時又成了來年春天再動、再發用的根基，所以說「利貞者性情也」。「元」是從「貞」裡起來的，「貞」的下面接著就有「元」；動是從靜裡生出來的，靜裡面本來就存著動。由「貞」轉「元」，由靜轉動，終了又重新開始，生生的道理就沒有窮盡。若是只講性而不講情，那就停在貞純平靜上罷了，看不出「貞下起元」「靜中有動」這一層意思，那就不是生生不窮之道。

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。本義 始者，元而亨也，利天下者，利也，不言所利者，貞也。或曰：“坤利牝馬”，則言所利矣。

《文言》說：《乾》一開始就能拿美好的利益去利益天下，卻不指明所利的是什麼，真是偉大呀。朱熹《本義》說：「始」，指的是元與亨；「利天下」，指的是利；「不言所利」，指的是貞。有人說：《坤》卦辭講「利牝馬之貞」，那就是把所利的東西指明出來了。

程傳 乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而“不言所利”者，蓋無所不利，非可指名也，故贊其利之大曰“大矣哉”。

程頤《伊川易傳》說：《乾》開創萬物的道理，能讓各類生靈生成，天下都蒙受它美好的利益；而《文言》卻「不言所利」，是因為它無所不利，不能一一指名說出，所以讚歎它的利之大，說一句「大矣哉」。

集說 程子曰：亭毒化育，皆利也。不有其功，常久而不已者，貞也，《詩》曰：“維人之命。”於穆不已者，貞也。《朱子語類》云：明道說得好，不有其功，言化育之無跡處為“貞”。

集說引程顥說：養育化成萬物，都屬於「利」；不把功勞據為己有，長久不停地做下去，這就是「貞」。《詩經·周頌》有一篇《維天之命》（底本「天」訛作「人」），那種深遠而不停息的樣子，就是「貞」。《朱子語類》說：程顥這話說得好，所謂「不有其功」，是說化育得不留一點痕跡的地方便是「貞」。

項氏安世曰：物既始則必亨，亨則必利，利之極必復於元，“貞”者“元”之復也，故四德總以一言曰“乾元”，又曰“乾始”，而四德在其中矣。以八卦言之，震其元也，故為出。巽則既出而將相見也，故為齊，離則其亨也，故為相見。坤則既相見而將利之 俞氏琰曰：“乾始”，即“乾元”也，元乃生物之始也，美即“亨”也，“亨”乃眾美之會也。

集說引項安世說：萬物既然開了頭就必定亨通，亨通了就必定得利，利到極處又必定回到「元」，「貞」就是「元」的回復。所以四德總起來只用一句話叫「乾元」，又叫「乾始」，而四德已經在裡頭了。拿八卦來說，震是它的元，所以《說卦》講「帝出乎震」；巽是既已出生而將要相見，所以講「齊乎巽」；離是它的亨，所以講「相見乎離」；坤是既已相見而將要利益萬物——此處底本有脫文。俞琰說：「乾始」就是「乾元」，元是生養萬物的開端；「美」就是「亨」，亨是眾多美好會合到一處。

林氏希元曰：上既即物之生長收藏以釋四德，此則歸其功於乾始而贊其大，即《彖傳》“統天”之說也，謂乾雖四德之流行，要一元之所統，何也？乾既始物，由是而亨，就能以美利遍利乎天下，又收斂於內，不言其所利，是皆乾始之所為也，不其大與，蓋萬物歸根復命之時，造化生物之功，不復可見。韓琦詩云：“須臾慰滿三農望，斂卻神功寂若無”，亦是此意。

集說引林希元說：上文既已就萬物的生長收藏來解釋四德，這裡便把功勞歸到「乾始」上而讚歎它的偉大，也就是《彖傳》「統天」的說法，是說《乾》雖然是四德在流行，關鍵卻在於一個「元」統攝著它。為什麼這樣講？《乾》既已開創萬物，由此而亨通，就能拿美好的利益普遍地利益天下；隨後又把它收斂到裡面，不指明所利的是什麼——這些全是「乾始」做出來的，豈不偉大。因為萬物歸根復命的時候，造化生養萬物的功勞就再也看不見了。宋人韓琦有詩說「須臾慰滿三農望，斂卻神功寂若無」，也正是這個意思。

大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。本義 “剛”，以體言，“健”，兼用言。“中”者，其行無過不及。“正”者，其立不偏，四者乾之德也。“純”者，不雜於陰柔。“粹”者，不雜於邪惡，蓋剛健中正之至極，而精者又純粹之至極也，或疑乾剛無柔，不得言中正者，不然也，天地之間，本一氣之流行而有動靜爾，以其流行之統體而言，則但謂之乾而無所不包矣，以其動靜分之，然後有陰陽剛柔之別也。

《文言》說：偉大呀《乾》，剛、健、中、正，純、粹而精。朱熹《本義》說：「剛」是就本體說的，「健」則連功用一併說了。「中」，是說它行事沒有過頭也沒有欠缺；「正」，是說它立身不偏斜——這四樣是《乾》的德。「純」，是不摻雜陰柔；「粹」，是不摻雜邪惡。剛健中正到了極處便是純粹，而「精」又是純粹到了極處。有人疑心《乾》只有剛而沒有柔，不該說它「中正」，其實不然。天地之間，本來只是一氣的流行而有動有靜；就它流行的整體來說，便只叫作乾，無所不包；按動靜分開來說，然後才有陰陽剛柔的分別。

集說 喬氏中和曰：“剛”者元也，“健”者亨也，“中”者利也，“正”者貞也，“元亨利貞”，實以體之，“剛健中正”也，一爻之情，六爻之情也。

集說引喬中和說：「剛」就是四德里的元，「健」就是亨，「中」就是利，「正」就是貞。「元亨利貞」這四德，落實到卦的形體上，便成了「剛健中正」四個字。一爻裡所含的這層情狀，也就是六爻共有的情狀。

六爻發揮，旁通情也。本義 旁通，猶言曲盡。集說 胡氏炳文曰：曲盡其義者在六爻，而備全其德者在九五一爻，時乘六龍以下，則為九五而言也。蔡氏清曰：六爻發揮，只是起下文時乘六龍之意，蓋上文每條俱是乾字發端，一則曰“乾元”，二則曰“乾始”，三則曰“大哉乾乎”。至此則更端曰“六爻發揮”，可見只是為“時乘六龍”設矣，即《彖傳》“六位時成”也。

《文言》說：六爻的發揮，把《乾》的情狀曲曲折折地說盡了。朱熹《本義》說：「旁通」，等於說曲盡無遺。集說引胡炳文說：把義理說得曲盡無遺的是六爻，而把德性完備無缺地體現出來的是九五這一爻；「時乘六龍」以下，都是針對九五說的。蔡清說：「六爻發揮」，只是為了引起下文「時乘六龍」這層意思。上面每一條都是用「乾」字開頭，一則說「乾元」，二則說「乾始」，三則說「大哉乾乎」；到這裡換個頭說「六爻發揮」，可見只是為「時乘六龍」而設，也就是《彖傳》所說的「六位時成」。

時乘六龍，以御天也，雲行雨施，天下平也。本義 言聖人“時乘六龍以御天”，則如天之“雲行雨施，而天下平也”。此第五節，復申首章之意。程傳 大哉，贊乾道之大也。以“剛健中正”“純粹”六者，形容乾道。精，謂六者之精極，以六爻發揮，旁通盡其情義，乘六爻之時，以當天運，則天之功用著矣，故見“雲行雨施”，陰陽溥暢，天下和平之道也。

《文言》說：按時駕著六條龍，用來駕御上天；雲氣飄行，雨水降落，天下就太平了。朱熹《本義》說：這是說聖人「時乘六龍以御天」，就如同上天「雲行雨施」而天下太平。這是《文言》第五節，再一次申說首章的意思。程頤《伊川易傳》說：「大哉」，是讚歎乾道的偉大。用「剛健中正」加上「純粹」這六個字來形容乾道；「精」，是說這六樣都到了最精的地步。憑六爻的發揮，曲折周遍地說盡乾的情狀義理；乘著六爻各自的時位去承當天的運行，天的功用就顯現出來了，所以見得「雲行雨施」，陰陽普遍暢達，這正是天下和平的道理。

集說 張氏清子曰：《彖》言“雲行雨施”，而以“品物流形”繼之，則雲雨為乾之雲雨，此言“雲行雨施”，而以“天下平”繼之，則聖人之功即乾，而雲雨乃聖人之德 案 貞元為體，亨利為用，然即體即用，不相離也，即用即體，未嘗二也，故復釋之曰：“乾元者始也”，然即始而亨之理已具，不待亨而後知其亨也，利貞者成也，事之成者，得其性情之正而已，而豈在外哉，蓋一心之發，散為萬用之施，而萬理之宜歸於一性之德，故其始而必亨也，是乾始能“以美利利天下”也，及其終也，利及天下，而所性無加焉，又何利之可言，此“乾元”所以“統天”，而其德所以為大也。

集說引張清子說：《彖傳》講「雲行雨施」，接下去講「品物流形」，那麼雲雨是《乾》的雲雨；這裡講「雲行雨施」，接下去講「天下平」，那麼聖人的功業就等於《乾》，而雲雨便是聖人的德澤——此處底本有脫文。李光地按：貞與元是體，亨與利是用，然而即體便是用，兩者分不開；即用便是體，從來不是兩樣東西。所以《文言》又解釋說「乾元者，始而亨者也」——剛一開始，亨通的道理就已經具備，不必等到亨通了才知道它會亨通。「利貞」講的是成就：事情的成就，不過是得著它性情的中正罷了，哪裡在心外呢。一心發動出去，散作千萬種施用；千萬條道理各得其宜，又歸到一個性的德上。所以它一開始就必定亨通，這便是《乾》一開始就能「以美利利天下」；等到最後，利益遍及天下，而它本有的性並沒有增添什麼，還有什麼「所利」可說。這就是「乾元」之所以能「統天」，它的德之所以稱得上大。

由此觀之，乾之德，於其“元亨”也，見其動直而剛焉，不息而健焉，於其利貞也，見其裁制而中焉，確守而正焉，於其一元之妙，心普萬物而無心也，見其不累於功利之雜駁而純粹，不滯於聲奧之粗而至精焉。天道如此，王道亦然，王者之道，其發之也剛，其行之也健，其裁之也中，其處之也正，要以體天地生生之心，能使仁覆天下而莫知為之者，如精金美玉而無疵，如太虛浮雲而無亦，非如霸者小補之功，驩虞之效也，卦唯九五全備斯德，故六爻發揮，固所以旁通乎乾之情矣，而唯九五則兼統眾爻之德以處崇高之位，其象為“飛龍在天”者，蓋如乘六龍以御天也，龍而在天，有不興雲致雨，而使下土平康者乎，夫當其膏澤溥施，即乾之“美利利天下”也，及乎蕩蕩平平，大化無跡，又非乾之不言所利者與，夫子之發明天德王道，於是為至。

李光地按語接著說：由此看來，《乾》的德，在它「元亨」的時候，見得出它發動得正直而剛，不停息而健；在它「利貞」的時候，見得出它裁斷有度而中，堅守不移而正。在它一元的神妙處——心遍及萬物而又不存一己之心——見得出它不被功利的駁雜牽累，所以純粹；不滯留在聲色形跡的粗淺上，所以至精。天道如此，王道也是如此。王者之道，發動的時候是剛，推行的時候是健，裁斷的時候是中，自處的時候是正，總歸是要體貼天地生生的心，能讓仁德覆蓋天下而百姓卻不知道是誰做的；像精金美玉那樣毫無瑕疵，像太虛裡的浮雲那樣了無痕跡（底本「跡」訛作「亦」），不像霸者那樣只是小修小補的功、只求一時討人歡喜的效驗。全卦只有九五完全具備這樣的德，所以六爻的發揮固然是為了周遍地說盡《乾》的情狀，而唯有九五能兼統眾爻之德，居於崇高之位。它的象是「飛龍在天」，就好比乘著六龍駕御上天。龍已經在天上了，哪有不興雲致雨、使下界安寧太平的道理呢。當它恩澤普遍施布的時候，那就是《乾》的「美利利天下」；等到天下蕩蕩平平、大化不留痕跡，那不又正是《乾》的「不言所利」嗎。孔子闡發天德與王道，到這裡算是講到了極處。

君子以成德為行，曰可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。本義 成德，已成之德也，初九固成德，但其行未可見爾。程傳 德之成，其事可見者行也，德成而後可施於用，初方潛隱未見，其行未成，未成，未著也，是以君子弗用也。

《文言》第六節說：君子把已經成就的德表現為行，那是天天可以看見的行（底本「日」訛作「曰」）。「潛」這個字，是隱伏著還沒有顯現，德雖已成而行還沒有做出來，所以君子暫且不施用。朱熹《本義》說：「成德」，是已經成就的德；初九本來就是成德之人，只是他的行還看不見罷了。程頤《伊川易傳》說：德已成就，而事情做出來可以看見的，就是行。德成就瞭然後才能施用；初九正在潛伏隱藏、沒有顯現的時候，他的行還沒有做出來。所謂「未成」，是還沒有顯著，所以君子暫且不施用。

集說 《朱子語類》云：德者行之本，君子以成德為行，言德則行在其中矣，德者得之於心，行出來方見，這便是行。問行而未成如何？曰：只是事業未就。吳氏澄曰：隱而未見者潛之象，行而末成，是以欲其弗用也。

集說引《朱子語類》說：德是行的根本。君子把已成之德當作行，一講到德，行就在其中了。德是心裡所得，做出來才看得見，那就是行。有人問「行而未成」怎麼講，朱熹答：只是事業還沒有做成罷了。吳澄說：隱伏著還沒有顯現，這是「潛」的象；行還沒有做成（底本「未」訛作「末」），所以要他暫且不用。

蔡氏清曰：言君子之所以為行者，以成德為行也，夫既以成德為行，初九德已成矣，則日可以見之行也，夫既可以見之行矣，麗又何以曰“勿用”，蓋初九時乎“潛”也，“潛”之為言也，隱而未見，隱而未見，則行猶未成，是以君子亦當如之而勿用也。

集說引蔡清說：這是說君子之所以稱為行，是把已成之德當作行。既然以成德為行，初九的德已經成就了，那就是天天可以見到的行。既然是可以見到的行，那麼又為什麼說「勿用」呢（底本「而」訛作「麗」）？因為初九正當「潛」的時候。「潛」這個字，是隱伏著還沒有顯現；隱伏著沒有顯現，行也就還沒有做成，所以君子也應當依著這個時位而暫且不用。

君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：“見龍在田，利見大人。”君德也。本義 蓋由四者以成大人之德，再言君德，以深明九二之為大人也。程傳 聖人在下，雖已顯而未得位，則“進德修業”而已，學聚問辨，“進德”也；寬居仁行，“修業”也。君德已著，利見大人，而進以行之耳，進居其位者，舜禹也，進行其道者，伊傅也。

《文言》說：君子靠學習來積聚學問，靠請教來分辨是非，用寬厚來安處，用仁愛來踐行。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的是君主之德。朱熹《本義》說：正是靠這四樣來成就大人之德；這裡再提一句「君德」，是要深切說明九二就是那位大人。程頤《伊川易傳》說：聖人身在下位，雖然德已顯露卻還沒有得到那個位置，那就只管「進德修業」罷了。學以聚之、問以辨之，屬於「進德」；寬以居之、仁以行之，屬於「修業」。君德已經顯著，「利見大人」，就該往前推行它。往前而居到那個位置上的，是舜和禹；往前而推行那個道的，是伊尹和傅說。

集說 《朱子語類》云：“學以聚之，問以辨之”，既探討得當，且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處，故曰“寬以居之”。又曰：學聚之，以知其理，仁行之，以行其事，問辨之，以審別所當行於學聚之後，寬居之，以存貯所已知於仁行之先，寬之所居，即學之所聚者，仁之所行，即問之所辨者。

集說引《朱子語類》說：「學以聚之，問以辨之」，既已探討得當，姑且把它安放在一片寬大的地面上，等著觸類旁通，自然會有互相契合的地方，所以說「寬以居之」。又說：學以聚之，是為了懂得那個道理；仁以行之，是為了把那件事做出來；問以辨之，是在「學聚」之後審別哪些是應當做的；寬以居之，是在「仁行」之前把已經懂得的存貯起來。寬厚所安放的，正是學所積聚的；仁所踐行的，正是問所分辨的。

林氏希元曰：學聚問辨，是知工夫，寬居，是把義理放在胸中，詳玩深味，使透徹貫串，乃居安資深時也，故亦屬之行。

集說引林希元說：學以聚之、問以辨之，是求知的功夫；寬以居之，是把義理放在胸中，仔細玩味、深入體會，讓它透徹貫通，正是《孟子》所說「居之安，則資之深」的時候，所以也歸到行的一邊。

九三重剛而不中，上不在天，下天在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。本義 重剛，謂陽爻陽位。程傳 三“重剛”，剛之盛也，過中而居下之上，上未至於天，而下已離於田，危懼之地也，因時順處，乾乾兢惕以防危，故雖危而不至於咎，君子順時兢惕，所以能泰也。

《文言》說：九三是重疊的陽剛而又不居中位，往上夠不著天，往下離開了田（底本「下不在田」訛作「下天在田」），所以要順著他所處的時勢而戒懼勤勉，雖然危險卻不會有過錯。朱熹《本義》說：所謂「重剛」，是指陽爻又居在陽位上。程頤《伊川易傳》說：九三「重剛」，是陽剛的極盛。它過了下卦之中而居於下卦的最上，往上還沒有到天，往下已經離開了田，是個危懼之地。順著時勢妥當自處，戒懼勤勉來防備危險，所以雖然危險卻不至於有過咎。君子順著時勢而戒懼，正因為這樣才能安泰。

集說 虞氏翻曰：以乾接乾，故“重剛”，位非二五，故“不中”也。孔氏疑達曰：“上不在天”，謂非五位，“下不在田”，謂非二位也，居危之地，以乾乾夕惕戒懼不息，得無咎也。吳氏澄曰：九三居下乾之終，接上乾之始，九四居上乾之始，接下乾之終，當重乾上下之際，故皆曰“重剛”。

集說引虞翻說：以乾接著乾，所以叫「重剛」；所居之位既不是二也不是五，所以說「不中」。孔穎達說（底本「穎」訛作「疑」）：「上不在天」，是說它不在五位；「下不在田」，是說它不在二位。身處危險之地，靠著白天勤勉、夜裡戒懼、片刻不肯鬆懈，才得以沒有過錯。吳澄說：九三處在下卦乾的末尾，接著上卦乾的開頭；九四處在上卦乾的開頭，接著下卦乾的末尾——都正當兩個乾上下交接的地方，所以都說「重剛」。

九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。本義 九四非重剛，“重”字疑衍，在人謂三，或者，隨時而未定也。程傳 四不在天不在田而出入之上矣，危地也。疑者，未決之辭。處非可必也，或進或退，唯所安耳，所以無咎也。

《文言》說：九四是重疊的陽剛而又不居中位，往上夠不著天，往下離開了田，中間又不在人的位置上，所以說「或」。所謂「或」，就是遲疑不定，因此沒有過錯。朱熹《本義》說：九四並不是「重剛」，這個「重」字疑心是多出來的衍文。「在人」指的是九三。「或」，是隨著時勢而尚未確定。程頤《伊川易傳》說：九四既不在天也不在田，而是出沒在人位之上，是個危險的地方。「疑」，是尚未決斷的說法；所處的境地不能一定，或者前進，或者後退，只看哪一樣安穩罷了，所以沒有過錯。

集說 孔氏穎達曰：三之與四，俱為人道，人下近於地，上遠於天，九三近二，正是人道，九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特雲中不在人。或之者疑之也，此夫子釋經“或”字，經稱“或”，是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故“疑”之也。九三位卑近下，向上為難，危惕憂深，九四則陽德漸勝，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。

集說引孔穎達說：三與四都屬於人道。人在下靠近地，在上遠離天；九三挨著二位，正是人道所在。九四則往上靠近天，往下遠離地，不是人所居處的地方，所以特地說一句「中不在人」。「或之者疑之也」，這是孔子解釋經文裡的「或」字。經文稱「或」，是疑惑的措辭：想進又想退，猶豫不定，所以叫「疑」。九三位置低而靠下，往上走很難，所以危懼戒慎、憂慮很深；九四則陽德漸漸佔了上風，離九五越來越近，往前走稍稍容易一些，所以只是疑惑而已，憂慮就淺了。

李氏鼎祚曰：三居下卦之上，四居上卦之下，俱非得中，故曰“重剛而不中”也。張氏振淵曰：“或之者”據其跡，“疑之者”指其心，疑非狐疑之疑，只是詳審耳。

集說引李鼎祚說：九三處在下卦的最上，九四處在上卦的最下，兩個都不曾得中，所以說「重剛而不中」。張振淵說：「或之者」是就它表現出來的跡象說，「疑之者」是指它心裡的狀態。這個「疑」不是狐疑不決的疑，只是仔細審度罷了。

本義 大人，即釋爻辭所“利見之大人”也，有是德而當其位，乃可當之，人與天地鬼神，本無二理，特蔽於有我之私，是以牿於形體，而不能相通，大人無私，以道為體，曾何彼此先後之可言哉。先天不違，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之，回紇謂郭子儀曰：卜者言此行當見一大人而還，其占蓋與此合，若子儀者，雖未及乎夫子之所論，然其至公無我，亦可謂當時之大人矣。

以下解《文言》「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時」一節，這一段傳文底本脫漏。朱熹《本義》說：這裡的「大人」，就是解釋爻辭裡「利見大人」的那位大人；有這樣的德又正當這樣的位，才當得起。人與天地鬼神，本來沒有兩個道理，只是被「有我」的私心遮蔽，因而被形體拘住，不能彼此相通。大人沒有私心，拿道作自己的本體，哪裡還談得上什麼彼此、什麼先後呢。「先天而天弗違」，是說心意所要做的，暗暗地就與道相契合；「後天而奉天時」，是說明白道理本該如此，就奉行下去。回紇人曾對郭子儀說：占卜的人講這一趟出行會見到一位大人然後回來。那一卦的占辭大概與這裡相合。像郭子儀這樣的人，雖然還夠不上孔子所論的境界，然而他至公無私，也可以算是當時的大人了。

程傳 大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也，“天地”者，道也，“鬼神”者、造化之跡也，聖人先於天而天同之，後於天而能順天者，合於道而已，合於道，則人與鬼神豈能違也。

程頤《伊川易傳》說：大人能與天地、日月、四時、鬼神相合，是因為他合於道。「天地」就是道，「鬼神」是造化留下的痕跡。聖人走在天的前面而天與他相同，走在天的後面而能順應天，靠的只是合於道罷了。既然合於道，那麼人和鬼神哪裡還能違背他。

集說 孔氏穎達曰：“與天地合其德”，謂覆載也，“與日月合共明”，謂照臨也，“與四時合其序”者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也，“與鬼神合其占凶”者，若福善禍淫也，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也，尊而遠者尚不違，況小而近者可違乎。

集說引孔穎達說：「與天地合其德」，指的是天覆地載那樣的德；「與日月合其明」，指的是像日月一樣照臨天下（底本「其」訛作「共」）；「與四時合其序」，好比賞賜用春夏、刑罰用秋冬這一類；「與鬼神合其吉凶」，好比給善人降福、給淫惡降禍（底本「吉」訛作「占」）。假如在天時之前先行事，天在後面並不違逆他，這是天與大人相合；假如在天時之後行事，能奉順上天，這是大人與天相合。尊貴而遙遠的天尚且不違背他，何況那些微小而切近的東西，難道還能違背他嗎。

程子曰：若不一本，則安能“先天而天弗違，後天而奉天時。”又曰：天且不違，況於鬼神乎，鬼神言其功用，天言其主宰。王氏宗傳曰：“先天而天弗違”，時之未至，我則先乎天而為之，而天自不能違乎我。“後人而奉天時”，時之既至，我則後乎天而奉之，而我亦不能違乎人，蓋“大人”即天也，天即“大人”也。

集說引程頤說：假如天與人不是同一個根本，怎麼可能做到「先天而天弗違，後天而奉天時」。又說：天尚且不違背他，何況鬼神。講鬼神，是就它的功用說；講天，是就它的主宰說。王宗傳說：所謂「先天而天弗違」，是時機還沒有到，我搶在天前頭去做，而天自然不會違逆我；所謂「後天而奉天時」，是時機已經到了，我跟在天後頭奉行它，而我也不能違逆天（底本此二處「天」並訛作「人」）。因為「大人」就是天，天就是「大人」。

亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。本義 所以動而有悔也。集說 孔氏穎達曰：言上九所以亢極有悔者，正由有此三事，若能三事備知，雖居上位，不至於亢也。

《文言》說：「亢」這個字，是只知道前進而不知道後退，只知道保存而不知道消亡，只知道獲得而不知道喪失。朱熹《本義》說：正因為這樣，所以一動就有悔。集說引孔穎達說：這是說上九之所以亢到極處而有悔，正是由於犯了這三件事；若能把這三件事都曉得，即使身居上位，也不至於亢。

其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？本義 知其理勢如是，而處之以道，則不至於有悔矣，固非計私以避害者也，再言其唯聖人乎，始若沒問，而卒自應之也。此第六節，復申第二節三節四節之意。程傳 極之甚為“亢”，至於“亢”者，不知進退存亡得喪之理也，聖人則知而處之，皆不失其正，故不至於亢也。

《文言》說：能做到這一步的，大概只有聖人吧？懂得進退存亡而又不失其正的，大概只有聖人吧！朱熹《本義》說：明白事理與時勢本來如此，又用道來處置它，就不至於有悔，這當然不是替自己打算、為躲避禍害。兩次說「其唯聖人乎」，起初像是發問而沒有答案，末了自己回答了自己（底本「設問」訛作「沒問」）。這是《文言》第六節，再一次申說第二節、第三節、第四節的意思。程頤《伊川易傳》說：極到了極處便是「亢」。到了「亢」的地步，是不懂得進退存亡得喪的道理；聖人則懂得這個道理而妥當自處，樣樣不失其正，所以不至於亢。

集說 李氏鼎祚曰：再稱聖人者，嘆美用九能知進退存亡而不失其正。朱氏震曰：“亢”者處極而不知反也，萬物之理，進必有退，存必有亡，得必有喪，“亢”知一而不知二，故道窮而致災，人固有知進退存亡者矣，其道詭於聖人，則未必得其正，不得其正，則與天地不相似，“知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎”，故兩 胡氏炳文曰：陽極則剝，《乾》上則“亢”，中不可過也，知其時將過乎中，而處之不失其正，“其唯聖人乎”，“貞者正也”，乾元之用所歸宿也，乾之四德始於元，至此又論聖人之體乾而歸於正，其意深矣。

集說引李鼎祚說：兩次稱說聖人，是讚歎「用九」能懂得進退存亡而不失其正。朱震說：「亢」是處在極處而不知道回頭。萬物的道理，有進就必有退，有存就必有亡，有得就必有喪；「亢」只知其一而不知其二，所以道路窮盡而招來災禍。人固然有懂得進退存亡的，可他走的路子與聖人相違，就未必能得其正；不得其正，就與天地不相像。所以說「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎」，因此兩次稱說——此處底本有脫文。胡炳文說：陽到極處就要剝落，《乾》到上爻就成了「亢」，可見「中」是不可越過的。知道時勢將要越過那個「中」，而自處不失其正，這就是「其唯聖人乎」。「貞者正也」，是乾元之用最後的歸宿；《乾》的四德從「元」開始，到這裡又論聖人體察乾道而歸結到一個「正」字，用意很深。

陳氏琛曰：進極必退，存極必亡，乃理勢之自然也，知其如是，則隨時變通，而處以是道之當然，有收斂而無施張，有舍棄而無繫吝，如此則不至於有悔矣，然此唯聖人能之，蓋聖人樂天知命，達理而能權也，常人則明不足以見幾，心不免於物累，故不能也。

集說引陳琛說：進到極處必定要退，存到極處必定要亡，這是理與勢的自然。曉得事情如此，就隨著時勢變通，用這個道理該有的樣子去自處：只有收斂而不再張揚，只有捨棄而不再牽掛留戀。這樣就不至於有悔了。然而這只有聖人做得到，因為聖人樂天知命，通達事理而又能權衡輕重。常人則見識不足以察覺苗頭，心裡免不了被外物牽累，所以做不到。

總論 朱子答萬正淳曰：大抵《易》卦之辭，本只是各著本卦本爻之象，明占凶之占當如此耳，非是就聖賢地位說道理也，故《乾》六爻，自天子以至於庶人，自聖人以至於愚不肖，筮或得之，義皆有取，但純陽之德，剛健之至，若以義類推之，則為聖人之象，而其六位之高下，又有似聖人之進退，故文言因潛見曜飛自然之文，而以聖人之跡各明其義。

總論引朱熹答萬正淳的書信說：大體上《周易》的卦爻辭，本來只是各自標明本卦本爻的象，說明吉凶的占斷該是怎樣罷了（底本「吉」訛作「占」），並不是就著聖賢的身分地位去講道理。所以《乾》卦六爻，上自天子下到平民，上自聖人下到愚昧不肖的人，占筮時若碰上了，含義都各有可取。不過純陽之德是剛健到了極處，若按義理去類推，就成了聖人的象；而六個爻位的高低，又好像聖人的進退。所以《文言》就順著「潛」「見」「躍」「飛」這些自然的文辭（底本「躍」訛作「曜」），用聖人的行跡分別闡明各爻的義理。