御纂周易折中 · 第 75 卷

初九曰：潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也，不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。本義 龍德，聖人之德也，在下故隱，易，謂變其所守，大抵乾卦六爻，《文言》皆以聖人明之，有隱顯而無淺深也。

《文言傳》說：初九爻辭講「潛龍勿用」，這是什麼意思呢？孔子說：這是具有龍德而隱居的人。他不因世俗而改變操守，不刻意去成就名聲；避世隱居也不煩悶，不被人認可也不煩悶。合於心願的就去做，不合心願的就避開；意志堅定得無法動搖，這就是潛龍。朱熹《本義》說：所謂龍德，就是聖人的德。因為處在下位所以隱居。「易」，是改變自己所堅守的東西。大抵《乾》卦六爻，《文言》都拿聖人來說明，其間只有隱與顯的不同，沒有造詣深淺的差別。

程傳 自此以下言乾之用，用九之道也，初九陽之微，“龍德”之潛隱，乃聖賢之在側陋也，守其道，不隨世而變，晦其行，不求知於時，自信自樂，見可而動，知難而避，其守堅不可奪潛龍之德也。

程頤《伊川易傳》說：從這裡以下講乾的功用，也就是「用九」的道理。初九是陽氣微弱之時，龍德潛藏隱伏，正是聖賢處在卑微下位的樣子。他固守自己的道，不隨世俗改變；隱晦自己的行跡，不求當世知道。自信自樂，看準可行才動，知道艱難便躲開；操守堅定不可奪去，這就是潛龍的德。

集說 孔氏穎達曰：心以為樂，己則行之，心以為憂，己則違之，身雖逐物推移，心志守道，確乎堅實其不可拔。游氏酢曰：“龍德而隱”，故“不易乎世”，“不易乎世”者，用舍在我，故“遯世無 吳氏澄曰：“樂則行之”，釋上文“無悶”二句。“憂則違之”，釋上文“不易”“不成”二句。樂者，謂無悶也。行之，謂為之也。憂者，謂非其所樂也。違之，謂不為也。

集說引孔穎達說：心裡認為可樂的，自己就去做；心裡認為可憂的，自己就避開。身子雖然隨外物推移，心志卻守定其道，堅實得不可動搖。又引宋人游酢說：因為是有龍德而隱居的人，所以「不易乎世」；能「不易乎世」的人，進退用舍全在自己，所以「遯世無——此處底本有脫文，下面直接接上吳澄的話。吳澄說：「樂則行之」，是解釋上文「無悶」兩句；「憂則違之」，是解釋上文「不易」「不成」兩句。「樂」就是無悶，「行之」就是去做；「憂」是指並非自己所樂的，「違之」就是不做。

不求見於世，不求知於人者，此其所樂也，則為之，易乎世成乎名者，此非其所樂也，則不為。

吳澄接著說：不求在世上顯露、不求被人知曉，這是他所樂意的，那就去做；隨世俗改變操守、刻意成就名聲，這不是他所樂意的，那就不做。

蔣氏悌生曰：行道而濟時者，聖人之本心，故曰“樂則行之”，不用而隱遯者，非聖人所願欲也，故曰“憂則違之”。雖然其進其退莫不求至理之所在，未嘗枉道以徇人也，故曰“確乎其不可拔。”蔡氏清曰：“遯世無悶”二句，尤重於“不易乎世”二句，“樂則行之”三句，更重於“遯世無悶”二句，此三句明其無意必也，論龍德之隱，必至是而後盡。

集說引元人蔣悌生說：推行大道以濟助時世，本是聖人的初心，所以說「樂則行之」；不被任用而隱遁避世，並不是聖人所願意的，所以說「憂則違之」。話雖如此，他的進也好、退也好，無不是求那至理的所在，從來不曾委屈正道去遷就別人，所以說「確乎其不可拔」。又引蔡清說：「遯世無悶」兩句，分量比「不易乎世」兩句更重；「樂則行之」三句，分量又比「遯世無悶」兩句更重。這三句是表明他心裡沒有一定要如何的成見。論龍德的隱居，必須講到這一層才算說盡。

案 吳氏蔣氏兩說不同，而皆可通。

李光地按：吳澄與蔣悌生這兩家的講法雖然不同，然而都講得通。

九二曰：見龍在田，利見大人。何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之言，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：“見龍在田，利見大人。”君德也。本義 正中，不潛而未躍之時也，常言亦信，常行亦謹，盛德之至也，閒邪存其誠，無斁亦保之意，言君德也者，釋“大人”之為九二也。

《文言傳》說：九二爻辭講「見龍在田，利見大人」，這是什麼意思呢？孔子說：這是具有龍德而居正得中的人。平常的話也講信實（底本「庸言之言」當作「庸言之信」），平常的行為也講謹慎；防閒邪念而存養自己的誠，為善於世而不自誇功勞，德性廣博因而能感化他人。《周易》說「見龍在田，利見大人」，講的正是君主的德。朱熹《本義》說：「正中」，是已經不再潛藏而又尚未騰躍的時候。平常說話也信實，平常行事也謹慎，這是盛德的極致。「閒邪存其誠」，就是《詩經》所說「無斁亦保」——雖然沒有人厭棄，也仍舊持守——的意思。說「君德也」，是解釋「大人」指的就是九二。

程傳 以龍德而處正中者也，在卦之正中，為得正中之義，庸信庸謹，造次必於是也，既處無過之地，則唯在閒邪，邪既閒，則誠存矣，“善世而不伐”，不有其善也，“德博而化”，正已而物正也，皆大人之事，雖非君位，君之德也。

程頤《伊川易傳》說：這是以龍德而處在正中之位的人。九二在下卦的正中，所以有「正中」的意思。平常說話信實、平常行事謹慎，倉卒之間也必定守住這一條。既然處在沒有過失的地位，剩下的功夫就只在防閒邪念；邪念一防住，誠也就存住了。「善世而不伐」，是有善而不自居其善；「德博而化」，是端正自己而萬物隨之端正。這些都是大人的事；九二雖然不在君位，卻已具備君主的德。

集說 孔氏穎達曰：庸，常也，常言之信實，常行之謹慎，防閒邪惡，自存誠實，為善於世，而不自伐其功，德能廣博，而變化於世俗，初爻則全隱遯避世，二爻則漸見德行以化於俗也。

集說引孔穎達說：「庸」就是平常。平常說話講究信實，平常行事講究謹慎；防閒邪惡，自己存養誠實；在世間做善事而不誇耀自己的功勞；德能廣博，因而變化了世俗風氣。初爻是完全隱遁避世，二爻則是漸漸顯露德行來感化流俗。

《朱子語類》云：“庸言”“庸行”，盛德之至，到這裡猶自閒邪存誠，便是無射亦保，雖無厭致，亦當保也，保者持守之意。又云；“‘利見大人’，君德也”，兩處說“君德”，卻是要發明“大人”即是九二。

集說引《朱子語類》說：「庸言」「庸行」已經是盛德的極致，到這個地步還要防閒邪念、存養誠實，就是《詩經》所謂「無射亦保」：雖然沒有招人厭棄，也仍舊應當持守。「保」就是持守的意思。又說：「利見大人」下面接一句「君德也」，《文言》兩處都說「君德」，正是要點明這個「大人」就是九二。

陸氏九淵曰：言行之信謹，二之所以成己者也，“善世而不伐”，二之所以成物者也，彼其所謂信謹者，乃其所以不伐者也，“閒邪存其誠地”，存諸己者也，“德博而化”，德之及乎物者也，彼其所以閒而存者，乃其所以博而化者也。

集說引宋人陸九淵說：言語行為的信實謹慎，是九二用來成就自己的；「善世而不伐」，是九二用來成就外物的。而他之所以能不自誇，正是由於這份信實謹慎。「閒邪存其誠」，是存養於自身的；「德博而化」，是德澤施及外物的。而他之所以能廣博感化，正是由於這份防閒存誠。

李氏舜臣曰：乾畫一，實則誠，坤畫一，虛則生敬，故《乾》九二言誠，《坤》六二言敬，誠敬二字始於包犧心畫，而實天地自然之理也。

集說引宋人李舜臣說：乾的一畫是實的，實就是誠；坤的一畫是虛的，虛就生出敬來。所以《乾》卦九二講誠，《坤》卦六二講敬。「誠」「敬」這兩個字，起源於伏羲心中所畫的那一畫，其實正是天地自然的道理。

項氏安世曰：稱“中正”者，二事也，二五為中，陰陽當位為正，稱“正中”者，一事也，但取其正得中位，非以當位言也。又曰：以在下卦，又非陽位，故不為中位而為中德，《文言》兩稱“君德”，明非君位也，此又稱“龍德”之中，明非龍位之中也。

集說引項安世說：稱「中正」的，包含兩件事：二、五為中，陰陽各當其位為正。稱「正中」的，只是一件事：只取它恰好居於中位，並不是就當位與否說的。項安世又說：九二因為在下卦，所處又不是陽位，所以《文言》不說它是中位而說它有中德。《文言》兩次稱「君德」，說明它並不在君位；這裡又稱「龍德」的中，說明並不是龍位的中。

馮氏椅曰：《易》者理學之宗，而乾坤二卦，又《易》學之宗也，子思、孟子言誠 何氏楷曰：道止於中，中寓於庸，庸者常也，平無奇之名，言必有物，無苟高也，唯其信無擇言矣，行必有則，無苟難也，唯其謹無擇行矣，信謹，誠也，天德也，一實焉而已。

集說引宋人馮椅說：《周易》是義理之學的宗主，而《乾》《坤》兩卦又是《易》學的宗主。子思、孟子講誠——此處底本有脫文，下面直接接上何楷的話。何楷說：道止於中，中又寄寓在庸常之內。「庸」就是平常，是平實無奇的名目。說話必定有實在內容，不苟且求高妙，唯其信實，就沒有需要挑揀的言語了；行事必定有法則，不苟且求艱難，唯其謹慎，就沒有需要挑揀的行為了。信與謹就是誠，就是天德，歸根到底只是一個「實」字而已。

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。何謂也？子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。

《文言傳》說：九三爻辭講「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎」，這是什麼意思呢？孔子說：君子是在增進德性、修治功業。忠誠信實，是用來增進德性的；修治言辭、確立自己的誠，是用來安居功業的。知道該到達的境地而努力到達它，這樣的人可以同他探討事情的幾微；知道該終止的所在而做到終止，這樣的人可以同他持守事理的合宜。因此居上位而不驕慢，處下位而不憂懼。所以他剛健不息，順著所處的時勢而保持警惕，縱然身在危地，也不會有過錯。

本義 “忠信”，主於心者，無一念之不誠也。“修辭”，見於事者無一言之不實也，雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。“知至至之”，進德之事：“知終終之”，居業之事，所以“終日乾乾”而夕猶惕若者，以此故也，可上可下，不驕不憂，所謂無咎也。

朱熹《本義》說：「忠信」是主宰在心裡的，沒有一個念頭不誠；「修辭」是顯現在事情上的，沒有一句話不實。雖然有忠信的心，如果不修治言辭、確立其誠，也就無從安居這份功業。「知至至之」屬於進德的事，「知終終之」屬於居業的事。之所以整天剛健不息、到了晚上還戒懼不安，就是為了這個緣故。可上可下、不驕不憂，這就是所說的沒有過錯。

程傳 三居下之上，而君德已著，將何為哉，唯進德修業而已，內積忠信，所以進德也：擇言篤志，所以居業也；“知至至之”，致知也。求知所至而後至之，加之在先，故可與幾。所謂始條理者，知之事也。知終終之，力行也，既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與存義。所謂終條理者，聖之事也。此學之始終也，君子之學如是，故知處上下之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。

程頤《伊川易傳》說：九三居於下卦的頂端，君德已經顯著，還能做什麼呢？只有增進德性、修治功業罷了。內心積蓄忠信，是用來增進德性；斟酌言辭、篤定志向，是用來安居功業。「知至至之」就是致知，先求知道該到達的地方然後到達它，用力在先，所以「可與幾」——《孟子》所謂「始條理者」，屬於智的事。「知終終之」就是力行，既然知道該終止的所在，就努力前進而終成它，持守在後，所以「可與存義」——《孟子》所謂「終條理者」，屬於聖的事。這就是為學的開頭與結尾。君子做學問像這樣，所以懂得處上處下的道理而沒有驕慢與憂懼，不懈怠而知戒懼，雖處危地也不會有過錯。

集說 孔氏穎達曰：九三所以“終日乾乾”者，欲進益道德，修營功業，故終日乾乾匪懈也，進德則知至，將進也，修業則知終，存義也。程子曰：“修辭立其誠”，不可不予細理會，言能修省言辭，便是要立誠，若只是修飾言辭為心，只是為偽也，修其言辭，正為立己之誠意。

集說引孔穎達說：九三之所以「終日乾乾」，是想增益道德、修營功業，所以整天剛健不息、毫不懈怠。進德就是「知至」，指將要前進；修業就是「知終」，指持守事理的合宜。又引程頤說：「修辭立其誠」這一句，不可不仔細體會（底本「不可不予細理會」當作「不可不仔細理會」）。所謂能修省言辭，正是為了確立誠；如果只把修飾言辭放在心上，那就成了作偽。修治自己的言辭，正是為了確立自己誠實的心意。

呂氏大臨曰：“忠信”“進德”，如有諸己又知所以充實之也，“修辭立其誠”，正名是事，行其實以稱之也，所立卓爾而欲從之，“知至至之也”，於德有先見之明也，人不堪其憂，而不改其樂，“知終終之”也，於分有當安之義也。

集說引宋人呂大臨說：「忠信」而「進德」，好比已經具備於自身，又懂得怎樣去充實它；「修辭立其誠」，好比先端正了名分這件事，再拿實際行為去與它相稱。道理卓然立在眼前而想要跟上去，這就是「知至至之」，在德性上有先見之明；別人受不了那份清苦而自己不改其樂，這就是「知終終之」，在本分上有該當安處的義理。

《朱子語類》云：“德”是就心上就，“業”是就事上說，“忠信”是自家心中誠實，“修辭立其誠”，是說處有真實底道理。

集說引《朱子語類》說：「德」是就心上講的（底本「就心上就」當作「就心上說」），「業」是就事上講的。「忠信」是自家心裡誠實，「修辭立其誠」是說出來的話裡頭有真實的道理。

又云：“忠信”只是實，若無實，如何會進，如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日見發生，若把個空殼下在裡面，如何會發生，道理須是實見得，若徒將耳聽過將口說過，濟甚事，忠信所以為實者，且如孝須實是孝，方始那孝之德日進一日，如弟須實是弟，方始那弟之德日進一日，若不實，卻自無根了，如何會進，“立其誠”，誠依舊便是上面忠信，“修辭”是言語照管得到那裡面亦須照管得到，“進德”是自覺得意，思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。

朱熹又說：「忠信」只是一個「實」字。若沒有實，怎麼會長進？好比播種一樣，須是真有種子下在泥裡，才會一天天看著發芽生長；若把個空殼埋在裡面，怎麼發得出來？道理必須真實地體認到才行；若只是拿耳朵聽過、拿嘴巴說過，濟得什麼事。忠信之所以稱為實，比如講孝，須真實地去孝，那份孝的德才一天天長進；講悌，須真實地去悌，那份悌的德才一天天長進。若不真實，自己就沒有根了，怎麼會長進？朱熹接著說：「立其誠」的這個誠，依舊就是上文說的忠信。「修辭」是言語上照管得周到，那麼心裡面也須照管得周到。「進德」是自己覺得心思一天比一天強健、一天比一天振作，並不是外面的事，只是自己感覺到那份意思與從前不同罷了。

問“立誠”不就制行上說，而特指“修辭”何也。曰：人不誠處多在言語上。又曰：人多將言語作沒緊要，容易說出來，若一一要實，這工夫自是大，“忠信”、“進德”，便是見得“修辭”、“立城”底許多道理，“修辭”“立誠”，便要立得這忠信，若口不擇言， 又云：伊川解“修辭”“立城”作擇言篤志，說得來寬，不如明道說云：修其言辭，正為立己之誠意。

有人問：講「立誠」為什麼不從制約行為上說，偏偏單指「修辭」呢？朱熹說：人不誠實的地方，多半在言語上。他又說：人們大多把言語看得不打緊，隨口就說出來；若要句句落實，這份功夫自然極大。「忠信」而「進德」，就是體認到「修辭立誠」裡頭的許多道理；「修辭立誠」，就是要把這份忠信確立起來。假如開口不擇言——此處底本有脫文，下面另起一條。朱熹又說：伊川程頤把「修辭立其誠」解作斟酌言辭、篤定志向，說得太寬泛，不如明道程顥講得好：修治自己的言辭，正是為了確立自己誠實的心意。

又云：“忠信”“修辭”，且大綱說所以“進德修業”之道，“知至”“知終”，則又詳其始終工夫之序如此。“忠信”，心也。“修業”，事也。然蘊於心者所以見於事，修於事者所以養其心，此聖人之學，所以為內外兩進，而非判然二事也。“知至”，則知其道之所止。“至之”，乃行矣而驗其所知也。知終則見其道之極致。“終之”，乃力行而期至於所歸宿之地也。知而行，行而知，二者交相警發，而其道日益光明，終日乾乾，又安有一息之間哉。

朱熹又說：「忠信」「修辭」只是大綱說出「進德修業」的門路，「知至」「知終」則又把這套功夫始終的次第講得詳細。「忠信」是心上的事，「修業」是事上的事；然而蘊蓄在心裡的，正是為了顯現在事上，而在事上修治的，又正是用來涵養他的心。聖人的學問之所以內外並進而不是判然兩回事，道理就在這裡。「知至」，是知道那道理的歸止之處；「至之」，是真行到了那裡而驗證自己所知。「知終」，是看見那道理的極致；「終之」，是努力實行而期於達到最後的歸宿。知了再行，行了再知，兩者交相警醒激發，那道理便一天比一天光明。整天剛健不息，哪裡還容得有一刻的間斷呢。

又云，知至至之者，言此心所知者，心真個到那所知田地，雖行未到而心已到，故其精微幾密，一齊在此，故曰可與幾。“知終終之”者，既知到極處，便力行到極處，此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰“可與存義。”又云，“進”字貼著那“幾”字，“至”字又貼著那“進”字，“居”字貼著那“存”字，“終”字又貼著那“居”字，“幾”是心上說，“義”是那業上底道理。

朱熹又說：所謂「知至至之」，是說這顆心所知道的，心真個到了那所知的地界；雖然行動還沒有到，心已經到了，所以那精微幾密之處全都聚在這裡，因此說「可與幾」。所謂「知終終之」，是既已知到極處，便努力實行到極處，這是真實體現在行事上，所以天下的義理都不走失，因此說「可與存義」。他又說：「進」字緊貼著那個「幾」字，「至」字又緊貼著那個「進」字；「居」字緊貼著那個「存」字，「終」字又緊貼著那個「居」字。「幾」是從心上說的，「義」是那功業上的道理。

又云：“忠信”“進德”與“知至至之可與幾也”，這幾句都是去底字，“修辭”“立誠”與“知終終之可與存義”，都是住底字，“進德”是日日新，“居業”是日日如此。問，修業居業之別？曰：二者只是一意，居，守也，逐日修作是修，常常如此是守。

朱熹又說：「忠信」「進德」同「知至至之可與幾也」，這幾句都是往前去的字；「修辭」「立誠」同「知終終之可與存義」，都是停住的字。「進德」是一天天更新，「居業」是一天天保持如此。有人問「修業」與「居業」的分別。朱熹說：這兩個只是一個意思。「居」就是守；逐日去修作叫作修，長久這樣保持叫作守。

又云；“忠信”“進德”“修辭”“立誠”，與“敬以直內義以方外”分屬乾坤，蓋取健順二體，忠信立誠，自有剛健主立之體，敬義便有靜順之體，進修便是個篤實：敬義便是千虛靜，故曰：陽實陰虛。

朱熹又說：「忠信」「進德」「修辭」「立誠」，與《坤·文言》的「敬以直內，義以方外」分別歸屬乾與坤，因為取的是健與順這兩種體性。忠信立誠，自有一種剛健主動確立的體性；敬與義則有一種安靜柔順的體性。進德修業就是一個篤實，敬義就是一個虛靜（底本「千虛靜」當作「個虛靜」），所以說陽實陰虛。

俞氏琰曰：“德”與“忠信”，皆主於心者也，業與辭，皆見於事者也，事已成謂之業，“修業”者，業未成則修而成之也。居業，業已成則居而守之也。辭，言辭也。修，謂修省，非修飾也。誠，即忠信也。“立其誠”，謂立其誠意，而不為私意所汨撓也，若但以修飾言辭為心則偽矣，君子閒邪存其誠，則無一念之不正也，“修辭立其誠”，則無一言之不實也。

集說引宋人俞琰說：「德」與「忠信」，都是主宰在心裡的；「業」與「辭」，都是顯現在事上的。事情已經做成叫作「業」。所謂「修業」，是業還沒有成，就修治它使它成；所謂「居業」，是業已經成了，就安居而守住它。「辭」就是言辭；「修」是修省，不是修飾；「誠」就是忠信。「立其誠」，是確立自己誠實的心意而不被私意攪擾；如果只把修飾言辭放在心上就成了偽。君子防閒邪念而存養其誠，就沒有一個念頭不正；修治言辭而確立其誠，就沒有一句話不實。

蔣氏悌生曰：“乾乾因其時而惕”，“時”字正解爻辭終日之義，見聖人省察之心，無少間斷也。蔡氏清曰：“忠信”所以“進德”也，每應一件事，俱著一個心為之主，唯心之所主者一於誠，則德之在內者進矣，而其於事也，又處置恰好，如其所言，則是誠有所歸宿安頓處，是之謂“立誠”，而業之見於外者修矣。

集說引蔣悌生說：「乾乾因其時而惕」的這個「時」字，正好解釋爻辭「終日」兩字的意思，可見聖人省察的心思沒有一點間斷。又引蔡清說：「忠信」是用來「進德」的。每應付一件事，都得有一個心作它的主宰；只要心之所主專一於誠，那麼在內的德就長進了。而他處置事情又恰到好處，正如他所說的那樣，這就是誠有了歸宿安頓的地方，叫作「立誠」，於是顯現在外的業也就修治好了。

又曰：誠，即“忠信”也。“忠信”，就初間存主上說，“修辭”“立誠”，就後來事到就緒上說，二者總是“敬以直內義以方外。“忠信”，直內之事；“修辭”，方外之事。又曰：閒邪之外，再無存誠工夫，故承之曰“存其誠”，“修辭”之外，再無立誠工夫，故承之曰“立其誠”，誠即“忠信”，向也誠存於心，而今則見於事，而誠有立矣。

蔡清又說：「誠」就是「忠信」。「忠信」是就最初存主上說的，「修辭」「立誠」是就後來事情辦到就緒上說的；兩者合起來總歸是「敬以直內，義以方外」——「忠信」屬於直內的事，「修辭」屬於方外的事。他又說：防閒邪念之外，再沒有別的存誠功夫，所以下面緊接一句「存其誠」；修治言辭之外，再沒有別的立誠功夫，所以下面緊接一句「立其誠」。誠就是忠信；從前誠存在心裡，如今則顯現在事上，誠也就確立起來了。

又曰：《中庸章句》云：反諸身不誠，謂反求諸身，而其所存所發有未實也，所存之實，即主忠信也，所發之實，即修辭立其誠也，合進德修業，總是《中庸》之誠身， 又曰：九三居下之上，是亦有位其上者，則九三為在下位矣，亦有位在下者，則九三又為居上位矣，若於初二，必不兼言居上位，若於九五，必不兼言在下位，此亦當知。

蔡清又說：《中庸章句》講「反諸身不誠」，是說反過來求之於自身，而所存所發還有不真實的地方。所存的真實，就是「主忠信」；所發的真實，就是「修辭立其誠」。合起進德與修業來說，總歸是《中庸》所講的「誠身」——此處底本有脫文，下面另起一條。蔡清又說：九三處在下卦的頂端，上頭既然還有位次更高的，那麼九三就算「在下位」；下頭也還有位次更低的，那麼九三又算「居上位」。若換作初爻、二爻，就一定不會兼說「居上位」；若換作九五，就一定不會兼說「在下位」。這一層也該知道。

林氏希元曰：“忠信”，是此心真實，如孝則真實是孝，弟則真實是弟，實心為善，則善心日以充長，善念日以彰著，此之謂“進德”。實心為善乃誠也，若辭不修，語孝弟俱是空言無實事，則此誠終於消散，不聚集矣，何由立，又何績業可居，故工夫又在修治言辭上，先行其言而後從之，言必有物，凡吐口言語皆是實事，無一句虛妄，乃“修辭”也。“修辭”則行成，孝成個孝，弟成個弟，吾心之誠，集聚而不消散，故曰“立其誠”，誠立則業修而可居，非立誠之外，又有居業工夫也，。

集說引林希元說：所謂「忠信」，是這顆心真實無妄：講孝就真實地是孝，講悌就真實地是悌。用真實的心去為善，那麼善心一天天充長，善念一天天彰顯，這就叫作「進德」。用真實的心為善便是誠了；可是如果言辭不加修治，講孝講悌都成了空話而沒有實事，那麼這份誠終究要消散而聚不攏，靠什麼確立？又哪有什麼功業可以安居？所以功夫還得下在修治言辭上：先把話做到然後再說，說話必定有實在內容，凡出口的言語都是實事，沒有一句虛妄，這才叫「修辭」。言辭修治好了，行為也就成就了：孝成其為孝，悌成其為悌，我心裡的誠聚集起來而不消散，所以說「立其誠」。誠一確立，業就修成而可以安居了；並不是在立誠之外另有一套居業的功夫。

又曰：“忠信”所以“進德”，是“忠信”所以至之也，何也？凡有所進，將必有所至，“忠信”以至之，則善心日長，神智日開，道之壺奧，理之玄妙，為吾所當至者，一時雖未能遽至，固已先得之矣，故“可與幾”。“修辭立其誠所以居業”，是修辭立誠，所以終之也，何也？居是居止，終是終身居止而不移，居之所以終之也，修辭立減以終之，則踐履篤實，持守堅固，事理之宜，吾所當守者，可與存之而不失矣，義者，事理之宜，吾所當守者也。

林希元又說：「忠信所以進德」，就是靠忠信去「至之」。為什麼呢？凡有所前進，將來必定有所到達；用忠信去到達它，那麼善心一天天生長，神智一天天開朗；道的深奧處、理的玄妙處，凡是我應當到達的，一時雖然還不能馬上到達，其實早已預先得著了，所以說「可與幾」。「修辭立其誠所以居業」，就是靠修辭立誠去「終之」。為什麼呢？「居」是居止，「終」是終身居止而不遷移，能居止正所以能終成它。用修辭立誠去終成它（底本「立減」當作「立誠」），那麼踐履篤實，持守堅固，事理上應當如此、我所應當守住的，就可以與它長存而不失了。所謂「義」，就是事理上的合宜，也正是我所應當守住的。

鄭氏維嶽曰：不曰所以修業，而曰“所以居業”，蓋修辭立誠，即是修矣，既修則有可居矣，猶之屋然，修者方在營構，既成則可居也。楊氏啟新曰：心之存諸中者，純乎忠信而不妄，則心無外弛，而得於己者，日進而不已，言之見於事者，致其修省而有實，則事皆實理，而體諸身者，安安而不遷。

集說引明人鄭維嶽說：經文不說「所以修業」而說「所以居業」，是因為修辭立誠本身就已經是「修」了；既然修好了，就有可以安居的東西。好比造屋，正在營造的時候叫修，造成之後就可以住進去了。又引明人楊啟新說：心中所存養的，純是忠信而沒有虛妄，那麼心就不向外馳散，自己身上所得的便一天天長進而不停止；言語顯現在事上的，盡力修省而有真實內容，那麼事事都是實理，體現在自身的便安穩自在而不遷移。

九四曰：或躍在淵，無咎，何謂也？子曰：上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也。故無咎。本義 內卦以“德”學言，外卦以“時”位言，“進德修業”，九三備矣，此則欲其及時而進也。

《文言傳》說：九四爻辭講「或躍在淵，無咎」，這是什麼意思呢？孔子說：上上下下沒有一定，並不是要做邪僻的事；進進退退沒有常規，並不是要脫離同類。君子增進德性、修治功業，是想趕上時機，所以不會有過錯。朱熹《本義》說：內卦是就「德」與學問來說的，外卦是就「時」與位次來說的。進德修業的道理，九三已經講得完備，這裡則是要他趕上時機而上進。

程傳 或躍或處，“上下無常”，或進或退，去就從宜，非為邪枉，非離群類，“進德修業”，欲及時耳，時行時心，不可恆也，故云或。深淵者，龍之所安也。“在淵”，謂躍就所安，淵在深而言躍，但取進就所安之義。或，疑辭。隨時而未可必也，君子之順時，猶影之隨形，可離非道也。

程頤《伊川易傳》說：或者騰躍，或者靜處，這就是「上下無常」；或者前進，或者後退，去與留都看怎樣合宜，並不是做邪曲的事，也不是脫離同類。增進德性、修治功業，只是想趕上時機罷了。該行則行，該止則止，不可拘執成規（底本「時行時心」當作「時行時止」），所以說一個「或」字。深淵是龍所安身的地方，「在淵」是說騰躍到它安身之處；淵本在深處卻說騰躍，只取「進到所安之地」這層意思。「或」是疑而未定的詞，隨時變化而不可預先斷定。君子順應時勢，就像影子跟著形體；片刻可以離開的就不是道了。

集說 項氏安世曰：進退上下，不敢自必，相時而動，所謂“自試也”，大抵上下之交，皆危疑之地。故三厲而四猶疑之。俞氏琰曰：上與進釋“躍”寧，下與退，釋在淵之義，無常無恆，釋或之義，非為邪，非離群，欲及時，以申進無咎之義。林氏希元曰：可上而不上，疑於以隱為高，可進而不進，疑於遯世離群，及時之時，上進之時也，欲及時，是應非為邪離群句，無咎，得時也。

集說引項安世說：進退上下都不敢自作主張，觀察時機才行動，這就是《象傳》所說的「自試」。大抵上下卦交接的地方都是危疑之地，所以九三說「厲」，九四還在遲疑。又引俞琰說：「上」與「進」是解釋「躍」字，「下」與「退」是解釋「在淵」的意思；「無常」「無恆」是解釋那個「或」字；「非為邪」「非離群」「欲及時」，是申說前進而不出差錯的道理。又引林希元說：可以上進卻不上進，會讓人疑心他把隱居當作高尚；可以前進卻不前進，會讓人疑心他避世離群。「及時」的「時」，指上進的時機；「欲及時」正回應「非為邪」「非離群」兩句，而所以「無咎」，是因為趕上了時機。

九五曰：飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求。本義 作，起也。物，猶人也。睹，釋利見之意也。“本乎天”者，謂動物。“本乎地”者，謂植物，物“各從其類”。聖人，人類之首也，故興起於上，則人皆見之。

《文言傳》說：九五爻辭講「飛龍在天，利見大人」，這是什麼意思呢？孔子說：同類的聲音互相應和，同類的氣息互相尋求——此下底本脫去「水流溼，火就燥」以至「則各從其類也」一段。朱熹《本義》說：「作」就是興起，「物」等於說人，「睹」是解釋「利見」的意思。「本乎天」的指動物，「本乎地」的指植物，萬物各隨自己的種類。聖人是人類的首領，所以他在上位興起，人人都能看見他。

程傳 人之與聖人，類也，五以龍德升尊位，人之類莫不歸仰，況同德乎，上應於下，下從於上，“同聲相應，同氣相求”也，流溼就燥，從龍從虎，皆以氣類，故聖人作而萬物皆睹，上既見下，下亦見上。物，人也。古語云人物物論，謂人也。《易》中“利見大人”其言則同，義則有異，如《訟》之利見大人，謂宜見大德中正之人，則其辨明，言在見前。《乾》之二五，則聖人既出，上下相見，共成其事，所利者見大人也，言在見後，“本乎天”者，如日月星辰，“本乎地”者，如蟲獸草木，陰陽各從其類，人物莫不然也。

程頤《伊川易傳》說：常人與聖人本是同類。九五以龍德登上尊位，同類的人沒有不歸心仰望的，何況與他同德的人呢。上面應接下面，下面順從上面，這就是「同聲相應，同氣相求」。水流向潮溼處、火趨向乾燥處，雲跟隨龍、風跟隨虎，都是以氣類相從，所以聖人興起而萬物都來瞻仰；上面既看見了下面，下面也看見了上面。「物」就是人，古語說「人物」「物論」，指的都是人。《周易》裡「利見大人」這句話字面相同而意義有別：像《訟》卦的「利見大人」，是說宜於見到大德中正的人，那麼是非就辨明瞭，話說在相見之前；《乾》卦二、五兩爻，則是聖人已經出來，上下相見，共同成就事業，所利的就在這相見本身，話說在相見之後。「本乎天」的，像日月星辰；「本乎地」的，像蟲獸草木。陰陽各隨其類，人與物沒有不是這樣的。

集說 孔氏穎達曰：因大人與眾物感應，故廣陳眾物相感應，以明聖人之作而萬物瞻睹，以結之也。又曰：《周禮大宗伯》“有天產地產”。《大司徒》云“動物植物，本受氣於天者”是動物，天體運動，含靈之物亦運動，是親附於上也，本受氣於地者，是植物，地體凝滯，植物亦不移動，是親附於下也。

集說引孔穎達說：因為大人與眾物互相感應，所以廣泛陳說各種事物的互相感應，用來說明聖人興起而萬物瞻仰，以此作結。孔穎達又說：《周禮·大宗伯》有「天產」「地產」的說法，《大司徒》講「動物」「植物」。本來稟受天之氣的是動物：天體運行不息，含有靈性的動物也運動不止，這是親附於上；本來稟受地之氣的是植物：地體凝定不動，植物也不移動，這是親附於下。

《朱於語類》云：天下所患無君，不患無臣，有如是君，必有如是臣，雖使而今無，少間也，必有出來，“雲從龍，風從虎”，只怕不是真個龍虎，若是真個龍虎，必生風致雲也。

集說引《朱子語類》說（底本「朱於」當作「朱子」）：天下所憂慮的是沒有好君主，不憂慮沒有好臣子。有這樣的君主，必定有這樣的臣子；縱使眼下沒有，過不多時也一定會有人出來。所謂「雲從龍，風從虎」，只怕那不是真的龍虎；若真是龍虎，必定會生出風來、招來雲氣。