御纂周易折中 · 第 8 卷

程傳 《蒙序卦》：“屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。”屯者物之始生，物始生稚小，蒙昧未發，蒙所以次屯也。為卦艮，上坎下，艮為山為止，坎為水為險，山下有險，遇險而止，英知所之，蒙之象也。水必

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講蒙卦時說：「屯是充盈，屯是萬物剛剛萌生；萬物生出來必定蒙昧，所以屯卦之後接的是蒙卦。蒙就是蒙昧，指萬物的幼稚階段。」屯是萬物的初生，初生之物幼小稚弱，蒙昧而未曾開發，所以蒙卦排在屯卦之後。就卦體說，艮在上、坎在下：艮為山、為止，坎為水、為險；山下有險阻，遇到險阻就停住，茫然不知該往哪裡去，這正是蒙昧之象。水必——此處底本有脫文，《程傳》這一段的後半缺失。

蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。本義 艮，亦三畫卦之名。一陽止於二陰之上，故其德為止，其象為山。“蒙”，昧也。物生之初，蒙昧未明也。其卦以坎遇艮，山下有險，蒙之地也。內險外止，蒙之意也。故其名為《蒙》。“亨”以下，占辭也。九二內卦之主，以剛居中，能發人之蒙者，而與六五陰陽相應，故遇此卦者有亨道也。“我”，二也；“童蒙”，幼稚而蒙昧，謂五也。

「蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。」不是我去求那蒙昧的童子，而是童子來求我；初次占問就告訴他，一再三番地問就是褻瀆，褻瀆就不再告訴他，利於守正。朱熹《周易本義》說：艮也是三畫經卦的名稱，一個陽爻止於兩個陰爻之上，所以卦德為止，取象為山。「蒙」是昏昧，萬物初生的時候蒙昧不明。此卦以坎遇上艮，山下有險，正是蒙昧所處之地；內裡是險、外面是止，正是蒙昧的意態，所以取名為《蒙》。「亨」字以下都是「占辭」。九二是內卦之主，以剛爻居中位，能夠開發別人的蒙昧，又與六五陰陽相「應」，所以遇到此卦的人有亨通之道。「我」指的是九二；「童蒙」指幼稚而蒙昧的人，說的是六五。

筮者明，則人當求我而其亨在人；筮者暗，則我當求人而亨在我。人求我者，當視其可否而應之；我求人者，當致其精一而扣之。而明者之養蒙，與蒙者之自養，又皆利於以正也。程傳 “蒙”有開發之理，亨之義也。卦才時中，乃致亨之道。六五為《蒙》之主，而九二“發蒙”者也。“我”謂二也，二非《蒙》主，五既順巽於二，二乃“發蒙”者也，故主二而言。“匪我求童蒙，童蒙求我”，五居尊位，有柔順之德，而聲在童蒙，與二為正應、而中德又同，能用二之道以發其蒙也。二以剛中之德在下，為君所信向，當以道自守，待君至誠求己而後應之，則能用其道。匪我求於童蒙，乃童蒙來求於我也。

朱熹接著說：占筮的人自己是明白的一方，那麼應當由別人來求我，亨通落在別人身上；占筮的人自己是昏昧的一方，那麼應當由我去求人，亨通落在自己身上。別人來求我，我要看他可教與否再決定回應；我去求人，就要拿出專一誠懇的心去叩問。而明白的一方教養蒙昧者，與蒙昧者自己涵養自己，又都以守正為利。程頤《伊川易傳》說：蒙昧之中含有可以開發的道理，這就是「亨」的含義；此卦的卦才合於時、得其中，正是致亨之道。六五是蒙卦之主，而九二才是「發蒙」的人。「我」指九二，九二並不是蒙卦之主，只因六五柔順地依從九二，九二便成了開發蒙昧的人，所以卦辭主於九二立言。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是說六五居於尊位，具有柔順之德，而其名分處在童蒙的地位，與九二為正「應」，居中之德又相同，能夠採用九二的方法來開發自己的蒙昧。九二以剛中之德居於下位，為君主所信任嚮慕，應當守著自己的道，等君主極其誠懇地來求自己而後回應，這樣才能施行他的主張。不是我去求童蒙，而是童蒙前來求我。

“筮”，占決也。“初筮告”，謂至誠一意以求己則告之，再三則瀆慢矣，故不告也。發蒙之道，利以貞正，又二雖剛中，然居陰，胡宜有戒。集說 《朱子語類》云：人來求我，我則當視其可否而告之，蓋視其來求我之發蒙者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆則不告之也。我求人，則當致其精一以叩之，蓋我而求人以發蒙，則當盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。

程頤接著說：「筮」就是占問決疑。「初筮告」，是說對方極其誠懇、一心一意地來求教於我，我就告訴他；一再三番地來問，就輕慢褻瀆了，所以不再告訴。開發蒙昧的路子，以守持貞正為利；再說九二雖有剛中之德，卻居於陰位，因此也應當有所警戒。集說引《朱子語類》說：別人來求我，我就要看他可教與否再告訴他——看那來求我發蒙的人，有初次占筮那樣的誠意就告訴他，一再煩擾褻瀆就不告訴他。我去求人，就要拿出專一的心去叩問——我既然求人來開發自己的蒙昧，就該盡到初筮那樣的誠意，不可以有再三褻瀆的舉動。

項氏安世曰：待其求而後教之，由其心相應而不違，致一以導之，則其受命也如響。胡氏炳文曰：有天地即有君師，乾坤之後繼以《屯》，主震之一陽而曰“利建侯”，君道也；又繼以《蒙》，主坎之一陽而曰“童蒙求我”，師道也。君師之道皆利於貞。

集說引項安世說：等他自己來求，然後再教他，這樣他的心與教誨相應而不會牴觸；用專一的態度引導他，他接受教命就像回聲應和一樣迅捷。集說引胡炳文說：有了天地就有了君與師。乾坤之後接著是屯卦，以震的一個陽爻為主而說「利建侯」，講的是為君之道；再接著是蒙卦，以坎的一個陽爻為主而說「童蒙求我」，講的是為師之道。君道與師道，都以守正為利。

俞氏琰曰：“瀆”，與《少儀》“毋瀆神”之“瀆”同。不告，與《詩小昱》“我龜既厭，不我告猶”之義同。初筮則其志專一，故告。再三則煩瀆，故不告，蓋童蒙之求師，與人之求神，其道一也。林氏希元曰：童蒙不我求，則無好問願學之心，安能得其來而使之信？我求而誠或未至，則無專心致志之勤，安能警其惰而使之聽？待其我求而發之，則相信之深，一投而即入矣，待其誠至而發之，則求道之切，一啟而即通矣。此蒙者所以得亨也。

集說引俞琰說：「瀆」字與《禮記·少儀》「毋瀆神」的「瀆」相同。「不告」，與《詩經·小雅》所說「我龜既厭，不我告猶」——龜靈已經厭煩，不再把謀略告訴我——是同一個意思。初次占筮時心志專一，所以神明告知；一再占問就成了煩瀆，所以不再告知。童蒙求師，與人求神明，道理原是一樣的。集說引林希元說：童蒙不來求我，就說明他沒有好問樂學之心，怎麼能招他前來又使他信服？我去求他而誠意或許還不夠，就說明我沒有專心致志的勤懇，怎麼能警醒他的怠惰又使他聽從？等他來求我再開發他，彼此的信任就深，一投合就進得去；等誠意到了再開發他，他求道的心切，一點撥就通了。這就是蒙昧者之所以能夠得到亨通的緣故。

初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往，吝。本義 以陰居下，蒙之甚也。占者遇此，當發其蒙。然發之之道，當痛懲而暫舍之，以觀其後。若遂往而不舍，則致羞吝矣。戒占者當如是也。程傳 初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發之之道，發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從而教導之。自古聖王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗，刑罰

「初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往，吝。」朱熹《周易本義》說：初六以陰爻居於最下，是蒙昧得最厲害的。占筮的人遇到這一爻，應當開發他的蒙昧；但開發的辦法，是先痛加懲戒，再暫且放開他，看他此後的表現。如果一直嚴辦下去而不肯放手，就招來羞辱悔恨了。這是告誡占者應當如此。程頤《伊川易傳》說：初六以陰暗之質居於最下，是下層百姓的蒙昧。爻辭講的是開發它的辦法：要開發下民的蒙昧，應當明示刑罰禁令讓他們看見，使他們知道畏懼，然後再加以教導。自古聖王治理天下，設立刑罰來整齊民眾，昌明教化來敦厚風俗，刑罰——此處底本有脫文，《程傳》下文缺失。

集說 王氏安石曰：不辨之於蚤，不懲之於小，則蒙之難極矣。當《蒙》之初，不能正法以懲其小，而“用說桎梏”，縱之以往，則吝道也。王氏宗傳曰：所謂刑人者，正其法以示之，立其防束，曉其罪戾，而豫以禁之，使蒙蔽者知所戒懼，欲有所縱而不敢為，然後漸知善道，可得而化之也。當是時也，夫苟說其桎梏，而不豫以禁之，由過此以往，不可復制矣。故於發蒙之初，“用刑人”則以為利，“用說桎梏”則以為吝也。

集說引王安石說：不在早處辨明，不在小處懲戒，蒙昧所釀成的禍患就會大到極點。正當蒙卦的開頭，不能端正法度以懲戒他的小過，反而「用說桎梏」，把手銬腳鐐一概解去，一味放縱下去，那就是招致羞吝的路子。集說引王宗傳說：所謂「刑人」，是端正法令給他看，立下防範約束，講明觸犯了會有什麼罪責，預先加以禁止，使蒙昧受蔽的人知道戒懼，心裡想要放縱也不敢去做，然後才漸漸懂得善道，可以被感化過來。在這個時候，如果解開他的桎梏而不預先禁止，從此以往就再也管束不住了。所以在開發蒙昧的起初，「用刑人」被看作有利，「用說桎梏」被看作羞吝。

胡氏炳文曰：“利用刑人”，痛懲之也。“用說桎梏”，暫舍之以觀其後也。痛懲而不暫舍，一於嚴以往，是不知有敬敷五教在寬之道也，故吝。案 二王氏之說，則“利用刑人，用說桎梏以往吝”，只是一正一反口氣，正如“師出以律”、失律凶之比爾。

集說引胡炳文說：「利用刑人」是痛加懲戒，「用說桎梏」是暫且放開他、看他此後如何。只知痛懲而不肯暫時放手，一味嚴厲地做下去，就是不懂得《尚書》所說「敬敷五教在寬」——恭謹地推行五種倫理教化而以寬厚為本——的道理，所以招致羞吝。李光地按：照王安石、王宗傳兩位的解釋，「利用刑人，用說桎梏以往吝」只是一正一反兩種口氣，正好比師卦初六說「師出以律」，而失律就凶，是一樣的句法。

九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。本義九二以陽剛為內卦之主，統治群陰，當發蒙之任者。然所治既廣，物性不齊，不可一概取必。而爻之德剛而不過，為能有所包容之象。又以陽受陰，為“納婦”之象。又居下位而能任上事，為“子克家”之象。故占者有其德而當其事，則如是而“吉”也。

「九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。」朱熹《周易本義》說：九二以陽剛之質做內卦之主，統率治理眾多陰爻，是擔當開發蒙昧之任的人。可是所治的範圍既廣，各人的性情又參差不齊，不能一概強求劃一；而這一爻的德性是剛健卻不過分，正有能夠包容之象。它又以陽爻接納陰爻，成為「納婦」之象；又身居下位而能擔當上位的事，成為「子克家」之象。所以占筮的人具備這樣的德行、又正當這樣的事情，就照這些爻辭所說而得吉。

程傳 “包”，含容也。二居蒙之世，有剛明之才，而與六五之君相應，中德又同，當時之任者也。必廣其含容，哀矜昏愚，則能發天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則“吉”也。卦唯二陽爻，上九剛而過，唯九二有剛中之德而應於五，用於時而獨明者也。苟恃其明，專於自任，則其德不宏。故雖婦人之柔暗，尚當納其所善，則其明廣矣。又以諸爻皆陰，故云“婦”。

程頤《伊川易傳》說：「包」是含容。九二處在蒙昧的時世，具有剛健明達的才具，又與六五之君相「應」，居中之德也相同，是當世擔當重任的人。它必須擴大自己的含容，哀憐體恤昏愚的人，這樣才能開發天下的蒙昧，成就治蒙的功業。所行的道廣，所施的惠博，像這樣就吉利。全卦只有兩個陽爻，上九剛強而失於過頭，唯有九二具備剛中之德而與六五相應，是當世受任而獨具明識的人。假如仗恃自己的明識，一味自負獨斷，他的德量就不弘大了。所以哪怕是婦人這樣柔弱昏暗的一方，也應當採納她們好的意見，這樣明識才廣。又因為其餘各爻都是陰爻，所以稱作「婦」。

堯舜之聖，天下所莫及也，尚曰清問下民，取人為善也。二能包納，則克濟其君之事，猶子能治其家也。五既陰柔，故發蒙之功，皆在於二。以家言之，五，父也，二，子也，二能主《蒙》之功，乃人子克治其家也。

程頤接著說：像堯、舜那樣的聖人，天下沒有誰比得上，《尚書》裡尚且記載他們「清問下民」，虛心訪問下面的百姓，這正是取別人的長處以為善。九二能夠包容接納，就能夠辦成君主所託付的事，好比兒子能操持家業。六五既然陰柔，所以開發蒙昧的功效全落在九二身上。用一家來打比方，六五是父親，九二是兒子，九二能主持治蒙的功業，正是做兒子的能夠操持家務。

集說 楊氏萬里曰：五求二，二匪求五，乃曰“子克家”，何也？臣事君，如子事父，正使致君如伊、周，亦臣子分內事，如子之克家耳，非功也。王氏申子曰：“包蒙”者，包眾蒙而為之主也。“納婦”者，受眾陰而為之歸也。此通一卦而言也。五，尊也，父也。二，卑也，子也。處卑而任尊者之事，“子克家”之象也。此以應五而言也。

集說引楊萬里說：是六五來求九二，並不是九二去求六五，爻辭卻說「子克家」，這是為什麼？因為臣子事奉君主，就像兒子事奉父親；即使輔佐君主達到伊尹、周公那樣的成就，也不過是臣子分內的事，正如兒子操持家業罷了，算不得什麼功勞。集說引王申子說：所謂「包蒙」，是包容眾多蒙昧者而做他們的主；所謂「納婦」，是接納眾多陰爻而做她們的歸宿，這是就全卦通盤而言的。六五是尊者、是父，九二是卑者、是子；處在卑位而擔當尊者的事，正是「子克家」之象，這是就它與六五相應而言的。

胡氏炳文曰：初爻統說治蒙之理，餘三四五皆是蒙者，治蒙只在陽爻，而九二為治蒙之主。梁氏寅曰：陽剛明，陰柔暗，故陰為蒙者，而陽為發蒙者。卦唯二陽，而九二以剛居中，為內卦之主，與五相應。當發蒙之任，盡發蒙之道，非九二其誰哉？二中而不過，

集說引胡炳文說：初六一爻是總說治蒙的道理，其餘六三、六四、六五都是被治的蒙昧者；治蒙的責任只落在陽爻身上，而九二是治蒙的主爻。集說引梁寅說：陽剛健而明，陰柔弱而暗，所以陰爻是蒙昧者，陽爻是開發蒙昧的人。全卦只有兩個陽爻，而九二以剛爻居中位，是內卦之主，又與六五相「應」；擔當開發蒙昧之任、盡到開發蒙昧之道的，除了九二還有誰呢？九二居中而不過分——此處底本有脫文，梁氏之說的下半缺失。

六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。本義 六三陰柔，不中不正，女之“見金夫”而不能有其身之象也。占者遇之，則其取女必得如是之人，無所利矣。“金夫”，蓋以金賂己而挑之，若魯秋胡之為者。

「六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。」朱熹《周易本義》說：六三陰柔，既不「中」又不「正」，正是女子見了有錢的男子便守不住自身之象。占筮的人遇到這一爻，那麼他所娶的女子必定是這樣的人，沒有什麼好處。所謂「金夫」，大概是拿錢財賄賂自己、挑逗自己的男子，就像魯國秋胡用黃金調戲路旁采桑婦人那樣的行徑。

程傳 三以陰柔處蒙暗，不中不正，女之妄動者也。正應在上，不能遠從，近見九二為群蒙所歸，得時之盛，故舍其正應而從之，是女之“見金夫”也。女之從人，當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也，無所往而利矣。

程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔之質處在蒙昧之中，既不中又不正，是女子中妄動的一類。它的正「應」在上九，路遠而不能追隨；近處見九二為眾多蒙昧者所歸附，正當得時的盛勢，於是捨棄自己的正應而去追隨九二，這就是女子「見金夫」。女子許身於人，應當經由正當的禮數，如今見人家錢多就歡喜地跟了去，這是保不住自身的人，無論往哪裡去都不會有利。

集說 王氏弼曰：童蒙之時，陰求於陽，晦求於明。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之義也。上不求三，而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，行在不順，故“勿用取女”而“無攸利”。

集說引王弼說：處在童蒙的時候，陰要去求陽，昏昧要去求明白。六三居下卦的最上，上九居上卦的最上，兩者有男女相配之義。可是上九並不來求六三，反倒是六三去求上九，這是女子搶先去求男子。女子的本分，是端正自己的行為以等待對方來聘；如今見到剛強的男子就自己去求，行為落在不順的一邊，所以說「勿用取女」而「無攸利」。

趙氏汝楳曰：人致蒙者多端，故亨蒙非一術。有不被教育而蒙者，初是也。有不能問學而蒙者，四是也，有性質未開而蒙者，五是也。如三則自我致蒙，聖人戒之曰：“勿用取女”。或發之，或擊之，教亦多術，勿取非絕之，不屑之教也。林氏希元曰：六三又別取一義，意因二爻取納婦一事，故發此象。

集說引趙汝楳說：人陷於蒙昧的緣由多種多樣，所以使蒙昧者通達的辦法也不止一種。有因為沒有受過教育而蒙昧的，初六就是；有因為不肯問學而蒙昧的，六四就是；有因為資質尚未開啟而蒙昧的，六五就是。至於六三，則是自己招來的蒙昧，聖人告誡說「勿用取女」。或者開發他，或者敲擊他，教法本來也有許多種；說「勿取」並不是斷絕他，這正是《孟子》所說「不屑之教誨」，用不加理睬來警醒他。集說引林希元說：六三又另取一層含義，大概因為九二一爻取了「納婦」一事，所以在這裡發出這個象。

案 “金夫”本意不黏爻象，《程傳》以為九二。然九二發蒙之主，若三能從之，正合彖辭“童蒙求我”之義，不應謂之不順。蓋《易》例陰爻居下體，而有求於上位者皆凶，王氏之說近是。

李光地按：「金夫」的本意並不粘著於某一爻象，《程傳》卻把它坐實為九二。可是九二是開發蒙昧的主爻，如果六三能追隨它，正合於卦辭「童蒙求我」的意思，不應當說成是不順。大凡《周易》的通例，陰爻居於下體而向上位有所求的都主凶，王弼的說法比較接近本意。

六四，困蒙，吝。本義既遠於陽，又無正應，為因於蒙之象。占者如是，可羞吝也。能求剛明之德而親近之，則可免矣。程傳 四以陰柔而蒙暗，無剛明之親授，無由自發其蒙，困於昏蒙者也，其可吝甚矣。“吝”，不足也，謂可少也。

「六四，困蒙，吝。」朱熹《周易本義》說：六四既遠離兩個陽爻，又沒有正「應」，所以有困於蒙昧之象。占筮的人處在這樣的境地，是可羞可惜的；若能尋求剛健明達的人而親近他，就可以免於此患。程頤《伊川易傳》說：六四以陰柔之質而昏昧無知，沒有剛明的人親自傳授，無從自己開發蒙昧，是被昏蒙所困的一爻，可羞惜到了極點。「吝」是不足的意思，即所謂有欠缺、可惋惜。

集說王氏弼曰：獨遠於陽，處兩陰之中，闇莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。胡氏炳文曰：初與三比二之陽，五比上之陽，初三五皆陽位，而三五又皆與陽應，唯六四所比所應所居皆陰，困於蒙者也。蒙豈有不可教者？不能親師取友，其困而吝也，自取之也。

集說引王弼說：六四單單遠離陽爻，又夾在兩個陰爻之中，昏暗而沒有人來開發它，所以叫「困蒙」。困在蒙昧之中，不能親近賢者來開啟自己的志向，也就鄙陋了，所以說「吝」。集說引胡炳文說：初六、六三都緊「比」九二這個陽爻，六五緊比上九這個陽爻；初、三、五又都是陽位，三與五還都與陽爻相「應」。唯獨六四所比、所應、所居的全是陰，所以是被蒙昧所困。蒙昧的人哪裡有不可教的？只因不能親近師長、結交益友，這份困頓與羞吝，是自己招來的。

六五，童蒙，吉。本義 柔中居尊，下應九二，純一未發，以聽於人，故其象為“童蒙”，而其占為如是則吉也。程傳 五以柔順居君位，下應於二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故“吉”也。童，取未發而資於人也。為人君者，苟能至誠任賢以成其功，何異乎出於己也？

「六五，童蒙，吉。」朱熹《周易本義》說：六五以柔爻居中而處尊位，下面與九二相「應」，心地純一而尚未啟發，肯聽從別人，所以取象為「童蒙」，占斷是像這樣就吉利。程頤《伊川易傳》說：六五以柔順之德居於君位，下面與九二相應，憑著柔中之德而任用剛明之才，足以治理天下的蒙昧，所以吉利。稱「童」，取的是尚未開發而有待於人的意思。做君主的，如果能極其誠懇地任用賢才而成就功業，那與出於自己之手又有什麼分別呢？

胡氏炳文曰：屯所主在初，卦曰“利建侯”，而爻於初言之；《蒙》所主在二，卦曰“童蒙求我”，而爻於五言之，五應二者也。童蒙純一未發以聽於人，居尊位而能以童蒙自處，其吉可知。蔡氏清曰：柔中居尊，純一未發，此“童蒙”字，與卦辭“童蒙”字小不同。蓋卦辭只是說蒙昧而已，此之童蒙，言其有柔中之善，純一之心。純則不雜，一則不二。蓋有安己之心，而無自用之失，有“初筮”之誠，而無“再三”之瀆”，信乎其吉矣。《程傳》童取未發而資於人者也，此語最初。

集說引胡炳文說：屯卦所主的是初九，卦辭說「利建侯」，而爻辭就在初九一爻說出來；蒙卦所主的是九二，卦辭說「童蒙求我」，而爻辭卻在六五一爻說出來，因為六五正是與九二相應的一方。童蒙心地純一、尚未啟發而肯聽從別人，身居尊位卻能以童蒙自處，它的吉利是可想而知的。集說引蔡清說：六五柔中而居尊位，純一未發，這裡的「童蒙」二字與卦辭裡的「童蒙」略有不同：卦辭不過是說蒙昧罷了，這裡的童蒙，是說它有柔中之善、純一之心。純就不駁雜，一就不二三其志。它有安於自身的心，而沒有師心自用的過失；有「初筮」那樣的誠意，而沒有「再三」那樣的褻瀆，無怪乎它是吉利的。《程傳》說「童」取的是尚未開發而有待於人，這句話說得最為精切（底本「最精」訛作「最初」）。

又曰：宋敷文閣直學士李椿有曰，《易》以九居五，六居二為當位，而辭多艱；以六居五，九居二為不當位，而辭多吉。蓋君以剛健為體，而虛中為用；臣以柔順為體，而剛中為用。君誠以虛中行其剛健，臣誠以剛中守其柔順，則上下交而其志同矣，實易爻之通例。

蔡清又說：宋代敷文閣直學士李椿說過，《周易》裡以九居五、以六居二算是「當位」，可是爻辭多講艱難；以六居五、以九居二算是不當位，可是爻辭多講吉利。這是因為君主以剛健為體，而以虛心居中為用；臣子以柔順為體，而以剛中為用。君主真能以虛心去施行他的剛健，臣子真能以剛中去守持他的柔順，那麼上下交感而心志相同了。這實在是《周易》爻辭的一條通例。

上九，擊蒙，不利為寇，利禦寇。本義 以剛居上，治蒙過剛，故為“擊蒙”之象。然取必太過，攻治太深，則必反為之害。唯捍其外誘，以全其真純，則雖過於嚴密，乃為得宜。故戒占者如此。凡事皆然，不止為誨人也。

「上九，擊蒙，不利為寇，利禦寇。」朱熹《周易本義》說：上九以剛爻居於全卦最上，治理蒙昧失於過剛，所以有「擊蒙」之象。可是強求太過、攻治太深，必定反而成為禍害；唯有替他抵擋外來的誘惑，以保全他的天真純樸，那麼即使嚴密過了頭，也算處置得當。所以這樣告誡占筮的人。凡事都是如此，並不只是教誨人這一端。

程傳 九居蒙之終，是當蒙極之時，人之愚蒙既極，如苗民之不率，為寇為亂者，當擊伐之。然九居上，剛極而不中，故戒“不利為寇”，治人之蒙，乃“禦寇”也。肆為剛暴，乃為寇也，若舜之征有苗，周公之誅三監，“禦寇”也。秦皇漢武窮兵誅伐，“為寇”也。

程頤《伊川易傳》說：上九處在蒙卦的終點，正當蒙昧至極的時候。人愚昧到了極處，就像三苗之民不肯服從，成了寇盜禍亂，就該加以討伐。可是上九居於最上，剛到了極處而不居中，所以告誡它「不利為寇」。治理別人的蒙昧，才叫「禦寇」；肆意逞其剛暴，那就是自己做了寇。像虞舜征討有苗、周公誅除管叔蔡叔霍叔三監之亂，屬於「禦寇」；秦始皇、漢武帝窮兵黷武、四出誅伐，就屬於「為寇」了。

集說 楊氏簡曰：擊其蒙，治之雖甚，不過御其為寇者而已，去其悖道之心而已。擊之至於太甚，而我反夫乎道，是擊之者又為寇也，故戒之曰：“不利為寇，利禦寇。”吳氏澄曰：二剛皆治蒙者，九二剛而得中，其於蒙也能包之，治之以寬者也。上九剛極不中，其於蒙也，乃擊之，治之以猛者也。

集說引楊簡說：敲擊他的蒙昧，處置雖然嚴厲，也不過是抵禦他那作亂為寇的一面罷了，除掉他違背正道的心思罷了。敲擊到了太過分的地步，自己反而喪失了正道，那麼施加敲擊的人又成了寇，所以告誡說「不利為寇，利禦寇」。集說引吳澄說：兩個陽爻都是治蒙的人：九二剛健而得中，對待蒙昧能夠包容，是用寬厚去治理；上九剛到極處而不居中，對待蒙昧就動手敲擊，是用猛烈去治理。

總論項氏安世曰：六爻之義，初常對上，二常對五，三常對四觀之，則其義易明。初用刑以發之，上必至於用兵以擊之；二為包而接五，則五為童而巽二；三為見二而失身，則四為遠二而失實。大約諸卦多然，終始見於初上，而曲折備於中爻也。

總論引項安世說：六爻的含義，把初爻同上爻相對、二爻同五爻相對、三爻同四爻相對來看，義理就容易明白。初六用刑罰去開發蒙昧，上九就發展到用兵去敲擊；九二能包容而上承六五，六五便以童蒙之心謙遜地依從九二；六三因見到九二而失身，六四便因遠離九二而失其實。大抵各卦多是這樣：一卦的始終見於初爻與上爻，而其中的曲折變化則備於中間幾爻。

蔡氏清曰：詳觀蒙卦六爻，在蒙者便當求明者，在明者便當發蒙者，而各有其道。然要之不出卦辭數句矣，故曰“智者觀其彖辭則思過半矣”。若三四則自暴自棄，雖聖人與居，不能化而入者也。吳氏曰慎曰：治蒙之道，當發之養之，又當包之，至其圾乃擊之，刑與兵所以弼教，治蒙之道備矣。

總論引蔡清說：細看蒙卦六爻，處在蒙昧地位的就該去求明白的人，處在明白地位的就該去開發蒙昧的人，各有各的辦法；然而歸總起來都不出卦辭那幾句話，所以《繫辭傳》說「智者觀其彖辭，則思過半矣」。至於六三、六四，那是自暴自棄的人，即使聖人與他們同處，也感化不進去。總論引吳曰慎說：治蒙的辦法，應當開發他、涵養他，又應當包容他，到了他危殆難制的地步才敲擊他。刑罰與兵威是用來輔助教化的，這樣一來，治蒙之道就完備了。

程傳 《需序卦》：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以需。需者飲食之道也。”夫物之幼稚，必待養而成，養物之所需者飲食也，故曰“需者飲食之道也”，雲上於天，有蒸潤之象，飲食所以潤益於物，故需為飲食之道，所以次蒙也。卦之大意，須待之義，《序封、》取所須之大者耳。乾健之性，必進者也，乃處坎險之下，險為之阻，故須待而後進也。

程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講需卦時說：「蒙就是蒙昧，指萬物的幼稚階段。幼稚之物不可不加養育，所以蒙卦之後接的是需卦。需就是飲食之道。」凡是幼稚之物，必須等待養育才能長成，而養育萬物所需要的莫過於飲食，所以說「需者飲食之道也」。需卦《大象》講雲升到天上，有蒸騰潤澤之象；飲食正是用來滋潤補益萬物的，所以需為飲食之道，因而排在蒙卦之後。此卦的大意是等待，《序卦傳》（底本「序卦」訛作「序封、」）只是舉出所等待之事中最大的一項來說罷了。乾的性情剛健，本是一定要前進的，如今卻處在坎險之下，險阻擋著它，所以必須等待而後前進。

需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。本義 “需”，待也。以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷於險，待之義也。“孚”，信之在中者也。其卦九五以坎體中實，陽剛中正，而居尊位，為有孚得正之象。坎水在前，乾健臨之，將涉水而不輕進之象。故占者為有所待而能有信，則“光亨”矣。若又得正則吉，而“利涉大川”，正固無所不利，而涉川尤貴於能待，則不欲速而犯難也。

「需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。」朱熹《周易本義》說：「需」是等待。此卦乾遇上坎，乾剛健而坎險陷，以剛健之質遇上險難，卻不急躁前進以致陷入險中，正是等待的含義。「孚」是存於心中的誠信。此卦九五在坎體之中，是中間的實爻，又陽剛中正而居於尊位，正是心懷誠信而得其正之象。坎水橫在前面，乾健逼臨著它，是將要涉水而不輕率前進之象。所以占筮的人若能有所等待而又心存誠信，就會「光亨」，光明而亨通；若再能守正就吉利，而且「利涉大川」。守正固然無往不利，而涉越大川尤其貴在能等待，也就是不圖快而去冒險。

程傳 “需”者，須待也。以二體言之，乾之剛健上進而遇險，未能進也，故為需待之義。以卦才言之，五居君位，為需之主，有剛健中正之德，而誠信充實於中。中實，有孚也。有孚則光明而能亨通，得貞正而吉也。以此而需，何所不濟？雖險無難矣，故“利涉大川”也。凡貞吉，有既正且吉者，有得正則吉者，當辨也。

程頤《伊川易傳》說：「需」就是等待。就上下兩卦的卦體說，乾剛健而要向上前進，卻遇上險陷，一時不能前進，所以取等待之義。就一卦的卦才說，九五居於君位，是需卦之主，具有剛健中正之德，而誠信充實於心中；中爻是實的，就是「有孚」。有孚就光明而能亨通，得其貞正就吉利。以這樣的德行去等待，還有什麼辦不成的？即使有險也算不上難事，所以說「利涉大川」。凡是經文說「貞吉」，有的是指本來既正又吉，有的是指能守正才會吉，兩者應當分辨清楚。

集說 《朱子語類》云：“需”者寧耐之意，以剛遇險，時節如此，只得寧耐以待之。且如涉川者，多以不能寧耐致覆溺之禍，故《需》卦首言“利涉大川”。項氏安世曰：需非終不進也，抱實而遇險，有待而後進也。凡待者，皆以其中有可待之實也，我實有之，但能少待，必有“光亨”之理。若其無之，何待之有？故曰“需有孚光亨”。“光亨”者不可以盈，必敬慎以終之，故曰“貞吉”。信能行此，則其待不虛，其進不溺，故曰“利涉大川”。“有孚光亨貞吉”者，《需》之道也；“利涉大川”者，《需》之效也。

集說引《朱子語類》說：「需」是安心忍耐的意思。以剛健之質遇上險難，時勢就是這樣，只得耐著性子等待。譬如渡河的人，多半因為不能忍耐而招來翻船溺水之禍，所以需卦特地提出「利涉大川」。集說引項安世說：等待並不是始終不前進，而是懷抱著真實的憑藉卻遇上險難，有所等待然後再進。凡是能等待的人，都因為心中有值得等待的實在東西；我確實有它，只要能稍稍等一等，必定有光明亨通的道理。假如本來就沒有，還等什麼呢？所以說「需有孚光亨」。已經光明亨通的人不可自滿，必須恭敬謹慎地把它貫徹到底，所以說「貞吉」。真能這樣做，那麼他的等待就不落空，他的前進就不會沉溺，所以說「利涉大川」。「有孚光亨貞吉」講的是需卦的道理，「利涉大川」講的是需卦的功效。

胡氏炳文曰：需而無實，無光且亨之時；需而非正，無吉且利之理；世有心雖誠實，而處事或有未正者，故曰“孚”，又曰“貞”。林氏希元曰：凡人作事，皆責成於目前，其間多有阻礙而目前不可成者，其勢不容於不待。然不容不待者，其心多非所樂，其待也，未必出於中誠，不免於急迫覬望之意，如此則懷抱不開，胸中許多闇昧抑塞，而不光明豁達，故聖人特發“有孚”之義。

集說引胡炳文說：等待而胸中沒有真實的憑藉，就不會有光明亨通的時候；等待而所守不正，就沒有吉利的道理。世上有人心雖誠實，處事卻未必端正，所以卦辭既說「孚」，又說「貞」。集說引林希元說：一般人做事都指望在眼前就見成效，其中卻多有受阻礙而眼前辦不成的，形勢逼得他不能不等。可是不得不等的人，心裡多半並不情願，他的等待未必出於內心的誠意，免不了帶著急迫的覬望；這樣一來胸懷就打不開，心裡堵著許多昏昧抑塞，不能光明豁達，所以聖人特地在卦辭裡點出「有孚」的道理。

蓋遇事勢之末可為，即安於義命，從容以待機會，而不切切焉以厚覬望，則其待也，出於真實而非虛假矣。如此則心逸日休，胸襟灑落而無滯礙，不亦光明豁達乎？然使心安於需，而事或未出於正，則將來亦未必可成，必也所需之事，皆出於正，而無行險僥倖之為，則功深而效得，時動而事起，曏者之所需，而今皆就緒矣，故吉。

林希元接著說：遇到事勢還不可為的時候，就安於道義與命分，從容地等待機會，而不急切地懷著過多的覬望，那麼他的等待便出於真實而不是虛假。這樣心就安逸、日子越過越美，胸襟灑脫而沒有窒礙，不正是光明豁達嗎？不過，即使心裡安於等待，所辦的事卻未必出於正道，將來也未必能成；一定要所等待的事情都出於正道，沒有鋌而走險、僥倖取利的舉動，那麼功夫深了效驗自然到來，時機一動事情就興起，從前所等待的，如今都有了頭緒，所以吉利。

初九，需于郊，利用恆，無咎。程傳 需者以遇險，故需而後進。初最遠於險，故為“需于郊”。“郊”，曠遠之地也。處於曠遠，利在安守其常，則“無咎”也；不能安常，則躁動犯難，豈能需於遠而無過也？集說 孔氏穎達曰：難在於坎，初九去難既遠，故待於郊。“郊”者，境上之地，去水遠也。“恆”，常也。遠難待時，以避其害，故宜保守其常，所以“無咎”。

「初九，需于郊，利用恆，無咎。」此爻底本缺《本義》一節。程頤《伊川易傳》說：所謂需，是因為遇上了險難，所以等待而後前進。初九離險難最遠，所以是「需于郊」。「郊」是空曠遼遠之地。身處空曠遼遠的地方，好處在於安心守住自己的常道，這樣就不會有過錯；如果不能安於常道，就會躁動而自蹈危難，那還談得上在遠處等待而沒有過失嗎？集說引孔穎達說：險難在坎體那邊，初九離險難已遠，所以在郊外等待。「郊」是國境邊上的地方，離水很遠。「恆」是常。遠離險難、等待時機，用以躲開它的危害，所以應當保守常道，這樣才沒有過錯。

梁氏寅曰：《需》下三爻，以去險遠近為吉凶。初以陽處下，最遠於險，故為“需于郊”之象。“郊”，荒遠之地也，而君子安處焉，故云“利用恆”。九二，需于沙，小有言，終吉。本義 “沙”，則近於險矣。言語之傷，亦災害之小者，漸進近坎，故有此象。剛中能需，故得終吉，戒占者當如是也。

集說引梁寅說：需卦下面三爻，是按離險難的遠近來定吉凶的。初九以陽爻居於最下，離險最遠，所以有「需于郊」之象。「郊」是荒僻遼遠之地，而君子能安然處在那裡，所以說「利用恆」。「九二，需于沙，小有言，終吉。」朱熹《周易本義》說：到了「沙」，就已經靠近險難了。言語上的傷害，也算災害中較小的一種；九二漸漸前進而接近坎體，所以有這樣的象。它剛健而居中，能夠等待，所以終究得吉。這是告誡占筮的人應當如此。

程傳 坎為水，水近則有沙。二去險浙近，故為“需于沙”。漸近於險難，雖未至於患害，已“小有言”矣。凡患難之辭，大小有殊。小者至於有言，言語之傷，至小者也。二以剛陽之才，而居柔守中，寬裕自處，需之善也。雖去險漸近，而未至於險，故小有言語之傷而無大害，終得其吉也。

程頤《伊川易傳》說：坎為水，靠近水的地方就有沙。九二離險難漸漸近了，所以是「需于沙」。逐漸接近險難，雖然還沒有釀成禍患，卻已經「小有言」，招來一些口舌。凡是講患難的辭，輕重是有分別的：輕的不過是招來言語，而言語上的傷害又是最輕的一種。九二以剛陽之才而居於柔位、守著中道，寬舒從容地自處，這是善於等待。雖然離險越來越近，卻還沒有進入險中，所以只有小小的口舌之傷而沒有大害，終於得到吉利。

集說孔氏穎達曰：“沙”是水旁之地，去水漸近，故難稍近而“小有言”。但履健居中以待要會，終得其吉也。胡氏炳文曰：初最遠坎，“利熙恆”乃“無咎”；九二慚近坎，“小有言”矣。而曰“終吉”者，初九以剛居剛，恐其躁急，故雖遠險，猶有戒辭。九二以剛居柔，寬而得中，故雖近險而不害其為吉。

集說引孔穎達說：「沙」是水邊的地面，離水漸近，所以險難稍稍逼近而「小有言」。只是九二腳踏剛健之體、居於中位，以等待時機的會合，終究得到吉利。集說引胡炳文說：初九離坎最遠，所以要「利用恆」才能沒有過錯（底本「用」訛作「熙」）；九二漸漸接近坎，就已經「小有言」了，卻仍說「終吉」。這是因為初九以剛爻居剛位，怕它躁急，所以雖然離險還遠，仍舊給它一句告誡的話；九二以剛爻居柔位，寬舒而得中，所以雖然逼近險難，也不妨礙它得吉。

九三，需于泥，致寇王。本義 泥將陷於險矣。“寇”，則害之大者。九三去險愈近而過剛不中，故其象如此。程傳 “泥”，逼於水也，既進逼於險，當致寇難之至也。三剛而不中，又居健體之上，有進動之象，故“致寇”也。苟非敬慎，則致喪敗矣。集說 王氏申子曰：“泥”則切近水矣，險已近，而又以剛用剛而進逼之，是招致寇難之至也。龔氏煥曰：郊、沙、泥之象，視坎水遠近而為言者也，《易》之取象如此。

「九三，需于泥，致寇王。」爻辭末字底本作「王」，通行本作「至」。朱熹《周易本義》說：到了泥地，就快要陷入險中了。「寇」是禍害中大的一種。九三離險越來越近，而又過於剛強、不居中位，所以它的象是這樣。程頤《伊川易傳》說：「泥」是緊逼著水的地方；既已前進逼近險難，自然要招來寇難的到來。九三剛強而不居中，又處在乾這個剛健之體的最上，有前進躁動之象，所以「致寇」。倘若不能恭敬謹慎，就會招致喪敗。集說引王申子說：到了「泥」就緊挨著水了，險難已經逼近，卻還以剛強之質用其剛強而向前進逼，這就是招引寇難上門。集說引龔煥說：郊、沙、泥這些象，都是看離坎水的遠近而立言的，《周易》取象的方式就是這樣。

六四，需于血，出自穴。本義 “血”者，殺傷之地。“穴”者，險陷之所。四交坎體，入乎險矣，故為“需于血”之象。然柔得其正，需而不進，故又為“出自穴”之象。占者如是，則雖在傷地而終得出也。程傳 四以陰柔之質處於險，而下當三陽之進，傷於險難者也，故云“需于血”。

「六四，需于血，出自穴。」朱熹《周易本義》說：「血」是殺傷的地方，「穴」是險陷的所在。六四已經進入坎體，落到險中去了，所以有「需于血」之象；但它以柔爻居陰位而得其正，只等待而不冒進，所以又有「出自穴」之象。占筮的人像這樣，那麼雖然身在受傷之地，終究能夠脫身出來。程頤《伊川易傳》說：六四以陰柔之質處在險中，下面又正當乾體三個陽爻向上推進，是被險難所傷的一爻，所以說「需于血」。

既傷於險難，則不能安處，必失其居，故云“出自穴”。穴，物之所安也。順以從時， 集說 《朱子語類》：問：《程傳》釋穴物之所安。曰：穴是陷處，喚作所安不得，柔得正了，需而不進，故能出於坎陷。楊氏啟新曰：剛者能需，柔亦能需，何也？剛柔皆有善惡。剛之需，猶乾之健而知險也；柔之需，猶坤之簡而知阻也。

程頤接著說：既然被險難所傷，就不能安居，必定失掉自己的住處，所以說「出自穴」。「穴」是物類得以安身的地方。順應時勢而行——此處底本有脫文，《程傳》下文缺失。集說引《朱子語類》：問《程傳》把「穴」解作物類安身之處是否妥當。答：穴本是陷落之處，喚作安身的地方是講不通的；六四以柔爻得其正，只等待而不前進，所以能從坎的陷落中脫出。集說引楊啟新說：剛健的人能等待，柔順的人也能等待，這是為什麼？因為剛與柔各自都有善的一面和不善的一面。剛健者的等待，就像乾之剛健而能知道險；柔順者的等待，就像坤之簡易而能知道阻。

九五，需于酒食，貞吉。本義 “酒食”，宴樂之具，言安以待之。九五陽剛中正，需於善位，故有此象。占者如是而貞固，則得吉也。程傳 五以陽剛居中得正，位乎天位，克盡其道矣。以此而需，何需不獲？故宴安酒食以俟之，所需必得也。既得貞正而所需必遂，可謂“吉”矣。

「九五，需于酒食，貞吉。」朱熹《周易本義》說：「酒食」是宴飲歡樂的用具，這裡是說安然地等待。九五陽剛中正，在最好的位置上等待，所以有這樣的象。占筮的人像這樣而又堅貞守正，就得吉利。程頤《伊川易傳》說：九五以陽剛之質居中而得正，處在天子之位，已經把為君之道盡到了。以這樣的條件去等待，還有什麼等不到的？所以安然宴飲以待，所等待的必定能夠得到。既守住了貞正，所等待的又必定如願，可以說是吉了。

集說鄭氏維嶽曰：《繫辭》曰“需者飲食之道也”，《象》曰“君子以飲食宴樂”，爻曰“需于酒食”。以治道言，使斯民樂其樂而利其利，期治於必俟百年之後，而不為近功者，須待之義也。喬氏中和曰：九五之“貞古”也，豈徒以“酒食”雲哉？險而不陷，中自持也。

集說引鄭維嶽說：《序卦傳》說「需者飲食之道也」，《大象傳》說「君子以飲食宴樂」，爻辭說「需于酒食」。若就治國之道來講，使百姓安享他們的歡樂、得到他們的利益，期望治世必待百年之後而不圖眼前近功，這正是等待的含義。集說引喬中和說：九五之所以「貞吉」（底本「吉」訛作「古」），難道只是因為有酒食嗎？它身處險境而不陷落，靠的是內心守住中道、自我把持。

案 需之為義最廣，其大者莫如王道之以久而成化，而不急於淺近之功；聖學之以寬而居德，而不入於正助之弊。卦唯九五剛健中正以居尊位，是能盡《需》之道者，故《彖傳》特舉此爻，以當彖辭之義；而《大象傳》又特取此爻爻辭，以蔽《需》義之全。蓋繼《屯》、《蒙》之後，既治且教，而所謂休養生息，使之樂樂而利利，慚仁摩義，使之世變而風移者，其在於需乎？觀《需》之卦而不知此爻之義，但以諸爻處險之偏乎一義者概之，則《需》與《蹇》、《困》何異哉？

李光地按：「需」的含義最為寬廣，其中最大的，莫過於王道以長久的積累而成就教化，不急於淺近的功效；聖學以寬舒的涵養而蓄積德性，不落入《孟子》所戒的著意正心、揠苗助長之弊。全卦只有九五以剛健中正之德居於尊位，是能把需的道理盡到底的一爻，所以《彖傳》特地舉出這一爻，用它來擔當卦辭的含義；《大象傳》又特地取這一爻的爻辭，用它來概括需卦全部的義理。承接屯卦、蒙卦之後，既已治理又已教化，於是所謂休養生息，使百姓安享其樂、得享其利，用仁義漸漸薰陶浸潤，使世風為之轉移的，大概就在需卦吧？看需卦而不懂得這一爻的含義，只拿其餘各爻處險時偏於一端的意思來概括全卦，那麼需卦與蹇卦、困卦還有什麼分別呢？

上六，入地穴，有不速之客三人來，敬之終吉。本義 陰居險極，無復有需，有陷而入穴之象。下應九三，九三與下二陽需極並進，為“不速客三人”之象。柔不能御而能順之，有“敬之”之象。占者當陷險中，然於非意之來，敬以待之，則得“終吉”也。

「上六，入地穴，有不速之客三人來，敬之終吉。」爻辭「入地穴」，通行本作「入于穴」。朱熹《周易本義》說：上六以陰爻居於險的極處，再沒有什麼可等待的了，有陷落而進入洞穴之象。它下面與九三相「應」，九三連同下面兩個陽爻，等待到了極點而一齊前進，成為「不速之客三人」之象。上六柔弱不能抵禦他們，卻能順從他們，有「敬之」之象。占筮的人正陷在險中，然而對於意料之外的來客，能恭敬地對待，就得到「終吉」。

程傳 《需》以險在前，需時而後進。上六居險之終，終則變矣。在需之極，久而得矣。陰止於六，乃安其處，故為“入于穴”。“穴”，所安也。安而既止，後者必至。“不速之客三人”，謂下之三陽。乾之三陽，非在下之物，需時而進者也。需既極矣，故皆上進，不速不促之而自來也。

程頤《伊川易傳》說：需卦因為險難在前，所以要等待時機而後前進。上六居於險難的終點，到了終點就要發生變化；處在等待的極處，等得久了自然有所得。陰爻到六位便停住，於是安於自己所處，所以是「入于穴」。「穴」是安身之處。既已安居而停下來，後面的人必定跟著到來。「不速之客三人」，指的是下面三個陽爻。乾體的三個陽爻，本不是甘居下位之物，只是等待時機而後前進；等待既然到了極點，所以一齊向上進發。所謂「不速」，是說沒有人催促他們而自己來了。

上六既需得其安處，群剛之來，苟不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有侵陵之理？故“終吉”也。或疑以陰居三陽之上，得為安乎？曰：三陽乾體，志在上進，六陰位，非所止之正，故無爭奪之意，“敬之”則“吉”也。

程頤接著說：上六既然等到了自己的安身之處，眾多剛爻到來時，只要不生出猜忌、怨恨、忿爭之心，以極其誠懇的態度盡禮相敬地接待他們，那麼對方即使十分剛強暴烈，又哪裡有侵凌的道理？所以「終吉」。有人疑惑：以一個陰爻居在三個陽爻之上，能算安穩嗎？回答是：三個陽爻是乾體，心志在於向上前進；上六所居的是陰位，本不是它們該停留的正位，所以它們並沒有爭奪之意，上六只要恭敬相待就吉利了。

集說 胡氏炳文曰：“入于穴”，險極而陷之象。“速”者，主召客之辭。“三人”，乾三陽之象。下三陽非皆與上應也，有“不速”之象。上柔順，有“敬之”之象。上獨 薛氏煊曰：“有不速之客三人來，敬之終吉”，處橫逆之道也。谷氏家傑曰：三居下封之終，而示之以敬；上居上卦之終，而又示之以敬，則知處需者貴敬也。

集說引胡炳文說：「入于穴」是險到極處而陷落之象。「速」是主人召請客人的用語；「三人」是乾體三個陽爻之象。下面三個陽爻並不都與上六相應，所以有「不速」之象；上六柔順，所以有「敬之」之象。上六獨——此處底本有脫文，胡氏之說的下半缺失。集說引薛煊說：「有不速之客三人來，敬之終吉」，講的是應付蠻橫無理之事的辦法。集說引谷家傑說：九三居下卦的終點，《小象傳》以「敬慎」相示；上六居上卦的終點，又以「敬之」相示，可見處在需的時候，最要緊的是一個「敬」字。

總論蔣氏悌生曰：《需》，待也，以剛健之才，於險陷在前，當容忍待時，用柔而主靜。若不度時勢，恃剛忿躁而驟進，取敗亡必矣。初九去險尚遠，以用恆免咎；九二漸近險，亦以用柔守中而終吉；九三已迫於險，象言敬慎不敗；六四已傷於險，以柔而不競，能出自穴；上六險陷之極，亦以能敬終吉。然則需待之時，能含忍守敬，皆可以免禍，《需》之時義大矣！

總論引蔣悌生說：需是等待。以剛健的才具而險陷橫在前面，就應當容忍以等待時機，用柔順之道而以安靜為主。如果不衡量時勢，仗著剛強、帶著忿躁而貿然前進，招來敗亡是必定的。初九離險還遠，靠守常而免於過錯；九二漸漸接近險難，也靠用柔守中而終得吉利；九三已經逼近險難，《小象傳》說只要敬慎就不至於敗亡；六四已經被險難所傷，靠柔順而不與人爭，才能從洞穴中脫出；上六處在險陷的極點，也靠能恭敬而終得吉利。這樣看來，在需待的時候，只要能含忍守敬，都可以免除禍患，需卦的時義真是大啊！