御纂周易折中 · 第 8 卷

程传 《蒙序卦》：“屯者盈也，屯者物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙，蒙者蒙也，物之稚也。”屯者物之始生，物始生稚小，蒙昧未发，蒙所以次屯也。为卦艮，上坎下，艮为山为止，坎为水为险，山下有险，遇险而止，英知所之，蒙之象也。水必

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲蒙卦时说：「屯是充盈，屯是万物刚刚萌生；万物生出来必定蒙昧，所以屯卦之后接的是蒙卦。蒙就是蒙昧，指万物的幼稚阶段。」屯是万物的初生，初生之物幼小稚弱，蒙昧而未曾开发，所以蒙卦排在屯卦之后。就卦体说，艮在上、坎在下：艮为山、为止，坎为水、为险；山下有险阻，遇到险阻就停住，茫然不知该往哪里去，这正是蒙昧之象。水必——此处底本有脱文，《程传》这一段的后半缺失。

蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。本义 艮，亦三画卦之名。一阳止于二阴之上，故其德为止，其象为山。“蒙”，昧也。物生之初，蒙昧未明也。其卦以坎遇艮，山下有险，蒙之地也。内险外止，蒙之意也。故其名为《蒙》。“亨”以下，占辞也。九二内卦之主，以刚居中，能发人之蒙者，而与六五阴阳相应，故遇此卦者有亨道也。“我”，二也；“童蒙”，幼稚而蒙昧，谓五也。

「蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我，初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。」不是我去求那蒙昧的童子，而是童子来求我；初次占问就告诉他，一再三番地问就是亵渎，亵渎就不再告诉他，利于守正。朱熹《周易本义》说：艮也是三画经卦的名称，一个阳爻止于两个阴爻之上，所以卦德为止，取象为山。「蒙」是昏昧，万物初生的时候蒙昧不明。此卦以坎遇上艮，山下有险，正是蒙昧所处之地；内里是险、外面是止，正是蒙昧的意态，所以取名为《蒙》。「亨」字以下都是「占辞」。九二是内卦之主，以刚爻居中位，能够开发别人的蒙昧，又与六五阴阳相「应」，所以遇到此卦的人有亨通之道。「我」指的是九二；「童蒙」指幼稚而蒙昧的人，说的是六五。

筮者明，则人当求我而其亨在人；筮者暗，则我当求人而亨在我。人求我者，当视其可否而应之；我求人者，当致其精一而扣之。而明者之养蒙，与蒙者之自养，又皆利于以正也。程传 “蒙”有开发之理，亨之义也。卦才时中，乃致亨之道。六五为《蒙》之主，而九二“发蒙”者也。“我”谓二也，二非《蒙》主，五既顺巽于二，二乃“发蒙”者也，故主二而言。“匪我求童蒙，童蒙求我”，五居尊位，有柔顺之德，而声在童蒙，与二为正应、而中德又同，能用二之道以发其蒙也。二以刚中之德在下，为君所信向，当以道自守，待君至诚求己而后应之，则能用其道。匪我求于童蒙，乃童蒙来求于我也。

朱熹接着说：占筮的人自己是明白的一方，那么应当由别人来求我，亨通落在别人身上；占筮的人自己是昏昧的一方，那么应当由我去求人，亨通落在自己身上。别人来求我，我要看他可教与否再决定回应；我去求人，就要拿出专一诚恳的心去叩问。而明白的一方教养蒙昧者，与蒙昧者自己涵养自己，又都以守正为利。程颐《伊川易传》说：蒙昧之中含有可以开发的道理，这就是「亨」的含义；此卦的卦才合于时、得其中，正是致亨之道。六五是蒙卦之主，而九二才是「发蒙」的人。「我」指九二，九二并不是蒙卦之主，只因六五柔顺地依从九二，九二便成了开发蒙昧的人，所以卦辞主于九二立言。「匪我求童蒙，童蒙求我」，是说六五居于尊位，具有柔顺之德，而其名分处在童蒙的地位，与九二为正「应」，居中之德又相同，能够采用九二的方法来开发自己的蒙昧。九二以刚中之德居于下位，为君主所信任向慕，应当守着自己的道，等君主极其诚恳地来求自己而后回应，这样才能施行他的主张。不是我去求童蒙，而是童蒙前来求我。

“筮”，占决也。“初筮告”，谓至诚一意以求己则告之，再三则渎慢矣，故不告也。发蒙之道，利以贞正，又二虽刚中，然居阴，胡宜有戒。集说 《朱子语类》云：人来求我，我则当视其可否而告之，盖视其来求我之发蒙者，有初筮之诚则告之，再三烦渎则不告之也。我求人，则当致其精一以叩之，盖我而求人以发蒙，则当尽初筮之诚，而不可有再三之渎也。

程颐接着说：「筮」就是占问决疑。「初筮告」，是说对方极其诚恳、一心一意地来求教于我，我就告诉他；一再三番地来问，就轻慢亵渎了，所以不再告诉。开发蒙昧的路子，以守持贞正为利；再说九二虽有刚中之德，却居于阴位，因此也应当有所警戒。集说引《朱子语类》说：别人来求我，我就要看他可教与否再告诉他——看那来求我发蒙的人，有初次占筮那样的诚意就告诉他，一再烦扰亵渎就不告诉他。我去求人，就要拿出专一的心去叩问——我既然求人来开发自己的蒙昧，就该尽到初筮那样的诚意，不可以有再三亵渎的举动。

项氏安世曰：待其求而后教之，由其心相应而不违，致一以导之，则其受命也如响。胡氏炳文曰：有天地即有君师，乾坤之后继以《屯》，主震之一阳而曰“利建侯”，君道也；又继以《蒙》，主坎之一阳而曰“童蒙求我”，师道也。君师之道皆利于贞。

集说引项安世说：等他自己来求，然后再教他，这样他的心与教诲相应而不会抵触；用专一的态度引导他，他接受教命就像回声应和一样迅捷。集说引胡炳文说：有了天地就有了君与师。乾坤之后接着是屯卦，以震的一个阳爻为主而说「利建侯」，讲的是为君之道；再接着是蒙卦，以坎的一个阳爻为主而说「童蒙求我」，讲的是为师之道。君道与师道，都以守正为利。

俞氏琰曰：“渎”，与《少仪》“毋渎神”之“渎”同。不告，与《诗小昱》“我龟既厌，不我告犹”之义同。初筮则其志专一，故告。再三则烦渎，故不告，盖童蒙之求师，与人之求神，其道一也。林氏希元曰：童蒙不我求，则无好问愿学之心，安能得其来而使之信？我求而诚或未至，则无专心致志之勤，安能警其惰而使之听？待其我求而发之，则相信之深，一投而即入矣，待其诚至而发之，则求道之切，一启而即通矣。此蒙者所以得亨也。

集说引俞琰说：「渎」字与《礼记·少仪》「毋渎神」的「渎」相同。「不告」，与《诗经·小雅》所说「我龟既厌，不我告犹」——龟灵已经厌烦，不再把谋略告诉我——是同一个意思。初次占筮时心志专一，所以神明告知；一再占问就成了烦渎，所以不再告知。童蒙求师，与人求神明，道理原是一样的。集说引林希元说：童蒙不来求我，就说明他没有好问乐学之心，怎么能招他前来又使他信服？我去求他而诚意或许还不够，就说明我没有专心致志的勤恳，怎么能警醒他的怠惰又使他听从？等他来求我再开发他，彼此的信任就深，一投合就进得去；等诚意到了再开发他，他求道的心切，一点拨就通了。这就是蒙昧者之所以能够得到亨通的缘故。

初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。本义 以阴居下，蒙之甚也。占者遇此，当发其蒙。然发之之道，当痛惩而暂舍之，以观其后。若遂往而不舍，则致羞吝矣。戒占者当如是也。程传 初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道，发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚

「初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往，吝。」朱熹《周易本义》说：初六以阴爻居于最下，是蒙昧得最厉害的。占筮的人遇到这一爻，应当开发他的蒙昧；但开发的办法，是先痛加惩戒，再暂且放开他，看他此后的表现。如果一直严办下去而不肯放手，就招来羞辱悔恨了。这是告诫占者应当如此。程颐《伊川易传》说：初六以阴暗之质居于最下，是下层百姓的蒙昧。爻辞讲的是开发它的办法：要开发下民的蒙昧，应当明示刑罚禁令让他们看见，使他们知道畏惧，然后再加以教导。自古圣王治理天下，设立刑罚来整齐民众，昌明教化来敦厚风俗，刑罚——此处底本有脱文，《程传》下文缺失。

集说 王氏安石曰：不辨之于蚤，不惩之于小，则蒙之难极矣。当《蒙》之初，不能正法以惩其小，而“用说桎梏”，纵之以往，则吝道也。王氏宗传曰：所谓刑人者，正其法以示之，立其防束，晓其罪戾，而豫以禁之，使蒙蔽者知所戒惧，欲有所纵而不敢为，然后渐知善道，可得而化之也。当是时也，夫苟说其桎梏，而不豫以禁之，由过此以往，不可复制矣。故于发蒙之初，“用刑人”则以为利，“用说桎梏”则以为吝也。

集说引王安石说：不在早处辨明，不在小处惩戒，蒙昧所酿成的祸患就会大到极点。正当蒙卦的开头，不能端正法度以惩戒他的小过，反而「用说桎梏」，把手铐脚镣一概解去，一味放纵下去，那就是招致羞吝的路子。集说引王宗传说：所谓「刑人」，是端正法令给他看，立下防范约束，讲明触犯了会有什么罪责，预先加以禁止，使蒙昧受蔽的人知道戒惧，心里想要放纵也不敢去做，然后才渐渐懂得善道，可以被感化过来。在这个时候，如果解开他的桎梏而不预先禁止，从此以往就再也管束不住了。所以在开发蒙昧的起初，「用刑人」被看作有利，「用说桎梏」被看作羞吝。

胡氏炳文曰：“利用刑人”，痛惩之也。“用说桎梏”，暂舍之以观其后也。痛惩而不暂舍，一于严以往，是不知有敬敷五教在宽之道也，故吝。案 二王氏之说，则“利用刑人，用说桎梏以往吝”，只是一正一反口气，正如“师出以律”、失律凶之比尔。

集说引胡炳文说：「利用刑人」是痛加惩戒，「用说桎梏」是暂且放开他、看他此后如何。只知痛惩而不肯暂时放手，一味严厉地做下去，就是不懂得《尚书》所说「敬敷五教在宽」——恭谨地推行五种伦理教化而以宽厚为本——的道理，所以招致羞吝。李光地按：照王安石、王宗传两位的解释，「利用刑人，用说桎梏以往吝」只是一正一反两种口气，正好比师卦初六说「师出以律」，而失律就凶，是一样的句法。

九二，包蒙吉，纳妇吉，子克家。本义九二以阳刚为内卦之主，统治群阴，当发蒙之任者。然所治既广，物性不齐，不可一概取必。而爻之德刚而不过，为能有所包容之象。又以阳受阴，为“纳妇”之象。又居下位而能任上事，为“子克家”之象。故占者有其德而当其事，则如是而“吉”也。

「九二，包蒙吉，纳妇吉，子克家。」朱熹《周易本义》说：九二以阳刚之质做内卦之主，统率治理众多阴爻，是担当开发蒙昧之任的人。可是所治的范围既广，各人的性情又参差不齐，不能一概强求划一；而这一爻的德性是刚健却不过分，正有能够包容之象。它又以阳爻接纳阴爻，成为「纳妇」之象；又身居下位而能担当上位的事，成为「子克家」之象。所以占筮的人具备这样的德行、又正当这样的事情，就照这些爻辞所说而得吉。

程传 “包”，含容也。二居蒙之世，有刚明之才，而与六五之君相应，中德又同，当时之任者也。必广其含容，哀矜昏愚，则能发天下之蒙，成治蒙之功。其道广，其施博，如是则“吉”也。卦唯二阳爻，上九刚而过，唯九二有刚中之德而应于五，用于时而独明者也。苟恃其明，专于自任，则其德不宏。故虽妇人之柔暗，尚当纳其所善，则其明广矣。又以诸爻皆阴，故云“妇”。

程颐《伊川易传》说：「包」是含容。九二处在蒙昧的时世，具有刚健明达的才具，又与六五之君相「应」，居中之德也相同，是当世担当重任的人。它必须扩大自己的含容，哀怜体恤昏愚的人，这样才能开发天下的蒙昧，成就治蒙的功业。所行的道广，所施的惠博，像这样就吉利。全卦只有两个阳爻，上九刚强而失于过头，唯有九二具备刚中之德而与六五相应，是当世受任而独具明识的人。假如仗恃自己的明识，一味自负独断，他的德量就不弘大了。所以哪怕是妇人这样柔弱昏暗的一方，也应当采纳她们好的意见，这样明识才广。又因为其余各爻都是阴爻，所以称作「妇」。

尧舜之圣，天下所莫及也，尚曰清问下民，取人为善也。二能包纳，则克济其君之事，犹子能治其家也。五既阴柔，故发蒙之功，皆在于二。以家言之，五，父也，二，子也，二能主《蒙》之功，乃人子克治其家也。

程颐接着说：像尧、舜那样的圣人，天下没有谁比得上，《尚书》里尚且记载他们「清问下民」，虚心访问下面的百姓，这正是取别人的长处以为善。九二能够包容接纳，就能够办成君主所托付的事，好比儿子能操持家业。六五既然阴柔，所以开发蒙昧的功效全落在九二身上。用一家来打比方，六五是父亲，九二是儿子，九二能主持治蒙的功业，正是做儿子的能够操持家务。

集说 杨氏万里曰：五求二，二匪求五，乃曰“子克家”，何也？臣事君，如子事父，正使致君如伊、周，亦臣子分内事，如子之克家耳，非功也。王氏申子曰：“包蒙”者，包众蒙而为之主也。“纳妇”者，受众阴而为之归也。此通一卦而言也。五，尊也，父也。二，卑也，子也。处卑而任尊者之事，“子克家”之象也。此以应五而言也。

集说引杨万里说：是六五来求九二，并不是九二去求六五，爻辞却说「子克家」，这是为什么？因为臣子事奉君主，就像儿子事奉父亲；即使辅佐君主达到伊尹、周公那样的成就，也不过是臣子分内的事，正如儿子操持家业罢了，算不得什么功劳。集说引王申子说：所谓「包蒙」，是包容众多蒙昧者而做他们的主；所谓「纳妇」，是接纳众多阴爻而做她们的归宿，这是就全卦通盘而言的。六五是尊者、是父，九二是卑者、是子；处在卑位而担当尊者的事，正是「子克家」之象，这是就它与六五相应而言的。

胡氏炳文曰：初爻统说治蒙之理，余三四五皆是蒙者，治蒙只在阳爻，而九二为治蒙之主。梁氏寅曰：阳刚明，阴柔暗，故阴为蒙者，而阳为发蒙者。卦唯二阳，而九二以刚居中，为内卦之主，与五相应。当发蒙之任，尽发蒙之道，非九二其谁哉？二中而不过，

集说引胡炳文说：初六一爻是总说治蒙的道理，其余六三、六四、六五都是被治的蒙昧者；治蒙的责任只落在阳爻身上，而九二是治蒙的主爻。集说引梁寅说：阳刚健而明，阴柔弱而暗，所以阴爻是蒙昧者，阳爻是开发蒙昧的人。全卦只有两个阳爻，而九二以刚爻居中位，是内卦之主，又与六五相「应」；担当开发蒙昧之任、尽到开发蒙昧之道的，除了九二还有谁呢？九二居中而不过分——此处底本有脱文，梁氏之说的下半缺失。

六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。本义 六三阴柔，不中不正，女之“见金夫”而不能有其身之象也。占者遇之，则其取女必得如是之人，无所利矣。“金夫”，盖以金赂己而挑之，若鲁秋胡之为者。

「六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。」朱熹《周易本义》说：六三阴柔，既不「中」又不「正」，正是女子见了有钱的男子便守不住自身之象。占筮的人遇到这一爻，那么他所娶的女子必定是这样的人，没有什么好处。所谓「金夫」，大概是拿钱财贿赂自己、挑逗自己的男子，就像鲁国秋胡用黄金调戏路旁采桑妇人那样的行径。

程传 三以阴柔处蒙暗，不中不正，女之妄动者也。正应在上，不能远从，近见九二为群蒙所归，得时之盛，故舍其正应而从之，是女之“见金夫”也。女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保有其身者也，无所往而利矣。

程颐《伊川易传》说：六三以阴柔之质处在蒙昧之中，既不中又不正，是女子中妄动的一类。它的正「应」在上九，路远而不能追随；近处见九二为众多蒙昧者所归附，正当得时的盛势，于是舍弃自己的正应而去追随九二，这就是女子「见金夫」。女子许身于人，应当经由正当的礼数，如今见人家钱多就欢喜地跟了去，这是保不住自身的人，无论往哪里去都不会有利。

集说 王氏弼曰：童蒙之时，阴求于阳，晦求于明。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男女之义也。上不求三，而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，行在不顺，故“勿用取女”而“无攸利”。

集说引王弼说：处在童蒙的时候，阴要去求阳，昏昧要去求明白。六三居下卦的最上，上九居上卦的最上，两者有男女相配之义。可是上九并不来求六三，反倒是六三去求上九，这是女子抢先去求男子。女子的本分，是端正自己的行为以等待对方来聘；如今见到刚强的男子就自己去求，行为落在不顺的一边，所以说「勿用取女」而「无攸利」。

赵氏汝楳曰：人致蒙者多端，故亨蒙非一术。有不被教育而蒙者，初是也。有不能问学而蒙者，四是也，有性质未开而蒙者，五是也。如三则自我致蒙，圣人戒之曰：“勿用取女”。或发之，或击之，教亦多术，勿取非绝之，不屑之教也。林氏希元曰：六三又别取一义，意因二爻取纳妇一事，故发此象。

集说引赵汝楳说：人陷于蒙昧的缘由多种多样，所以使蒙昧者通达的办法也不止一种。有因为没有受过教育而蒙昧的，初六就是；有因为不肯问学而蒙昧的，六四就是；有因为资质尚未开启而蒙昧的，六五就是。至于六三，则是自己招来的蒙昧，圣人告诫说「勿用取女」。或者开发他，或者敲击他，教法本来也有许多种；说「勿取」并不是断绝他，这正是《孟子》所说「不屑之教诲」，用不加理睬来警醒他。集说引林希元说：六三又另取一层含义，大概因为九二一爻取了「纳妇」一事，所以在这里发出这个象。

案 “金夫”本意不黏爻象，《程传》以为九二。然九二发蒙之主，若三能从之，正合彖辞“童蒙求我”之义，不应谓之不顺。盖《易》例阴爻居下体，而有求于上位者皆凶，王氏之说近是。

李光地按：「金夫」的本意并不粘着于某一爻象，《程传》却把它坐实为九二。可是九二是开发蒙昧的主爻，如果六三能追随它，正合于卦辞「童蒙求我」的意思，不应当说成是不顺。大凡《周易》的通例，阴爻居于下体而向上位有所求的都主凶，王弼的说法比较接近本意。

六四，困蒙，吝。本义既远于阳，又无正应，为因于蒙之象。占者如是，可羞吝也。能求刚明之德而亲近之，则可免矣。程传 四以阴柔而蒙暗，无刚明之亲授，无由自发其蒙，困于昏蒙者也，其可吝甚矣。“吝”，不足也，谓可少也。

「六四，困蒙，吝。」朱熹《周易本义》说：六四既远离两个阳爻，又没有正「应」，所以有困于蒙昧之象。占筮的人处在这样的境地，是可羞可惜的；若能寻求刚健明达的人而亲近他，就可以免于此患。程颐《伊川易传》说：六四以阴柔之质而昏昧无知，没有刚明的人亲自传授，无从自己开发蒙昧，是被昏蒙所困的一爻，可羞惜到了极点。「吝」是不足的意思，即所谓有欠缺、可惋惜。

集说王氏弼曰：独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。胡氏炳文曰：初与三比二之阳，五比上之阳，初三五皆阳位，而三五又皆与阳应，唯六四所比所应所居皆阴，困于蒙者也。蒙岂有不可教者？不能亲师取友，其困而吝也，自取之也。

集说引王弼说：六四单单远离阳爻，又夹在两个阴爻之中，昏暗而没有人来开发它，所以叫「困蒙」。困在蒙昧之中，不能亲近贤者来开启自己的志向，也就鄙陋了，所以说「吝」。集说引胡炳文说：初六、六三都紧「比」九二这个阳爻，六五紧比上九这个阳爻；初、三、五又都是阳位，三与五还都与阳爻相「应」。唯独六四所比、所应、所居的全是阴，所以是被蒙昧所困。蒙昧的人哪里有不可教的？只因不能亲近师长、结交益友，这份困顿与羞吝，是自己招来的。

六五，童蒙，吉。本义 柔中居尊，下应九二，纯一未发，以听于人，故其象为“童蒙”，而其占为如是则吉也。程传 五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才，足以治天下之蒙，故“吉”也。童，取未发而资于人也。为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也？

「六五，童蒙，吉。」朱熹《周易本义》说：六五以柔爻居中而处尊位，下面与九二相「应」，心地纯一而尚未启发，肯听从别人，所以取象为「童蒙」，占断是像这样就吉利。程颐《伊川易传》说：六五以柔顺之德居于君位，下面与九二相应，凭着柔中之德而任用刚明之才，足以治理天下的蒙昧，所以吉利。称「童」，取的是尚未开发而有待于人的意思。做君主的，如果能极其诚恳地任用贤才而成就功业，那与出于自己之手又有什么分别呢？

胡氏炳文曰：屯所主在初，卦曰“利建侯”，而爻于初言之；《蒙》所主在二，卦曰“童蒙求我”，而爻于五言之，五应二者也。童蒙纯一未发以听于人，居尊位而能以童蒙自处，其吉可知。蔡氏清曰：柔中居尊，纯一未发，此“童蒙”字，与卦辞“童蒙”字小不同。盖卦辞只是说蒙昧而已，此之童蒙，言其有柔中之善，纯一之心。纯则不杂，一则不二。盖有安己之心，而无自用之失，有“初筮”之诚，而无“再三”之渎”，信乎其吉矣。《程传》童取未发而资于人者也，此语最初。

集说引胡炳文说：屯卦所主的是初九，卦辞说「利建侯」，而爻辞就在初九一爻说出来；蒙卦所主的是九二，卦辞说「童蒙求我」，而爻辞却在六五一爻说出来，因为六五正是与九二相应的一方。童蒙心地纯一、尚未启发而肯听从别人，身居尊位却能以童蒙自处，它的吉利是可想而知的。集说引蔡清说：六五柔中而居尊位，纯一未发，这里的「童蒙」二字与卦辞里的「童蒙」略有不同：卦辞不过是说蒙昧罢了，这里的童蒙，是说它有柔中之善、纯一之心。纯就不驳杂，一就不二三其志。它有安于自身的心，而没有师心自用的过失；有「初筮」那样的诚意，而没有「再三」那样的亵渎，无怪乎它是吉利的。《程传》说「童」取的是尚未开发而有待于人，这句话说得最为精切（底本「最精」讹作「最初」）。

又曰：宋敷文阁直学士李椿有曰，《易》以九居五，六居二为当位，而辞多艰；以六居五，九居二为不当位，而辞多吉。盖君以刚健为体，而虚中为用；臣以柔顺为体，而刚中为用。君诚以虚中行其刚健，臣诚以刚中守其柔顺，则上下交而其志同矣，实易爻之通例。

蔡清又说：宋代敷文阁直学士李椿说过，《周易》里以九居五、以六居二算是「当位」，可是爻辞多讲艰难；以六居五、以九居二算是不当位，可是爻辞多讲吉利。这是因为君主以刚健为体，而以虚心居中为用；臣子以柔顺为体，而以刚中为用。君主真能以虚心去施行他的刚健，臣子真能以刚中去守持他的柔顺，那么上下交感而心志相同了。这实在是《周易》爻辞的一条通例。

上九，击蒙，不利为寇，利御寇。本义 以刚居上，治蒙过刚，故为“击蒙”之象。然取必太过，攻治太深，则必反为之害。唯捍其外诱，以全其真纯，则虽过于严密，乃为得宜。故戒占者如此。凡事皆然，不止为诲人也。

「上九，击蒙，不利为寇，利御寇。」朱熹《周易本义》说：上九以刚爻居于全卦最上，治理蒙昧失于过刚，所以有「击蒙」之象。可是强求太过、攻治太深，必定反而成为祸害；唯有替他抵挡外来的诱惑，以保全他的天真纯朴，那么即使严密过了头，也算处置得当。所以这样告诫占筮的人。凡事都是如此，并不只是教诲人这一端。

程传 九居蒙之终，是当蒙极之时，人之愚蒙既极，如苗民之不率，为寇为乱者，当击伐之。然九居上，刚极而不中，故戒“不利为寇”，治人之蒙，乃“御寇”也。肆为刚暴，乃为寇也，若舜之征有苗，周公之诛三监，“御寇”也。秦皇汉武穷兵诛伐，“为寇”也。

程颐《伊川易传》说：上九处在蒙卦的终点，正当蒙昧至极的时候。人愚昧到了极处，就像三苗之民不肯服从，成了寇盗祸乱，就该加以讨伐。可是上九居于最上，刚到了极处而不居中，所以告诫它「不利为寇」。治理别人的蒙昧，才叫「御寇」；肆意逞其刚暴，那就是自己做了寇。像虞舜征讨有苗、周公诛除管叔蔡叔霍叔三监之乱，属于「御寇」；秦始皇、汉武帝穷兵黩武、四出诛伐，就属于「为寇」了。

集说 杨氏简曰：击其蒙，治之虽甚，不过御其为寇者而已，去其悖道之心而已。击之至于太甚，而我反夫乎道，是击之者又为寇也，故戒之曰：“不利为寇，利御寇。”吴氏澄曰：二刚皆治蒙者，九二刚而得中，其于蒙也能包之，治之以宽者也。上九刚极不中，其于蒙也，乃击之，治之以猛者也。

集说引杨简说：敲击他的蒙昧，处置虽然严厉，也不过是抵御他那作乱为寇的一面罢了，除掉他违背正道的心思罢了。敲击到了太过分的地步，自己反而丧失了正道，那么施加敲击的人又成了寇，所以告诫说「不利为寇，利御寇」。集说引吴澄说：两个阳爻都是治蒙的人：九二刚健而得中，对待蒙昧能够包容，是用宽厚去治理；上九刚到极处而不居中，对待蒙昧就动手敲击，是用猛烈去治理。

总论项氏安世曰：六爻之义，初常对上，二常对五，三常对四观之，则其义易明。初用刑以发之，上必至于用兵以击之；二为包而接五，则五为童而巽二；三为见二而失身，则四为远二而失实。大约诸卦多然，终始见于初上，而曲折备于中爻也。

总论引项安世说：六爻的含义，把初爻同上爻相对、二爻同五爻相对、三爻同四爻相对来看，义理就容易明白。初六用刑罚去开发蒙昧，上九就发展到用兵去敲击；九二能包容而上承六五，六五便以童蒙之心谦逊地依从九二；六三因见到九二而失身，六四便因远离九二而失其实。大抵各卦多是这样：一卦的始终见于初爻与上爻，而其中的曲折变化则备于中间几爻。

蔡氏清曰：详观蒙卦六爻，在蒙者便当求明者，在明者便当发蒙者，而各有其道。然要之不出卦辞数句矣，故曰“智者观其彖辞则思过半矣”。若三四则自暴自弃，虽圣人与居，不能化而入者也。吴氏曰慎曰：治蒙之道，当发之养之，又当包之，至其圾乃击之，刑与兵所以弼教，治蒙之道备矣。

总论引蔡清说：细看蒙卦六爻，处在蒙昧地位的就该去求明白的人，处在明白地位的就该去开发蒙昧的人，各有各的办法；然而归总起来都不出卦辞那几句话，所以《系辞传》说「智者观其彖辞，则思过半矣」。至于六三、六四，那是自暴自弃的人，即使圣人与他们同处，也感化不进去。总论引吴曰慎说：治蒙的办法，应当开发他、涵养他，又应当包容他，到了他危殆难制的地步才敲击他。刑罚与兵威是用来辅助教化的，这样一来，治蒙之道就完备了。

程传 《需序卦》：“蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需。需者饮食之道也。”夫物之幼稚，必待养而成，养物之所需者饮食也，故曰“需者饮食之道也”，云上于天，有蒸润之象，饮食所以润益于物，故需为饮食之道，所以次蒙也。卦之大意，须待之义，《序封、》取所须之大者耳。乾健之性，必进者也，乃处坎险之下，险为之阻，故须待而后进也。

程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲需卦时说：「蒙就是蒙昧，指万物的幼稚阶段。幼稚之物不可不加养育，所以蒙卦之后接的是需卦。需就是饮食之道。」凡是幼稚之物，必须等待养育才能长成，而养育万物所需要的莫过于饮食，所以说「需者饮食之道也」。需卦《大象》讲云升到天上，有蒸腾润泽之象；饮食正是用来滋润补益万物的，所以需为饮食之道，因而排在蒙卦之后。此卦的大意是等待，《序卦传》（底本「序卦」讹作「序封、」）只是举出所等待之事中最大的一项来说罢了。乾的性情刚健，本是一定要前进的，如今却处在坎险之下，险阻挡着它，所以必须等待而后前进。

需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。本义 “需”，待也。以乾遇坎，乾健坎险，以刚遇险，而不遽进以陷于险，待之义也。“孚”，信之在中者也。其卦九五以坎体中实，阳刚中正，而居尊位，为有孚得正之象。坎水在前，乾健临之，将涉水而不轻进之象。故占者为有所待而能有信，则“光亨”矣。若又得正则吉，而“利涉大川”，正固无所不利，而涉川尤贵于能待，则不欲速而犯难也。

「需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。」朱熹《周易本义》说：「需」是等待。此卦乾遇上坎，乾刚健而坎险陷，以刚健之质遇上险难，却不急躁前进以致陷入险中，正是等待的含义。「孚」是存于心中的诚信。此卦九五在坎体之中，是中间的实爻，又阳刚中正而居于尊位，正是心怀诚信而得其正之象。坎水横在前面，乾健逼临着它，是将要涉水而不轻率前进之象。所以占筮的人若能有所等待而又心存诚信，就会「光亨」，光明而亨通；若再能守正就吉利，而且「利涉大川」。守正固然无往不利，而涉越大川尤其贵在能等待，也就是不图快而去冒险。

程传 “需”者，须待也。以二体言之，乾之刚健上进而遇险，未能进也，故为需待之义。以卦才言之，五居君位，为需之主，有刚健中正之德，而诚信充实于中。中实，有孚也。有孚则光明而能亨通，得贞正而吉也。以此而需，何所不济？虽险无难矣，故“利涉大川”也。凡贞吉，有既正且吉者，有得正则吉者，当辨也。

程颐《伊川易传》说：「需」就是等待。就上下两卦的卦体说，乾刚健而要向上前进，却遇上险陷，一时不能前进，所以取等待之义。就一卦的卦才说，九五居于君位，是需卦之主，具有刚健中正之德，而诚信充实于心中；中爻是实的，就是「有孚」。有孚就光明而能亨通，得其贞正就吉利。以这样的德行去等待，还有什么办不成的？即使有险也算不上难事，所以说「利涉大川」。凡是经文说「贞吉」，有的是指本来既正又吉，有的是指能守正才会吉，两者应当分辨清楚。

集说 《朱子语类》云：“需”者宁耐之意，以刚遇险，时节如此，只得宁耐以待之。且如涉川者，多以不能宁耐致覆溺之祸，故《需》卦首言“利涉大川”。项氏安世曰：需非终不进也，抱实而遇险，有待而后进也。凡待者，皆以其中有可待之实也，我实有之，但能少待，必有“光亨”之理。若其无之，何待之有？故曰“需有孚光亨”。“光亨”者不可以盈，必敬慎以终之，故曰“贞吉”。信能行此，则其待不虚，其进不溺，故曰“利涉大川”。“有孚光亨贞吉”者，《需》之道也；“利涉大川”者，《需》之效也。

集说引《朱子语类》说：「需」是安心忍耐的意思。以刚健之质遇上险难，时势就是这样，只得耐着性子等待。譬如渡河的人，多半因为不能忍耐而招来翻船溺水之祸，所以需卦特地提出「利涉大川」。集说引项安世说：等待并不是始终不前进，而是怀抱着真实的凭借却遇上险难，有所等待然后再进。凡是能等待的人，都因为心中有值得等待的实在东西；我确实有它，只要能稍稍等一等，必定有光明亨通的道理。假如本来就没有，还等什么呢？所以说「需有孚光亨」。已经光明亨通的人不可自满，必须恭敬谨慎地把它贯彻到底，所以说「贞吉」。真能这样做，那么他的等待就不落空，他的前进就不会沉溺，所以说「利涉大川」。「有孚光亨贞吉」讲的是需卦的道理，「利涉大川」讲的是需卦的功效。

胡氏炳文曰：需而无实，无光且亨之时；需而非正，无吉且利之理；世有心虽诚实，而处事或有未正者，故曰“孚”，又曰“贞”。林氏希元曰：凡人作事，皆责成于目前，其间多有阻碍而目前不可成者，其势不容于不待。然不容不待者，其心多非所乐，其待也，未必出于中诚，不免于急迫觊望之意，如此则怀抱不开，胸中许多暗昧抑塞，而不光明豁达，故圣人特发“有孚”之义。

集说引胡炳文说：等待而胸中没有真实的凭借，就不会有光明亨通的时候；等待而所守不正，就没有吉利的道理。世上有人心虽诚实，处事却未必端正，所以卦辞既说「孚」，又说「贞」。集说引林希元说：一般人做事都指望在眼前就见成效，其中却多有受阻碍而眼前办不成的，形势逼得他不能不等。可是不得不等的人，心里多半并不情愿，他的等待未必出于内心的诚意，免不了带着急迫的觊望；这样一来胸怀就打不开，心里堵着许多昏昧抑塞，不能光明豁达，所以圣人特地在卦辞里点出「有孚」的道理。

盖遇事势之末可为，即安于义命，从容以待机会，而不切切焉以厚觊望，则其待也，出于真实而非虚假矣。如此则心逸日休，胸襟洒落而无滞碍，不亦光明豁达乎？然使心安于需，而事或未出于正，则将来亦未必可成，必也所需之事，皆出于正，而无行险侥幸之为，则功深而效得，时动而事起，向者之所需，而今皆就绪矣，故吉。

林希元接着说：遇到事势还不可为的时候，就安于道义与命分，从容地等待机会，而不急切地怀着过多的觊望，那么他的等待便出于真实而不是虚假。这样心就安逸、日子越过越美，胸襟洒脱而没有窒碍，不正是光明豁达吗？不过，即使心里安于等待，所办的事却未必出于正道，将来也未必能成；一定要所等待的事情都出于正道，没有铤而走险、侥幸取利的举动，那么功夫深了效验自然到来，时机一动事情就兴起，从前所等待的，如今都有了头绪，所以吉利。

初九，需于郊，利用恒，无咎。程传 需者以遇险，故需而后进。初最远于险，故为“需于郊”。“郊”，旷远之地也。处于旷远，利在安守其常，则“无咎”也；不能安常，则躁动犯难，岂能需于远而无过也？集说 孔氏颖达曰：难在于坎，初九去难既远，故待于郊。“郊”者，境上之地，去水远也。“恒”，常也。远难待时，以避其害，故宜保守其常，所以“无咎”。

「初九，需于郊，利用恒，无咎。」此爻底本缺《本义》一节。程颐《伊川易传》说：所谓需，是因为遇上了险难，所以等待而后前进。初九离险难最远，所以是「需于郊」。「郊」是空旷辽远之地。身处空旷辽远的地方，好处在于安心守住自己的常道，这样就不会有过错；如果不能安于常道，就会躁动而自蹈危难，那还谈得上在远处等待而没有过失吗？集说引孔颖达说：险难在坎体那边，初九离险难已远，所以在郊外等待。「郊」是国境边上的地方，离水很远。「恒」是常。远离险难、等待时机，用以躲开它的危害，所以应当保守常道，这样才没有过错。

梁氏寅曰：《需》下三爻，以去险远近为吉凶。初以阳处下，最远于险，故为“需于郊”之象。“郊”，荒远之地也，而君子安处焉，故云“利用恒”。九二，需于沙，小有言，终吉。本义 “沙”，则近于险矣。言语之伤，亦灾害之小者，渐进近坎，故有此象。刚中能需，故得终吉，戒占者当如是也。

集说引梁寅说：需卦下面三爻，是按离险难的远近来定吉凶的。初九以阳爻居于最下，离险最远，所以有「需于郊」之象。「郊」是荒僻辽远之地，而君子能安然处在那里，所以说「利用恒」。「九二，需于沙，小有言，终吉。」朱熹《周易本义》说：到了「沙」，就已经靠近险难了。言语上的伤害，也算灾害中较小的一种；九二渐渐前进而接近坎体，所以有这样的象。它刚健而居中，能够等待，所以终究得吉。这是告诫占筮的人应当如此。

程传 坎为水，水近则有沙。二去险浙近，故为“需于沙”。渐近于险难，虽未至于患害，已“小有言”矣。凡患难之辞，大小有殊。小者至于有言，言语之伤，至小者也。二以刚阳之才，而居柔守中，宽裕自处，需之善也。虽去险渐近，而未至于险，故小有言语之伤而无大害，终得其吉也。

程颐《伊川易传》说：坎为水，靠近水的地方就有沙。九二离险难渐渐近了，所以是「需于沙」。逐渐接近险难，虽然还没有酿成祸患，却已经「小有言」，招来一些口舌。凡是讲患难的辞，轻重是有分别的：轻的不过是招来言语，而言语上的伤害又是最轻的一种。九二以刚阳之才而居于柔位、守着中道，宽舒从容地自处，这是善于等待。虽然离险越来越近，却还没有进入险中，所以只有小小的口舌之伤而没有大害，终于得到吉利。

集说孔氏颖达曰：“沙”是水旁之地，去水渐近，故难稍近而“小有言”。但履健居中以待要会，终得其吉也。胡氏炳文曰：初最远坎，“利熙恒”乃“无咎”；九二惭近坎，“小有言”矣。而曰“终吉”者，初九以刚居刚，恐其躁急，故虽远险，犹有戒辞。九二以刚居柔，宽而得中，故虽近险而不害其为吉。

集说引孔颖达说：「沙」是水边的地面，离水渐近，所以险难稍稍逼近而「小有言」。只是九二脚踏刚健之体、居于中位，以等待时机的会合，终究得到吉利。集说引胡炳文说：初九离坎最远，所以要「利用恒」才能没有过错（底本「用」讹作「熙」）；九二渐渐接近坎，就已经「小有言」了，却仍说「终吉」。这是因为初九以刚爻居刚位，怕它躁急，所以虽然离险还远，仍旧给它一句告诫的话；九二以刚爻居柔位，宽舒而得中，所以虽然逼近险难，也不妨碍它得吉。

九三，需于泥，致寇王。本义 泥将陷于险矣。“寇”，则害之大者。九三去险愈近而过刚不中，故其象如此。程传 “泥”，逼于水也，既进逼于险，当致寇难之至也。三刚而不中，又居健体之上，有进动之象，故“致寇”也。苟非敬慎，则致丧败矣。集说 王氏申子曰：“泥”则切近水矣，险已近，而又以刚用刚而进逼之，是招致寇难之至也。龚氏焕曰：郊、沙、泥之象，视坎水远近而为言者也，《易》之取象如此。

「九三，需于泥，致寇王。」爻辞末字底本作「王」，通行本作「至」。朱熹《周易本义》说：到了泥地，就快要陷入险中了。「寇」是祸害中大的一种。九三离险越来越近，而又过于刚强、不居中位，所以它的象是这样。程颐《伊川易传》说：「泥」是紧逼着水的地方；既已前进逼近险难，自然要招来寇难的到来。九三刚强而不居中，又处在乾这个刚健之体的最上，有前进躁动之象，所以「致寇」。倘若不能恭敬谨慎，就会招致丧败。集说引王申子说：到了「泥」就紧挨着水了，险难已经逼近，却还以刚强之质用其刚强而向前进逼，这就是招引寇难上门。集说引龚焕说：郊、沙、泥这些象，都是看离坎水的远近而立言的，《周易》取象的方式就是这样。

六四，需于血，出自穴。本义 “血”者，杀伤之地。“穴”者，险陷之所。四交坎体，入乎险矣，故为“需于血”之象。然柔得其正，需而不进，故又为“出自穴”之象。占者如是，则虽在伤地而终得出也。程传 四以阴柔之质处于险，而下当三阳之进，伤于险难者也，故云“需于血”。

「六四，需于血，出自穴。」朱熹《周易本义》说：「血」是杀伤的地方，「穴」是险陷的所在。六四已经进入坎体，落到险中去了，所以有「需于血」之象；但它以柔爻居阴位而得其正，只等待而不冒进，所以又有「出自穴」之象。占筮的人像这样，那么虽然身在受伤之地，终究能够脱身出来。程颐《伊川易传》说：六四以阴柔之质处在险中，下面又正当乾体三个阳爻向上推进，是被险难所伤的一爻，所以说「需于血」。

既伤于险难，则不能安处，必失其居，故云“出自穴”。穴，物之所安也。顺以从时， 集说 《朱子语类》：问：《程传》释穴物之所安。曰：穴是陷处，唤作所安不得，柔得正了，需而不进，故能出于坎陷。杨氏启新曰：刚者能需，柔亦能需，何也？刚柔皆有善恶。刚之需，犹乾之健而知险也；柔之需，犹坤之简而知阻也。

程颐接着说：既然被险难所伤，就不能安居，必定失掉自己的住处，所以说「出自穴」。「穴」是物类得以安身的地方。顺应时势而行——此处底本有脱文，《程传》下文缺失。集说引《朱子语类》：问《程传》把「穴」解作物类安身之处是否妥当。答：穴本是陷落之处，唤作安身的地方是讲不通的；六四以柔爻得其正，只等待而不前进，所以能从坎的陷落中脱出。集说引杨启新说：刚健的人能等待，柔顺的人也能等待，这是为什么？因为刚与柔各自都有善的一面和不善的一面。刚健者的等待，就像乾之刚健而能知道险；柔顺者的等待，就像坤之简易而能知道阻。

九五，需于酒食，贞吉。本义 “酒食”，宴乐之具，言安以待之。九五阳刚中正，需于善位，故有此象。占者如是而贞固，则得吉也。程传 五以阳刚居中得正，位乎天位，克尽其道矣。以此而需，何需不获？故宴安酒食以俟之，所需必得也。既得贞正而所需必遂，可谓“吉”矣。

「九五，需于酒食，贞吉。」朱熹《周易本义》说：「酒食」是宴饮欢乐的用具，这里是说安然地等待。九五阳刚中正，在最好的位置上等待，所以有这样的象。占筮的人像这样而又坚贞守正，就得吉利。程颐《伊川易传》说：九五以阳刚之质居中而得正，处在天子之位，已经把为君之道尽到了。以这样的条件去等待，还有什么等不到的？所以安然宴饮以待，所等待的必定能够得到。既守住了贞正，所等待的又必定如愿，可以说是吉了。

集说郑氏维岳曰：《系辞》曰“需者饮食之道也”，《象》曰“君子以饮食宴乐”，爻曰“需于酒食”。以治道言，使斯民乐其乐而利其利，期治于必俟百年之后，而不为近功者，须待之义也。乔氏中和曰：九五之“贞古”也，岂徒以“酒食”云哉？险而不陷，中自持也。

集说引郑维岳说：《序卦传》说「需者饮食之道也」，《大象传》说「君子以饮食宴乐」，爻辞说「需于酒食」。若就治国之道来讲，使百姓安享他们的欢乐、得到他们的利益，期望治世必待百年之后而不图眼前近功，这正是等待的含义。集说引乔中和说：九五之所以「贞吉」（底本「吉」讹作「古」），难道只是因为有酒食吗？它身处险境而不陷落，靠的是内心守住中道、自我把持。

案 需之为义最广，其大者莫如王道之以久而成化，而不急于浅近之功；圣学之以宽而居德，而不入于正助之弊。卦唯九五刚健中正以居尊位，是能尽《需》之道者，故《彖传》特举此爻，以当彖辞之义；而《大象传》又特取此爻爻辞，以蔽《需》义之全。盖继《屯》、《蒙》之后，既治且教，而所谓休养生息，使之乐乐而利利，惭仁摩义，使之世变而风移者，其在于需乎？观《需》之卦而不知此爻之义，但以诸爻处险之偏乎一义者概之，则《需》与《蹇》、《困》何异哉？

李光地按：「需」的含义最为宽广，其中最大的，莫过于王道以长久的积累而成就教化，不急于浅近的功效；圣学以宽舒的涵养而蓄积德性，不落入《孟子》所戒的着意正心、揠苗助长之弊。全卦只有九五以刚健中正之德居于尊位，是能把需的道理尽到底的一爻，所以《彖传》特地举出这一爻，用它来担当卦辞的含义；《大象传》又特地取这一爻的爻辞，用它来概括需卦全部的义理。承接屯卦、蒙卦之后，既已治理又已教化，于是所谓休养生息，使百姓安享其乐、得享其利，用仁义渐渐熏陶浸润，使世风为之转移的，大概就在需卦吧？看需卦而不懂得这一爻的含义，只拿其余各爻处险时偏于一端的意思来概括全卦，那么需卦与蹇卦、困卦还有什么分别呢？

上六，入地穴，有不速之客三人来，敬之终吉。本义 阴居险极，无复有需，有陷而入穴之象。下应九三，九三与下二阳需极并进，为“不速客三人”之象。柔不能御而能顺之，有“敬之”之象。占者当陷险中，然于非意之来，敬以待之，则得“终吉”也。

「上六，入地穴，有不速之客三人来，敬之终吉。」爻辞「入地穴」，通行本作「入于穴」。朱熹《周易本义》说：上六以阴爻居于险的极处，再没有什么可等待的了，有陷落而进入洞穴之象。它下面与九三相「应」，九三连同下面两个阳爻，等待到了极点而一齐前进，成为「不速之客三人」之象。上六柔弱不能抵御他们，却能顺从他们，有「敬之」之象。占筮的人正陷在险中，然而对于意料之外的来客，能恭敬地对待，就得到「终吉」。

程传 《需》以险在前，需时而后进。上六居险之终，终则变矣。在需之极，久而得矣。阴止于六，乃安其处，故为“入于穴”。“穴”，所安也。安而既止，后者必至。“不速之客三人”，谓下之三阳。乾之三阳，非在下之物，需时而进者也。需既极矣，故皆上进，不速不促之而自来也。

程颐《伊川易传》说：需卦因为险难在前，所以要等待时机而后前进。上六居于险难的终点，到了终点就要发生变化；处在等待的极处，等得久了自然有所得。阴爻到六位便停住，于是安于自己所处，所以是「入于穴」。「穴」是安身之处。既已安居而停下来，后面的人必定跟着到来。「不速之客三人」，指的是下面三个阳爻。乾体的三个阳爻，本不是甘居下位之物，只是等待时机而后前进；等待既然到了极点，所以一齐向上进发。所谓「不速」，是说没有人催促他们而自己来了。

上六既需得其安处，群刚之来，苟不起忌疾忿竞之心，至诚尽敬以待之，虽甚刚暴，岂有侵陵之理？故“终吉”也。或疑以阴居三阳之上，得为安乎？曰：三阳乾体，志在上进，六阴位，非所止之正，故无争夺之意，“敬之”则“吉”也。

程颐接着说：上六既然等到了自己的安身之处，众多刚爻到来时，只要不生出猜忌、怨恨、忿争之心，以极其诚恳的态度尽礼相敬地接待他们，那么对方即使十分刚强暴烈，又哪里有侵凌的道理？所以「终吉」。有人疑惑：以一个阴爻居在三个阳爻之上，能算安稳吗？回答是：三个阳爻是乾体，心志在于向上前进；上六所居的是阴位，本不是它们该停留的正位，所以它们并没有争夺之意，上六只要恭敬相待就吉利了。

集说 胡氏炳文曰：“入于穴”，险极而陷之象。“速”者，主召客之辞。“三人”，乾三阳之象。下三阳非皆与上应也，有“不速”之象。上柔顺，有“敬之”之象。上独 薛氏煊曰：“有不速之客三人来，敬之终吉”，处横逆之道也。谷氏家杰曰：三居下封之终，而示之以敬；上居上卦之终，而又示之以敬，则知处需者贵敬也。

集说引胡炳文说：「入于穴」是险到极处而陷落之象。「速」是主人召请客人的用语；「三人」是乾体三个阳爻之象。下面三个阳爻并不都与上六相应，所以有「不速」之象；上六柔顺，所以有「敬之」之象。上六独——此处底本有脱文，胡氏之说的下半缺失。集说引薛煊说：「有不速之客三人来，敬之终吉」，讲的是应付蛮横无理之事的办法。集说引谷家杰说：九三居下卦的终点，《小象传》以「敬慎」相示；上六居上卦的终点，又以「敬之」相示，可见处在需的时候，最要紧的是一个「敬」字。

总论蒋氏悌生曰：《需》，待也，以刚健之才，于险陷在前，当容忍待时，用柔而主静。若不度时势，恃刚忿躁而骤进，取败亡必矣。初九去险尚远，以用恒免咎；九二渐近险，亦以用柔守中而终吉；九三已迫于险，象言敬慎不败；六四已伤于险，以柔而不竞，能出自穴；上六险陷之极，亦以能敬终吉。然则需待之时，能含忍守敬，皆可以免祸，《需》之时义大矣！

总论引蒋悌生说：需是等待。以刚健的才具而险陷横在前面，就应当容忍以等待时机，用柔顺之道而以安静为主。如果不衡量时势，仗着刚强、带着忿躁而贸然前进，招来败亡是必定的。初九离险还远，靠守常而免于过错；九二渐渐接近险难，也靠用柔守中而终得吉利；九三已经逼近险难，《小象传》说只要敬慎就不至于败亡；六四已经被险难所伤，靠柔顺而不与人争，才能从洞穴中脱出；上六处在险陷的极点，也靠能恭敬而终得吉利。这样看来，在需待的时候，只要能含忍守敬，都可以免除祸患，需卦的时义真是大啊！