易圖明辨 · 第 14 卷
按：邵子之學源出希夷，實老莊之宗派。但希夷一言一動，無非神仙面目；而邵子則不尚虛談，不立異行，不落禪機，不溺丹道，粹然儒者氣象，故二程樂與之遊。然觀其平日所論，微有不滿於邵子者：曰放曠，曰偏駁，曰無禮不恭，曰空中樓閣，曰儒術未見所得，曰其說之流有弊。瑕瑜不相揜，亦未可謂推尊之至也。
胡渭按語：邵雍的學問源出於陳摶，實際上屬於老莊一派。只是陳摶一言一動無不是神仙家的面目；而邵雍則不崇尚空虛玄談，不做標新立異之行，不落入禪家機鋒，不沉溺丹道，一派純粹的儒者氣象，所以二程樂意同他交往。然而看二程平日的議論，其實微微含著對邵雍的不滿：說他「放曠」，說他「偏駁」，說他「無禮不恭」，說他像「空中樓閣」，說他「儒術未見所得」，說他的學說流傳下去會有弊病。瑕與瑜彼此掩蓋不住，也不能說二程對他推尊到了極點。
及其為墓誌，則謂得之穆、李者，特因其材之所宜以為入道之門戸，則固以象數為一家之學矣。雖云自得者多，不止穆、李之所傳，然終不離乎象數。易道之大，無所不包，執一家之學而以為伏羲之精意全在於此，豈理也哉！
等到程顥替他寫墓誌，則說他從穆修、李之才那裡所得的，不過是因他才性所適宜，作為入道的一個門徑罷了，這就分明把象數看作一家之學了。雖說他自己體悟所得的居多，不限於穆、李所傳，但終究離不開象數。易道博大，無所不包，抓住一家之學就認定伏羲的精微用意全在這裡面，哪有這個道理！
朱子於先天方位得養生之要，於加一倍法見數學之精，篤信季通，意固有在，吾何敢輕議，但不當列諸經首以為伏羲之易耳。明道適僧舍，見其方食而曰「三代威儀盡在是矣」，此偶然語也；設有人焉，掇浮屠之戒律冠於《禮經》之首，則荒矣。胡文定於內典獨稱《楞嚴》《圓覺》，亦謂彼教中有可取者耳；設有人焉，舉二書於《中庸》《論語》合為一編，則悖矣。故吾以為邵子之易與聖人之易，離之則雙美，合之則兩傷，學者不可以不審也。
朱熹從先天方位圖中悟得養生的要領，從加一倍法中見到數學的精妙，篤信蔡元定的說法，用意自有所在，我哪裡敢輕易議論；只是不該把這些圖列在經文之首，當作伏羲之易罷了。程顥到僧捨去，看見僧人正在用飯，便說「三代的威儀全在這裡了」，這不過是偶然感慨的話；假使有人因此把佛教的戒律摘出來冠在《禮經》的前面，那就荒唐了。胡安國（諡文定）在佛典中單單稱許《楞嚴經》《圓覺經》，也只是說那教中還有可取之處；假使有人把這兩部書同《中庸》《論語》合編成一書，那就悖謬了。所以我認為邵雍之易同聖人之易，分開來則兩者各得其美，合起來則兩者都受損傷，學者不可不審慎辨別。
右論邵康節。
以上一節，辨論邵雍之學與先天圖書的關係。
《宋史·隠逸傳》：譙定字天授，涪陵人。少喜學佛，折其禮歸於儒，後學《易》於郭曩氏，自見乃謂之象，一語以入。郭曩氏者，世家南平，始祖在漢為嚴君平之師，世傳易學，蓋象數之學也。定一日至汴，聞伊川程頤講道於洛，潔衣往見，棄其學而學焉，遂得聞精義，造詣愈至，浩然而歸。
《宋史·隱逸傳》記載：譙定字天授，是涪陵人。年輕時喜好學佛，後來折服於禮教而歸依儒學，此後跟郭曩氏學《易》，自己有所見便稱之為「象」，一句話就切入了門徑。郭曩氏一族世代居於南平，其始祖在漢代做過嚴君平的老師，世代傳習易學，走的是象數一路。譙定有一天到了汴京，聽說程頤（世稱伊川先生）在洛陽講道，就潔淨衣冠前去拜見，拋開原先所學而改從程頤，於是聽到精微的義理，造詣越發深進，浩然而歸。
其後頤貶涪，實定之鄉也。北山有巖，師友游泳其中，涪人名之曰讀易洞。靖康初，呂好問薦之，欽宗召為崇政殿說書，以論弗合，辭不就。髙宗即位，定猶在汴，右丞許翰又薦之，詔宗澤津遣詣行在。至維揚，寓邸舍，窶甚，一中貴人偶與鄰，饋之食不受，與之衣亦不受，委金而去，定袖而歸之。其自立之操類此。
後來程頤被貶到涪州，那正是譙定的家鄉。北山有一處山岩，師徒二人在其中優遊講習，涪州人稱它為「讀易洞」。靖康初年，呂好問推薦譙定，欽宗召他做崇政殿說書，因為議論不合，他辭謝不就任。高宗即位時，譙定還在汴京，尚書右丞許翰又推薦他，朝廷下詔叫宗澤備辦舟車送他到行在。到了維揚，他寄住在客舍裡，窮困得很，有一位宦官恰好與他為鄰，送他食物他不接受，送他衣服也不接受，那人放下錢就走，譙定用衣袖兜著錢還了回去。他自立自守的操行大抵如此。
上將用之，會金兵至，失定所在，復歸蜀，愛青城大酉之勝，棲遁其中。蜀人指其地曰譙巖，敬定而不敢名，稱之曰譙夫子，有繪像祀之者，久而不衰。定易學得之程頤，授之胡憲、劉勉之，而馮時行、張行成則得定之餘意者也。定後不知所終，樵夫牧童往往有見之者，世傳其為仙雲。
高宗將要任用他，恰逢金兵打來，譙定不知去向，又回到蜀地，喜愛青城山、大酉山的勝景，就隱居在那裡。蜀人指著他隱居的地方叫「譙巖」，敬重他而不敢直呼其名，稱他為「譙夫子」，還有人畫像供奉他，久而不衰。譙定的易學得自程頤，又傳給胡憲、劉勉之，而馮時行、張行成則是得到譙定餘緒的人。譙定後來不知所終，樵夫牧童常常有看見他的，世上傳說他成了仙。
初，程頤之父珦嘗守廣漢，頤與兄顥皆隨侍，遊成都，見治篾篐桶者挾冊，就視之則《易》也。欲擬議致詰，而蔑者先曰：「若嘗學此乎？」因指「未濟男之窮」以發問，二程遜而問之，則曰：「三陽皆失位。」兄弟渙然有所省，翌日再過之，則去矣。
當初，程頤的父親程珦曾任廣漢太守，程頤和哥哥程顥都隨侍在側，一次遊成都，看見一個做竹篾箍桶的人挾著一本書，走近去看，原來是《周易》。程氏兄弟正想斟酌措辭去請教，那篾匠先開口說：「你們曾學過這個嗎？」於是指著《序卦傳》「未濟，男之窮也」一句發問，二程謙遜地向他請教，他便說：「因為未濟卦三個陽爻都不當位。」兄弟二人豁然有所省悟；第二天再去找他，人已經走了。
其後袁滋入洛，問《易》於頤，頤曰：「易學在蜀耳，盍往求之？」滋入蜀訪問，久無所遇，已而見賣醬薛翁於眉、卭間，與語大有所得，不知所得何語也。憲、勉之、滋皆閩人，時行、行成蜀人，郭曩氏及篾叟、醬翁皆蜀之隠君子也。
後來袁滋到洛陽，向程頤問《易》，程頤說：「易學在蜀地啊，何不到那裡去尋訪？」袁滋進入蜀地訪求，很久沒有遇到，後來在眉州、邛州之間見到一位賣醬的薛老翁，同他交談大有所得，只是不知道所得的是些什麼話。胡憲、劉勉之、袁滋都是福建人，馮時行、張行成是蜀人，郭曩氏和那位篾匠老人、賣醬老翁，都是蜀地的隱君子。
朱子《籍溪先生胡公行狀》曰：先生學《易》於涪陵處士譙公天授，久未有得。天授曰：「是固當然，蓋心為物漬，故不能有見，唯學乃可明耳。」先生於是喟然嘆曰：「所謂學者，非克己工夫也邪？」自是一意下學，不求人知，一旦揖諸生，歸隠於故山。
朱熹《籍溪先生胡公行狀》說：胡憲先生跟涪陵處士譙定學《易》，很久沒有心得。譙定說：「這本來就該如此，因為人心被外物浸染，所以不能有所見，只有為學才能明白。」胡先生於是喟然嘆道：「所謂學，不就是克己的工夫嗎？」從此一心從下學處用功，不求別人知道，有一天向諸生作揖告別，回故鄉山中隱居去了。
《與汪尚書書》曰：郭子和雲譙天授亦伊川黨事後門人。熹見胡、劉二丈說親見譙公自言，識伊川於涪陵，約以同居洛中，及其至洛，則伊川已下世矣。問以伊川易學，意似不以為然，至考其它言行，又頗雜於佛老子之學者，恐未得以門人稱也。以此一事及其所著象學文字推之，則恐其於程門亦有未純師者，不知其所謂卒業者果何事邪？
朱熹《與汪尚書書》說：郭雍（字子和）說譙定也是程頤黨禁之後的門人。我曾聽胡憲、劉勉之兩位長者說，親耳聽譙定自己講：他是在涪陵結識程頤的，約定日後同住洛陽，等他到洛陽時，程頤已經去世了。問他對程頤的易學怎麼看，他的意思似乎並不贊同；再考察他其他的言行，又相當夾雜佛家和老子之學，恐怕不能稱作程門弟子。從這一件事以及他所著的象學著作來推斷，恐怕他對程門也算不上純粹的師承，不知道所謂「卒業」究竟指的是什麼事？
按：朱子此言，則譙定僅識伊川於涪陵，而入洛則不及見，史稱先受《易》於洛，後復從遊於其鄉者，妄也。徽宗朝蔡京用事，禁毋得挾元佑書，自是伊洛之學不行。時胡、劉二公皆在太學，而定適至，聞其嘗與伊川遊，故慨然師事之。所欲聞者義理也，而定本象數之學，不能有所益。定於伊川不純師，二公於定亦未純師也。
胡渭按語：照朱熹這番話，譙定只是在涪陵結識程頤，到洛陽時已來不及見面，《宋史》說他先在洛陽受《易》、後來又在家鄉隨程頤遊學，是不實之詞。徽宗朝蔡京當權，禁止私藏元祐年間的書，從此伊洛之學不能流行。當時胡憲、劉勉之兩位都在太學，恰好譙定來到，他們聽說他曾與程頤交遊，所以慨然拜他為師。他們想聽的是義理，而譙定本是象數一路的學問，給不了他們什麼幫助。譙定對程頤算不上純粹的師承，胡、劉二位對譙定也算不上純粹的師承。
故朱子雖遊二公之門，而不得見希夷之真圖，晚使蔡季通入峽乃購得之。「易學在蜀」亦必非伊川語，蓋其徒知象數非儒者所尚，故自附伊川之易以張其學，修史者不能裁擇，因而書之以為傳，實不然也。昔嚴君平著《老子指歸》，而郭曩氏始祖為其師，然則定所受者乃老子之易，其於聖人之道猶爝火之於日月也，何足選哉？何足選哉？
所以朱熹雖然出入胡、劉二位之門，卻沒有見到陳摶的真圖，晚年派蔡元定進三峽地區才買到。「易學在蜀」這句話也一定不是程頤說的，大概是那一派的門徒知道象數不是儒者所推崇的，所以攀附程頤的易學來張大自己這一門，修史的人不能裁斷取捨，就照抄下來寫進傳裡，其實並非如此。從前嚴君平著《老子指歸》，而郭曩氏的始祖是他的老師，那麼譙定所承受的乃是老子之易，比起聖人之道來，就像小火把比之於日月，哪裡值得稱道？哪裡值得稱道？
右論蜀隠者。
以上一節，辨論譙定以及蜀中隱者一繫易學的來歷。
李潛《麻衣道者正易心法序》曰：此書頃得之廬山一異人（或云許堅）。或有疑而問者，餘應之云：何疑之有？顧其議論可也。昔《黃帝素問》《孔子易大傳》，世尚有疑之，嘗曰：世固有能作《素問》者乎？固有能作《易大傳》者乎？雖非本真，是亦黃帝、孔子之徒也。餘於《正易心法》亦曰：世固有能作之者乎？雖非麻衣，是乃麻衣之徒也。胡不觀其文辭議論乎？一滴真金，源流天造，前無古人，後無來者，翩然於羲皇心地上馳騁，實物外真仙之書也。讀來十年方悟，浸漬觸類，以知易道之大如是也。得其人當與共之。
北宋廬山隱者李潛為《麻衣道者正易心法》所作的序說：這部書是我不久前從廬山一位異人手裡得來的（有人說那人叫許堅）。有人懷疑而來發問，我回答他說：有什麼可疑的？只看它的議論如何就是了。從前《黃帝素問》《孔子易大傳》，世上尚且有人懷疑，我曾說：世上難道真有能寫出《素問》的人嗎？真有能寫出《易大傳》的人嗎？就算不是本人的真作，那也是黃帝、孔子一派的人寫的。我對《正易心法》也這麼說：世上難道真有能寫出這書的人嗎？就算不是麻衣道者，那也是麻衣一派的人。何不看看它的文辭議論呢？真如一滴真金，源流出於天造，前無古人，後無來者，翩然馳騁在伏羲的心地之上，實在是物外真仙之書。我讀了十年才領悟，一層層浸潤、觸類旁通，才知道易道之大到了這個地步。遇到合適的人，應當同他共享。
《正易心法》曰：卦象示人，本無文字，使人消息，吉凶嘿會。易道不傳，乃有周孔；周孔孤行，易道復晦。又曰：易道彌滿，九流可入，當知活法，要須自悟。又曰：世俗學解，浸漬舊聞，失其本始，易道淺狹。（卷首題云：希夷先生受並消息。）
《正易心法》說：卦象昭示於人，本來沒有文字，讓人自己去體察消長，吉凶在默會之中領悟。易道失傳了，才有周公、孔子的文辭；周公、孔子之說單獨流行，易道反而又晦暗了。又說：易道瀰漫充滿，諸子九流都可以由此入門，應當懂得活法，關鍵還須自己覺悟。又說：世俗的解說，被舊聞浸染，丟失了本原，易道於是變得淺薄狹窄。（該書卷首題著「希夷先生受並消息」。）
跋曰：五代李守正叛河中，周太祖親征，麻衣語趙韓王曰：「李侍中安得久？其城中有三天子氣。」未幾城陷，時周世宗與本朝太祖侍行。錢文僖公若水，陳希夷每見以其神觀清粹，謂可學仙，有升舉之分，見之未精，使麻衣決之，麻衣雲無仙骨，但可作貴公卿耳。夫以神仙與帝王之相，豈易識哉！麻衣一見決之，則其識為何如也。即其識神仙、識帝王眼目以論易，則其出於尋常萬萬也，固不容於其言矣。乾道元年冬十有一月初七日，玉溪戴師愈孔文撰。
該書的跋文說：五代時李守正在河中叛亂，後周太祖郭威親自征討，麻衣道者對趙普（後封韓王）說：「李侍中哪能長久？那城中有三位天子之氣。」不久城池陷落，當時後周世宗和本朝太祖趙匡胤都隨行軍中。文僖公錢若水，陳摶每次見他都覺得他神觀清粹，認為可以學仙，有飛昇的分數；只是自己看得不夠精準，便請麻衣道者來決斷，麻衣說他沒有仙骨，只能做顯貴的公卿罷了。神仙之相與帝王之相，哪裡是容易識別的！麻衣一見就能斷定，那麼他的識見該是何等了得。就憑他識神仙、識帝王的這副眼力來論《易》，那自然超出尋常人萬萬倍，他的話本來就不容置疑了。乾道元年冬十一月初七日，玉溪戴師愈（字孔文）撰。
南軒張氏曰：嗚呼，此真麻衣道者之書也。其說獨本於羲皇之畫，推乾坤之自然，考卦脈之流動，論反對變復之際深矣，其自得者歟！希夷隠君實傳其學，二公髙視塵外，皆有長往不來之願，抑列御冦、莊周之徒歟？
南宋南軒先生張栻說：啊，這真是麻衣道者的書。它的說法獨獨本於伏羲的卦畫，推究乾坤的自然之理，考察卦脈的流動，論到反對、變復之際很有深度，大概是自己體悟所得吧！陳摶這位隱君子實際上傳承了他的學問，兩位都高視於塵世之外，都存著一去不返的心願，大概是列禦寇、莊周一流的人吧？
雖然，概以吾聖門之法則未也。形而下者謂之器，或者有未察歟？其說曰：「六十四卦，惟乾與坤本之自然，是名真體。」又曰：「六子重卦，乾坤雜氣，悉是假合，無有定實。」餘則以為六子重卦，皆乾坤雜氣之妙用，真實自然，非假合也。希夷述其說曰：「學者當於羲皇心地上馳騁，無於周孔腳跡下盤旋。」予則以為學《易》者須於周孔腳跡下尋求，然後羲皇心地上可得而識。推此可概見矣。然其書之傳，固非牽於文義、鑿於私意者所可同年而語也。
話雖如此，若一概用我們聖門的法度來衡量，它還不夠格。「形而下者謂之器」這層道理，作者或許還沒有考察清楚吧？書裡說：「六十四卦中只有乾與坤本於自然，這才叫真體。」又說：「六子和重卦都是乾坤的雜氣，全是假合，沒有定準實體。」我卻認為六子和重卦，都是乾坤雜氣的妙用，真實而自然，並不是假合。陳摶轉述它的說法道：「學者應當在伏羲的心地上馳騁，不要在周公、孔子的腳印下盤旋。」我卻認為學《易》的人必須在周公、孔子的腳印下尋求，然後伏羲的心地才能被認識。由此推去，大略就可以看出來了。不過這部書能夠流傳，本來也不是那些拘牽於文義、穿鑿於私意的著作所能相提並論的。
朱子《書麻衣心易後》曰：此書詞意凡近，不類一二百年前文字。如所謂「雷自天下而發，山自天上而墜」，皆無理之妄談；所謂「一陽生於子月而應在夘月」，乃術家之小數；所謂「由破體煉之乃成全體」，則爐火之末技；所謂「人間萬事悉是假合」，又佛者之幻語耳。其它此比非一，不容悉舉。
朱熹在《書麻衣心易後》中說：這部書的詞句意旨平庸淺近，不像是一二百年以前的文字。比如書裡所謂「雷從天下發出，山從天上墜落」，都是不合事理的妄談；所謂「一陽生於子月而應驗在卯月」，那不過是術士推算時日的小把戲；所謂「由破體煉成全體」，那是丹家爐火燒煉的末流技藝；所謂「人間萬事全是假合」，又不過是佛家講的虛幻之語罷了。書中這一類的例子還不止一處兩處，多得無法一一列舉出來。
要必近年術數末流，道聴塗說，掇拾老佛醫卜諸說之陋者以成其書；而其所以託名於此人，則以近世言象數者必宗邵氏，而邵氏之學出於希夷，於是又求希夷之所敬，得所謂麻衣而托之。以為若是，則凡出於邵氏之流者莫敢議已，而不自知其說之陋，不足以自附於陳、邵之間也。
說到底，這一定是近年術數末流之輩，道聽途說，把老、佛、醫、卜各家中淺陋的說法拾掇起來湊成這部書；至於為什麼託名到麻衣道者身上，那是因為近世講象數的人必定尊奉邵雍，而邵雍之學出於陳摶，於是又去找陳摶所敬重的人，找到了所謂麻衣道者，便託名於他。他們以為這樣一來，凡是出自邵雍一派的人就都不敢議論了，卻不知道自己的說法鄙陋，根本不配攀附在陳摶、邵雍之間。
《再跋麻衣易說後》曰：予既為此說，後二年假守南康，始至，有前湘陰主簿戴師愈者來謁，老且蹩，使其壻自掖而前。坐語未久，即及麻衣易說，問其師傳所自，則曰得之隠者；問隠者誰氏，則曰：「彼不欲世人知其姓名，不敢言也。」既復問之邦人，則皆曰書獨出戴氏，莫有知其所自來者。
朱熹《再跋麻衣易說後》說：我寫了前面那篇跋以後兩年，暫任南康軍知軍，剛到任，有位從前做過湘陰主簿的戴師愈前來拜謁，人已老邁而且腳跛，讓他女婿攙扶著上前。坐下談了沒多久，就說到麻衣易說，我問他這書的師承來自何處，他說是從一位隱者那裡得到的；問那隱者姓什麼，他就說：「那人不願世人知道他的姓名，我不敢說。」後來我又問當地人，都說這書只出自戴家，沒有人知道它從哪裡來。
予後至其家，見幾間有所著雜書一編，取而讀之，則其詞語氣象宛然麻衣易也。予以是始疑前時所料三五十年以來人者，即是此老。既歸即取觀之，則最後跋語固其所為，而一書四人之文，體制規模乃出一手，然後深信所疑之不妄。
我後來到他家裡，看見幾案上有他所著的雜書一編，取來一讀，那詞語氣象活脫脫就是麻衣易的口吻。我因此才懷疑先前所推斷的「三五十年以來的人」，就是這位老先生。回去以後就把那書拿來看，果然最後的跋語本來就是他寫的，而一部書裡四個人的文字，體制規模竟出於一人之手，這才深信自己的懷疑不是妄斷。
是時戴病已昏，不久即死，遂不復可窮詰。獨得其易圖數卷，閱之又皆鄙陋瑣碎，穿穴無稽，如小兒嬉戲之為者。欲以其事馳報敬夫，則敬夫亦已下世。因以書語呂伯恭曰：「吾病廢有年，乃復為吏，然不為他郡而獨來此，豈天固疾此書之妄，而欲使我親究其實邪？」
那時戴師愈已經病得神志昏昧，不久就死了，於是無法再追問下去。只弄到他的易圖幾卷，看過之後又都鄙陋瑣碎，穿鑿附會而無根據，像小孩子做遊戲一般。我想把這件事趕緊告訴張栻（字敬夫），可張栻也已經去世。於是寫信告訴呂祖謙（字伯恭）說：「我因病廢置多年，如今又出來做官，然而不去別的郡而偏偏來到這裡，難道是上天本來就憎惡這部書的荒妄，要讓我親自查明真相嗎？」
時當塗守李壽翁侍郎雅好此書，伯恭因以餘言告之。李亟以書來曰：「即如君言，斯人而能為此言，亦吾所願見也，幸為津致使其一來。」予適以所見聞報之，而李已得謝西歸，遂不復出，不知竟以餘言為何如也。
當時太平州（治所在當塗）知州、侍郎李椿（字壽翁）一向喜好這部書，呂祖謙便把我的話告訴了他。李椿馬上寫信來說：「即便像您說的那樣，這個人竟能說出這樣的話，也是我願意一見的，煩請為我引薦，讓他來一趟。」我正要把所見所聞回復他，而李椿已經辭官西歸，從此不再出仕，不知道他究竟對我的話作何評價。
《陳氏書録解題》曰：舊傳麻衣道者授希夷先生，崇寧間廬山隠者李潛得之，凡四十二章，蓋依託也。朱侍講云：南康主簿戴師愈撰，乃不唧溜底禪，不唧溜底修養法，不唧溜底時日法。
南宋陳振孫《直齋書錄解題》說：舊時相傳這書是麻衣道者傳授給希夷先生陳摶的，崇寧年間廬山隱者李潛得到它，共四十二章，其實是依託偽造。朱熹（曾任侍講）說：這是南康主簿戴師愈所撰，是不高明的禪學、不高明的修養法、不高明的選擇時日之法。
王炎曰：洛水李壽翁侍郎喜論《易》，炎嘗問曰：「侍郎在當塗板行麻衣新說如何？」李曰：「程沙隨見屬。」炎曰：「恐託名麻衣耳。以撲錢背面喻八卦陰陽純駁，此鄙說也；以泉雲雨為陽水，以澤為陰水，與夫子不合。」李曰：「然。然亦有兩語佳。」炎曰：「豈非『學者當於羲皇心地上馳騁，不當於周孔腳跡下盤旋』邪？然此二語亦非也。無周孔之辭，則羲皇心地學者何從探之？」李無語。
王炎說：洛水人、侍郎李椿（字壽翁）喜歡談《易》，我曾問他：「侍郎在當塗刻板刊行的麻衣新說怎麼樣？」李椿說：「是程迥（號沙隨）囑託我刻的。」我說：「恐怕是託名麻衣罷了。用擲銅錢的正面反面來比喻八卦陰陽的純與駁，這是淺鄙的說法；把泉、雲、雨算作陽水，把澤算作陰水，同孔子的說法也不合。」李椿說：「是這樣。不過其中也有兩句話好。」我說：「豈不就是『學者應當在伏羲心地上馳騁，不應當在周孔腳印下盤旋』嗎？可是這兩句話也不對。沒有周公、孔子的文辭，伏羲的心地，學者又從哪裡去探求呢？」李椿無話可答。
按：是書託名麻衣，序跋與書及注同出一手，其它踳駁之說無論，獨李壽翁所賞二語，貽誤學者不淺。然其言實出希夷，《觀物外篇》曰：「先天學，心法也。圖雖無文，吾終日言而未嘗離乎是。」亦即所謂「羲皇心地上馳騁，不於周孔腳跡下盤旋」也。麻衣，小說家以為即白閣僧相錢若水者，其人蓋孫君仿、麞皮處士之流，縱令是書真出麻衣，吾亦深惡而痛絶之，況戴師愈乎？
胡渭按語：這部書託名麻衣道者，序、跋與正文、註文同出一人之手，其他駁雜錯亂的說法姑且不論，單是李椿所賞識的那兩句話，貽誤學者就不淺。然而那話其實出自陳摶，《皇極經世·觀物外篇》說：「先天之學，是心法。圖雖然沒有文字，我整天講論也不曾離開過它。」這也就是所謂「在伏羲心地上馳騁，不在周孔腳印下盤旋」。至於麻衣，小說家認為就是那位在白閣給錢若水看相的僧人，此人大概是孫君仿、麞皮處士一流；即便這書真出於麻衣之手，我也要深惡痛絕，何況它是出於戴師愈之手呢？
右論麻衣道者。
以上一節，辨論《麻衣道者正易心法》一書的偽託來歷。
潛溪宋氏《溟涬生贊序》曰：溟涬生者，旴江廖應淮海學也。抱負竒氣，好研摩運世推移及方技諸家學。年三十遊杭，上疏言丁大全誤國狀，大全怒，中以法，配漢陽軍。生荷校行歌出都門，道旁觀者嘖嘖壯之。
明初潛溪先生宋濂《溟涬生贊》的序說：溟涬生這個人，就是旴江的廖應淮，字海學。他抱負奇氣，喜歡鑽研世運推移之說和各家方技之學。三十歲那年遊歷杭州，上疏揭發丁大全誤國的情狀，丁大全大怒，用法令中傷他，把他刺配到漢陽軍。廖應淮戴著枷、一路唱著歌走出京城的城門，路旁圍觀的人都嘖嘖稱讚他豪壯。
抵漢江濱，遇蜀道士杜可大，揖曰：「子非廖應淮邪？」生愕然曰：「道士何自知之？」可大曰：「宇宙太虛一塵耳，人生其間為塵幾何？是茫茫者尚瞭然心目間，矧吾子邪？然自邵堯夫以先天學授王豫天悅，天悅死無所授，同葬玉枕中。未百年而吳曦叛，盜發其冢，得《皇極經世體要》一篇、《內外觀象》數十篇，餘賄盜得之，今餘五十年，數當授子，吾俟子亦久矣。」
他走到漢江邊，遇到蜀地道士杜可大，杜可大作揖說：「你不是廖應淮嗎？」廖應淮驚愕地說：「道士從哪裡知道的？」杜可大說：「宇宙在太虛之中不過一粒微塵罷了，人生在其間又能算多少微塵？那樣茫茫無際的東西我尚且看得清清楚楚，何況是你呢？不過，自從邵雍把先天之學傳給王豫（字天悅），王豫死時無人可傳，就把書一同葬在玉枕之中。不到一百年吳曦叛亂，盜墓賊掘開他的墳，得到《皇極經世體要》一篇、《內外觀象》數十篇，我用財物向盜賊買下了它，如今已過五十年，按數該傳給你，我等你也等很久了。」
乃言於上官，脫其籍，盡教以冢中書。其算由聲音起，生神鑑穎利，可大指畫未到者，生已先意逆悟，可大自以為不及。學既成，去隠宣、歙間。遇餘安裕弋陽，將教之，安裕勸生業《中庸》，生瞠目厲聲曰：「俗儒幾辱吾康節於地下矣。」
於是杜可大向上級官員說情，替廖應淮除去刑徒的名籍，把墓中所得的書全部教給他。那套推算是從聲音起算的，廖應淮心思神明穎悟銳利，杜可大還沒有指點到的地方，他已經先一步領悟，杜可大自認為比不上他。學成之後，他離開那裡隱居在宣州、歙州之間。在弋陽遇到餘安裕，正要教他，餘安裕卻勸他去研習《中庸》，廖應淮瞪起眼睛厲聲說：「你這俗儒，幾乎要在九泉之下侮辱我邵康節了。」
復去之杭，客賀外史家，晝市大衍數，夜沽酒痛飲，飲即吐，吐即飲，不醉如泥不休。醉中嘗大叫曰：「天非宋天，地非宋地，奈何奈何。」語聞賈似道，遣客叩之，生曰：「毋多言，浙水西地髮白時是其祥也。」似道未解，復召至，屏人與語，生曰：「明公宜自愛，不久宋鼎移矣。」似道惡其言，掩耳走。
他又離開那裡到杭州，寄居在賀外史家裡，白天賣大衍推數的卜術，夜裡買酒痛飲，喝了就吐，吐完再喝，不爛醉如泥不肯罷休。醉中曾大聲叫喊：「天不是宋朝的天，地不是宋朝的地，怎麼辦啊怎麼辦。」這話傳到賈似道耳中，派門客去探問，廖應淮說：「不必多說，浙水以西地上草木變白的時候，就是它的徵兆。」賈似道不明白，又把他召去，屏退旁人與他交談，廖應淮說：「明公應當自愛，不久宋朝的鼎祚就要轉移了。」賈似道厭惡這話，捂著耳朵走開。
生亦徑出，過曽淵子家索酒轟飲，酒酣作嬰兒啼曰：「大廈將焚，燕猶呢喃未已邪。」復賦歌以見意，都人士聞之，競指以為怪民，不與接，獨太學生熊睎聖猶時造其廬。生私執熊手謂曰：「吾端居層樓，聞空中戎馬百萬來，人鬼作哭泣聲。壬申襄樊陷，甲戌宮車晏駕，乙亥長江飛渡，似道亦殛死臨漳，丙子三宮播遷，諸王大臣皆南北亂走，噓吸事耳，子不去欲何為？」居亡何，宋事日非，沿江州郡望風奔潰。生大慟曰：「殺氣又入閩廣中，吾不知死所矣。」遂遁去，其言無一不驗。
廖應淮也就徑直出來，路過曾淵子家討酒痛飲，酒酣時學嬰兒啼哭說：「大廈就要燒起來了，燕子還在呢喃個不停嗎。」又作歌來表達心意。京城的士人聽說了，爭相指他是怪民，不肯同他來往，只有太學生熊睎聖還不時到他住處去。廖應淮私下握著熊睎聖的手說：「我靜居在高樓上，聽見空中有百萬兵馬湧來，人和鬼都在哭泣。壬申年襄陽、樊城會陷落，甲戌年皇帝會駕崩，乙亥年元軍會飛渡長江、賈似道也會被處死在臨漳，丙子年三宮會被迫遷徙，諸王大臣都要南北亂竄——這些不過是轉眼之間的事，你不走還想乾什麼？」過了沒多久，宋朝的局勢一天不如一天，沿江的州郡望風潰散。廖應淮大慟說：「殺氣又進到閩、廣一帶了，我不知道要死在哪裡。」於是逃遁而去。他的話沒有一句不應驗。
後四年病死處州學中，年五十二，無子，一義女從之。生宗堯夫先天之學，頗自謂知《易》，每見諸易師傳疏，不問淺深，輒訕駁以為樂。及論後天，則尊羲畫為經，彖爻繋辭為傳，黜《文言》《彖》《象》二傳為九師之言，且謂《說卦》非聖筆不能作，上下《繫》乃門人所述，《序卦》直漢儒記耳。蓋生聰明絶人，未聞道而驟語數，故其論經多失中。
四年以後他病死在處州州學之中，享年五十二歲，沒有兒子，只有一個義女隨侍。廖應淮宗奉邵雍的先天之學，頗以懂《易》自負，每見到各家易學師承的傳、疏，不管深淺，動輒譏訕駁斥以為樂。談到後天之易，則尊伏羲的卦畫為經，把卦辭、爻辭、《繫辭》算作傳，貶《文言》和《彖》《象》二傳為漢代九家易師的話，還說《說卦》不是聖人手筆寫不出來，上下《繫辭》是門人所記述，《序卦》簡直只是漢儒的記錄罷了。大概廖應淮聰明絕人，沒有聞道就驟然去講數，所以他論經多不合中道。
然性使酒難近，又好訐人陰私，人面頸發赤不顧，罕有從其學者，唯國子簿吳浚、進士彭復樂師之。浚不卒業，復屢受唾斥不怨。生將遁時，召復至，口發例，手布籌，雖平昔所靳若終身不示人者，一舉授復。復後又授鄱陽傅立雲。
不過他性情借酒使氣，讓人難以親近，又喜歡揭發別人的隱私，弄得人家滿臉滿脖子漲紅也不顧，因此很少有人跟他學，只有國子監主簿吳浚、進士彭復樂意拜他為師。吳浚沒有學完，彭復屢次挨他唾罵斥責也不怨恨。廖應淮將要逃走的時候，把彭復叫來，口裡講著推算的條例，手上布著算籌，那些平日吝惜、像是要終身不示人的東西，一下子全傳給了彭復。彭復後來又傳給鄱陽的傅立雲。
或曰：生瀕死語女曰：「吾死後一月，朝中命山姓鳥名使者來徵吾及傅立，立當過吾門，汝可出藏書示之，立當以此致大官。」後皆如其言。所謂山姓鳥名，崔鵬飛也。生所著書有《玄玄集》《厯髓》《星野指南》《象滋綂會》《聲譜》《畫前妙旨》，數十萬言，今猶間傳於世。（贊不録。）
有人說：廖應淮臨死時對義女說：「我死後一個月，朝廷會派一位姓中帶山、名中帶鳥的使者來徵召我和傅立，傅立會路過我家門口，你可以拿出藏書給他看，他將憑這個做上大官。」後來都像他說的一樣。所謂姓中帶山、名中帶鳥的，就是崔鵬飛。廖應淮所著的書有《玄玄集》《歷髓》《星野指南》《象滋統會》《聲譜》《畫前妙旨》，共幾十萬字，如今還偶爾流傳於世。（宋濂的讚詞此處不錄。）
余自幼即見長老談溟涬生事，近見李淦性學及戚光子實所造文，又知生為詳。以生之精藝如此，而修《宋史》者不列之《方技傳》中，殊可恨也，故予愍之，特序之，又傷易道之微，激而贊之。惜乎予文蕪陋，不能永生也，然餘情亦至矣。濂志。
宋濂又說：我從小就聽長輩談起溟涬生的事，近來見到李淦（字性學）以及戚光（字子實）所寫的文章，對他的生平了解得更詳細。憑他技藝精妙到這個地步，而修《宋史》的人竟不把他列入《方技傳》，實在令人痛惜，所以我憐惜他，特地為他作序；又感傷易道的衰微，激於此而為他作贊。可惜我的文字蕪雜鄙陋，不能使他的名聲長久流傳，不過我的心意也算盡到了。宋濂記。
按：程可久云「易以道義配禍福，得正而斃則吉，詭遇獲禽則凶」，此千古格言也。嚴君平精於卜筮，與人子言依於孝，與人臣言依於忠，猶不失開物成務之意。管輅善言《易》，亦嘗以謙、壯諷何晏，請上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之義，未嘗近舍周孔，逺宗羲畫也。
胡渭按語：程迥（字可久）說「《易》是用道義來配禍福的，守正而死就是吉，用不正當的手段獵獲禽獸就是凶」，這是千古的格言。嚴君平精於卜筮，同人家的兒子說話就歸本於孝，同人家的臣子說話就歸本於忠，還不失《易》「開物成務」的本意。管輅善於談《易》，也曾用《謙》卦、《大壯》卦諷諫何晏，請他上追文王六爻的意旨、下思孔子《彖》《象》的義理，不曾撇開身邊的周公、孔子而遠去宗奉伏羲的卦畫。
自先天之學興，而易道之蓁蕪甚矣。廖應淮自謂得康節真傳，而其所談者唯禍福，無一字及於道義，罔知忌諱，屢觸危機，其不為京房、郭璞，特幸而免耳。驗之最大者莫如宋亡，而究竟分毫無補，亦安用前知為也？
自從先天之學興起，易道就被荒草塞得不成樣子了。廖應淮自稱得了邵雍的真傳，可是他所談的只有禍福，沒有一個字涉及道義，全不知避忌，屢次觸犯危機，他沒有落得京房、郭璞那樣的下場，不過是僥倖免禍罷了。他應驗得最大的一件事莫過於宋朝滅亡，可結果對時局絲毫無補，那麼預先知道又有什麼用呢？
餘安裕勸讀《中庸》，蓋以索隠行怪，聖人之所不為，而無道不黙，亦非明哲保身之事，故微辭以規之，而應淮不自覺寤，詆為俗儒。其於《易》也，訕侮程、張，卑視周、孔，二篇獨尊羲畫，十翼専取《說卦》，鄙倍之論，全無忌憚，豈僅失中而已邪？
餘安裕勸他讀《中庸》，那是因為探求隱僻、行為怪異是聖人所不做的，而在無道之世不肯緘默，也不是明哲保身的做法，所以用委婉的話來規勸他，可廖應淮自己毫不覺悟，反倒罵人家是俗儒。他對於《易》，譏訕輕侮程頤、張載，鄙薄周公、孔子，上下二篇只推尊伏羲的卦畫，《十翼》裡只取《說卦》，那些粗鄙背理的議論，全無一點顧忌，豈止是「不合中道」而已呢？
世俗溺於所聞，爭言象數，黃口小兒人人慾為邵子，而二篇十翼束之髙閣，邪說橫行，聖真滅息矣。雖曰末流之極弊，抑先天心法之傳有以導之使然也。其後劉秉忠、李俊民等専治《皇極經世》數，而顧以《易》鳴，唯資中黃澤楚望謂當因孔子之言上求文王、周公之意，可謂粹然一出於正。然非屏棄九圖，則黃霧不披，青天白日終不可得而見也。
世俗之人沉溺於所聽到的一套，爭相談論象數，連黃口小兒都人人想做邵雍，而《易》上下二篇和《十翼》卻被束之高閣，邪說橫行，聖人的真意就此湮沒。這雖然可以說是末流的極弊，但也是先天心法的傳授引導出來的結果。此後劉秉忠、李俊民等人專門研治《皇極經世》的數，卻反倒以《易》名家；唯有資中的黃澤（字楚望）主張應當依據孔子的話上求文王、周公的本意，可以說純粹地出於正道。然而若不摒棄那九幅圖，黃霧不散，青天白日終究是看不見的。
右論溟涬生。
以上一節，辨論廖應淮一派專言禍福的流弊。
王氏弼《周易略例·明象篇》曰：夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言主於象，故可尋言以觀象；象主於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者，兔之蹄也；象者，魚之筌也。
魏人王弼《周易略例·明象篇》說：所謂「象」，是用來表出意的；所謂「言」，是用來闡明象的。要窮盡意，沒有比象更好的；要窮盡象，沒有比言更好的。言依託於象，所以可以循著言去觀察象；象依託於意，所以可以循著象去觀察意。意靠象而窮盡，象靠言而顯著，所以言是用來闡明象的，得到象就可以忘掉言；象是用來存留意的，得到意就可以忘掉象。這就像兔蹄（捕兔的器具）是用來捕兔的，捉到兔子就忘掉兔蹄；魚筌是用來捕魚的，捉到魚就忘掉魚筌。這樣說來，言就是捕兔的蹄，象就是捕魚的筌。
是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象（所存者在意）也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也（所存者在象）。然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘；重畫以盡情，而畫可忘也（盡和同之意，忘其天火之象；得同志之心，拔茅之畫可棄）。
因此拘守著言的人，並沒有真正得到象；拘守著象的人，並沒有真正得到意。象由意而生，卻拘守著象，那麼所拘守的就不是真正的象了（唐代邢璹注：真正的象在意裡）；言由象而生，卻拘守著言，那麼所拘守的就不是真正的言了（注：真正的言在象裡）。這樣說來，能忘掉象的，才是得意的人；能忘掉言的，才是得象的人。得意就在於忘象，得象就在於忘言。所以聖人立象以盡意，而象是可以忘掉的；重疊卦畫以盡情，而卦畫也是可以忘掉的（注：領會了《同人》和同之意，就可以忘掉它離下乾上的「天火」之象；得到了同心同志之心，《泰》卦「拔茅」的爻畫也可以棄置）。
是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？（《大壯》九三有乾亦云羝羊，《坤》卦無乾彖亦云牝馬。）爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？（《遯》無坤，六三亦稱牛；《明夷》無乾，六二亦稱馬。）而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，而義無所取，蓋存象忘意之由也（失魚兔則空守筌蹄，遺健順則空說龍馬）。忘象以求其意，義斯見矣。
因此觸類旁通都可以立為它的象，義理相合都可以作為它的徵驗。義理只要在於剛健，何必非用馬不可？物類只要在於柔順，何必非用牛不可？（注：《大壯》九三有乾體卻也說「羝羊」，《坤》卦沒有乾體而卦辭也說「牝馬」。）爻只要合於柔順，何必一定是坤才為牛？義只要應於剛健，何必一定是乾才為馬？（注：《遯》卦沒有坤，六三也稱牛；《明夷》沒有乾，六二也稱馬。）可有人偏要把馬死死定在乾上，照著文辭去責求卦體，遇到有馬而無乾的，就偽說氾濫，多得記不過來。互體講不通，就搬出卦變；卦變還講不通，就推到五行上去。一旦失掉本原，弄得越巧越糟，縱然偶爾碰對，義理上也沒有可取之處，這都是拘守象而遺忘意造成的（注：丟了魚和兔就只能空守著筌和蹄，遺棄了剛健柔順就只能空談龍和馬）。忘掉象去求其中的意，義理就自然顯現了。
陵陽李氏心傳《丙子學易編》曰：自周之衰，言《易》者寖失羲、文之意，而牽合破碎，或反資以為亂，故夫子作《十翼》，専以義理明之。其後讖緯之學興，而飛伏、互體之文，壬遁、九宮之說，紛紛然並出，皆托《易》以行世。至王輔嗣乃獨辭而闢之，其視兩漢諸儒可謂賢矣，惜其溺於時好，乃取莊、老之妄以亂周、孔之實，故《易》之道終不明於世。
南宋陵陽人李心傳《丙子學易編》說：自從周室衰微，講《易》的人漸漸失去伏羲、文王的本意，牽強附會、支離破碎，有的反倒被拿去做作亂的憑藉，所以孔子作《十翼》，專用義理來闡明它。此後讖緯之學興起，飛伏、互體的文字，六壬遁甲、九宮的說法，紛紛一起冒出來，都假託《易》來流行於世。到王弼（字輔嗣）才獨自著文加以排斥，比起兩漢諸儒可以說是賢明瞭；可惜他沉溺於當時的風尚，竟取莊子、老子的虛妄之說來攪亂周公、孔子的實理，所以《易》道終究不能大明於世。
按：王氏筌蹄之喻，雖出於莊子而其義不同。其所謂忘言忘象者，亦謂學《易》者觀象玩辭，期於自得，久之當有所融釋脫落耳，非若為先天之學者欲盡棄周孔之言，専於羲皇心地上馳騁也。即其卦爻之解，間有涉於虛無者，亦皆莊老之微旨，與坎離龍虎之說精觕相去逺矣。故伊川教人且看王輔嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，以其所主在義理，不為百家眾技所惑也。宋人奉陳、邵為伏羲，而顧斥輔嗣為莊老，吾不知其何說矣。
胡渭按語：王弼筌蹄的比喻雖然出自《莊子》，但含義不同。他所說的忘言忘象，也不過是說學《易》的人觀象玩辭，期於自得，日子久了自然會有所融通脫落罷了，並不像搞先天之學的人那樣，要把周公、孔子的話全部拋棄，專在伏羲的心地上馳騁。就算他解釋卦爻時偶有涉及虛無的地方，那也都是莊、老的微旨，同坎離龍虎那套丹家之說在精粗上相去甚遠。所以程頤教人姑且先看王弼、胡瑗（字翼之）、王安石（字介甫）三家的《易》，因為他們所主的在義理，不會被諸子百家的方技所迷惑。宋人把陳摶、邵雍奉為伏羲，反倒斥責王弼是莊老，我真不知道這是什麼說法。
程子《易傳序》曰：《易》，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。去古雖逺，遺經尚存，然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘味，自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此傳所以作也。
程頤《周易程氏傳》的序說：所謂《易》，就是變易，隨著時勢變易以順從於道。這部書廣大而無所不備，用來順應性命之理，貫通幽明之故，窮盡事物之情，從而昭示「開物成務」的道理。聖人為後世憂慮，可以說是到了極點。距離古代雖然久遠，但遺留的經文還在，然而先前的儒者丟掉本意而只傳文句，後來的學者誦讀文句而忘掉意味，自秦以後，可以說沒有真正的傳承了。我生在千年之後，痛惜這一文脈的湮沒晦暗，想讓後人沿著支流去追尋源頭，這部傳就是為此而作的。
《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消長之理，進退存亡之道，備於辭，推辭考卦，可以知變，象占在其中矣。君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得於辭不達其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近，易於近者非知言者也。予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉。
《易》包含聖人之道四個方面：用它來講論的人重視它的辭，用它來行動的人重視它的變，用它來制作器物的人重視它的象，用它來卜筮的人重視它的占。吉凶消長的道理、進退存亡的方法，都完備地體現在辭裡；推求辭、考察卦，就可以知道變，象與占也就包含在其中了。君子平居就觀察它的象而玩味它的辭，有所行動就觀察它的變而玩味它的占。有人得到了辭卻不能通達其中的意，但從來沒有人不得辭而能通其意的。最幽微的是理，最顯著的是象，體與用同出一源，顯與微之間沒有間隔。觀察事理的會通之處而施行其典章禮制，那麼辭就無所不備了。所以善於為學的人求解文辭必定從切近處入手，輕視切近處的人不是懂得言辭的人。我所傳述的是辭，至於由辭去領會其中的意，那就在於各人自己了。
《遺書》：張閎中以書問「《易》之義本起於數」，程子答曰：謂義起數則非也。有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以知數，得其義則象數在其中矣。必欲窮象之隠微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家所尚，非儒者之務也，管輅、郭璞之學是已。又曰：理無形也，故因象以明理；理見乎辭者也，則可由辭以觀象，故曰「得其義則象數在其中矣」。
《程氏遺書》記載：張閎中寫信問「《易》的義理本來起於數」，程頤回答說：說義理起於數，那是不對的。先有理然後有象，先有象然後有數。《易》是憑藉象來知道數的，得到它的義，象和數就都在裡面了。如果一定要窮究象的隱微、算盡數的毫忽，那就是尋流逐末，是術士所崇尚的，不是儒者的正事，管輅、郭璞那一路的學問就是這樣。程頤又說：理沒有形體，所以藉助象來闡明理；理顯現在辭上，所以可以由辭來觀察象，因此說「得到它的義，象和數就都在裡面了」。
朱子曰：自秦漢以來，考象辭者泥於術數，而不得其弘通簡易之法；談義理者淪於空寂，而不適乎仁義中正之歸。求其因時立教，以承三聖，不同於法而同於道者，則惟伊川先生程氏之書而已。後之君子誠能日取其一卦若一爻者熟復而深玩之，如已有疑將決於筮而得之者，虛心端意，推之於事而反之於身，以求其所以處此之實，則于吉凶消長之理、進退存亡之道，將無所求而不得，邇之事父，逺之事君，亦無處而不當矣。
朱熹說：自秦漢以來，考求象與辭的人拘泥於術數，得不到那弘大通達、簡易明白的法門；談論義理的人又淪於空虛寂滅，達不到仁義中正的歸宿。要找一位能因時設教、上承伏羲文王孔子三聖，方法不同而所同在道的，那就只有伊川先生程頤的書了。後世的君子如果真能每天取其中一卦或一爻反覆熟讀、深加玩味，就像自己心裡有疑難、將要通過占筮來決斷而恰好得到這一卦一爻那樣，虛心端意，推之於事而反求於身，去尋求應對眼前處境的實理，那麼對於吉凶消長的道理、進退存亡的方法，將沒有求而不得的；近則事奉父親，遠則事奉君主，也沒有一處不合宜了。
鄱陽馬氏端臨曰：按伊川之《易》，精於義理而略於卜筮象數，此固先儒之說。然愚嘗以為《易》之象數卜筮，豈出於義理之外？蓋有此理則有此象、有此數，而卜筮之說，其所謂趨吉避凶、恵迪從逆雲者，又未嘗不一出於義理。平時本諸踐履，則觀象玩辭，此義理也；一旦謀及卜筮，則觀變玩占，亦此義理也，初不必岐而二之。
元代鄱陽人馬端臨說：按程頤的《周易程氏傳》，精於義理而對卜筮象數講得簡略，這本來是前輩儒者的定評。然而我曾認為《易》的象數與卜筮，哪裡能跑到義理之外去呢？既然有這個理，也就有這個象、有這個數；而卜筮的那一套說法，所謂趨吉避凶、順從善道則吉、違逆善道則凶的話，又何嘗不是一概從義理中出來的。平日以躬行踐履為根本，就觀象玩辭，這是義理；一旦有事要謀之於卜筮，就觀變玩占，這同樣還是義理，本來就不必把兩者分成兩截來看。
項氏《周易玩辭》自序曰：「君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」，讀《易》之法盡於此矣。《易》之道四，其實則二，象與辭是也。變則象之進退也，占則辭之吉凶也。不識其象，何以知其變？不通其辭，何以決其占？然而聖人因象以措辭，後學因辭而測象，則今之讀《易》，所當反覆紬繹、精思而深味者，莫辭若也。於是作《周易玩辭》。
南宋項安世《周易玩辭》自序說：「君子平居就觀察它的象而玩味它的辭，有所行動就觀察它的變而玩味它的占」，讀《易》的方法盡在這裡了。《易》之道有四項，其實只有兩項，就是象與辭。變，是象的進退；占，是辭的吉凶。不認識它的象，怎麼知道它的變？不通曉它的辭，怎麼決斷它的占？然而聖人是依據象來措置文辭的，後學則是依據文辭來推測象，那麼今天讀《易》，最應當反覆抽繹、精思深味的，沒有比文辭更要緊的了。於是就寫了這部《周易玩辭》。
又曰：程子平生所著，獨《易傳》為全書，安世受而讀之三十年矣。今以其所得於《易傳》者述為此書，而其文無與《易傳》合者，合則無用述此書矣。世之友朋，以《易傳》之理觀吾書，本末條貫，無一不本於《易傳》者；以《易傳》之文觀吾書，則未免有「使西河之民疑汝於夫子」之怒。知我者此書也，罪我者此書也。
項安世又說：程頤一生所著，只有《易傳》是完整的書，我領受而誦讀它已經三十年。如今把從《易傳》中所得的心得撰述成這部書，而書中的文字沒有一處與《易傳》相同；如果相同，那就用不著再寫這部書了。世上的朋友，若用《易傳》的義理來看我的書，從本到末條理貫通，沒有一處不本於《易傳》；若用《易傳》的文字來看我的書，那就免不了要招來「使西河之民疑汝於夫子」那樣的責怪了。理解我的是這部書，怪罪我的也是這部書。
鄱陽馬氏《周易玩辭序》曰：《易》有聖人之道四，變與象居其二焉。自義理之學大明，而變象之說幾晦，先儒欲救其弊，則曰：「聖人當時自可別作一書明言義理以詔後世，何用假託卦爻，為此艱深隠晦之辭乎？」愚嘗以為變之說不一：有隨時之變，如彖、象、小象、文言、繫辭各自一義是也；有逐爻之變，如九六七八、陰陽老少是也；有逐卦之變，如剛柔往來、互體飛伏是也。
馬端臨為項安世《周易玩辭》所作的序說：《易》包含聖人之道四項，「變」與「象」就佔了其中的兩項。自從義理之學大為昌明，講變、講象的說法幾乎晦暗不彰，前輩儒者想要補救這個偏失，就反問道：「聖人當時儘可以另外寫一部書，明明白白地講義理來告示後世，何必假託卦爻，寫出這種艱深隱晦的文辭呢？」我曾認為「變」的說法不止一種：有隨時而言的變，比如《彖傳》《大象》《小象》《文言》《繫辭》各自成就一層意義就是；有逐爻而言的變，比如九、六、七、八以及陰陽老少之分就是；有逐卦而言的變，比如剛柔往來、互體飛伏這一類就是。
象之說亦不一：有卦畫之象，陰陽竒耦、三連六斷是也；有大象之象，天地風雷、山澤水火是也；有《說卦》之象，乾為馬、坤為牛、乾為首、坤為腹之類是也。至簡要者隨時之變也，至支離者逐卦之變也，至精微者卦畫之象也，至瑣碎者《說卦》之象也。必研究其簡要精微者，而不拘泥其支離瑣碎者，則曰象曰變，固無非精義至理之所寄也，豈有二哉？
「象」的說法也同樣不止一種：有卦畫之象，陰陽的奇畫與偶畫、三畫相連的乾與六畫中斷的坤就是；有大象之象，天、地、風、雷、山、澤、水、火這八種物象就是；有《說卦》之象，乾為馬、坤為牛、乾為首、坤為腹這一類取譬就是。在這幾種裡面，最簡明扼要的是隨時之變，最支離的是逐卦之變；最精微的是卦畫之象，最瑣碎的是《說卦》之象。只要用心研究那簡要精微的部分，而不去拘泥那支離瑣碎的部分，那麼所謂「象」、所謂「變」，本來無一不是精深義理的寄託所在，哪裡會是截然兩回事呢？
按：象、辭、變、占四者，說《易》之綱領也。伊川歸重於辭，平庵因之。愚則謂辭本乎象，象尤不可忽，故夫子曰「聖人立象以盡意，繫辭焉以盡其言」，又曰「八卦以象告，爻彖以情言」。象者，二體六爻之畫是也，而王輔嗣以乾牛坤馬之類當之。朱子謂如「初九潛龍勿用」一辭中四者俱備：初九，變也；潛龍，象也；勿用，占也。愚則謂潛龍、牝馬等語，若詩之比興，總謂之辭，非夫子之所謂象。平庵云：凡卦辭皆曰彖，凡卦畫皆曰象，未畫則其象隠，已畫則其象著，故指畫為象，非謂物象也；大象總論六畫之義，小象各論一畫之義，故皆謂之象；其曰天、曰龍者，自因有象之後推引物類以明之耳，本稱《易》象，非此之謂也。斯言可以正諸儒之失。未筮謂之辭，筮得其辭謂之占，亦非但「勿用」二字為占也。
胡渭按語：象、辭、變、占四項，是解說《易》的綱領。程頤把重心歸到辭上，項安世（號平庵）沿襲他的說法。我則認為辭本於象，象尤其不可忽略，所以孔子說「聖人立象以盡意，繫辭焉以盡其言」，又說「八卦以象告，爻彖以情言」。所謂象，指的是上下二體、六爻的卦畫，而王弼卻拿乾為牛、坤為馬這一類去充當它。朱熹認為像「初九潛龍勿用」一句辭中四者都齊備：「初九」是變，「潛龍」是象，「勿用」是占。我則認為潛龍、牝馬這類語句，好比《詩經》的比興，總歸都算作辭，並不是孔子所說的象。項安世說：凡卦辭都叫彖，凡卦畫都叫象；沒有畫出來時那個象是隱的，畫出來了那個象就顯了，所以是指卦畫為象，並不是說物象；《大象》總論六畫的義理，《小象》分論一畫的義理，所以都稱為象；至於說天、說龍，那是在有了卦畫之象以後推引物類來說明它罷了，本來所稱的《易》象，指的不是這個。這番話可以匡正諸儒的失誤。沒有占筮時叫做辭，占筮而得到那句辭就叫做占，也不是單單「勿用」兩個字才算是占。
京山郝氏敬《談經》曰：羲畫始呈玄旨，苞絡如夜半子，陽初動，晨光未熹。夏、商之易不可覩矣，然使其無憾，文王必不更演《易》。至文王、周公抽厥玄緒，但其辭旨深約，如平旦昧爽，曲房晏起，尚未知曙。迨夫子《十翼》，讚揚幽隠，畢達揭日月而行康莊，大明中天矣。旋罹秦火，六籍散越而《易》獨存，後生捧完璧，誠斯文大幸。奈何更生異端，稂莠其真苗，磔裂其同體，妄謂羲聖有不傳之秘，使緯稗蠭起，詆夫子《十翼》為一家言，離經叛道莫此為甚。
明代京山人郝敬在《談經》中說：伏羲的卦畫初次呈現玄妙的意旨，包羅萬有卻像半夜子時，陽氣剛剛萌動，晨光還沒有明亮。夏、商兩代的易已經看不到了，可是假使那時的易毫無遺憾，文王就一定不會再去推演《易》。到文王、周公抽繹出其中的玄妙線索，但他們的文辭意旨深奧簡約，好比平旦天色微明，深屋裡睡晚了的人還不知道已經天亮。等到孔子作《十翼》，把幽深隱微處一一闡揚，全部通達，如同舉起日月而行走在康莊大道上，太陽當空、光明大盛了。隨後遭遇秦代焚書，六經散失而唯獨《易》得以保存，後生捧著這塊完璧，實在是斯文的大幸。無奈又生出異端來，用莠草去雜亂它的真苗，把它本來一體的東西撕裂開來，妄說伏羲另有不傳的秘旨，弄得緯書稗說蜂擁而起，詆譭孔子的《十翼》只是一家之言，離經叛道沒有比這更厲害的了。
近時博士家承邵、朱之說，謂三聖不同易，病分經合傳之非古，歸咎王弼，此不能三年之喪而緦小功之察也。夫謂經傳不可合者，以書同而道異、言同而人異，如《春秋》諸傳於經，則誠未可合也；羲、文、周、孔，奚不合之有？由孔子視三聖為古，自視為傳；由今視四聖，則皆古也，皆經也。孔子何遂不如左、公、谷傳《春秋》？世儒不病左、公、谷合《春秋》，而病《十翼》合《易》，以伸「四聖不同易」之說，謬也。
近來講經的博士們承襲邵雍、朱熹的說法，認為伏羲、文王、孔子三聖的易各不相同，指責把經與傳合在一起不合古制，把過錯歸到王弼身上，這就好比連三年之喪都行不了，卻去講究緦麻、小功那些細節。說經與傳不可合併，是因為書雖同而道相異、話雖同而人相異，像《春秋》諸家的傳對於經，那確實不可合併；至於伏羲、文王、周公、孔子，有什麼不可合併的呢？從孔子的角度看，三聖是古人，自己所作是傳；從今天看四位聖人，那都是古人，也都是經。孔子難道反倒比不上左氏、公羊、穀梁為《春秋》作傳？世儒不非議左、公、谷三傳同《春秋》合刻，卻非議《十翼》同《易》合編，以此來伸張「四聖不同易」的說法，這是荒謬的。