易图明辨 · 第 14 卷
按：邵子之学源出希夷，实老庄之宗派。但希夷一言一动，无非神仙面目；而邵子则不尚虚谈，不立异行，不落禅机，不溺丹道，粹然儒者气象，故二程乐与之游。然观其平日所论，微有不满于邵子者：曰放旷，曰偏驳，曰无礼不恭，曰空中楼阁，曰儒术未见所得，曰其说之流有弊。瑕瑜不相揜，亦未可谓推尊之至也。
胡渭按语：邵雍的学问源出于陈抟，实际上属于老庄一派。只是陈抟一言一动无不是神仙家的面目；而邵雍则不崇尚空虚玄谈，不做标新立异之行，不落入禅家机锋，不沉溺丹道，一派纯粹的儒者气象，所以二程乐意同他交往。然而看二程平日的议论，其实微微含着对邵雍的不满：说他「放旷」，说他「偏驳」，说他「无礼不恭」，说他像「空中楼阁」，说他「儒术未见所得」，说他的学说流传下去会有弊病。瑕与瑜彼此掩盖不住，也不能说二程对他推尊到了极点。
及其为墓志，则谓得之穆、李者，特因其材之所宜以为入道之门戸，则固以象数为一家之学矣。虽云自得者多，不止穆、李之所传，然终不离乎象数。易道之大，无所不包，执一家之学而以为伏羲之精意全在于此，岂理也哉！
等到程颢替他写墓志，则说他从穆修、李之才那里所得的，不过是因他才性所适宜，作为入道的一个门径罢了，这就分明把象数看作一家之学了。虽说他自己体悟所得的居多，不限于穆、李所传，但终究离不开象数。易道博大，无所不包，抓住一家之学就认定伏羲的精微用意全在这里面，哪有这个道理！
朱子于先天方位得养生之要，于加一倍法见数学之精，笃信季通，意固有在，吾何敢轻议，但不当列诸经首以为伏羲之易耳。明道适僧舍，见其方食而曰「三代威仪尽在是矣」，此偶然语也；设有人焉，掇浮屠之戒律冠于《礼经》之首，则荒矣。胡文定于内典独称《楞严》《圆觉》，亦谓彼教中有可取者耳；设有人焉，举二书于《中庸》《论语》合为一编，则悖矣。故吾以为邵子之易与圣人之易，离之则双美，合之则两伤，学者不可以不审也。
朱熹从先天方位图中悟得养生的要领，从加一倍法中见到数学的精妙，笃信蔡元定的说法，用意自有所在，我哪里敢轻易议论；只是不该把这些图列在经文之首，当作伏羲之易罢了。程颢到僧舍去，看见僧人正在用饭，便说「三代的威仪全在这里了」，这不过是偶然感慨的话；假使有人因此把佛教的戒律摘出来冠在《礼经》的前面，那就荒唐了。胡安国（谥文定）在佛典中单单称许《楞严经》《圆觉经》，也只是说那教中还有可取之处；假使有人把这两部书同《中庸》《论语》合编成一书，那就悖谬了。所以我认为邵雍之易同圣人之易，分开来则两者各得其美，合起来则两者都受损伤，学者不可不审慎辨别。
右论邵康节。
以上一节，辨论邵雍之学与先天图书的关系。
《宋史·隠逸传》：谯定字天授，涪陵人。少喜学佛，折其礼归于儒，后学《易》于郭曩氏，自见乃谓之象，一语以入。郭曩氏者，世家南平，始祖在汉为严君平之师，世传易学，盖象数之学也。定一日至汴，闻伊川程颐讲道于洛，洁衣往见，弃其学而学焉，遂得闻精义，造诣愈至，浩然而归。
《宋史·隐逸传》记载：谯定字天授，是涪陵人。年轻时喜好学佛，后来折服于礼教而归依儒学，此后跟郭曩氏学《易》，自己有所见便称之为「象」，一句话就切入了门径。郭曩氏一族世代居于南平，其始祖在汉代做过严君平的老师，世代传习易学，走的是象数一路。谯定有一天到了汴京，听说程颐（世称伊川先生）在洛阳讲道，就洁净衣冠前去拜见，抛开原先所学而改从程颐，于是听到精微的义理，造诣越发深进，浩然而归。
其后颐贬涪，实定之乡也。北山有岩，师友游泳其中，涪人名之曰读易洞。靖康初，吕好问荐之，钦宗召为崇政殿说书，以论弗合，辞不就。髙宗即位，定犹在汴，右丞许翰又荐之，诏宗泽津遣诣行在。至维扬，寓邸舍，窭甚，一中贵人偶与邻，馈之食不受，与之衣亦不受，委金而去，定袖而归之。其自立之操类此。
后来程颐被贬到涪州，那正是谯定的家乡。北山有一处山岩，师徒二人在其中优游讲习，涪州人称它为「读易洞」。靖康初年，吕好问推荐谯定，钦宗召他做崇政殿说书，因为议论不合，他辞谢不就任。高宗即位时，谯定还在汴京，尚书右丞许翰又推荐他，朝廷下诏叫宗泽备办舟车送他到行在。到了维扬，他寄住在客舍里，穷困得很，有一位宦官恰好与他为邻，送他食物他不接受，送他衣服也不接受，那人放下钱就走，谯定用衣袖兜着钱还了回去。他自立自守的操行大抵如此。
上将用之，会金兵至，失定所在，复归蜀，爱青城大酉之胜，栖遁其中。蜀人指其地曰谯岩，敬定而不敢名，称之曰谯夫子，有绘像祀之者，久而不衰。定易学得之程颐，授之胡宪、刘勉之，而冯时行、张行成则得定之余意者也。定后不知所终，樵夫牧童往往有见之者，世传其为仙云。
高宗将要任用他，恰逢金兵打来，谯定不知去向，又回到蜀地，喜爱青城山、大酉山的胜景，就隐居在那里。蜀人指着他隐居的地方叫「谯岩」，敬重他而不敢直呼其名，称他为「谯夫子」，还有人画像供奉他，久而不衰。谯定的易学得自程颐，又传给胡宪、刘勉之，而冯时行、张行成则是得到谯定余绪的人。谯定后来不知所终，樵夫牧童常常有看见他的，世上传说他成了仙。
初，程颐之父珦尝守广汉，颐与兄颢皆随侍，游成都，见治篾篐桶者挟册，就视之则《易》也。欲拟议致诘，而蔑者先曰：「若尝学此乎？」因指「未济男之穷」以发问，二程逊而问之，则曰：「三阳皆失位。」兄弟涣然有所省，翌日再过之，则去矣。
当初，程颐的父亲程珦曾任广汉太守，程颐和哥哥程颢都随侍在侧，一次游成都，看见一个做竹篾箍桶的人挟着一本书，走近去看，原来是《周易》。程氏兄弟正想斟酌措辞去请教，那篾匠先开口说：「你们曾学过这个吗？」于是指着《序卦传》「未济，男之穷也」一句发问，二程谦逊地向他请教，他便说：「因为未济卦三个阳爻都不当位。」兄弟二人豁然有所省悟；第二天再去找他，人已经走了。
其后袁滋入洛，问《易》于颐，颐曰：「易学在蜀耳，盍往求之？」滋入蜀访问，久无所遇，已而见卖酱薛翁于眉、卭间，与语大有所得，不知所得何语也。宪、勉之、滋皆闽人，时行、行成蜀人，郭曩氏及篾叟、酱翁皆蜀之隠君子也。
后来袁滋到洛阳，向程颐问《易》，程颐说：「易学在蜀地啊，何不到那里去寻访？」袁滋进入蜀地访求，很久没有遇到，后来在眉州、邛州之间见到一位卖酱的薛老翁，同他交谈大有所得，只是不知道所得的是些什么话。胡宪、刘勉之、袁滋都是福建人，冯时行、张行成是蜀人，郭曩氏和那位篾匠老人、卖酱老翁，都是蜀地的隐君子。
朱子《籍溪先生胡公行状》曰：先生学《易》于涪陵处士谯公天授，久未有得。天授曰：「是固当然，盖心为物渍，故不能有见，唯学乃可明耳。」先生于是喟然叹曰：「所谓学者，非克己工夫也邪？」自是一意下学，不求人知，一旦揖诸生，归隠于故山。
朱熹《籍溪先生胡公行状》说：胡宪先生跟涪陵处士谯定学《易》，很久没有心得。谯定说：「这本来就该如此，因为人心被外物浸染，所以不能有所见，只有为学才能明白。」胡先生于是喟然叹道：「所谓学，不就是克己的工夫吗？」从此一心从下学处用功，不求别人知道，有一天向诸生作揖告别，回故乡山中隐居去了。
《与汪尚书书》曰：郭子和云谯天授亦伊川党事后门人。熹见胡、刘二丈说亲见谯公自言，识伊川于涪陵，约以同居洛中，及其至洛，则伊川已下世矣。问以伊川易学，意似不以为然，至考其它言行，又颇杂于佛老子之学者，恐未得以门人称也。以此一事及其所著象学文字推之，则恐其于程门亦有未纯师者，不知其所谓卒业者果何事邪？
朱熹《与汪尚书书》说：郭雍（字子和）说谯定也是程颐党禁之后的门人。我曾听胡宪、刘勉之两位长者说，亲耳听谯定自己讲：他是在涪陵结识程颐的，约定日后同住洛阳，等他到洛阳时，程颐已经去世了。问他对程颐的易学怎么看，他的意思似乎并不赞同；再考察他其他的言行，又相当夹杂佛家和老子之学，恐怕不能称作程门弟子。从这一件事以及他所著的象学著作来推断，恐怕他对程门也算不上纯粹的师承，不知道所谓「卒业」究竟指的是什么事？
按：朱子此言，则谯定仅识伊川于涪陵，而入洛则不及见，史称先受《易》于洛，后复从游于其乡者，妄也。徽宗朝蔡京用事，禁毋得挟元佑书，自是伊洛之学不行。时胡、刘二公皆在太学，而定适至，闻其尝与伊川游，故慨然师事之。所欲闻者义理也，而定本象数之学，不能有所益。定于伊川不纯师，二公于定亦未纯师也。
胡渭按语：照朱熹这番话，谯定只是在涪陵结识程颐，到洛阳时已来不及见面，《宋史》说他先在洛阳受《易》、后来又在家乡随程颐游学，是不实之词。徽宗朝蔡京当权，禁止私藏元祐年间的书，从此伊洛之学不能流行。当时胡宪、刘勉之两位都在太学，恰好谯定来到，他们听说他曾与程颐交游，所以慨然拜他为师。他们想听的是义理，而谯定本是象数一路的学问，给不了他们什么帮助。谯定对程颐算不上纯粹的师承，胡、刘二位对谯定也算不上纯粹的师承。
故朱子虽游二公之门，而不得见希夷之真图，晚使蔡季通入峡乃购得之。「易学在蜀」亦必非伊川语，盖其徒知象数非儒者所尚，故自附伊川之易以张其学，修史者不能裁择，因而书之以为传，实不然也。昔严君平着《老子指归》，而郭曩氏始祖为其师，然则定所受者乃老子之易，其于圣人之道犹爝火之于日月也，何足选哉？何足选哉？
所以朱熹虽然出入胡、刘二位之门，却没有见到陈抟的真图，晚年派蔡元定进三峡地区才买到。「易学在蜀」这句话也一定不是程颐说的，大概是那一派的门徒知道象数不是儒者所推崇的，所以攀附程颐的易学来张大自己这一门，修史的人不能裁断取舍，就照抄下来写进传里，其实并非如此。从前严君平著《老子指归》，而郭曩氏的始祖是他的老师，那么谯定所承受的乃是老子之易，比起圣人之道来，就像小火把比之于日月，哪里值得称道？哪里值得称道？
右论蜀隠者。
以上一节，辨论谯定以及蜀中隐者一系易学的来历。
李潜《麻衣道者正易心法序》曰：此书顷得之庐山一异人（或云许坚）。或有疑而问者，余应之云：何疑之有？顾其议论可也。昔《黄帝素问》《孔子易大传》，世尚有疑之，尝曰：世固有能作《素问》者乎？固有能作《易大传》者乎？虽非本真，是亦黄帝、孔子之徒也。余于《正易心法》亦曰：世固有能作之者乎？虽非麻衣，是乃麻衣之徒也。胡不观其文辞议论乎？一滴真金，源流天造，前无古人，后无来者，翩然于羲皇心地上驰骋，实物外真仙之书也。读来十年方悟，浸渍触类，以知易道之大如是也。得其人当与共之。
北宋庐山隐者李潜为《麻衣道者正易心法》所作的序说：这部书是我不久前从庐山一位异人手里得来的（有人说那人叫许坚）。有人怀疑而来发问，我回答他说：有什么可疑的？只看它的议论如何就是了。从前《黄帝素问》《孔子易大传》，世上尚且有人怀疑，我曾说：世上难道真有能写出《素问》的人吗？真有能写出《易大传》的人吗？就算不是本人的真作，那也是黄帝、孔子一派的人写的。我对《正易心法》也这么说：世上难道真有能写出这书的人吗？就算不是麻衣道者，那也是麻衣一派的人。何不看看它的文辞议论呢？真如一滴真金，源流出于天造，前无古人，后无来者，翩然驰骋在伏羲的心地之上，实在是物外真仙之书。我读了十年才领悟，一层层浸润、触类旁通，才知道易道之大到了这个地步。遇到合适的人，应当同他共享。
《正易心法》曰：卦象示人，本无文字，使人消息，吉凶嘿会。易道不传，乃有周孔；周孔孤行，易道复晦。又曰：易道弥满，九流可入，当知活法，要须自悟。又曰：世俗学解，浸渍旧闻，失其本始，易道浅狭。（卷首题云：希夷先生受并消息。）
《正易心法》说：卦象昭示于人，本来没有文字，让人自己去体察消长，吉凶在默会之中领悟。易道失传了，才有周公、孔子的文辞；周公、孔子之说单独流行，易道反而又晦暗了。又说：易道弥漫充满，诸子九流都可以由此入门，应当懂得活法，关键还须自己觉悟。又说：世俗的解说，被旧闻浸染，丢失了本原，易道于是变得浅薄狭窄。（该书卷首题着「希夷先生受并消息」。）
跋曰：五代李守正叛河中，周太祖亲征，麻衣语赵韩王曰：「李侍中安得久？其城中有三天子气。」未几城陷，时周世宗与本朝太祖侍行。钱文僖公若水，陈希夷每见以其神观清粹，谓可学仙，有升举之分，见之未精，使麻衣决之，麻衣云无仙骨，但可作贵公卿耳。夫以神仙与帝王之相，岂易识哉！麻衣一见决之，则其识为何如也。即其识神仙、识帝王眼目以论易，则其出于寻常万万也，固不容于其言矣。乾道元年冬十有一月初七日，玉溪戴师愈孔文撰。
该书的跋文说：五代时李守正在河中叛乱，后周太祖郭威亲自征讨，麻衣道者对赵普（后封韩王）说：「李侍中哪能长久？那城中有三位天子之气。」不久城池陷落，当时后周世宗和本朝太祖赵匡胤都随行军中。文僖公钱若水，陈抟每次见他都觉得他神观清粹，认为可以学仙，有飞升的分数；只是自己看得不够精准，便请麻衣道者来决断，麻衣说他没有仙骨，只能做显贵的公卿罢了。神仙之相与帝王之相，哪里是容易识别的！麻衣一见就能断定，那么他的识见该是何等了得。就凭他识神仙、识帝王的这副眼力来论《易》，那自然超出寻常人万万倍，他的话本来就不容置疑了。乾道元年冬十一月初七日，玉溪戴师愈（字孔文）撰。
南轩张氏曰：呜呼，此真麻衣道者之书也。其说独本于羲皇之画，推乾坤之自然，考卦脉之流动，论反对变复之际深矣，其自得者欤！希夷隠君实传其学，二公髙视尘外，皆有长往不来之愿，抑列御冦、庄周之徒欤？
南宋南轩先生张栻说：啊，这真是麻衣道者的书。它的说法独独本于伏羲的卦画，推究乾坤的自然之理，考察卦脉的流动，论到反对、变复之际很有深度，大概是自己体悟所得吧！陈抟这位隐君子实际上传承了他的学问，两位都高视于尘世之外，都存着一去不返的心愿，大概是列御寇、庄周一流的人吧？
虽然，概以吾圣门之法则未也。形而下者谓之器，或者有未察欤？其说曰：「六十四卦，惟乾与坤本之自然，是名真体。」又曰：「六子重卦，乾坤杂气，悉是假合，无有定实。」余则以为六子重卦，皆乾坤杂气之妙用，真实自然，非假合也。希夷述其说曰：「学者当于羲皇心地上驰骋，无于周孔脚迹下盘旋。」予则以为学《易》者须于周孔脚迹下寻求，然后羲皇心地上可得而识。推此可概见矣。然其书之传，固非牵于文义、凿于私意者所可同年而语也。
话虽如此，若一概用我们圣门的法度来衡量，它还不够格。「形而下者谓之器」这层道理，作者或许还没有考察清楚吧？书里说：「六十四卦中只有乾与坤本于自然，这才叫真体。」又说：「六子和重卦都是乾坤的杂气，全是假合，没有定准实体。」我却认为六子和重卦，都是乾坤杂气的妙用，真实而自然，并不是假合。陈抟转述它的说法道：「学者应当在伏羲的心地上驰骋，不要在周公、孔子的脚印下盘旋。」我却认为学《易》的人必须在周公、孔子的脚印下寻求，然后伏羲的心地才能被认识。由此推去，大略就可以看出来了。不过这部书能够流传，本来也不是那些拘牵于文义、穿凿于私意的著作所能相提并论的。
朱子《书麻衣心易后》曰：此书词意凡近，不类一二百年前文字。如所谓「雷自天下而发，山自天上而坠」，皆无理之妄谈；所谓「一阳生于子月而应在夘月」，乃术家之小数；所谓「由破体炼之乃成全体」，则炉火之末技；所谓「人间万事悉是假合」，又佛者之幻语耳。其它此比非一，不容悉举。
朱熹在《书麻衣心易后》中说：这部书的词句意旨平庸浅近，不像是一二百年以前的文字。比如书里所谓「雷从天下发出，山从天上坠落」，都是不合事理的妄谈；所谓「一阳生于子月而应验在卯月」，那不过是术士推算时日的小把戏；所谓「由破体炼成全体」，那是丹家炉火烧炼的末流技艺；所谓「人间万事全是假合」，又不过是佛家讲的虚幻之语罢了。书中这一类的例子还不止一处两处，多得无法一一列举出来。
要必近年术数末流，道聴涂说，掇拾老佛医卜诸说之陋者以成其书；而其所以托名于此人，则以近世言象数者必宗邵氏，而邵氏之学出于希夷，于是又求希夷之所敬，得所谓麻衣而托之。以为若是，则凡出于邵氏之流者莫敢议已，而不自知其说之陋，不足以自附于陈、邵之间也。
说到底，这一定是近年术数末流之辈，道听途说，把老、佛、医、卜各家中浅陋的说法拾掇起来凑成这部书；至于为什么托名到麻衣道者身上，那是因为近世讲象数的人必定尊奉邵雍，而邵雍之学出于陈抟，于是又去找陈抟所敬重的人，找到了所谓麻衣道者，便托名于他。他们以为这样一来，凡是出自邵雍一派的人就都不敢议论了，却不知道自己的说法鄙陋，根本不配攀附在陈抟、邵雍之间。
《再跋麻衣易说后》曰：予既为此说，后二年假守南康，始至，有前湘阴主簿戴师愈者来谒，老且蹩，使其壻自掖而前。坐语未久，即及麻衣易说，问其师传所自，则曰得之隠者；问隠者谁氏，则曰：「彼不欲世人知其姓名，不敢言也。」既复问之邦人，则皆曰书独出戴氏，莫有知其所自来者。
朱熹《再跋麻衣易说后》说：我写了前面那篇跋以后两年，暂任南康军知军，刚到任，有位从前做过湘阴主簿的戴师愈前来拜谒，人已老迈而且脚跛，让他女婿搀扶着上前。坐下谈了没多久，就说到麻衣易说，我问他这书的师承来自何处，他说是从一位隐者那里得到的；问那隐者姓什么，他就说：「那人不愿世人知道他的姓名，我不敢说。」后来我又问当地人，都说这书只出自戴家，没有人知道它从哪里来。
予后至其家，见几间有所著杂书一编，取而读之，则其词语气象宛然麻衣易也。予以是始疑前时所料三五十年以来人者，即是此老。既归即取观之，则最后跋语固其所为，而一书四人之文，体制规模乃出一手，然后深信所疑之不妄。
我后来到他家里，看见几案上有他所著的杂书一编，取来一读，那词语气象活脱脱就是麻衣易的口吻。我因此才怀疑先前所推断的「三五十年以来的人」，就是这位老先生。回去以后就把那书拿来看，果然最后的跋语本来就是他写的，而一部书里四个人的文字，体制规模竟出于一人之手，这才深信自己的怀疑不是妄断。
是时戴病已昏，不久即死，遂不复可穷诘。独得其易图数卷，阅之又皆鄙陋琐碎，穿穴无稽，如小儿嬉戏之为者。欲以其事驰报敬夫，则敬夫亦已下世。因以书语吕伯恭曰：「吾病废有年，乃复为吏，然不为他郡而独来此，岂天固疾此书之妄，而欲使我亲究其实邪？」
那时戴师愈已经病得神志昏昧，不久就死了，于是无法再追问下去。只弄到他的易图几卷，看过之后又都鄙陋琐碎，穿凿附会而无根据，像小孩子做游戏一般。我想把这件事赶紧告诉张栻（字敬夫），可张栻也已经去世。于是写信告诉吕祖谦（字伯恭）说：「我因病废置多年，如今又出来做官，然而不去别的郡而偏偏来到这里，难道是上天本来就憎恶这部书的荒妄，要让我亲自查明真相吗？」
时当涂守李寿翁侍郎雅好此书，伯恭因以余言告之。李亟以书来曰：「即如君言，斯人而能为此言，亦吾所愿见也，幸为津致使其一来。」予适以所见闻报之，而李已得谢西归，遂不复出，不知竟以余言为何如也。
当时太平州（治所在当涂）知州、侍郎李椿（字寿翁）一向喜好这部书，吕祖谦便把我的话告诉了他。李椿马上写信来说：「即便像您说的那样，这个人竟能说出这样的话，也是我愿意一见的，烦请为我引荐，让他来一趟。」我正要把所见所闻回复他，而李椿已经辞官西归，从此不再出仕，不知道他究竟对我的话作何评价。
《陈氏书録解题》曰：旧传麻衣道者授希夷先生，崇宁间庐山隠者李潜得之，凡四十二章，盖依托也。朱侍讲云：南康主簿戴师愈撰，乃不唧溜底禅，不唧溜底修养法，不唧溜底时日法。
南宋陈振孙《直斋书录解题》说：旧时相传这书是麻衣道者传授给希夷先生陈抟的，崇宁年间庐山隐者李潜得到它，共四十二章，其实是依托伪造。朱熹（曾任侍讲）说：这是南康主簿戴师愈所撰，是不高明的禅学、不高明的修养法、不高明的选择时日之法。
王炎曰：洛水李寿翁侍郎喜论《易》，炎尝问曰：「侍郎在当涂板行麻衣新说如何？」李曰：「程沙随见属。」炎曰：「恐托名麻衣耳。以扑钱背面喻八卦阴阳纯驳，此鄙说也；以泉云雨为阳水，以泽为阴水，与夫子不合。」李曰：「然。然亦有两语佳。」炎曰：「岂非『学者当于羲皇心地上驰骋，不当于周孔脚迹下盘旋』邪？然此二语亦非也。无周孔之辞，则羲皇心地学者何从探之？」李无语。
王炎说：洛水人、侍郎李椿（字寿翁）喜欢谈《易》，我曾问他：「侍郎在当涂刻板刊行的麻衣新说怎么样？」李椿说：「是程迥（号沙随）嘱托我刻的。」我说：「恐怕是托名麻衣罢了。用掷铜钱的正面反面来比喻八卦阴阳的纯与驳，这是浅鄙的说法；把泉、云、雨算作阳水，把泽算作阴水，同孔子的说法也不合。」李椿说：「是这样。不过其中也有两句话好。」我说：「岂不就是『学者应当在伏羲心地上驰骋，不应当在周孔脚印下盘旋』吗？可是这两句话也不对。没有周公、孔子的文辞，伏羲的心地，学者又从哪里去探求呢？」李椿无话可答。
按：是书托名麻衣，序跋与书及注同出一手，其它踳驳之说无论，独李寿翁所赏二语，贻误学者不浅。然其言实出希夷，《观物外篇》曰：「先天学，心法也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。」亦即所谓「羲皇心地上驰骋，不于周孔脚迹下盘旋」也。麻衣，小说家以为即白阁僧相钱若水者，其人盖孙君仿、麞皮处士之流，纵令是书真出麻衣，吾亦深恶而痛絶之，况戴师愈乎？
胡渭按语：这部书托名麻衣道者，序、跋与正文、注文同出一人之手，其他驳杂错乱的说法姑且不论，单是李椿所赏识的那两句话，贻误学者就不浅。然而那话其实出自陈抟，《皇极经世·观物外篇》说：「先天之学，是心法。图虽然没有文字，我整天讲论也不曾离开过它。」这也就是所谓「在伏羲心地上驰骋，不在周孔脚印下盘旋」。至于麻衣，小说家认为就是那位在白阁给钱若水看相的僧人，此人大概是孙君仿、麞皮处士一流；即便这书真出于麻衣之手，我也要深恶痛绝，何况它是出于戴师愈之手呢？
右论麻衣道者。
以上一节，辨论《麻衣道者正易心法》一书的伪托来历。
潜溪宋氏《溟涬生赞序》曰：溟涬生者，旴江廖应淮海学也。抱负竒气，好研摩运世推移及方技诸家学。年三十游杭，上疏言丁大全误国状，大全怒，中以法，配汉阳军。生荷校行歌出都门，道旁观者啧啧壮之。
明初潜溪先生宋濂《溟涬生赞》的序说：溟涬生这个人，就是旴江的廖应淮，字海学。他抱负奇气，喜欢钻研世运推移之说和各家方技之学。三十岁那年游历杭州，上疏揭发丁大全误国的情状，丁大全大怒，用法令中伤他，把他刺配到汉阳军。廖应淮戴着枷、一路唱着歌走出京城的城门，路旁围观的人都啧啧称赞他豪壮。
抵汉江滨，遇蜀道士杜可大，揖曰：「子非廖应淮邪？」生愕然曰：「道士何自知之？」可大曰：「宇宙太虚一尘耳，人生其间为尘几何？是茫茫者尚了然心目间，矧吾子邪？然自邵尧夫以先天学授王豫天悦，天悦死无所授，同葬玉枕中。未百年而吴曦叛，盗发其冢，得《皇极经世体要》一篇、《内外观象》数十篇，余贿盗得之，今余五十年，数当授子，吾俟子亦久矣。」
他走到汉江边，遇到蜀地道士杜可大，杜可大作揖说：「你不是廖应淮吗？」廖应淮惊愕地说：「道士从哪里知道的？」杜可大说：「宇宙在太虚之中不过一粒微尘罢了，人生在其间又能算多少微尘？那样茫茫无际的东西我尚且看得清清楚楚，何况是你呢？不过，自从邵雍把先天之学传给王豫（字天悦），王豫死时无人可传，就把书一同葬在玉枕之中。不到一百年吴曦叛乱，盗墓贼掘开他的坟，得到《皇极经世体要》一篇、《内外观象》数十篇，我用财物向盗贼买下了它，如今已过五十年，按数该传给你，我等你也等很久了。」
乃言于上官，脱其籍，尽教以冢中书。其算由声音起，生神鉴颖利，可大指画未到者，生已先意逆悟，可大自以为不及。学既成，去隠宣、歙间。遇余安裕弋阳，将教之，安裕劝生业《中庸》，生瞠目厉声曰：「俗儒几辱吾康节于地下矣。」
于是杜可大向上级官员说情，替廖应淮除去刑徒的名籍，把墓中所得的书全部教给他。那套推算是从声音起算的，廖应淮心思神明颖悟锐利，杜可大还没有指点到的地方，他已经先一步领悟，杜可大自认为比不上他。学成之后，他离开那里隐居在宣州、歙州之间。在弋阳遇到余安裕，正要教他，余安裕却劝他去研习《中庸》，廖应淮瞪起眼睛厉声说：「你这俗儒，几乎要在九泉之下侮辱我邵康节了。」
复去之杭，客贺外史家，昼市大衍数，夜沽酒痛饮，饮即吐，吐即饮，不醉如泥不休。醉中尝大叫曰：「天非宋天，地非宋地，奈何奈何。」语闻贾似道，遣客叩之，生曰：「毋多言，浙水西地髪白时是其祥也。」似道未解，复召至，屏人与语，生曰：「明公宜自爱，不久宋鼎移矣。」似道恶其言，掩耳走。
他又离开那里到杭州，寄居在贺外史家里，白天卖大衍推数的卜术，夜里买酒痛饮，喝了就吐，吐完再喝，不烂醉如泥不肯罢休。醉中曾大声叫喊：「天不是宋朝的天，地不是宋朝的地，怎么办啊怎么办。」这话传到贾似道耳中，派门客去探问，廖应淮说：「不必多说，浙水以西地上草木变白的时候，就是它的征兆。」贾似道不明白，又把他召去，屏退旁人与他交谈，廖应淮说：「明公应当自爱，不久宋朝的鼎祚就要转移了。」贾似道厌恶这话，捂着耳朵走开。
生亦径出，过曽渊子家索酒轰饮，酒酣作婴儿啼曰：「大厦将焚，燕犹呢喃未已邪。」复赋歌以见意，都人士闻之，竞指以为怪民，不与接，独太学生熊睎圣犹时造其庐。生私执熊手谓曰：「吾端居层楼，闻空中戎马百万来，人鬼作哭泣声。壬申襄樊陷，甲戌宫车晏驾，乙亥长江飞渡，似道亦殛死临漳，丙子三宫播迁，诸王大臣皆南北乱走，嘘吸事耳，子不去欲何为？」居亡何，宋事日非，沿江州郡望风奔溃。生大恸曰：「杀气又入闽广中，吾不知死所矣。」遂遁去，其言无一不验。
廖应淮也就径直出来，路过曾渊子家讨酒痛饮，酒酣时学婴儿啼哭说：「大厦就要烧起来了，燕子还在呢喃个不停吗。」又作歌来表达心意。京城的士人听说了，争相指他是怪民，不肯同他来往，只有太学生熊睎圣还不时到他住处去。廖应淮私下握着熊睎圣的手说：「我静居在高楼上，听见空中有百万兵马涌来，人和鬼都在哭泣。壬申年襄阳、樊城会陷落，甲戌年皇帝会驾崩，乙亥年元军会飞渡长江、贾似道也会被处死在临漳，丙子年三宫会被迫迁徙，诸王大臣都要南北乱窜——这些不过是转眼之间的事，你不走还想干什么？」过了没多久，宋朝的局势一天不如一天，沿江的州郡望风溃散。廖应淮大恸说：「杀气又进到闽、广一带了，我不知道要死在哪里。」于是逃遁而去。他的话没有一句不应验。
后四年病死处州学中，年五十二，无子，一义女从之。生宗尧夫先天之学，颇自谓知《易》，每见诸易师传疏，不问浅深，辄讪驳以为乐。及论后天，则尊羲画为经，彖爻繋辞为传，黜《文言》《彖》《象》二传为九师之言，且谓《说卦》非圣笔不能作，上下《系》乃门人所述，《序卦》直汉儒记耳。盖生聪明絶人，未闻道而骤语数，故其论经多失中。
四年以后他病死在处州州学之中，享年五十二岁，没有儿子，只有一个义女随侍。廖应淮宗奉邵雍的先天之学，颇以懂《易》自负，每见到各家易学师承的传、疏，不管深浅，动辄讥讪驳斥以为乐。谈到后天之易，则尊伏羲的卦画为经，把卦辞、爻辞、《系辞》算作传，贬《文言》和《彖》《象》二传为汉代九家易师的话，还说《说卦》不是圣人手笔写不出来，上下《系辞》是门人所记述，《序卦》简直只是汉儒的记录罢了。大概廖应淮聪明绝人，没有闻道就骤然去讲数，所以他论经多不合中道。
然性使酒难近，又好讦人阴私，人面颈发赤不顾，罕有从其学者，唯国子簿吴浚、进士彭复乐师之。浚不卒业，复屡受唾斥不怨。生将遁时，召复至，口发例，手布筹，虽平昔所靳若终身不示人者，一举授复。复后又授鄱阳傅立云。
不过他性情借酒使气，让人难以亲近，又喜欢揭发别人的隐私，弄得人家满脸满脖子涨红也不顾，因此很少有人跟他学，只有国子监主簿吴浚、进士彭复乐意拜他为师。吴浚没有学完，彭复屡次挨他唾骂斥责也不怨恨。廖应淮将要逃走的时候，把彭复叫来，口里讲着推算的条例，手上布着算筹，那些平日吝惜、像是要终身不示人的东西，一下子全传给了彭复。彭复后来又传给鄱阳的傅立云。
或曰：生濒死语女曰：「吾死后一月，朝中命山姓鸟名使者来征吾及傅立，立当过吾门，汝可出藏书示之，立当以此致大官。」后皆如其言。所谓山姓鸟名，崔鹏飞也。生所著书有《玄玄集》《厯髓》《星野指南》《象滋綂会》《声谱》《画前妙旨》，数十万言，今犹间传于世。（赞不録。）
有人说：廖应淮临死时对义女说：「我死后一个月，朝廷会派一位姓中带山、名中带鸟的使者来征召我和傅立，傅立会路过我家门口，你可以拿出藏书给他看，他将凭这个做上大官。」后来都像他说的一样。所谓姓中带山、名中带鸟的，就是崔鹏飞。廖应淮所著的书有《玄玄集》《历髓》《星野指南》《象滋统会》《声谱》《画前妙旨》，共几十万字，如今还偶尔流传于世。（宋濂的赞词此处不录。）
余自幼即见长老谈溟涬生事，近见李淦性学及戚光子实所造文，又知生为详。以生之精艺如此，而修《宋史》者不列之《方技传》中，殊可恨也，故予愍之，特序之，又伤易道之微，激而赞之。惜乎予文芜陋，不能永生也，然余情亦至矣。濂志。
宋濂又说：我从小就听长辈谈起溟涬生的事，近来见到李淦（字性学）以及戚光（字子实）所写的文章，对他的生平了解得更详细。凭他技艺精妙到这个地步，而修《宋史》的人竟不把他列入《方技传》，实在令人痛惜，所以我怜惜他，特地为他作序；又感伤易道的衰微，激于此而为他作赞。可惜我的文字芜杂鄙陋，不能使他的名声长久流传，不过我的心意也算尽到了。宋濂记。
按：程可久云「易以道义配祸福，得正而毙则吉，诡遇获禽则凶」，此千古格言也。严君平精于卜筮，与人子言依于孝，与人臣言依于忠，犹不失开物成务之意。管辂善言《易》，亦尝以谦、壮讽何晏，请上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之义，未尝近舍周孔，逺宗羲画也。
胡渭按语：程迥（字可久）说「《易》是用道义来配祸福的，守正而死就是吉，用不正当的手段猎获禽兽就是凶」，这是千古的格言。严君平精于卜筮，同人家的儿子说话就归本于孝，同人家的臣子说话就归本于忠，还不失《易》「开物成务」的本意。管辂善于谈《易》，也曾用《谦》卦、《大壮》卦讽谏何晏，请他上追文王六爻的意旨、下思孔子《彖》《象》的义理，不曾撇开身边的周公、孔子而远去宗奉伏羲的卦画。
自先天之学兴，而易道之蓁芜甚矣。廖应淮自谓得康节真传，而其所谈者唯祸福，无一字及于道义，罔知忌讳，屡触危机，其不为京房、郭璞，特幸而免耳。验之最大者莫如宋亡，而究竟分毫无补，亦安用前知为也？
自从先天之学兴起，易道就被荒草塞得不成样子了。廖应淮自称得了邵雍的真传，可是他所谈的只有祸福，没有一个字涉及道义，全不知避忌，屡次触犯危机，他没有落得京房、郭璞那样的下场，不过是侥幸免祸罢了。他应验得最大的一件事莫过于宋朝灭亡，可结果对时局丝毫无补，那么预先知道又有什么用呢？
余安裕劝读《中庸》，盖以索隠行怪，圣人之所不为，而无道不黙，亦非明哲保身之事，故微辞以规之，而应淮不自觉寤，诋为俗儒。其于《易》也，讪侮程、张，卑视周、孔，二篇独尊羲画，十翼専取《说卦》，鄙倍之论，全无忌惮，岂仅失中而已邪？
余安裕劝他读《中庸》，那是因为探求隐僻、行为怪异是圣人所不做的，而在无道之世不肯缄默，也不是明哲保身的做法，所以用委婉的话来规劝他，可廖应淮自己毫不觉悟，反倒骂人家是俗儒。他对于《易》，讥讪轻侮程颐、张载，鄙薄周公、孔子，上下二篇只推尊伏羲的卦画，《十翼》里只取《说卦》，那些粗鄙背理的议论，全无一点顾忌，岂止是「不合中道」而已呢？
世俗溺于所闻，争言象数，黄口小儿人人欲为邵子，而二篇十翼束之髙阁，邪说横行，圣真灭息矣。虽曰末流之极弊，抑先天心法之传有以导之使然也。其后刘秉忠、李俊民等専治《皇极经世》数，而顾以《易》鸣，唯资中黄泽楚望谓当因孔子之言上求文王、周公之意，可谓粹然一出于正。然非屏弃九图，则黄雾不披，青天白日终不可得而见也。
世俗之人沉溺于所听到的一套，争相谈论象数，连黄口小儿都人人想做邵雍，而《易》上下二篇和《十翼》却被束之高阁，邪说横行，圣人的真意就此湮没。这虽然可以说是末流的极弊，但也是先天心法的传授引导出来的结果。此后刘秉忠、李俊民等人专门研治《皇极经世》的数，却反倒以《易》名家；唯有资中的黄泽（字楚望）主张应当依据孔子的话上求文王、周公的本意，可以说纯粹地出于正道。然而若不摒弃那九幅图，黄雾不散，青天白日终究是看不见的。
右论溟涬生。
以上一节，辨论廖应淮一派专言祸福的流弊。
王氏弼《周易略例·明象篇》曰：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言主于象，故可寻言以观象；象主于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，兔之蹄也；象者，鱼之筌也。
魏人王弼《周易略例·明象篇》说：所谓「象」，是用来表出意的；所谓「言」，是用来阐明象的。要穷尽意，没有比象更好的；要穷尽象，没有比言更好的。言依托于象，所以可以循着言去观察象；象依托于意，所以可以循着象去观察意。意靠象而穷尽，象靠言而显着，所以言是用来阐明象的，得到象就可以忘掉言；象是用来存留意的，得到意就可以忘掉象。这就像兔蹄（捕兔的器具）是用来捕兔的，捉到兔子就忘掉兔蹄；鱼筌是用来捕鱼的，捉到鱼就忘掉鱼筌。这样说来，言就是捕兔的蹄，象就是捕鱼的筌。
是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象（所存者在意）也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也（所存者在象）。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘；重画以尽情，而画可忘也（尽和同之意，忘其天火之象；得同志之心，拔茅之画可弃）。
因此拘守着言的人，并没有真正得到象；拘守着象的人，并没有真正得到意。象由意而生，却拘守着象，那么所拘守的就不是真正的象了（唐代邢璹注：真正的象在意里）；言由象而生，却拘守着言，那么所拘守的就不是真正的言了（注：真正的言在象里）。这样说来，能忘掉象的，才是得意的人；能忘掉言的，才是得象的人。得意就在于忘象，得象就在于忘言。所以圣人立象以尽意，而象是可以忘掉的；重叠卦画以尽情，而卦画也是可以忘掉的（注：领会了《同人》和同之意，就可以忘掉它离下乾上的「天火」之象；得到了同心同志之心，《泰》卦「拔茅」的爻画也可以弃置）。
是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？（《大壮》九三有乾亦云羝羊，《坤》卦无乾彖亦云牝马。）爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？（《遯》无坤，六三亦称牛；《明夷》无乾，六二亦称马。）而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也（失鱼兔则空守筌蹄，遗健顺则空说龙马）。忘象以求其意，义斯见矣。
因此触类旁通都可以立为它的象，义理相合都可以作为它的征验。义理只要在于刚健，何必非用马不可？物类只要在于柔顺，何必非用牛不可？（注：《大壮》九三有乾体却也说「羝羊」，《坤》卦没有乾体而卦辞也说「牝马」。）爻只要合于柔顺，何必一定是坤才为牛？义只要应于刚健，何必一定是乾才为马？（注：《遯》卦没有坤，六三也称牛；《明夷》没有乾，六二也称马。）可有人偏要把马死死定在乾上，照着文辞去责求卦体，遇到有马而无乾的，就伪说泛滥，多得记不过来。互体讲不通，就搬出卦变；卦变还讲不通，就推到五行上去。一旦失掉本原，弄得越巧越糟，纵然偶尔碰对，义理上也没有可取之处，这都是拘守象而遗忘意造成的（注：丢了鱼和兔就只能空守着筌和蹄，遗弃了刚健柔顺就只能空谈龙和马）。忘掉象去求其中的意，义理就自然显现了。
陵阳李氏心传《丙子学易编》曰：自周之衰，言《易》者寖失羲、文之意，而牵合破碎，或反资以为乱，故夫子作《十翼》，専以义理明之。其后谶纬之学兴，而飞伏、互体之文，壬遁、九宫之说，纷纷然并出，皆托《易》以行世。至王辅嗣乃独辞而辟之，其视两汉诸儒可谓贤矣，惜其溺于时好，乃取庄、老之妄以乱周、孔之实，故《易》之道终不明于世。
南宋陵阳人李心传《丙子学易编》说：自从周室衰微，讲《易》的人渐渐失去伏羲、文王的本意，牵强附会、支离破碎，有的反倒被拿去做作乱的凭借，所以孔子作《十翼》，专用义理来阐明它。此后谶纬之学兴起，飞伏、互体的文字，六壬遁甲、九宫的说法，纷纷一起冒出来，都假托《易》来流行于世。到王弼（字辅嗣）才独自著文加以排斥，比起两汉诸儒可以说是贤明了；可惜他沉溺于当时的风尚，竟取庄子、老子的虚妄之说来搅乱周公、孔子的实理，所以《易》道终究不能大明于世。
按：王氏筌蹄之喻，虽出于庄子而其义不同。其所谓忘言忘象者，亦谓学《易》者观象玩辞，期于自得，久之当有所融释脱落耳，非若为先天之学者欲尽弃周孔之言，専于羲皇心地上驰骋也。即其卦爻之解，间有涉于虚无者，亦皆庄老之微旨，与坎离龙虎之说精觕相去逺矣。故伊川教人且看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，以其所主在义理，不为百家众技所惑也。宋人奉陈、邵为伏羲，而顾斥辅嗣为庄老，吾不知其何说矣。
胡渭按语：王弼筌蹄的比喻虽然出自《庄子》，但含义不同。他所说的忘言忘象，也不过是说学《易》的人观象玩辞，期于自得，日子久了自然会有所融通脱落罢了，并不像搞先天之学的人那样，要把周公、孔子的话全部抛弃，专在伏羲的心地上驰骋。就算他解释卦爻时偶有涉及虚无的地方，那也都是庄、老的微旨，同坎离龙虎那套丹家之说在精粗上相去甚远。所以程颐教人姑且先看王弼、胡瑗（字翼之）、王安石（字介甫）三家的《易》，因为他们所主的在义理，不会被诸子百家的方技所迷惑。宋人把陈抟、邵雍奉为伏羲，反倒斥责王弼是庄老，我真不知道这是什么说法。
程子《易传序》曰：《易》，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽逺，遗经尚存，然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味，自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而求源，此传所以作也。
程颐《周易程氏传》的序说：所谓《易》，就是变易，随着时势变易以顺从于道。这部书广大而无所不备，用来顺应性命之理，贯通幽明之故，穷尽事物之情，从而昭示「开物成务」的道理。圣人为后世忧虑，可以说是到了极点。距离古代虽然久远，但遗留的经文还在，然而先前的儒者丢掉本意而只传文句，后来的学者诵读文句而忘掉意味，自秦以后，可以说没有真正的传承了。我生在千年之后，痛惜这一文脉的湮没晦暗，想让后人沿着支流去追寻源头，这部传就是为此而作的。
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞，推辞考卦，可以知变，象占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近，易于近者非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。
《易》包含圣人之道四个方面：用它来讲论的人重视它的辞，用它来行动的人重视它的变，用它来制作器物的人重视它的象，用它来卜筮的人重视它的占。吉凶消长的道理、进退存亡的方法，都完备地体现在辞里；推求辞、考察卦，就可以知道变，象与占也就包含在其中了。君子平居就观察它的象而玩味它的辞，有所行动就观察它的变而玩味它的占。有人得到了辞却不能通达其中的意，但从来没有人不得辞而能通其意的。最幽微的是理，最显着的是象，体与用同出一源，显与微之间没有间隔。观察事理的会通之处而施行其典章礼制，那么辞就无所不备了。所以善于为学的人求解文辞必定从切近处入手，轻视切近处的人不是懂得言辞的人。我所传述的是辞，至于由辞去领会其中的意，那就在于各人自己了。
《遗书》：张闳中以书问「《易》之义本起于数」，程子答曰：谓义起数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以知数，得其义则象数在其中矣。必欲穷象之隠微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒者之务也，管辂、郭璞之学是已。又曰：理无形也，故因象以明理；理见乎辞者也，则可由辞以观象，故曰「得其义则象数在其中矣」。
《程氏遗书》记载：张闳中写信问「《易》的义理本来起于数」，程颐回答说：说义理起于数，那是不对的。先有理然后有象，先有象然后有数。《易》是凭借象来知道数的，得到它的义，象和数就都在里面了。如果一定要穷究象的隐微、算尽数的毫忽，那就是寻流逐末，是术士所崇尚的，不是儒者的正事，管辂、郭璞那一路的学问就是这样。程颐又说：理没有形体，所以借助象来阐明理；理显现在辞上，所以可以由辞来观察象，因此说「得到它的义，象和数就都在里面了」。
朱子曰：自秦汉以来，考象辞者泥于术数，而不得其弘通简易之法；谈义理者沦于空寂，而不适乎仁义中正之归。求其因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者，则惟伊川先生程氏之书而已。后之君子诚能日取其一卦若一爻者熟复而深玩之，如已有疑将决于筮而得之者，虚心端意，推之于事而反之于身，以求其所以处此之实，则于吉凶消长之理、进退存亡之道，将无所求而不得，迩之事父，逺之事君，亦无处而不当矣。
朱熹说：自秦汉以来，考求象与辞的人拘泥于术数，得不到那弘大通达、简易明白的法门；谈论义理的人又沦于空虚寂灭，达不到仁义中正的归宿。要找一位能因时设教、上承伏羲文王孔子三圣，方法不同而所同在道的，那就只有伊川先生程颐的书了。后世的君子如果真能每天取其中一卦或一爻反复熟读、深加玩味，就像自己心里有疑难、将要通过占筮来决断而恰好得到这一卦一爻那样，虚心端意，推之于事而反求于身，去寻求应对眼前处境的实理，那么对于吉凶消长的道理、进退存亡的方法，将没有求而不得的；近则事奉父亲，远则事奉君主，也没有一处不合宜了。
鄱阳马氏端临曰：按伊川之《易》，精于义理而略于卜筮象数，此固先儒之说。然愚尝以为《易》之象数卜筮，岂出于义理之外？盖有此理则有此象、有此数，而卜筮之说，其所谓趋吉避凶、恵迪从逆云者，又未尝不一出于义理。平时本诸践履，则观象玩辞，此义理也；一旦谋及卜筮，则观变玩占，亦此义理也，初不必岐而二之。
元代鄱阳人马端临说：按程颐的《周易程氏传》，精于义理而对卜筮象数讲得简略，这本来是前辈儒者的定评。然而我曾认为《易》的象数与卜筮，哪里能跑到义理之外去呢？既然有这个理，也就有这个象、有这个数；而卜筮的那一套说法，所谓趋吉避凶、顺从善道则吉、违逆善道则凶的话，又何尝不是一概从义理中出来的。平日以躬行践履为根本，就观象玩辞，这是义理；一旦有事要谋之于卜筮，就观变玩占，这同样还是义理，本来就不必把两者分成两截来看。
项氏《周易玩辞》自序曰：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占」，读《易》之法尽于此矣。《易》之道四，其实则二，象与辞是也。变则象之进退也，占则辞之吉凶也。不识其象，何以知其变？不通其辞，何以决其占？然而圣人因象以措辞，后学因辞而测象，则今之读《易》，所当反复紬绎、精思而深味者，莫辞若也。于是作《周易玩辞》。
南宋项安世《周易玩辞》自序说：「君子平居就观察它的象而玩味它的辞，有所行动就观察它的变而玩味它的占」，读《易》的方法尽在这里了。《易》之道有四项，其实只有两项，就是象与辞。变，是象的进退；占，是辞的吉凶。不认识它的象，怎么知道它的变？不通晓它的辞，怎么决断它的占？然而圣人是依据象来措置文辞的，后学则是依据文辞来推测象，那么今天读《易》，最应当反复抽绎、精思深味的，没有比文辞更要紧的了。于是就写了这部《周易玩辞》。
又曰：程子平生所著，独《易传》为全书，安世受而读之三十年矣。今以其所得于《易传》者述为此书，而其文无与《易传》合者，合则无用述此书矣。世之友朋，以《易传》之理观吾书，本末条贯，无一不本于《易传》者；以《易传》之文观吾书，则未免有「使西河之民疑汝于夫子」之怒。知我者此书也，罪我者此书也。
项安世又说：程颐一生所著，只有《易传》是完整的书，我领受而诵读它已经三十年。如今把从《易传》中所得的心得撰述成这部书，而书中的文字没有一处与《易传》相同；如果相同，那就用不着再写这部书了。世上的朋友，若用《易传》的义理来看我的书，从本到末条理贯通，没有一处不本于《易传》；若用《易传》的文字来看我的书，那就免不了要招来「使西河之民疑汝于夫子」那样的责怪了。理解我的是这部书，怪罪我的也是这部书。
鄱阳马氏《周易玩辞序》曰：《易》有圣人之道四，变与象居其二焉。自义理之学大明，而变象之说几晦，先儒欲救其弊，则曰：「圣人当时自可别作一书明言义理以诏后世，何用假托卦爻，为此艰深隠晦之辞乎？」愚尝以为变之说不一：有随时之变，如彖、象、小象、文言、系辞各自一义是也；有逐爻之变，如九六七八、阴阳老少是也；有逐卦之变，如刚柔往来、互体飞伏是也。
马端临为项安世《周易玩辞》所作的序说：《易》包含圣人之道四项，「变」与「象」就占了其中的两项。自从义理之学大为昌明，讲变、讲象的说法几乎晦暗不彰，前辈儒者想要补救这个偏失，就反问道：「圣人当时尽可以另外写一部书，明明白白地讲义理来告示后世，何必假托卦爻，写出这种艰深隐晦的文辞呢？」我曾认为「变」的说法不止一种：有随时而言的变，比如《彖传》《大象》《小象》《文言》《系辞》各自成就一层意义就是；有逐爻而言的变，比如九、六、七、八以及阴阳老少之分就是；有逐卦而言的变，比如刚柔往来、互体飞伏这一类就是。
象之说亦不一：有卦画之象，阴阳竒耦、三连六断是也；有大象之象，天地风雷、山泽水火是也；有《说卦》之象，乾为马、坤为牛、乾为首、坤为腹之类是也。至简要者随时之变也，至支离者逐卦之变也，至精微者卦画之象也，至琐碎者《说卦》之象也。必研究其简要精微者，而不拘泥其支离琐碎者，则曰象曰变，固无非精义至理之所寄也，岂有二哉？
「象」的说法也同样不止一种：有卦画之象，阴阳的奇画与偶画、三画相连的乾与六画中断的坤就是；有大象之象，天、地、风、雷、山、泽、水、火这八种物象就是；有《说卦》之象，乾为马、坤为牛、乾为首、坤为腹这一类取譬就是。在这几种里面，最简明扼要的是随时之变，最支离的是逐卦之变；最精微的是卦画之象，最琐碎的是《说卦》之象。只要用心研究那简要精微的部分，而不去拘泥那支离琐碎的部分，那么所谓「象」、所谓「变」，本来无一不是精深义理的寄托所在，哪里会是截然两回事呢？
按：象、辞、变、占四者，说《易》之纲领也。伊川归重于辞，平庵因之。愚则谓辞本乎象，象尤不可忽，故夫子曰「圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言」，又曰「八卦以象告，爻彖以情言」。象者，二体六爻之画是也，而王辅嗣以乾牛坤马之类当之。朱子谓如「初九潜龙勿用」一辞中四者俱备：初九，变也；潜龙，象也；勿用，占也。愚则谓潜龙、牝马等语，若诗之比兴，总谓之辞，非夫子之所谓象。平庵云：凡卦辞皆曰彖，凡卦画皆曰象，未画则其象隠，已画则其象着，故指画为象，非谓物象也；大象总论六画之义，小象各论一画之义，故皆谓之象；其曰天、曰龙者，自因有象之后推引物类以明之耳，本称《易》象，非此之谓也。斯言可以正诸儒之失。未筮谓之辞，筮得其辞谓之占，亦非但「勿用」二字为占也。
胡渭按语：象、辞、变、占四项，是解说《易》的纲领。程颐把重心归到辞上，项安世（号平庵）沿袭他的说法。我则认为辞本于象，象尤其不可忽略，所以孔子说「圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言」，又说「八卦以象告，爻彖以情言」。所谓象，指的是上下二体、六爻的卦画，而王弼却拿乾为牛、坤为马这一类去充当它。朱熹认为像「初九潜龙勿用」一句辞中四者都齐备：「初九」是变，「潜龙」是象，「勿用」是占。我则认为潜龙、牝马这类语句，好比《诗经》的比兴，总归都算作辞，并不是孔子所说的象。项安世说：凡卦辞都叫彖，凡卦画都叫象；没有画出来时那个象是隐的，画出来了那个象就显了，所以是指卦画为象，并不是说物象；《大象》总论六画的义理，《小象》分论一画的义理，所以都称为象；至于说天、说龙，那是在有了卦画之象以后推引物类来说明它罢了，本来所称的《易》象，指的不是这个。这番话可以匡正诸儒的失误。没有占筮时叫做辞，占筮而得到那句辞就叫做占，也不是单单「勿用」两个字才算是占。
京山郝氏敬《谈经》曰：羲画始呈玄旨，苞络如夜半子，阳初动，晨光未熹。夏、商之易不可覩矣，然使其无憾，文王必不更演《易》。至文王、周公抽厥玄绪，但其辞旨深约，如平旦昧爽，曲房晏起，尚未知曙。迨夫子《十翼》，赞扬幽隠，毕达揭日月而行康庄，大明中天矣。旋罹秦火，六籍散越而《易》独存，后生捧完璧，诚斯文大幸。奈何更生异端，稂莠其真苗，磔裂其同体，妄谓羲圣有不传之秘，使纬稗蠭起，诋夫子《十翼》为一家言，离经叛道莫此为甚。
明代京山人郝敬在《谈经》中说：伏羲的卦画初次呈现玄妙的意旨，包罗万有却像半夜子时，阳气刚刚萌动，晨光还没有明亮。夏、商两代的易已经看不到了，可是假使那时的易毫无遗憾，文王就一定不会再去推演《易》。到文王、周公抽绎出其中的玄妙线索，但他们的文辞意旨深奥简约，好比平旦天色微明，深屋里睡晚了的人还不知道已经天亮。等到孔子作《十翼》，把幽深隐微处一一阐扬，全部通达，如同举起日月而行走在康庄大道上，太阳当空、光明大盛了。随后遭遇秦代焚书，六经散失而唯独《易》得以保存，后生捧着这块完璧，实在是斯文的大幸。无奈又生出异端来，用莠草去杂乱它的真苗，把它本来一体的东西撕裂开来，妄说伏羲另有不传的秘旨，弄得纬书稗说蜂拥而起，诋毁孔子的《十翼》只是一家之言，离经叛道没有比这更厉害的了。
近时博士家承邵、朱之说，谓三圣不同易，病分经合传之非古，归咎王弼，此不能三年之丧而缌小功之察也。夫谓经传不可合者，以书同而道异、言同而人异，如《春秋》诸传于经，则诚未可合也；羲、文、周、孔，奚不合之有？由孔子视三圣为古，自视为传；由今视四圣，则皆古也，皆经也。孔子何遂不如左、公、谷传《春秋》？世儒不病左、公、谷合《春秋》，而病《十翼》合《易》，以伸「四圣不同易」之说，谬也。
近来讲经的博士们承袭邵雍、朱熹的说法，认为伏羲、文王、孔子三圣的易各不相同，指责把经与传合在一起不合古制，把过错归到王弼身上，这就好比连三年之丧都行不了，却去讲究缌麻、小功那些细节。说经与传不可合并，是因为书虽同而道相异、话虽同而人相异，像《春秋》诸家的传对于经，那确实不可合并；至于伏羲、文王、周公、孔子，有什么不可合并的呢？从孔子的角度看，三圣是古人，自己所作是传；从今天看四位圣人，那都是古人，也都是经。孔子难道反倒比不上左氏、公羊、穀梁为《春秋》作传？世儒不非议左、公、谷三传同《春秋》合刻，却非议《十翼》同《易》合编，以此来伸张「四圣不同易」的说法，这是荒谬的。