易图明辨 · 第 13 卷

《本义》图说曰：《彖传》或以卦变为说，今作此图以明之，盖易中之一义，非画卦作易之本指也。

朱熹《周易本义》图说讲：《彖传》有时用卦变来立说，如今作这幅图来把它讲明白；这不过是《易》中的一层义理，并不是画卦作《易》的本旨。

凡一阴一阳之卦各六，皆自复、姤而来（五阴五阳卦同图异）：剥、比、豫、谦、师、复；夬、大有、小畜、履、同人、姤。

第一类：凡一阳之卦与一阴之卦各有六个，都从《复》《姤》两卦变来（五阴五阳之卦与这一图相同，只是名目不同）。一阳之卦一行是《剥》《比》《豫》《谦》《师》《复》，即那一个阳爻自上位逐级下降到初位；一阴之卦一行是《夬》《大有》《小畜》《履》《同人》《姤》，即那一个阴爻自上位逐级下降到初位。

凡二阴二阳之卦各十有五，皆自临、遯而来（四阴四阳卦同图异）：颐、屯、震、明夷、临；蒙、坎、解、升；艮、蹇、小过；晋、萃；观。大过、鼎、巽、讼、遯；革、离、家人、无妄；兑、睽、中孚；需、大畜；大壮。

第二类：凡二阳之卦与二阴之卦各有十五个，都从《临》《遯》两卦变来（四阴四阳之卦与这一图相同，只是名目不同）。《临》一系依次是：《颐》《屯》《震》《明夷》《临》；《蒙》《坎》《解》《升》；《艮》《蹇》《小过》；《晋》《萃》；《观》。《遯》一系依次是：《大过》《鼎》《巽》《讼》《遯》；《革》《离》《家人》《无妄》；《兑》《睽》《中孚》；《需》《大畜》；《大壮》。朱子此图不像虞翻那样限定只动一爻，而是把两爻升降的各种可能一并排列，所以每一类的卦数远比虞氏为多。

凡三阴三阳之卦各二十，皆自否、泰而来：损、节、归妹、泰；贲、既济、丰；噬嗑、随；益；蛊、井、恒；未济、困；涣；旅、咸；渐；否。

第三类：凡三阳之卦与三阴之卦各有二十个，都从《否》《泰》两卦变来。《泰》一系依次是：《损》《节》《归妹》《泰》；《贲》《既济》《丰》；《噬嗑》《随》；《益》；《蛊》《井》《恒》；《未济》《困》；《涣》；《旅》《咸》；《渐》；《否》。

咸、旅、渐、否；困、未济、涣；井、蛊；恒；随、噬嗑、益；既济、贲；丰；归妹；泰。

《否》一系依次是：《咸》《旅》《渐》《否》；《困》《未济》《涣》；《井》《蛊》；《恒》；《随》《噬嗑》《益》；《既济》《贲》；《丰》；《归妹》；《泰》。可见《泰》《否》两系彼此交错，同一个卦在两边重复出现。

凡四阴四阳之卦各十有五，皆自大壮、观而来（二阴二阳图已见前）：大畜、需、大壮；睽、兑；中孚；离、革；益；无妄；鼎、大过；巽；讼；遯。萃、晋、观；蹇、艮；小过；坎、蒙；解；升；屯、颐；震；明夷；临。

第四类：凡四阳之卦与四阴之卦各有十五个，都从《大壮》《观》两卦变来（这些卦在前面二阴二阳一图中已经出现过）。《大壮》一系依次是：《大畜》《需》《大壮》；《睽》《兑》；《中孚》；《离》《革》；《益》；《无妄》；《鼎》《大过》；《巽》；《讼》；《遯》。《观》一系依次是：《萃》《晋》《观》；《蹇》《艮》；《小过》；《坎》《蒙》；《解》；《升》；《屯》《颐》；《震》；《明夷》；《临》。

凡五阴五阳之卦各六，皆自夬、剥而来（一阴一阳图已见前）：大有、夬；小畜；履；同人；姤。比、剥；豫；谦；师；复。

第五类：凡五阳之卦与五阴之卦各有六个，都从《夬》《剥》两卦变来（这些卦在前面一阴一阳一图中已经出现过）。《夬》一系依次是：《大有》《夬》；《小畜》；《履》；《同人》；《姤》。《剥》一系依次是：《比》《剥》；《豫》；《谦》；《师》；《复》。

黄氏《象数论》曰：朱子言以《彖传》考之，说卦变者凡十九卦，盖言成卦之由，《彖传》不言成卦之由则不言所变之爻，此是朱子自言其卦变也。《系辞传》曰「爻者，言乎变者也」，易中何卦不言变？辞有隠显，而理无不寓，即证之《彖辞》，亦非止十九卦也。

黄宗羲《易学象数论》说：朱熹讲，拿《彖传》来考察，讲卦变的共十九卦，那是就成卦的来由说的；《彖传》不讲成卦来由的，他就不指明所变之爻——这是朱子自述他讲卦变的体例。可是《系辞传》说「爻者，言乎变者也」，《易》中哪一卦不讲变？只是辞有隐有显，而理却无处不寓；就拿《彖辞》来验证，讲卦变的也不止十九卦。

讼「刚来而得中」，以需之反对观之，彼得正又得中，此但得中不能得正。泰否之往来，所谓反其类。随「刚来而下柔」，蛊「刚上而柔下」，二卦反对：蛊上之刚自外卦来，初居二三之下；随初刚自下而上，上柔自上而下。噬嗑「柔得中而上行」，贲「柔来而文刚，分刚上而文柔」：前卦谓六二上行为五，后卦言六五自外卦而入内，初九从下卦而至上。无妄「刚自外而为主于内」，大畜「刚上而尚贤」：无妄之初九自大畜上爻外卦来，为内卦之主；大畜之上九自无妄初爻而上。咸「柔上刚下」，恒「刚上柔下」：咸指上六九三，恒指九四初六。

《讼》说「刚来而得中」，拿它的反对之卦《需》来看，《需》的九五既得正又得中，《讼》则只得中而不能得正。《泰》《否》讲往来，就是所谓「反其类」。《随》说「刚来而下柔」，《蛊》说「刚上而柔下」，两卦互为反对：《蛊》上爻的刚是自外卦下来，初爻居于二、三之下；《随》初爻的刚自下而上，上爻的柔自上而下。《噬嗑》说「柔得中而上行」，《贲》说「柔来而文刚，分刚上而文柔」：前一卦是指六二上行到五位，后一卦是说六五自外卦进入内卦、初九自下卦升到上位。《无妄》说「刚自外来而为主于内」，《大畜》说「刚上而尚贤」：《无妄》的初九是从《大畜》上爻即外卦来的，作了内卦之主；《大畜》的上九则是从《无妄》的初爻升上去的。《咸》说「柔上而刚下」，《恒》说「刚上而柔下」：《咸》指上六与九三，《恒》指九四与初六。

晋「柔进而上行」，明夷之六二上行为六五；睽「柔进而上行」，家人之六二上行为六五。蹇「往得中也」，解「其来复吉，乃得中也」：蹇之九五自解内卦，故曰往；解之九二自蹇外卦，故曰来。升「柔以时升」，升上卦之柔皆萃卦所升。鼎「柔进而上行」，鼎五由萃二而上。渐「进得位」，渐九五当归妹居二为不得位。涣「刚来而不穷」者，节五来二；「柔得位乎外而上同」者，柔在三失位，在四得位。此朱子所谓十九卦之《彖辞》，皆以反对为义者也。

《晋》说「柔进而上行」，是《明夷》的六二上行成为六五；《睽》说「柔进而上行」，是《家人》的六二上行成为六五。《蹇》说「往得中也」，《解》说「其来复吉，乃得中也」：《蹇》的九五是自《解》的内卦过去的，所以叫「往」；《解》的九二是自《蹇》的外卦过来的，所以叫「来」。《升》说「柔以时升」，《升》上卦的柔都是《萃》卦升上来的。《鼎》说「柔进而上行」，《鼎》的五爻是由《萃》的二爻升上去的。《渐》说「进得位」，《渐》的九五在《归妹》里居二位，正是不得位。《涣》说「刚来而不穷」，是《节》的五爻来居二位；说「柔得位乎外而上同」，是那个柔在三位则失位、在四位则得位。这就是朱子所说的十九卦《彖辞》，其实全都可以用反对来立义。

需「位乎天位以正中也」，自讼九二而来，得中又得正。损「损下益上，其道上行」，益「损上益下，自上下下」：由损观之，似以三爻益上爻；由益观之，似以四爻益初爻。小畜「密云不雨」，反对为履，履下之兑泽气成云，故曰宻云；兑变而巽，风以散之，故曰不雨。大有「应乎天而时行」，方其同人在二之时应乎天也，今时行而居其位。谦「地道卑而上行」，地道指坤，豫在下卦为卑，谦在上卦为上行。临「至于八月」，观二阳在上，临二阳在下，自临至观歴八爻，故言八月。复「七日来复」，剥一阳在上，复一阳在下，自剥至复歴七爻，故言七日。

《需》说「位乎天位，以正中也」，是自《讼》的九二而来，既得中又得正。《损》说「损下益上，其道上行」，《益》说「损上益下，自上下下」：从《损》看，像是拿三爻去增益上爻；从《益》看，像是拿四爻去增益初爻。《小畜》说「密云不雨」，它的反对是《履》：《履》下体的兑为泽，泽气上升成云，所以说「密云」；兑变成巽，风把云吹散，所以说「不雨」。《大有》说「应乎天而时行」：当它还是《同人》、柔居二位的时候正是「应乎天」，如今顺时而行便居到五位了。《谦》说「地道卑而上行」：「地道」指坤，坤在《豫》为下卦，所以是「卑」；在《谦》为上卦，所以是「上行」。《临》说「至于八月有凶」：《观》两阳在上，《临》两阳在下，自《临》数到《观》经历八爻，所以说八月。《复》说「七日来复」：《剥》一阳在上，《复》一阳在下，自《剥》数到《复》经历七爻，所以说七日。

明夷「初登于天」言晋，「后入于地」言明夷。夬「所尚乃穷」，对姤为言。井「改邑不改井」，兑为刚卤之地，变而为巽则「近利市三倍」，是改邑也；坎不变，是不改井也，皆对困言之。归妹「征凶，位不当也」，渐之二五皆当位，至归妹皆不当。旅「柔得中乎外」，在丰为得中乎内。巽「柔皆顺乎刚」，兑「刚中而柔外」，兑柔不顺乎刚，巽柔中而刚外，二卦相反。既济「刚正而位当」，未济不当位，二卦亦相反。此朱子十九卦以外亦皆以反对为义者也。反对之穷而反其竒偶以配之，又未尝不暗相反对于其间：如中孚上爻之翰音，反对即为小过初爻之飞鸟；颐之口实，由大过之兑；大过士夫、老夫，由颐之艮震。此序卦之不可易也，奈何诸儒之为卦变纷然杂出而不能归一乎？

《明夷》说「初登于天」是就《晋》讲的，「后入于地」是就《明夷》讲的。《夬》说「所尚乃穷」，是对着《姤》讲的。《井》说「改邑不改井」：兑为盐卤之地，变成巽就「近利市三倍」，这便是「改邑」；坎体不变，便是「不改井」——都是对着《困》讲的。《归妹》说「征凶，位不当也」：《渐》的二、五两爻都当位，到了《归妹》就都不当位。《旅》说「柔得中乎外」，在《丰》则是得中于内。《巽》说「柔皆顺乎刚」，《兑》说「刚中而柔外」：兑的柔不顺从刚，巽则柔在中而刚在外，两卦正相反。《既济》说「刚柔正而位当」，《未济》则不当位，两卦也正相反。这些是朱子十九卦以外，同样以反对立义的。至于反对之法穷尽、只好把奇偶爻整个颠倒来相配的那八个卦，其间也未尝不暗含反对：例如《中孚》上爻的「翰音登于天」，反对过来正是《小过》初爻的「飞鸟以凶」；《颐》讲「口实」，由《大过》的兑口而来；《大过》讲「士夫」「老夫」，由《颐》的艮、震而来。这正是《序卦》次第不可更易的地方。无奈诸儒讲卦变，纷纷杂出而始终不能归于一说。

朱子变卦图，一阴一阳与五阴五阳相重出，二阴二阳与四阴四阳相重出，泰与否相重出，除乾坤之外，其为卦百二十有四，盖已不胜其烦矣。易之上下往来皆以一爻升降为言，既有重出，则每卦必有二来，从其一则必舍其一，以《彖传》附会之，有一合必有一不合。就其所谓一来者，尚有两爻俱动，并其二来，则动者四爻矣。

朱子的卦变图，一阴一阳与五阴五阳彼此重出，二阴二阳与四阴四阳彼此重出，《泰》与《否》也重出；除乾、坤两卦以外，所列竟有一百二十四卦，实在繁琐得不堪。《易》里所谓上下往来，都是就一爻升降说的；既然有重出，那么每一卦必定有两个来源，依从其中一个就必得舍掉另一个，拿《彖传》去附会，有一处合就必有一处不合。就他所说的那一个来源看，尚且要两爻齐动；把两个来源合起来算，动的就有四个爻了。

原诸儒卦变之意，所以明其自复、姤、临、遯、否、泰、大壮、观、夬、剥而来者，以其卦惟此一爻之故变为别卦，是以脉络可寻而定为主变。使一卦之中头绪纷然，爻爻各操其柄，则彼卦之体已不复存，犹可认其自某所而来乎？

推究诸儒讲卦变的本意，之所以要指明某卦是从《复》《姤》《临》《遯》《否》《泰》《大壮》《观》《夬》《剥》变来，是因为这些卦只消变动这一爻就成了别的卦，脉络有迹可寻，所以定它们为主变之卦。倘若一卦之中头绪纷然，每个爻都各自握着变动之权，那么那一卦的本体已经不复存在，还能辨认它是从哪里来的吗？

朱子虽为此图，亦自知其决不可用，所释十九卦《彖辞》尽舍主变之卦，以两爻相比者互换为变：讼则自遯（二三相换），泰则自归妹（三四相换），否则自渐（三四相换），随则自困（初二相换）、自噬嗑（五上相换）、自未济（初与二、五与上相换），蛊则自贲（初二相换）、自井（五上相换）、自既济（初与二、五与上相换），噬嗑则自益（四五相换），贲则自损（二三相换）、自既济（五上相换），无妄则自讼（初二相换），大畜则自需（五上相换），咸则自旅（五上相换），恒则自丰（初二相换），晋则自观（四五相换），睽则自离（二三相换）、自中孚（四五相换）、自家人（二与三、四与五相换），蹇则自小过（四五相换），解则自升、升则自解（皆三四相换），鼎则自巽（四五相换），渐则自涣（二三相换）、自旅（四五相换），涣则自渐（二三相换）。凡十九卦，而主变者二十有七，或来自一卦，或来自两卦三卦，多寡不伦，絶无义例。

朱子虽然作了这幅图，自己也知道它决不可用，所以他解释那十九卦《彖辞》时，完全撇开图中的主变之卦，改用相邻两爻互换来讲变：《讼》自《遯》来（二、三互换），《泰》自《归妹》来（三、四互换），《否》自《渐》来（三、四互换），《随》自《困》来（初、二互换）、自《噬嗑》来（五、上互换）、自《未济》来（初与二、五与上互换），《蛊》自《贲》来（初、二互换）、自《井》来（五、上互换）、自《既济》来（初与二、五与上互换），《噬嗑》自《益》来（四、五互换），《贲》自《损》来（二、三互换）、自《既济》来（五、上互换），《无妄》自《讼》来（初、二互换），《大畜》自《需》来（五、上互换），《咸》自《旅》来（五、上互换），《恒》自《丰》来（初、二互换），《晋》自《观》来（四、五互换），《睽》自《离》来（二、三互换）、自《中孚》来（四、五互换）、自《家人》来（二与三、四与五互换），《蹇》自《小过》来（四、五互换），《解》自《升》来、《升》自《解》来（都是三、四互换），《鼎》自《巽》来（四、五互换），《渐》自《涣》来（二、三互换）、自《旅》来（四、五互换），《涣》自《渐》来（二、三互换）。所释总共十九卦，而充当主变的却有二十七卦，有的来自一卦，有的来自两卦三卦，多寡参差，全无义例可循。也就是说，他在图上定下的那些主变之卦，到解经时竟一条也没有用上。

就以其法推之，此十九卦中朱子之所举者亦有未尽：讼之自无妄（初二相换）、自巽（三四相换），随之自既济（三四相换），蛊之自未济（三四相换），噬嗑之自未济（初二相换）、自贲（三四相换）、自随（五上相换），贲之自蛊（初二相换）、自噬嗑（三四相换），无妄之自家人（三四相换），大畜之自睽（三四相换），咸之自困（二三相换），恒之自井（四五相换），晋之自艮（三四相换）、自萃（五上相换），睽之自大畜（三四相换）、自兑（五上相换），蹇之自坎（二三相换）、自萃（三四相换）、自艮（五上相换），解之自震（初二相换）、自小过（二三相换）、自坎（四五相换），升之自明夷（初二相换），鼎之自离（初二相换）、自大过（五上相换），渐之自否（三四相换），涣之自益（初二相换）、自未济（四五相换）。复得二十九卦，而兼之者不与焉。

就照他这套办法往下推，这十九卦中朱子所举的还很不完备：《讼》还可以自《无妄》来（初、二互换）、自《巽》来（三、四互换），《随》还可以自《既济》来（三、四互换），《蛊》还可以自《未济》来（三、四互换），《噬嗑》还可以自《未济》来（初、二互换）、自《贲》来（三、四互换）、自《随》来（五、上互换），《贲》还可以自《蛊》来（初、二互换）、自《噬嗑》来（三、四互换），《无妄》还可以自《家人》来（三、四互换），《大畜》还可以自《睽》来（三、四互换），《咸》还可以自《困》来（二、三互换），《恒》还可以自《井》来（四、五互换），《晋》还可以自《艮》来（三、四互换）、自《萃》来（五、上互换），《睽》还可以自《大畜》来（三、四互换）、自《兑》来（五、上互换），《蹇》还可以自《坎》来（二、三互换）、自《萃》来（三、四互换）、自《艮》来（五、上互换），《解》还可以自《震》来（初、二互换）、自《小过》来（二、三互换）、自《坎》来（四、五互换），《升》还可以自《明夷》来（初、二互换），《鼎》还可以自《离》来（初、二互换）、自《大过》来（五、上互换），《渐》还可以自《否》来（三、四互换），《涣》还可以自《益》来（初、二互换）、自《未济》来（四、五互换）。这样又多出二十九卦，还不算那些兼有几个来源的。

此二十九卦者，以为有用乎，则为《彖辞》之所不及；以为无用乎，不应同一卦变，在一卦中，其可以附会《彖辞》者从而取之，其不可以附会《彖辞》者从而置之。朱子云「某之说却觉得有自然气象」者安在也？且易所谓往来上下者，自内之外谓往，自外之内谓来，上者上卦也，下者下卦也。今两爻互换，同在内卦而谓之往，同在外卦而谓之来，同在上卦而曰下，同在下卦而曰上，即欲附会之而有所不能矣。是朱子之卦变两者俱为无当，宜乎其说之不能归一也。

这二十九卦，说它们有用吗？《彖辞》根本没有讲到；说它们无用吗？同样是卦变，凭什么在一卦之中，可以附会《彖辞》的就取用，不能附会《彖辞》的就搁置不问？朱子说自己的讲法「却觉得有自然气象」，那自然气象究竟在哪里呢？何况《易》所谓往来上下，是自内卦到外卦叫「往」，自外卦到内卦叫「来」；「上」指上卦，「下」指下卦。如今两爻互换，同在内卦却说是「往」，同在外卦却说是「来」，同在上卦却说「下」，同在下卦却说「上」，就是想附会也附会不上。可见朱子的卦变，无论是图上所定的主变之卦，还是解经时另立的两爻互换之法，两方面都讲不通，难怪他的说法始终不能归于一致。

按：邵子言重卦不易者八，反复者二十八，以三十六变而为六十四，卦变之义数言尽之矣，据此以释《彖传》亦足矣。李挺之相生图已伤烦碎，况朱子之所定乎？棃洲一一指擿，无微不彰。但朱子専取十九卦者，第就《彖传》所谓刚柔往来上下内外者而求之，其它则未暇及。棃洲续举诸卦中，唯损、益二卦似不当遗，何也？《彖传》曰「损刚益柔」，又曰「损下益土，其道上行」，又曰「损上益下，自上下下」，则刚柔上下之义备矣，正可与十九卦并举，何独遗之？其它只言刚柔而不言往来上下，则其义即本卦可见，不必求之卦变，固不在此例。

胡渭按语：邵雍说重卦中不可变易的有八个，可以反复倒转的有二十八对，用三十六变而成六十四卦——卦变的义理，几句话就说尽了，据此来解释《彖传》也就够用了。李之才的相生图已经失之繁琐，何况朱子所厘定的这一套？黄宗羲（梨洲）一条条地指摘，无微不显。不过朱子只取十九卦，是专就《彖传》所讲刚柔往来上下内外的地方去寻求，其余的来不及顾及。梨洲续举的那些卦里，只有《损》《益》两卦似乎不该遗漏，为什么呢？《彖传》说「损刚益柔」，又说「损下益上，其道上行」（原文「上」误作「土」），又说「损上益下，自上下下」，刚柔上下之义已经完备，正可以与那十九卦并举，为什么单单漏掉它们？其余的卦只讲刚柔而不讲往来上下，那么它的意思在本卦上就看得出来，不必到卦变里去找，本来就不在此例之内。

然朱子欲以卦变附先天之后，当仍用李氏反对图，犹不失希夷本指；今乃据相生图以更定其法，烦碎甚于李氏，而及其释经也，则又舍反对之卦，而泛泛焉以两爻相比者互换为变，往来上下讫无定法，亦安用此图为也？

然而朱子既然要把卦变附在先天诸图之后，就该仍旧采用李之才的《变卦反对图》，那样还不失陈抟一系的本旨；如今却依据《六十四卦相生图》另定一套办法，比李之才更加繁琐，而到了实际解经的时候，又抛开反对之卦，泛泛地拿相邻两爻互换来讲变，往来上下终究没有定法——那么要这幅图又有什么用处呢？

经于六十四卦之首各列二体六画，即卦变图也，刚柔往来之义开卷了然，何以别图为？或曰：诚用反对，则每卦必颠倒视之而后可以知《彖传》之所谓，不亦劳乎？余曰：人之眼光虽至短，两卦相去尺幅间，岂不能兼瞩，而必须颠倒以视之？此言真儿童之见，疑乎其所不足疑。

经文在六十四卦每一卦的开头，各列出上下两体、六画的卦形，那本身就是一幅卦变图，刚柔往来的意义打开书就一目了然，何必另外画图？有人问：果真采用反对之法，那每一卦都得倒过来看，然后才能懂得《彖传》所讲的，岂不太费事？我回答说：人的眼光即使再短，两卦相隔不过尺幅之间，难道不能一并看到，非要把书倒转过来看不可？这种话真是儿童之见，把本来不值得怀疑的事拿来怀疑。

右论朱子卦变。

以上一节，考辨朱熹《周易本义》所定卦变图的繁琐与疏失。

《本义》图说曰：「右《易》之图九。有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。自伏羲以上皆无文字，只有图画，最宜深玩，可见作《易》本原精微之意。文王以下方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之说为文王之说也。」

南宋朱熹在《周易本义》卷首九幅图之后所作的总说讲：以上所列《易》图共九幅。易学分几个层次：有天地自然生成的易，有伏羲画卦的易，有文王、周公系辞的易，有孔子作传的易。从伏羲往上都还没有文字，只有图画，这一层最应当深入玩味，从中可以看出圣人创作《易》的本原和精微用心。文王以下才有文字，那就是今天所传的《周易》。不过读《易》的人也应当各就每一层的本文去体会其中消长的义理，不能径直把孔子的说法当作文王的说法。

震川归氏《易图论》曰：「夏为《连山》，商为《归藏》，周为《周易》，经别之卦，其数皆同。虽三代异名，而伏羲之易，即《连山》而在《连山》，即《归藏》而在《归藏》，即《周易》而在《周易》，未尝别有所谓伏羲之易也。后之求之者，即其散见于《周易》之六十四卦者是已。」又曰：「以图说《易》自邵子始。吾怪夫儒者不敢以文王之易为伏羲之易，而乃以伏羲之易为邵子之易也。」

明代震川先生归有光在《易图论》中说：夏代的易叫《连山》，商代的易叫《归藏》，周代的易叫《周易》，正经与别卦的数目都相同。三代虽然名称不同，而伏羲之易就寄寓在其中——就《连山》而言便在《连山》里，就《归藏》而言便在《归藏》里，就《周易》而言便在《周易》里，从来没有另外单独存在一个所谓伏羲之易。后人要寻求伏羲之易，到散见于《周易》六十四卦之中的地方去找便是了。归有光又说：用图来解说《易》，是从北宋邵雍开始的。我很奇怪那些儒者不敢把文王之易当作伏羲之易，却偏偏把伏羲之易当成了邵雍之易。

按：《本义》卷首列九图于前，而总为之说。所谓天地自然之易，《河图》《洛书》也；伏羲之易，先天八卦及六十四卦次序、方位也；文王之易，后天八卦次序、方位及六十四卦之卦变也（《本义》卦变图，朱子为释《彖传》而作，非康节反对之旨，故属之后天）。是皆着为图者。

胡渭按语：《周易本义》在卷首先列出九幅图，然后总起来加以说明。朱熹所说的「天地自然之易」，指的是《河图》和《洛书》；所说的「伏羲之易」，指的是先天八卦以及六十四卦的次序图、方位图；所说的「文王之易」，指的是后天八卦的次序图、方位图和六十四卦的卦变图（《本义》里的卦变图，是朱熹为解释《彖传》而作的，并不是邵雍那种两卦相互颠倒的「反对」之义，所以归入后天一类）。这些都是被画成图的部分。

伏羲有画而无辞，文王击彖，周公系爻，孔子作十翼，皆递相发挥以尽其义，故曰「圣人之情见乎辞」。辞者，所以明象数之难明者也。而朱子顾以为三圣人之易専言义理，而象数阙焉，是何说与？且易之所谓象数，蓍卦焉而已。卦主象，蓍主数；二体六画，刚柔杂居者，象也；大衍五十，四营成易者，数也。经文粲然，不待图而明。若朱子所列九图，乃希夷、康节、刘牧之象数，非易之所谓象数也，三圣人之言胡为而及此乎？

伏羲只有卦画而没有文辞，文王撰作卦辞，周公系上爻辞，孔子写成《十翼》，一层层接着发挥，把易理讲尽，所以《系辞传》说「圣人之情见乎辞」。文辞正是用来说明象与数中难以明了之处的。可朱熹反倒认为文王、周公、孔子三位圣人的易只专讲义理，象数则付之阙如，这是什么说法呢？何况《易》所谓的象与数，不过就是蓍与卦罢了。卦主管象，蓍主管数；上下两体、六爻之画，刚爻柔爻交错排列，这就是「象」；大衍之数五十，经过四道程序而成一变，这就是「数」。经文明明白白，不靠图也能读通。至于朱熹所列的九幅图，那是陈抟、邵雍、刘牧一系的象数，并不是《易》本身所说的象数，三位圣人的话何曾说到这上头去？

伏羲之世，书契未兴，故有画而无辞。延及中古，情伪渐启，忧患滋多，故文王系彖以发明伏羲未尽之意，周公又系爻以发明文王未尽之辞，一脉相承，若合符节。至于孔子，绍闻知之统，集羣圣之大成，论者以为生民所未有。使伏羲、文王、周公之意而孔子有所不知，何以为孔子？既已知之而别自为说以求异于伏羲、文王、周公，非述而不作之指也。然则伏羲之象得辞而益彰，纵令深玩图画而得其精微，亦不外乎文王、周公、孔子所言之理，岂百家众技之说所得而窜入其中哉？九图虽妙，聴其为易外别传，勿以冠经首可也。

伏羲的时代，文字书契还没有兴起，所以只有卦画而没有文辞。到了中古，人情真伪渐渐滋生，忧患也一天天增多，所以文王撰作卦辞来阐发伏羲没有说尽的用意，周公又系上爻辞来阐发文王没有说尽的话，前后一脉相承，像符节相合一样严丝合缝。至于孔子，承接前圣所闻所知的统绪，集众圣之大成，论者认为是有生民以来所未曾有过的人物。假使伏羲、文王、周公的用意孔子竟有不知道的，他还凭什么称为孔子？如果已经知道了，却另立一套说法去求异于伏羲、文王、周公，那就不合他「述而不作」的宗旨了。这样看来，伏羲的卦象因为有了文辞而更加显豁，即便深玩图画而领会到其中的精微，也超不出文王、周公、孔子所讲的道理，诸子百家的方术之说又怎么能羼杂进去呢？九幅图纵然精妙，就让它作为《易》以外的别传好了，不要把它冠在经文的前头。

右论四圣之易。

以上一节，辨论伏羲、文王、周公、孔子四位圣人之易的传承关系。

《宋史·隠逸传》：陈抟字图南，亳州真源人。始四五岁，戏涡水岸侧，有青衣媪乳之，自是聪悟日益。及长，读经史百家之言，一见成诵，悉无遗忘，颇以诗名。后唐长兴中，举进士不第，遂不求禄仕，以山水为乐。自言尝遇孙君仿、麞皮处士二人者，髙尚之人也，语抟曰：「武当山九室岩可以隠居。」抟往栖焉，因服气辟谷，歴二十余年，但日饮酒数杯。移居华山云台观，又止少华石室，每寝处多百余日不起。

《宋史·隐逸传》记载：陈抟字图南，是亳州真源县人。他四五岁时在涡水岸边玩耍，有一位穿青衣的老妇喂他吃奶，从此一天比一天聪明颖悟。长大以后，读经书、史书和诸子百家的著作，看过一遍就能背诵，全无遗忘，在诗上也颇有名声。后唐长兴年间，他参加进士考试没有考中，于是不再谋求官禄，以游赏山水为乐。他自己说曾遇到孙君仿、麞皮处士两位高尚之士，那两人对他说：「武当山的九室岩可以隐居。」陈抟就前往栖身其中，从此修习服气之术，断绝谷食，前后二十多年，每天只饮几杯酒。后来移居华山云台观，又住到少华山的石室里，每次躺卧安寝往往一百多天不起身。

周世宗好黄白术，有以抟名闻者。显徳三年，命华州送至阙下，留止禁中月余，从容问其术。抟对曰：「陛下为四海之主，当以致治为念，奈何留意黄白之事乎？」世宗不之责，命为谏议大夫，固辞不受。既知其无他术，放还所止，诏本州岛长吏岁时存问。

后周世宗柴荣喜好烧炼金银的「黄白术」，有人把陈抟的名声报告给他。显德三年，世宗命华州把陈抟送到京城，留住宫中一个多月，从容地询问他的方术。陈抟回答说：「陛下身为四海之主，应当把治理天下放在心上，怎么反倒留意烧炼金银这类事呢？」世宗没有责怪他，任命他为谏议大夫，他坚决推辞不接受。世宗弄清他并没有别的方术，就放他回原住处，并下诏叫本州长官按时节前去慰问。

太平兴国中来朝，太宗待之甚厚。九年复来朝，上益加礼重，谓宰相宋琪等曰：「抟独善其身，不干势利，所谓方外之士也。抟居华山已四十余年，度其年经百岁。自言经承五代离乱，幸天下太平，故来朝觐。与之语甚可聴。」因遣中使送至中书。

太平兴国年间陈抟入朝，宋太宗待他非常优厚。太平兴国九年他又一次入朝，太宗更加礼遇看重，对宰相宋琪等人说：「陈抟只求独善其身，不追逐权势利禄，是所谓方外之士。他住在华山已经四十多年，估算年纪已过百岁。他自己说亲身经历过五代的离乱，庆幸如今天下太平，所以前来朝见。同他谈话很值得一听。」于是派宫中使者把他送到中书省。

琪等从容问曰：「先生得玄黙修养之道，可以教人乎？」对曰：「抟山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事、吐纳养生之理，非有方术可传。假令白日冲天，亦何益于世？今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达古今，深究治乱，真有道仁圣之主也。正君臣协心同徳、兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。」琪等称善，以其语白上，上益重之。下诏赐号希夷先生，仍赐紫衣一袭，留抟阙下数月，放还山。

宋琪等人从容地问道：「先生得了玄默修养的道法，可以教给别人吗？」陈抟回答说：「我是山野之人，对当世没有用处，也不懂神仙烧炼之事和吐纳养生的道理，并没有什么方术可以传授。就算能白日飞升，对世道又有什么益处？如今圣上龙颜秀异，有天人的仪表，博通古今，深究治乱之理，真是有道的仁圣之君。正当君臣同心同德、振兴教化、成就治世的时候，要说勤行修炼，没有比这更要紧的了。」宋琪等人称赞他说得好，把这番话报告太宗，太宗更加看重他。于是下诏赐号「希夷先生」，又赐紫衣一套，把陈抟留在京城几个月，才放他回山。

端拱初，忽谓弟子蒋徳升曰：「汝可于张超谷凿石为室，吾将憩焉。」二年秋七月，石室成。抟手书数百言为表，其略曰：「臣抟大数有终，圣朝难恋，已于今月二十二日化形于莲华峰下张超谷中。」如期而卒，经七日支体犹温，有五色云蔽塞洞口，弥月不散。

端拱初年，陈抟忽然对弟子蒋德升说：「你可以到张超谷去凿石为室，我将要在那里安息。」端拱二年秋七月，石室凿成。陈抟亲手写了几百字作为上表，大意说：「臣陈抟大限已到，虽眷恋圣朝也难以久留，已于本月二十二日在莲华峰下的张超谷中化形而去。」他果然如期去世，过了七天肢体还是温的，有五色祥云遮住洞口，整整一个月不散。

抟好读《易》，手不释卷，常自号扶摇子，着《指玄篇》八十一章，言导养及还丹之事，宰相王溥亦着八十一章以笺其指。抟能逆知人意。斋中有大瓢挂壁上，道士贾休复心欲之，抟已知其意，谓休复曰：「子来非有他，盖欲吾瓢耳。」呼侍者取以与之，休复大惊，以为神。

陈抟喜欢读《易》，手不释卷，常自号「扶摇子」，著有《指玄篇》八十一章，讲的是导引养生和炼还丹的事，宰相王溥也写了八十一章来注释它的意旨。陈抟能预先知道别人心里想什么。他的书斋里有一只大葫芦挂在墙上，道士贾休复心里想要，陈抟已经看出他的心思，对他说：「你来没有别的事，不过是想要我这只葫芦罢了。」便叫侍者取下来给他，贾休复大为吃惊，以为他是神人。

有郭沆者，少居华阴，夜宿云台观，抟中夜呼令趣归，沆未决，有顷复曰：「可勿归矣。」明日沆还家，果中夜母暴得心痛几死，食顷而愈。华阴隠十李琪，自言唐开元中郎官，已数百岁，人罕见者。闗西逸人吕洞宾有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙，皆数来抟斋中，人咸异之。

有个叫郭沆的人，年轻时住在华阴，一天夜里在云台观留宿，陈抟半夜叫他赶快回家；郭沆犹豫未定，过了一会儿陈抟又说：「可以不必回去了。」第二天郭沆回到家，果然半夜里他母亲突然心痛得几乎死去，过了一顿饭的工夫又好了。华阴的隐士李琪，自称是唐代开元年间的郎官，已经活了几百岁，很少有人见到他。关西的逸人吕洞宾有剑术，一百多岁而面色如童子，走起路来轻捷迅疾，顷刻之间能行数百里，世人都当他是神仙。这些人都屡次来到陈抟的书斋，当时人无不感到奇异。

钱希白《洞微志》曰：上即位初，邓州观察使钱太博若水，雍容文雅，亦近世竒士，坚乞罢枢务，遂拜礼部贰卿，充集贤院学士。其日晚，余往谒贺，诸客退，独相留后厅同坐，因云：某初应举欲求解，遂往华阴谒陈先生，通刺后蒙倒屣相迎。临出执手，约后十日却相访。至期径往，迎入山斋，地炉中已先有一僧拥衲对坐，某揖之，寒暄之礼亦甚简傲。少年壮气，颇不平之。良久，僧熟视某而谓陈曰：「无此骨法。」二公皆微笑，虽惊异其言而不敢询问。更有他客至，乃逡巡先退。

北宋钱易（字希白）在《洞微志》中记载：今上刚即位时，邓州观察使、太子中允钱若水气度雍容、文雅可观，也是近世的奇士，他坚决请求解除枢密之职，于是改授礼部侍郎，充任集贤院学士。那天傍晚，我前去道贺，别的客人都退下之后，他单单把我留在后厅一起坐着，于是说起：我当初应举想求得解送的资格，便到华阴去拜谒陈抟先生，递上名帖后，承蒙他倒屣出迎。临走时他握着我的手，约定十天以后再来相访。到期我径直前往，被迎进山斋，只见地炉边已经先有一位僧人披着衲衣对坐，我向他作揖行礼，他寒暄的礼数也十分简慢傲然。我那时年少气盛，心里颇不平。过了好一会儿，那僧人仔细端详我，对陈抟说：「没有这副骨相。」两位都微微一笑，我虽然对这话惊异，却不敢追问。这时又有别的客人到来，我便迟疑着先告退了。

次日，某独往见陈，且问僧名及言者何事。陈曰：「此即白阁道者也，道行髙洁，学通天人，至于知人尤为有神仙之鉴。欲劝留学道，中心不决，遂请道者质疑。他云：见足下非神仙骨法，学道亦不能成，但却得好官，能于急流中勇退耳。又云：他本在太白山，累岁方一到此。」某再求见，终不可得。人生万事，知不可以力取。（张端义《贵耳集》云：僧即麻衣道者。）

第二天，我独自去见陈抟，并问那僧人的名字以及他说那话是什么意思。陈抟说：「那就是白阁道者，道行高洁，学问贯通天人，至于识鉴人物，尤其有神仙般的眼力。我本想劝你留下学道，心里拿不定主意，就请道者来给我解疑。他说：看足下并没有神仙的骨相，学道也不能成就，不过却能做到好官，而且能在急流之中勇退。他又说：自己本来住在太白山，好几年才来这里一次。」钱若水再想求见那僧人，终究见不着了。人生万事，由此可知不是凭气力能强求得到的。（南宋张端义《贵耳集》说：那僧人就是麻衣道者。）

按：希夷，老氏之徒也。着《指玄篇》，言导养还丹之事，则其能养生也可知矣。观贾、郭二事及预决亡日，则其能知来也可知矣。养生，魏伯阳之学也；知来，管辂、郭璞之术也。至所与游者多异人，化形之后有异征，则其为神仙者流又可知矣。先天图于造化阴阳之妙，不无所窥见，要之为道家之易，而非圣人之易，其可以乱吾经邪？

胡渭按语：陈抟是道家老子一派的人物。他著《指玄篇》，讲导引养生和炼还丹的事，可见他擅长养生。看他识破贾休复、郭沆两件事，以及预先算定自己去世的日子，可见他能预知未来。养生，是东汉魏伯阳《周易参同契》一路的学问；预知未来，是三国管辂、晋代郭璞那一路的术数。至于同他交往的多是异人，死后又有异常的征兆，那么他属于神仙一流也就可想而知了。先天图对造化阴阳的奥妙，不能说全无窥见，但归根到底那是道家的易，不是圣人的易，怎么可以拿它来搅乱我们的经书呢？

朱子《答蔡季通书》曰：阴君丹诀，见濓溪有诗及之，当是此书（《云笈七籖》载《阴真君传》，言阴长生者，新野人也，师事马明生，受太清金液神丹，白日升天，临去著书九篇。又阴真君自序曰：惟汉延光元年，新野山之子受仙君神丹要诀，道成去世，副之名山。盖即此所谓阴君丹诀也。濂溪学本希夷，留心丹道，此亦其一证）。

朱熹回复蔡元定（字季通）的信中说：所谓「阴君丹诀」，我看到周敦颐有诗提到它，应当就是这部书。（胡渭注：《云笈七签》载有《阴真君传》，说阴长生是新野人，拜马明生为师，得授太清金液神丹之法，白日飞升，临走时著书九篇。又阴真君自序说：汉代延光元年，新野山之子领受仙君的神丹要诀，道成而去世，另抄一本藏于名山。这大概就是这里所说的「阴君丹诀」。周敦颐之学本出于陈抟，留心丹道，这也是一条证据。）

彼之行此而寿考，乃吃猪肉而饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而实未得尝之比邪？《魏书》一哥已刻就，前日寄来此，必寄去矣。校得颇精，字义音韵皆颇有据依，逺胜世俗传本，只欠教外别传一句耳。

那些人照这样修炼而得高寿，是真吃到猪肉吃饱了的人。我们所懂得的道理原不止于此，却仍不免衰老多病，这岂不正像坐着空谈龙肉而实际上一口也没尝过的人？魏伯阳那部书（即《周易参同契》），一哥已经刻成，前些日子寄到我这里，想必也已寄给你了。校勘得相当精审，字义音韵都很有依据，远胜世间通行的本子，只欠缺教外别传的那一句罢了。

《书周易参同契考异后》曰：魏君，后汉人。篇题盖仿纬书之目，词韵皆古，与雅难通，读者浅闻，妄辄更改，故比他书尤多舛误。今合诸本更相雠正，其间尚多疑晦，未能尽祛，姑据所知写成定本，其诸同异因悉存之，以备参订云。空同道士邹欣。

朱熹《书周易参同契考异后》说：魏伯阳是后汉人。这部书的篇题大概模仿纬书的名目，文词声韵都很古奥，同雅正的文体难以贯通，读者见闻浅陋，往往擅自更改，所以比别的书错讹尤其多。如今合各种本子互相校勘订正，其中仍有不少疑难晦涩之处，未能全部祛除，姑且依据自己所知写成定本，各本的异同则一并保存下来，以备参考订正。文末落款题作「空同道士邹欣」。

（双湖胡氏曰：邹欣即公姓名。向解者以为「邹」者「朱」之转，「欣」者「熹」之转耳。后据《考异》本原有注云：按邹本春秋邾子之国，《乐记》云「天地欣合」，郑氏注「欣」当作「熹」，则「邹欣」二字即「朱熹」二字，他人不解也。）

（胡渭注：元代双湖先生胡一桂说：「邹欣」就是朱熹本人的姓名。从前解释的人以为「邹」是「朱」的音转，「欣」是「熹」的音转。后来根据《参同契考异》本子原有的注文说：邹本是春秋时邾子之国的国名，《礼记·乐记》有「天地欣合」一语，郑玄注说「欣」当作「熹」，那么「邹欣」二字就是「朱熹」二字，只是别人看不懂罢了。）

《题袁机仲所校参同契后》曰：予顷年经行顺昌，憩篔筜铺，见有题「煌煌灵芝，一年三秀，予独何为，有志不就」之语于壁间者，三复其词而悲之，不知题者何人，适兴予意会也。庆元丁巳八月七日（时朱子年六十八），再过其处，旧题固不复见，而屈指岁月，忽忽余四十年，此志真不就矣。道间偶读此书，并感前事，戏题絶句：「鼎鼎百年能几时，灵芝三秀欲何为。金丹岁晚无消息，重叹篔筜壁上诗。」晦翁。

朱熹《题袁机仲所校参同契后》说：我往年路过顺昌，在篔筜铺歇脚，看见墙壁上题着「煌煌灵芝，一年三秀，予独何为，有志不就」几句话，反复吟诵三遍而为之感伤，不知题写的是什么人，恰好同我心意相合。庆元丁巳年八月初七（其时朱熹六十八岁），我再次经过那里，旧日的题字自然已经看不到了，屈指算来，忽忽已过四十多年，这个志向真的没有实现。途中偶然读到《参同契》这部书，又感慨往事，戏题一首绝句：匆匆百年能有多久，灵芝一年三秀又要做什么；金丹之事到了晚年仍无消息，只能再一次为篔筜铺壁上那首诗叹息。署名晦翁。

《调息箴》曰：鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼；动极而翕，如百虫蛰。氤氲开辟，其妙无穷，孰其尸之，不宰之功。云卧天行，非予敢议，守一处和，千二百岁。

朱熹《调息箴》说：鼻尖上有一点白，我就凝神观照它。随时随处，从容自在地舒缓运转。静到极处而呼气，像春天池沼里的鱼吐息；动到极处而吸气，像百虫蛰伏时的收敛。一氤一氲，一闭一开，其中妙用无穷，是谁在主宰它呢？那正是无所主宰的自然之功。像云一样高卧、像天一样运行的境界，不是我敢妄加议论的；守住这个「一」、安处于中和，就能享寿一千二百岁。

《答王子耕书》曰：病中不宜思虑，凡百可且一切放下，専以存心养气为务，但跏趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣。

朱熹《答王子耕书》说：生病期间不适宜多思多虑，一切事情都可以暂且放下，专门以存养心神、涵养元气为要务；只须结跏趺坐静坐，两眼注视鼻尖，把心念凝注在脐腹以下，时间一久那里自然温暖起来，也就渐渐见到功效了。

按：养生、知来，皆希夷之能事，而朱子独有取于养生者，盖衰年病侵，欲藉是以却之，使徳业更有所进耳。观鼻端之白，叹壁上之诗，疑龙鲊之难尝，羡猪肉之易饱，所谓寓意于物而不留意于物也。故金丹之诀，不惟知之，而身欲试之。撰《参同契考异》，托名空同道士邹欣；而序《启蒙》则曰云台真逸，跋《道徳经》则曰云台子；及其奉祠云台也，又寄陆子静书云：「熹衰病，幸叨祠禄，遂为希夷直下诸孙，良以自庆。」其向慕之诚如此，此《太极真图》所以期于必得也。坎离龙虎，未必非易中之一义，但不可谓易専为是而作耳。

胡渭按语：养生和预知未来，都是陈抟的看家本领，而朱熹单单取用其中的养生一项，大概是因为年老多病，想借此把病驱走，使德业还能有所长进罢了。看他凝视鼻端之白、感叹壁上之诗，怀疑「龙肉」难以尝到、羡慕「猪肉」容易吃饱，这就是所谓「寓意于物而不留意于物」。所以对于金丹的口诀，他不只是知道，还想亲身试一试。他撰《周易参同契考异》，托名为「空同道士邹欣」；作《易学启蒙》的序则自署「云台真逸」，为《道德经》作跋则自署「云台子」；等到他主管云台观的祠禄时，又寄信给陆九渊说：「我衰老多病，幸而忝领祠禄，于是成了希夷先生的嫡系子孙，实在值得自庆。」他倾慕陈抟的诚意到了这个地步，这也就是他对《太极真图》一定要弄到手的缘故。坎离龙虎那一套，未必不算《易》中的一层义理，只是不能说《易》是专为这个而作的。

右论陈希夷。

以上一节，辨论陈抟其人其学与《易》图的关系。

《宋史·道学传》：邵雍字尧夫，其先范阳人，父古徙衡漳，又徙共城。雍年二十游河南，葬其亲伊水上，遂为河南人。雍少时自雄其才，慷慨欲树功名，于书无所不读。始为学，即坚苦刻厉，寒不炉，暑不扇，夜不就席者数年。已而叹曰：「昔人尚友于古，而吾独未及四方。」于是踰河、汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、宋、郑之墟。久之，幡然来归曰：「道在是矣。」遂不复出。

《宋史·道学传》记载：邵雍字尧夫，祖先是范阳人，父亲邵古迁到衡漳，后来又迁到共城。邵雍二十岁时游历河南，把父母安葬在伊水之上，于是成了河南人。邵雍年少时自负其才，慷慨激昂想要建立功名，读书没有不涉猎的。他开始为学，就艰苦刻厉，冷天不生炉火，热天不用扇子，夜里不上床睡觉，这样过了几年。后来他感叹说：「古人尚且上友古人，而我却连四方都没有走过。」于是渡过黄河、汾水，跋涉淮河、汉水，遍游齐、鲁、宋、郑的故地。过了很久，他幡然醒悟地回来说：「道就在这里。」从此不再外出。

北海李之才摄共城令，闻雍好学，尝造其庐，谓曰：「子亦闻物理性命之学乎？」雍对曰：「幸受教。」乃事之才，受《河图》《洛书》、宓羲八卦六十四卦图象。之才之传，逺有端绪，而雍探赜索隠，妙悟神契，洞彻藴奥，汪洋浩博，德其所自得者。及其学益老，徳益劭，玩心髙明，以观天地之运化、阴阳之消长，逺而古今世变，微而走飞草木之性情，深造曲畅，庶几所谓不惑，而非依仿象类、亿则屡中者。遂衍宓羲先天之旨，著书十余万言行于世，然世之知其道者鲜矣。

北海人李之才代理共城县令，听说邵雍好学，曾登门造访，对他说：「你听说过研究物理性命的学问吗？」邵雍答道：「愿意领教。」于是拜李之才为师，接受了《河图》《洛书》和伏羲八卦、六十四卦的图象。李之才这一系的传授，源流久远、有头绪可寻，而邵雍探究幽深、索求隐微，妙悟神会，把其中蕴奥彻底看透，学问汪洋浩博，多是他自己体悟所得。等到他学问愈老练、德行愈美盛，用心于高明之境，用来观察天地的运化、阴阳的消长，远则古今世事的变迁，细则飞禽走兽草木的性情，都钻研得深透曲尽，差不多就是所谓「不惑」了，而不是那种依样比附物类、靠猜测而屡屡言中的路数。于是他推衍伏羲先天之学的宗旨，著书十多万字流行于世，然而世上懂得他学问的人很少。

熙宁十年卒，年六十七，赠秘书省著作郎，元佑中赐谥康节。雍髙明英迈，迥出千古，而坦夷浑厚，不见圭印，是以清而不激，和而不流，人与交久，益尊信之。河南程颢初侍其父识雍，议论终日，退而叹曰：「尧夫，内圣外王之学也。」

邵雍在熙宁十年去世，享年六十七岁，朝廷追赠秘书省著作郎，元祐年间赐谥号「康节」。邵雍高明英迈，远远超出千古之上，可是为人平易浑厚，不露锋芒棱角，所以清高而不偏激，随和而不同流合污，人们同他交往越久，越尊敬信服他。河南人程颢当初陪侍父亲程珦去结识邵雍，两人议论了一整天，程颢退下后感叹说：「尧夫的学问，是内圣外王之学。」

雍知虑絶人，遇事能前知。程颐尝曰：「其心虚明，自能知之。」当时学者因雍超诣之识，务髙雍所为，至谓雍有玩世之意；又因雍之前知，谓雍于凡物声气之所感触，辄以其动而推其变焉，于是摭世事之已然者，皆以雍言先之，雍盖未必然也。

邵雍的见识思虑超越常人，遇事能够预先知道。程颐曾说：「他心地虚明，自然就能知道。」当时的学者因为邵雍见识超绝，一味把他的所作所为往高处推许，甚至说他有玩世的意思；又因为他能预知，就说他凡是接触到万物的声音气息，便根据其动向推断其变化，于是把世上已经发生的事拈出来，都说成邵雍事先讲过，其实邵雍未必真是这样。

所著书曰《皇极经世》《观物内外篇》《渔樵问对》，诗曰《伊川击壤集》。邵子《无名公传》曰：朝廷授之官，虽不强免，亦不强起。晚有二子，教之以仁义，授之以六经。举世尚虚谈，未尝挂一言；举世尚竒事，未尝立异行。故其诗曰：「不佞禅伯，不谀方士，不出户庭，直游天地。」家素业儒，口未尝不道儒言，身未尝不行儒行。故其诗曰：「心无妄思，足无妄走，人无妄交，物无妄受。炎炎论之，甘处其陋；绰绰言之，无出其右。」羲、轩之书未尝去手，尧、舜之谈未尝离口。当中和天，同乐易友，吟自在诗，饮欢喜酒。百年升平，不为不偶；七十康强，不为不寿。此其无名公之行乎。

邵雍所著的书有《皇极经世》《观物内外篇》《渔樵问对》，诗集叫《伊川击壤集》。邵雍自撰的《无名公传》说：朝廷授给他官职，他既不硬要推辞，也不勉强出仕。晚年有两个儿子，用仁义教导他们，用六经传授他们。举世崇尚空虚玄谈，他不曾说过一句；举世崇尚奇特之事，他不曾做过一件异行。所以他的诗说：不谄媚禅门宗匠，不阿谀方术之士，足不出户庭，却径直遨游天地。他家世代业儒，口里不曾不说儒者的话，身上不曾不行儒者的事。所以他的诗说：心里不起虚妄的念头，脚下不走虚妄的路，待人不作虚妄的结交，接物不受虚妄的馈赠；别人气势炎炎地高谈阔论时，他甘于安处在简陋之中，而从容宽舒地讲起道理来，却又没有人能压得过他。伏羲、轩辕的书不曾离手，尧、舜的话题不曾离口。身处中和之世，与和乐平易的朋友相交，吟自在的诗，饮欢喜的酒。百年之间天下升平，不能说不是好机遇；七十岁仍然康健强壮，不能说不算长寿。这大概就是那位「无名公」的行事吧。

明道先生志康节之墓曰：昔七十子学于仲尼，其传可见者，惟曽子告子思，所以授孟子者耳。其余门人，各以其材之所宜为学，虽同尊圣人，所因而入者，门戸则众矣。况后此千余岁，师道不立，学者莫知其从来，独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得于穆伯长，推其源流，逺有端绪，今穆、李之言及其行事，概可见矣。而先生醇一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多矣。然而名其学者，岂所谓门户之众各有所因而入者欤？语成徳者，昔难其居，若先生之道，就其至而论之，可谓安且成矣。

程颢为邵雍所作的墓志铭说：从前孔子门下七十弟子，传承线索可以考见的，只有曾子传给子思、子思再传给孟子这一支。其余弟子各就自己才性所适宜的方面为学，虽然同样尊奉圣人，但由以入门的路径却是众多的。何况此后一千多年，师道不立，学者连自己的学问从哪里来都说不清，唯独邵先生之学是有传授的。先生得之于李之才（字挺之），李之才得之于穆修（字伯长），推究其源流，久远而有端绪可寻，如今穆修、李之才的言论和行事，大略还能看到。而先生纯一不杂，汪洋浩大，那多半是他自己体悟所得。这样说来，给他的学问定个名目，岂不就是所谓入门路径众多、各有所因而入的一种吗？谈到德行有成的人，从前是很难当此称许的，而像先生的道，就其造诣的极处来评论，可以说是既安稳又有成就了。

《程氏遗书》曰：尧夫之学，先从理上推意，言象数言天下之理，须出于四者，推到理处，曰：「我得此大者，则万事由我，无有不定。」然未必有术，要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭，惟是侮玩，虽天地亦为之侮玩。如《无名公传》言「问诸天地，天地不对」「弄丸余暇，时往时来」之类。

《程氏遗书》说：邵雍的学问，先从「理」上去推求意旨，讲象数、讲天下之理，都须从元、会、运、世那四者推出来；推究到理的地方，他说：「我掌握了这个最大的根本，那么万事都由我作主，没有不能安定的。」然而他未必真有可行的办法，总的说来也难以拿它去治理天下国家。他的为人则简直是无礼而不恭敬，只是一味戏侮玩弄，连天地也被他拿来戏侮玩弄。就像《无名公传》里说的「问诸天地，天地不对」「弄丸余暇，时往时来」这一类话。

君实笃厚，晦叔谨严，尧夫放旷。又曰：尧夫道虽偏驳，然卷舒作用极熟，又能谨细行。又曰：尧夫襟怀放旷，如空中楼阁，四通八达也。伯淳言邵尧夫病革，且言试与观化一遭。子厚言观化他人便观得，自家又如何观得化？尝观尧夫诗意，纔做得识道理，却于儒术未见所得。

程氏又说：司马光（字君实）笃实厚重，吕希哲（字晦叔）谨慎严正，邵雍（字尧夫）疏放旷达。又说：邵雍的道虽然驳杂不纯，但收放运用极其纯熟，又能谨守细行。又说：邵雍胸襟疏放旷达，像空中的楼阁，四通八达。程颢（字伯淳）说邵雍病危时，还说不妨试着去观察一回造化的变化。张载（字子厚）说：观察造化，是可以观察别人的，自己的死又怎么观察得了？我曾看邵雍诗里的意思，才不过做到识得些道理，至于儒者之学则看不出他有什么心得。

世人之学，博闻强识者岂少？其终无有不入禅学者，就其间特立不惑，无如子厚、尧夫，然其说之流，恐未免此弊。邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。邵尧夫临终时只是谐谑，须臾而去。以圣人观之则亦未是，盖犹有意也；比之常人，甚悬絶矣。他疾甚革，某往视之，因警之曰：「尧夫平生所学，今日无事否？」他气微不能答。次日见之，却有声如丝髪来大，答云：「你道生姜树上生，我亦只得依你说。」

世人为学，博闻强记的人难道少吗？可是最终没有不滑入禅学的；在这中间能特立独行、不为所惑的，没有比得上张载和邵雍的，然而他们的学说流传下去，恐怕也免不了这个毛病。邵雍的数学之法出于李之才，到了邵雍才由推数进而讲到理。邵雍临终时只是一味说笑，转眼之间就去世了。用圣人的标准来看，这仍然算不得到家，因为还带着有意为之的成分；不过比起常人来，那是远远超出了。他病势危重时，我（程颐）前去探视，就提醒他说：「尧夫平生所学，今天可有把握没事吗？」他气息微弱答不上来。第二天再去看他，才有一丝细如发丝的声音回答说：「你说生姜长在树上，我也只好依你的说法。」

尹子曰：邵尧夫家以墓志属明道，太中、伊川不欲。因步月于庭，明道曰：「颢已得尧夫墓志矣，尧夫之学可谓安且成。」太中乃许。

程门弟子尹焞说：邵雍家里把撰写墓志的事托付给程颢，程颢的父亲程珦（官至太中大夫）和弟弟程颐都不赞成。有一次在庭中月下散步，程颢说：「我已经想好尧夫墓志该怎么写了——尧夫之学可以说是既安稳又有成就。」程珦这才应允。

《上蔡语録》曰：尧夫易数甚精，自来推长厯者，至久必差，惟尧夫不然，指一二近事，当面可验。明道云：「待要传与某兄弟。」某兄弟那得功夫？要学须是二十年功夫。明道闻说甚熟，一日因监试无事，以其说推算之，皆合。出谓尧夫曰：「尧夫之数，只是加一倍法，以此知《太玄》都不济事。」尧夫惊，抚其背曰：「大哥，你恁聪明。」伊川谓：「尧夫知易数为知天，知易理为知人。」尧夫云：「还须知易理为知天。」因说今年雷起甚处，伊川云：「尧夫怎知？某便知。」又问某处起，伊川云：「起处起。」尧夫愕然。他日伊川问明道曰：「加倍之数何如？」曰：「都忘之矣。」因叹其心无偏系如此。

程门弟子谢良佐的《上蔡语录》说：邵雍的易数极其精妙，历来推算长历的人，时间一久必定出现误差，唯独邵雍不会，随手指出一两件近期的事，当面就能验证。程颢说：「他想把这套本事传给我们兄弟。」我们兄弟哪有那个工夫？要学非得下二十年功夫不可。程颢把他的说法听得很熟，有一天因为监考没事，就用他的说法推算，结果都合。出来对邵雍说：「尧夫的数，不过是加一倍的方法，由此可知扬雄《太玄》全不济事。」邵雍吃了一惊，拍着他的背说：「大哥，你这么聪明。」程颐说：「尧夫认为懂得易数就是知天，懂得易理就是知人。」邵雍说：「还得说懂得易理才算知天。」有一次说到今年打雷从什么地方起，程颐说：「尧夫怎么知道？我就知道。」邵雍又问从哪里起，程颐说：「从起处起。」邵雍愕然无语。后来有一天程颐问程颢：「那加一倍之数究竟怎么样？」程颢说：「全忘了。」程颐因此赞叹他心里不偏执系恋到这个地步。

《朱子语类》：问：「康节学到不惑处否？」曰：「康节又别是一般。圣人知天命以理，它只是以术，然到得术之精处，亦非术之所能尽，然其初只术耳。」又曰：「想它看见天下之事，才上手来便成四截了，其先后缓急莫不有定，动中机会，事到面前便处置得下矣。只是用时须差异，须有些机权术数也。」老子窥见天下之事，却讨便宜，置身于安闲之地，云清静自治，邵康节亦有些小似他。问：「《渊源録》中何故有康节传？」曰：「书坊自増耳。」（见《孟子》「杨子取为我」章下。）

《朱子语类》记载：有人问：「邵雍的学问到了不惑的地步没有？」朱熹说：「邵雍又是另外一路。圣人是凭理来知天命，他只是凭术；不过到了术精微的地方，也不是术所能穷尽的，然而他最初凭的只是术罢了。」朱熹又说：「想来他看天下的事，一到手上就分作四截，先后缓急无不有定准，行动切中机会，事情到眼前就能处置停当。只是运用起来须显得与众不同，总带着些机变权谋、术数的成分。」老子看透了天下的事，却专拣便宜，把自己安置在安闲之地，说什么清静自治，邵雍也有点像他。有人问：「《伊洛渊源录》里为什么会有邵雍的传？」朱熹说：「那是书坊自己添进去的。」（此条见于《孟子》「杨子取为我」章下。）

《答汪尚书书》曰：程、邵之学固不同，然二先生所以推尊康节者至矣。盖以其信道不惑，不杂异端，班于温公、横渠之间，则亦未可以其道不同而遽贬之也。和靖之言，恐如孟子言伯夷、伊尹之于孔子为不同道之比，妄意其然，不识台意以为然否？抑康节之学，抉摘窈微，与佛老之言岂无一二相似，而卓然自信，无所污染，此其所见必有端的处，比之温公欲护名教而不言者，又有间矣。

朱熹《答汪尚书书》说：程氏兄弟与邵雍的学问固然不同，然而二程推尊邵雍已经到了极点。大概因为他信道坚定不惑，不夹杂异端，可以排在司马光与张载之间，那也就不能因为路数不同便一下子贬低他。尹焞（号和靖）的说法，恐怕好比孟子说伯夷、伊尹与孔子「不同道」那样的意思，我姑且这样揣测，不知阁下以为然否？再说邵雍之学，剔发幽深微妙之处，同佛老的说法难道没有一两分相似，但他卓然自信，不受沾染，这说明他所见必有实在着落的地方，比起司马光那种为了维护名教而干脆不谈的态度，又高出一层了。

厚斋王氏曰：张文饶云：「处心不可着（直略切，下同），着则偏；作事不可尽，尽则穷。」先天之学止是此二语，天之道也。愚谓邵子诗「夏去休言暑，冬来始讲寒」，则心不着矣；「美酒饮教微醉后，好花看到半开时」，则事不尽矣。

南宋厚斋先生王应麟说：张行成（字文饶）讲：「用心不可执着（「着」读直略切，下同），执着就会偏；做事不可做尽，做尽就会走投无路。」先天之学不过就是这两句话，这也就是天道。王应麟自己认为：邵雍诗中「夏去休言暑，冬来始讲寒」，就是用心不执着；「美酒饮教微醉后，好花看到半开时」，就是做事不做尽。