易圖明辨 · 第 3 卷

《魏志》博士淳于俊曰：「包羲因燧皇之圗而制八卦。」髙貴鄉公折之曰：「若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云『燧人氏沒，包羲氏作』乎？」俊不能荅。此妄談，不足深辨。

《三國志·魏志》記載，博士淳于俊說：伏羲是依據燧人氏傳下來的圖而制作八卦的。魏帝高貴鄉公曹髦當面駁斥他說：如果伏羲是承接燧人氏而作《周易》，孔子在《繫辭》裡為什麼不說「燧人氏沒，包羲氏作」呢？淳于俊回答不上來。胡渭按：這是無稽之談，不值得深加辨析。

《玉海》：姚信曰：「連山氏得河圗，夏人因之曰《連山》；歸藏氏得河圗，商人因之曰《歸藏》；伏義氏得河圗，周人因之曰《周易》。」（姚信，三國吳太常卿也。《周禮疏》云：案《世譜》等書，神農一曰連山氏、列山氏，黃帝一曰歸藏氏，並是代號。）王洙曰：「《山海經》云：伏羲氏得河圗，夏后因之曰《連山》；黃帝氏得河圗，商人因之曰《歸藏》；列山氏得河圗，周人因之曰《周易》。」（洙字原叔，著《易傳》十卷。）

王應麟《玉海》引三國吳人姚信的話說：連山氏得到河圖，夏代人沿用它，稱為《連山》；歸藏氏得到河圖，商代人沿用它，稱為《歸藏》；伏羲氏得到河圖，周代人沿用它，稱為《周易》。（姚信是三國吳國的太常卿。《周禮疏》說：查《世譜》一類書，神農氏又叫連山氏、列山氏，黃帝又叫歸藏氏，都是朝代的別稱。）北宋王洙又說：《山海經》講，伏羲氏得到河圖，夏后氏沿用它稱為《連山》；黃帝氏得到河圖，商人沿用它稱為《歸藏》；列山氏得到河圖，周人沿用它稱為《周易》。（王洙字原叔，著有《易傳》十卷。）

二說互異。漢上朱氏曰：「斯乃杜子春之所憑，姚信之言非口自出，但所從傳者異耳。梁武攻之，涉於率肆。仲尼曰『河不出圗，吾已矣夫』，葢聖人受命必有符瑞，若圗不再出，無勞嘆徯。」此言良是。然歴代所受河圗，豈必皆為卦畫之象而則之以作《易》？蒙有猜焉，未敢盡從也。

姚信和王洙這兩種說法，所配的帝號互相牴觸。南宋朱震（居漢上，世稱漢上先生，著《漢上易傳》）說：這本是漢代杜子春所依據的舊說，姚信的話並非出於自己杜撰，只是他所承傳的師說不同罷了。梁武帝攻駁這類說法，未免太輕率放肆。孔子說「黃河不再出圖，我這一生完了吧」，可見聖人受命必定伴有符瑞；如果河圖此後不會再出現，孔子也就用不著嘆息等待了。胡渭按：朱震這番話說得很對。不過歷代所承受的河圖，難道一定都是卦畫的形象、都被聖人取法用來創作《周易》嗎？我對此心存疑惑，不敢完全聽從。

按：《顧命》東西序之所陳，類皆玩好，唯大訓、河圗為載道之器。《周官》天府總謂之「大寶器」，祭祀陳之，示能守；喪紀陳之，示能傳也。河圗非必伏羲時出，猶鳳鳥不獨舜時來儀。然孔安國注《論語》云「河圗，八卦」，而《書·顧命》傳則直指為伏羲之河圗；姚信亦云伏羲得河圗，周人因之曰《周易》。朱子固有所本，非杜撰也。

胡渭按：《顧命》裡東、西兩序所陳列的東西，大都屬於玩賞之物，只有「大訓」和「河圖」是承載大道的器具。《周禮》天府一職把它們統稱為「大寶器」，祭祀時陳列出來，表示能守住祖業；辦喪禮時陳列出來，表示能傳承先王之道。河圖不一定非在伏羲時出現，正如鳳凰也不只是舜的時候才來儀。不過孔安國注《論語》只說「河圖就是八卦」，而他給《尚書·顧命》作傳時卻徑直指明這就是伏羲所得的河圖；姚信也說伏羲得河圖、周人因之而稱《周易》。可見朱熹講河圖出於伏羲之世，本來是有所依據的，並不是憑空杜撰。

但河圗不知載在何物，歴數千年至周而尚存。據《禮運》為馬圗，則《中候》云「龍馬銜甲，甲似龜背，袤廣九尺」，庶幾近之，而其所謂「甲」者，終不知為何物。據曹魏時張掖出石圗有八卦之狀，髙堂隆以比東序之世寶，則河圗當為石類。俞玉吾琰云：「天球，玉也。河圗而與天球並列，葢玉之有文者。」然則赤刀，金也，大訓而與赤刀並列，亦將為金之有文者乎？又有據大訓為簡策以證河圗之亦為簡冊者，則緯書九篇之說不為誕妄矣。

但是河圖究竟寫在什麼材料上，能歷經數千年到周代還保存著，誰也說不清。若依《禮運》把它看作「馬圖」，那麼《尚書中候》所說的「龍馬口銜著甲，甲像龜背，縱橫九尺」，差不多接近實情，可它所說的「甲」到底是什麼東西，終究不清楚。若依曹魏時張掖出土的石圖帶有八卦形狀、高堂隆拿它比作東序所藏世寶來推斷，那麼河圖應當屬於石頭一類。元代俞琰（字玉吾）說：天球是玉器，河圖既然與天球並列陳放，大概是一塊有紋理的玉。可是照這個推法，赤刀是金屬，大訓既然與赤刀並列，難道也要說成是有花紋的金屬嗎？又有人根據大訓是簡冊，來證明河圖也是簡冊，那麼緯書所說河圖共九篇的講法，倒也不算荒誕了。種種材質的推斷，各有各的證據，也各有各的破綻。

紛紛推測，終無定論。然河圗藏諸天府，不知何時遂亡。初意秦昭襄王取周九鼎寶器時，河圗併入於秦，及項羽燒秦宮室，與府庫俱為灰燼，此其所以不傳也。今年客京師，與四明萬君季野斯同論及此事，萬君曰：「幽王被犬戎之難，周室東遷，諸大寶器必亡於此時，河圗無論，後人恐夫子亦不及見。」餘聞而韙之。頃檢《周本紀》云：「犬戎殺幽王驪山下，虜褒姒，盡取周賂而去。」賂即珍寶貨財也，可見河圗實亡於此時。故自平、桓以下，凡《顧命》所陳諸寶器，無一復見於傳記；而王子朝之亂，其所挾以出者，周之寶珪與典籍而已，天府之藏無有也。（寶珪，典瑞所掌；典籍，太史掌之，並非大寶器。）

各種推測紛紛不一，終究沒有定論。然而河圖收藏在周天子的天府裡，不知什麼時候就亡佚了。我起初以為是秦昭襄王奪取周室九鼎寶器的時候，河圖一併歸入秦國，等到項羽焚燒秦朝宮室，它便與府庫一同化為灰燼，所以沒能流傳下來。今年我客居京城，與四明人萬斯同（字季野，明史館的史學名家）談到這件事，萬君說：周幽王遭犬戎之禍，周室被迫東遷，各種大寶器必定亡失在那個時候；河圖就不用說了，恐怕連孔子也沒能親眼見過。我聽了很以為然。近來查《史記·周本紀》，說犬戎在驪山下殺死幽王，擄走褒姒，把周室的財寶搜刮一空而去——「賂」就是珍寶財貨。可見河圖確實亡在這個時候。所以從周平王、周桓王以後，凡是《顧命》所陳列的那些寶器，沒有一件再見於傳記；而王子朝作亂出奔時挾帶出去的，只有周室的寶圭和典籍而已，天府所藏的大寶器一件也沒有。（寶圭由典瑞之官掌管，典籍由太史掌管，都不屬於「大寶器」。）

河圗亡已久，雖老聃、萇弘之徒亦未經目覩，故夫子適周無從訪問，贊《易》有其名而無其義，所謂「疑者丘葢不言」也。若夫天地之數，夫子未嘗指為河圗，故自漢魏以迄隋唐，言河圗者或以為九宮，或以為九篇，未有指五十五數為河圗者。《乾鑿度》《參同契》雖皆以九宮為河圗，而終不敢摹一象名之曰河圗以附於其書。陳摶生於五季，去古彌逺，何從得其本真而繪圗以授人乎？漢景帝云「食肉不食馬肝，未為不知味」，今言《易》而不言河圗，亦未為不知道也。

河圖亡佚已久，即使老聃、萇弘這些周室舊臣也不曾親眼見過，所以孔子到周室去也無從訪求打聽；他贊述《周易》時，只知道有河圖這個名目而不明白它的實義，正是他所說的「有疑之處，我孔丘就存而不論」。至於一到十的天地之數，孔子從來沒有指認它就是河圖。所以從漢魏一直到隋唐，談河圖的人，有的認為它是九宮，有的認為它是九篇緯書，從來沒有人把「五十五」這個數目指為河圖。《易緯乾鑿度》和《周易參同契》雖然都把九宮當作河圖，卻終究不敢摹畫出一個圖象、題名為「河圖」附在自己書裡。陳摶生在五代，距離上古更加遙遠，又從哪裡得到河圖的本來面目，畫成圖式傳授給別人呢？漢景帝說過「吃肉不吃馬肝，不算不懂味道」，今天講《周易》而不講河圖，也不算不懂《易》道。這一段是胡渭全書的關鍵推論：河圖早在西周末年就已實物亡佚，孔子未曾見過，五十五點之圖是宋人陳摶一繫的後起之說，絕非古河圖。

右論古河圗之器。

以上一節，考辨古代文獻中作為實物、器具的河圖。這是胡渭在每節末尾自加的標目，用來標明本節的論題範圍。

《書·洪範》：箕子乃言曰：「我聞在昔，鯀陻洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰又用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福、威用六極。」

《尚書·洪範》記載，箕子（商紂王的叔父，周武王滅商後向他請教治國大法）說：我聽說從前鯀用堵塞的辦法治理洪水，擾亂了水火木金土五行的次序，上帝因此震怒，不肯把「洪範九疇」這九類大法賜給他，人倫常道於是敗壞。鯀被處死，大禹繼起治水，上天這才把洪範九疇賜給禹，人倫常道於是理順。第一類叫五行，第二類叫敬慎地施行五事，第三類叫努力地辦好八政，第四類叫協調地使用五紀，第五類叫建立皇極，第六類叫治理地運用三德，第七類叫明智地用卜筮決疑，第八類叫留心各種徵兆，第九類叫用五福勸勉、用六極警戒。這段經文是洛書公案的總綱，要留意的是：它通篇只講「洪範九疇」，一個「洛書」字樣都沒有。

孔氏安國曰：「天與禹，洛出書，神龜負文而出，列於背，有數至於九。禹遂因而第之，以成九類常道，所以次敘。」

孔安國註解這一條說：上天賜予大禹，洛水出現了書，神龜揹負著文字浮出水面，文字排列在龜背上，數目一直排到九。大禹於是依著它排定次序，形成九類治國常道，人倫次序由此確立。孔安國這條注，是把《洪範》的「天錫禹洪範九疇」與《繫辭》的「洛出書」正式掛鉤的第一步，後世「神龜負書」之說都由此而來。

孔氏穎達曰：「《易·繫辭》云『河出圗，洛出書，聖人則之』，九類各有文字，即是書也。《漢書·五行志》劉歆以為『禹治洪水，錫洛書，法而陳之，洪範是也』，先達共為此說。龜負洛書，經無其事，《中候》及諸緯多說黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武受圗書之事，皆云龍負圗、龜負書。緯候不知誰作，通人討核，謂偽起哀、平。雖復前漢之末始有此書，以前學者必相傳此說，故孔以九類是神龜負文而出，列於背有數，從一而至於九也。」

孔穎達說：《周易·繫辭》講「黃河出圖，洛水出書，聖人取法它們」，九類大法各有文字，那就是所說的「書」。《漢書·五行志》記載劉歆認為「禹治洪水，上天賜給他洛書，禹依法陳述出來，就是《洪範》」，前代通儒都持這個說法。至於神龜揹負洛書，經書裡並沒有這回事；《尚書中候》和各種緯書大多講黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王承受圖書的事，都說龍揹負圖、龜揹負書。緯書候書不知是誰所作，通達之士考核後認為是漢哀帝、平帝之際才偽造出來的。不過即便這些書到西漢末年才出現，在此以前學者們必定已經輾轉相傳這個說法，所以孔安國才認定九類是神龜揹負文字浮出、排列在背上而有數目，從一直到九。

「言『禹第之』者，以天神言語必當簡要，不應曲有次第丁寧若此，故以為禹次第之。又曰『初一』已下至『六極』，傳言此禹所第敘，不知洛書本有幾字。《五行志》悉載此一章，乃云『凡此六十五字皆洛書本文』。計天言簡要，必無次第之數，故孔以『第』是禹之所為，『初一曰』等二十七字必是禹加之也。其『敬用』『農用』等二十八字，大劉及顧氏以為龜背先有，總三十八字；小劉以為『敬用』等亦禹所第敘，其龜文惟有二十字。並無明據，未知孰是，故兩存焉。」（顧氏名彪，大劉名焯，小劉名炫，皆隋人。）

孔穎達接著說：之所以講「禹給它排定次序」，是因為天神的言語必定簡要，不該曲折周詳、叮嚀到這個地步，所以斷定次序是禹編的。又說從「初一」以下到「六極」，孔傳認為是禹排定敘述的，至於洛書原本有多少字則無從知道。《漢書·五行志》全文抄錄了這一章，說「這六十五個字都是洛書本文」。但推想上天的言語必定簡要，絕不會帶有「第一」「第二」這類序數，所以孔安國把「第」看作禹的作為，「初一曰」等二十七個字必定是禹添加的。至於「敬用」「農用」等二十八個字，隋代劉焯（大劉）和顧彪認為龜背上原先就有，合計三十八字；劉炫（小劉）則認為「敬用」等字也是禹排定敘述的，龜背原文只有二十字。兩說都沒有明確證據，不知哪個對，所以並存。（顧氏名彪，大劉名焯，小劉名炫，都是隋代人。）

按：《隋志》云「濟南伏生之傳，唯劉向父子所著《五行傳》是其本法」。歆以洛書為文字，葢亦本伏生。伏生嘗為秦博士，習聞古訓，洛書即九疇，必三代以來相傳之學，非臆說也。天地之文理當簡要，劉炫謂本文惟有二十字，是為得之。

胡渭按：《隋書·經籍志》說「濟南伏生的《尚書》傳授，只有劉向父子所著的《洪範五行傳》才是它的本來方法」。劉歆認為洛書是文字，大概也本於伏生。伏生做過秦朝博士，熟習古代舊訓，他講洛書就是九疇，必定是夏商周三代以來相傳的舊學，不是憑空臆說。天地所顯示的文理應當簡要，劉炫說洛書本文只有二十字，這個判斷是對的。

但孔疏云「天神言語」，世或疑焉，以為如此則頗似崔浩稱寇謙之所受《錄圗真經》「人神接對，手筆粲然」者，事涉妖妄，不可以說經。故林之奇《書傳》云「『帝乃震怒，不畀洪範九疇』猶言天奪之鑑，『天乃錫禹洪範九疇』猶言天誘其衷」，而趙汝楳《易雅》謂「不過如『天錫王勇智』『天錫公純嘏』之類，非真有物負之以錫諸人也」。王褘祖述其意，極論禹無受洛書之事，而據《繫辭傳》以為河圗、洛書皆伏羲所則以作《易》。總由「天神言語」四字有以滋其疑而莫之釋耳。孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」孟子曰：「天不言，以行與事示之而已矣。」禹治水得其道，天錫之洛書以昭瑞應，此實「時行物生」「以行與事示之」之理。洛書，文也，非言也，而穎達以為天神之言語，則誣矣。

只是孔穎達《正義》講到「天神的言語」，世人有所懷疑，認為這樣一來就很像北魏崔浩稱道寇謙之所受《錄圖真經》「人與神當面對答，親筆書寫清清楚楚」那一套，事涉荒誕，不能拿來解經。所以南宋林之奇《尚書全解》說：「上帝震怒，不把洪範九疇給鯀」，等於說上天奪去了他的明察；「上天於是把洪範九疇賜給禹」，等於說上天啟迪了他的心志。趙汝楳《易雅》也說：這不過像經書裡「上天賜給王勇氣和智慧」「上天賜給公大福」一類說法，並不是真有個東西馱著九疇來賜給人。元人王禕承襲這個意思，極力論證禹並沒有承受洛書這回事，反而依據《繫辭傳》斷定河圖、洛書都是伏羲取法來作《周易》的。這些懷疑，歸根到底都是被「天神言語」四個字引起的，卻始終沒人替它解釋清楚。孔子說：「上天說過什麼呢？四季照樣運行，萬物照樣生長。」孟子說：「上天不說話，只用行為和事實來顯示罷了。」大禹治水合乎正道，上天賜他洛書以昭示祥瑞感應，這正是「四時運行、百物生長」「用行為與事實來顯示」的道理。洛書是「文」，不是「言」，孔穎達把它說成天神的言語，就說錯了。

《說文》序云：「倉頡之初作書，葢依類象形，故謂之文；其後形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也。」然則文與字不同，文之點畫少，字之點畫多。洛書之文，葢與蒼頡初制相類。《左傳》：仲子有文在手，曰「為魯夫人」；成季、唐叔有文在手，曰「友」、曰「虞」。《正義》曰：「石經古文『虞』作□，『魯』作表，手文容或似之。」朱子亦云「古字畫少，恐或有模樣」。觀於此言，可以悟洛書成文之理矣。

《說文解字》的序言說：倉頡最初造書契，大概是依照事物的類別描摹形象，所以叫作「文」；後來形旁聲旁互相配合，就叫作「字」。「字」的意思，是說它像生育繁衍一樣越來越多。這樣看來，「文」和「字」並不相同：「文」的筆畫少，「字」的筆畫多。洛書上的「文」，大概與倉頡初造的那種「文」屬於同一類。《左傳》記載：宋仲子出生時手上有紋路，成「為魯夫人」的字樣；魯國的成季（季友）、晉國的唐叔虞，出生時手上也有紋路，一個成「友」字，一個成「虞」字。《正義》說：石經古文的「虞」字寫作某形，「魯」字寫作某形，手上的紋路或許與之相似。朱熹也說「古字筆畫少，恐怕真會有那樣的模樣」。看了這些話，就可以領悟洛書如何「成文」的道理了。

馬圗見於《禮運》，人不以為怪；龜書見於緯候，世或疑其妄。然天地間耳目之所不及，未可斷以為必無。《魏志》明帝青龍四年，張掖有寶石負圗，狀像靈龜，文字告命，粲然著明；《水經注》引車頻《秦書》，苻堅建元十二年，髙陸縣民穿井得龜，大二尺六寸，背文負八卦古字。物固有然，無足怪者。

馬圖見於《禮記·禮運》，人們不覺得奇怪；龜書見於緯書候書，世人卻懷疑它荒誕。然而天地之間耳目所不能及的事，不可以斷定它必定沒有。《三國志·魏志》載，魏明帝青龍四年，張掖出現揹負圖紋的寶石，形狀像靈龜，上面的文字如同天命告示，鮮明可辨；《水經注》引車頻《秦書》載，前秦苻堅建元十二年，高陸縣百姓打井挖到一隻龜，長二尺六寸，背上花紋帶有八卦形狀的古字。這類事物本來就會有，不值得大驚小怪。

然世風衰薄，間有作偽之事。如三國吳孫晧時，鄱陽歴陵山石文理成字凡二十，乃人以朱書石作之，言天下當太平。（《吳志》：孫晧天璽元年，鄱陽言歴陵山石文理成字凡二十，曰「楚九州島渚，吳九州島都，揚州士，作天子，四世治，太平始」。注：《江表傳》曰：歴陵長上言石印發，晧遣使以太牢祭之。巫言石印三郎說天下方太平。使者作髙梯上看印文，詐以朱書石作二十字，還以啟晧，晧大喜。）

不過世風衰薄，其間也確有作偽的事。比如三國吳主孫皓的時候，鄱陽曆陵山有塊石頭的紋理湊成二十個字，其實是有人用硃砂寫在石上偽造的，內容說天下即將太平。（《三國志·吳志》載：孫皓天璽元年，鄱陽上報歷陵山石頭紋理成字，共二十字，說「楚九州渚，吳九州都，揚州士，作天子，四世治，太平始」。裴松之注引《江表傳》說：歷陵縣長上報「石印發」，孫皓派使者用太牢去祭祀。巫師說石印三郎宣告天下正要太平。使者搭起高梯上去看印文，暗中用硃砂在石上寫了二十個字，回來稟報孫皓，孫皓大為高興。）

臨朝，武承嗣使鑿白石為文凡八字以獻，稱獲之於洛水，太后命其石曰「寶圗」。（《通鑑》：唐垂拱元年，武承嗣使鑿白石為文，曰「聖母臨人，永昌帝業」，末紫石雜藥物填之，使雍州人唐同泰奉表以獻，稱獲之於洛水。太后喜，命其石曰「寶圗」，尋更命為「天授聖圗」。十二月己酉，太后拜洛受圗。）

又如武則天臨朝稱制時，武承嗣叫人在白石上鑿出八個字獻上去，謊稱是在洛水裡得到的，太后給這塊石頭取名叫「寶圖」。（《資治通鑑》載：唐垂拱元年，武承嗣叫人在白石上鑿出「聖母臨人，永昌帝業」八個字，鑿痕末了用紫石摻藥物填平，派雍州人唐同泰上表進獻，聲稱得自洛水。太后大喜，給這塊石頭命名為「寶圖」，不久又改名為「天授聖圖」。當年十二月己酉，太后親臨洛水拜受此圖。）按：原文「臨朝」二字之上，當有「唐武后」一類主語而今本脫去。

林少穎、趙汝楳、王子充有見於此類，故深斥洛書。然以末世之偽而疑上古之真，不可也。《東都事略·杜鎬傳》：王欽若勸真宗為祥瑞以鎮服四夷，真宗疑焉，因問鎬「河出圗，洛出書，果何事」，鎬遽對曰：「此聖人以神道設敎耳。」真宗意遂決。是猶曹丕簒漢而以為舜、禹之事當亦如此也。鎬之言，不惟成君之惡，且大得罪於聖人矣。

林之奇（字少穎）、趙汝楳、王禕（字子充）正是看到了這一類偽造，所以極力排斥洛書。然而拿末世的偽造去懷疑上古的真物，是不可以的。《東都事略·杜鎬傳》記載：王欽若勸宋真宗製造祥瑞來震懾四方，真宗遲疑，便問杜鎬「河出圖、洛出書，究竟是怎麼回事」，杜鎬脫口答道「這不過是聖人假借神道來施行教化罷了」，真宗於是下定了造祥瑞的決心。這就好比曹丕篡奪漢室，還認定當年舜、禹的禪讓也是這麼乾的。杜鎬這句話，不但助成了君主的惡行，而且大大得罪了聖人。

《仲氏易》曰：「考禹治河所得，名為洪範九疇，不名洛書。觀《書》云『天乃錫禹洪範九疇』，並不及洛書，可驗也。若云天所錫者洛書，禹因而衍之，始名洪範九疇，則《書》又云『天不畀鯀洪範九疇』，是以禹所更定之名而天反豫竊之也，可乎？」

清初毛奇齡《仲氏易》說：考察大禹治河所得到的東西，名叫「洪範九疇」，並不叫「洛書」。看《尚書》說「上天於是賜給禹洪範九疇」，全然沒有提到洛書，這就可以驗證。如果說上天所賜的本是洛書，禹據以推演，才起名為洪範九疇，那麼《尚書》又說「上天不把洪範九疇給鯀」，豈不成了上天預先盜用禹後來才定下的名稱？這說得通嗎？

渭按：《洪範》者，《尚書》之篇名也。《書序》云「武王勝殷，以箕子歸，作《洪範》」，是《洪範》乃箕子之所命，以其為治天下之大法，故謂之《洪範》。其「九疇」則大禹所命，亦猶包犧之八卦耳。羲皇受河圗而始作八卦，文王演之，其書名《易》，不名《河圗》；大禹第洛書為九疇，箕子演之，其書名《洪範》，不名《洛書》，其義一也。

胡渭按：《洪範》是《尚書》裡一篇的篇名。《書序》說「武王戰勝殷商，把箕子帶回來，作《洪範》」，可見「洪範」這個名稱是箕子起的，因為它是治理天下的大法，所以叫《洪範》；至於「九疇」這個名目，則是大禹所定，就像伏羲定名「八卦」一樣。伏羲承受河圖而開始畫八卦，文王加以推演，那部書叫《周易》，不叫《河圖》；大禹把洛書排定為九疇，箕子加以推演，那部書叫《洪範》，不叫《洛書》——兩件事的道理完全相同。毛奇齡拿「經文裡不見洛書之名」來否定洛書，正是把「書名」和「所本之物」混為一談了。

葢河圗、洛書乃《易》《洪範》所由作，非即《易》《洪範》也。以彖、爻無河圗之文而疑八卦非感河圗而作，以《洪範》無洛書之文而疑九疇非法洛書而陳，然則夫子所謂「聖人則之」者，果何所則而何所作邪？至於「天不畀鯀洪範九疇」而「錫禹洪範九疇」，此箕子追序之辭，謂鯀失治水之道，天不錫之以洛書；禹得治水之道，天乃錫之以洛書耳。而顧以辭害意，謂禹所更定之名而天反豫竊之也，不已戲乎！

要知道，河圖、洛書是《周易》和《洪範》據以產生的來源，並不就等於《周易》和《洪範》本身。若因為卦辭爻辭裡沒有「河圖」二字，就懷疑八卦不是感於河圖而作；因為《洪範》裡沒有「洛書」二字，就懷疑九疇不是取法洛書而陳述，那麼孔子所說的「聖人取法它們」，取法的究竟是什麼、作出來的又是什麼呢？至於「上天不把洪範九疇給鯀」而「賜給禹洪範九疇」，這是箕子事後追述時的措辭，意思是鯀喪失了治水之道，上天不把洛書賜給他；禹掌握了治水之道，上天這才把洛書賜給他罷了。毛奇齡卻拘泥字面而妨害本意，說成上天預先盜用了禹後來才改定的名稱，豈不太兒戲了！

總之，河圗、洛書特推原當時《易》《範》所由作。今欲明《易》，八卦具在，焉用河圗？欲明《範》，九章具在，焉用洛書？宋人崇尚圗書，自以為補苴罅漏，張皇幽渺，若非此則無以明《易》《範》，遂成千古笑柄。然「河圗洛書」三語實出於夫子，又不可如歐公軰斥之以妖妄，故不得不一核其源流。

總而言之，河圖、洛書不過是追溯當年《周易》和《洪範》產生的源頭。今天要弄懂《周易》，八卦俱在，何必用河圖？要弄懂《洪範》，九章俱在，何必用洛書？宋人推崇圖書之學，自以為是在彌補經典的缺漏、發揮幽深玄妙之義，好像不靠它就無法講明《易》和《範》，結果成了千古笑柄。不過「河出圖、洛出書、聖人則之」這幾句話確實出自孔子之口，又不能像歐陽修那一輩人那樣斥為妖妄，所以不得不把它的源流徹底考核一遍——這正是胡渭全書的立場：既不信宋人之圖，也不廢孔子之言。

侏儒問天髙於修人，修人曰「不知」。侏儒曰：「子雖不知，猶近於我。」孔安國、劉歆，修人也；陳摶、劉牧，侏儒也。天髙幾許，豈修人所能知？然必無修人不知而侏儒反知之理。況修人所言畧有端倪，而侏儒所言無非夢囈，又安得不舍侏儒而從修人邪！

有個譬喻說：矮子問高個子天有多高，高個子說「不知道」。矮子說：「您雖然不知道，可畢竟離天比我近些。」孔安國、劉歆就是那個高個子，陳摶、劉牧就是那個矮子。天究竟有多高，哪裡是高個子能知道的？但絕沒有高個子不知道而矮子反倒知道的道理。何況高個子所講的還略有些眉目，矮子所講的卻全是夢話，那怎麼能不捨棄矮子而聽從高個子呢！

右論古洛書之文。

以上一節，考辨古代文獻中作為文字的洛書。這是胡渭為本節所加的標目。

《書·洪範》曰：「一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」

《尚書·洪範》說：九疇的第一疇是「五行」——第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。這是「五行」一名及其固定次序在經書中最早的出處，後世一切「五行生數、成數」之說都由這五個數字生發出來，所以胡渭辨圖書之學，先從這裡辨起。

《正義》曰：「萬物成形，以微著為漸；五行先後，亦以微著為次。水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五。」

孔穎達《尚書正義》解釋這個次序說：萬物成形，都是由細微漸漸走向顯著；五行的先後，也按由微到著來排列。水最細微，所以排第一；火稍顯著，排第二；木有實在形體，排第三；金體質堅固，排第四；土質地厚大，排第五。可見這一至五講的是形質的輕重，與所謂「生數」「成數」毫不相干。

按：五行之名肇見於《洪範》，其一二三四五以微著輕重為次，自氣而形而質具在其中，未見此但為生數而必待六七八九十以成之也。《易》有四象而無五行，此與天地、大衍之數絶無交涉。

胡渭按：「五行」這個名目最早見於《洪範》，它的一、二、三、四、五是按由微到著、由輕到重排出來的，從氣到形再到質，都已包含在這個次序之中，看不出這五個數只是所謂「生數」、非得等到六七八九十來「成」它們不可。《周易》只有太陽、太陰、少陽、少陰四象，並沒有五行。所以《洪範》的五行之數，與《繫辭》的「天地之數」（一至十）和「大衍之數」（五十）完全不相干。這一條是胡渭破宋人河圖五十五點之說的第一個立足點。

右論古五行之序。

以上一節，考辨古代五行次序的本義。

《漢書·五行志》：《左氏傳》鄭裨灶曰「火，水妃也，妃以五成」（妃音配，或讀如字）。說曰：「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰『妃以五成』。然則水之大數六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五為水六牡，火以天七為金四牡，金以天九為木八牡。陽奇為牡，陰耦為妃，故曰『水，火之牡也』（左傳魯梓慎語），『火，水妃也』。於《易》，坎為水、為中男，離為火、為中女，葢取諸此也。」

《漢書·五行志》引《左傳》裡鄭國大夫裨灶的話說：火是水的配偶，配偶要靠「五」才配得成。（「妃」讀作「配」，也有人照本字讀。）《五行志》申說道：上天以一生出水，大地以二生出火，上天以三生出木，大地以四生出金，上天以五生出土。這五個方位都要加上「五」才配合起來，而配合之後陰陽互換了位置，所以說「配偶靠五配成」。這樣一來，水的大數是六，火是七，木是八，金是九，土是十。所以水拿天一去做火二的「牡」（雄），木拿天三去做土十的牡，土拿天五去做水六的牡，火拿天七去做金四的牡，金拿天九去做木八的牡。陽數為奇是「牡」，陰數為偶是「妃」，所以《左傳》說「水是火的牡」（這是魯國大夫梓慎的話），「火是水的妃」。在《周易》裡，坎是水、是中男，離是火、是中女，大概就取義於此。

白雲郭氏雍曰：「《漢志》言『天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土』，故或謂天一至天五為五行生數，地六至地十為五行成數。雖有此五行之說，而於《易》無所見，故五行之說出於歴數之學，非《易》之道也。」

南宋郭雍（號白雲先生，著《郭氏傳家易說》）說：《漢書·五行志》講「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土」，所以有人把天一到天五叫作五行的「生數」，把地六到地十叫作五行的「成數」。雖然有這套五行的講法，但在《周易》裡根本找不到它的蹤影，可見五行之說出於曆法算數一繫的學問，並不是《易》的道理。

梨洲黃氏宗羲《象數論》曰：「世之言五行者，莫不本於生成之數，皆以為造化之自然，無容複議也。某則以九流之失，由此數失之於始。夫太虛絪縕相感，止有一氣，無所謂天氣也，無所謂地氣也。自其清通而不可見，則謂之天；自其凝滯而有形象，則謂之地。故曰『資始』『資生』，又曰『天施地生』，言天倡而不和，地和而不倡。今所謂『生』者倡也，所謂『成』者和也。一三五，天之生數；六八十，地之成數；二四，地之生數；七九，天之成數。是天倡而復和，地和而復倡，真若太虛之申兩氣並行，天氣、地氣其為物貳矣。

明末清初黃宗羲（號梨洲）在《易學象數論》中說：世上講五行的人，無不以「生數、成數」為根本，都以為這是造化的自然，容不得再有異議。我卻認為九流百家的差錯，正是從這套數字一開頭就錯了。太虛之中二氣絪縕交感，只有一股氣，談不上什麼「天氣」，也談不上什麼「地氣」。就它清虛通暢、看不見的一面說，叫作天；就它凝聚滯礙、有形象的一面說，叫作地。所以《易》講「乾資始、坤資生」，又講「天施地生」，意思是天只主倡而不應和，地只應和而不主倡。如今所謂「生」就是倡，所謂「成」就是和。一、三、五是天的生數，六、八、十是地的成數；二、四又成了地的生數，七、九又成了天的成數。這樣一來，天既主倡又應和，地既應和又主倡，簡直像太虛之中伸展出兩股氣並行不悖，把天氣、地氣當成了兩樣東西。

是故一氣之流行，無時而息。溫之殺而涼為秋，是金之行；涼之至而寒為冬，是水之行；寒之殺則又和。木火金水之化生萬物，其凝之之性即土。葢木火金水土，目雖五而氣則一，皆天也；其成形而為萬物，皆地也。若以水木土天之所生，火金地之所生，則春冬屬天，夏秋屬地，五行各有分屬，一氣循環，忽截而為天，忽截而為地，恐無此法象矣。

所以說，這一股氣的流行，沒有一刻停歇。溫熱漸漸消退而轉為涼爽，就是秋天，這是金的運行；涼爽到了極點而轉為寒冷，就是冬天，這是水的運行；寒冷漸漸消退，又轉回溫和。木、火、金、水化育生成萬物，而使萬物凝結成形的那種性質就是土。可見木火金水土，名目雖有五個，氣卻只是一個，都屬於天；它們凝成形體化為萬物，則都屬於地。如果說水、木、土是天所生，火、金是地所生，那麼春天冬天歸天管，夏天秋天歸地管，五行各有各的歸屬，一股氣循環不已，卻忽而被切割成天、忽而被切割成地，天地間恐怕沒有這樣的法象。

原其『一水二火三木四金五土』，不過以質之輕重為數之多寡，第之先後，故土重於金，金重於木，木重於火，火重於水。然方其為氣，豈有輕重之可言？未聞涼重於溫、寒重於和也。則知天一至地十之數，於五行無與矣。是故言五行天生地成可也，言地生天成不可也；言奇數屬天、偶數屬地可也，言某行屬奇數、某行屬偶數不可也。此千古不解之惑，儒者不免，況於術數家乎！」

追究「一水、二火、三木、四金、五土」的本意，不過是按形質的輕重定出數目的多少、排出先後而已，所以土比金重，金比木重，木比火重，火比水重。可是當它們還只是氣的時候，哪裡談得上輕重？沒聽說涼氣比溫氣重、寒氣比和氣重的。由此可知，天一到地十這套數目，與五行毫不相干。所以說五行由天生、由地成，是可以的；說有的由地生、由天成，就不可以。說奇數屬天、偶數屬地，是可以的；說某一行屬奇數、某一行屬偶數，就不可以。這是千百年來解不開的迷惑，連儒者都免不了，何況那些術數家呢！

按：《大傳》曰「在天成象，在地成形」，又曰「乾知大始，坤作成物」，又曰「成象之謂乾，效法之謂坤」，然則氣象皆在天，形質皆在地。地道無成而代有終，五行無地生天成之理也。梨洲之言，可謂明且清矣。

胡渭按：《繫辭大傳》說「在天成為象，在地成為形」，又說「乾主宰萬物的開端，坤負責把萬物做成」，又說「顯現出象的叫作乾，效法而成形的叫作坤」。這樣看來，氣與象都歸於天，形與質都歸於地。《坤卦·文言》講地道不自居成功，只是代天完成終局，所以五行絕沒有「由地來生、由天來成」的道理。黃宗羲這番話，可以說講得既明白又透徹。

《禮記·月令》孟春之月曰「天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動」，孟冬之月曰「天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬」，是固有天氣、地氣之說矣。然地氣即向之所受於天而藏焉者也，以其在地，因謂之地氣，猶臣子受君父之賜予以為己有，不可謂其物本吾之所有也。故朱子謂「地二而虛，所以其中容得天許多氣」，豈天氣之外別有所為地氣哉！《孔子閒居》謂子夏曰「地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生」，其所謂神氣，即天之氣也。況太虛之中、絪縕之始，安得地氣與天氣並行邪？

《禮記·月令》講孟春之月「天氣下降，地氣上升，天地交和，草木萌發」，講孟冬之月「天氣上升，地氣下降，天地不通，閉塞而成冬」，這確實是有「天氣」「地氣」的說法。然而所謂地氣，本是先前從天那裡承受過來、儲藏在地中的氣，因為它在地裡，就叫作地氣；這好比臣子接受君父的賞賜，拿來當作自己的東西，卻不能說這東西本來就屬於自己。所以朱熹說「地屬二而中間是虛的，所以能容納天的許多氣」，哪裡是天氣之外另有一種叫地氣的東西呢！《禮記·孔子閒居》裡孔子對子夏說「大地承載著神氣，神氣化為風雷，風雷流行，萬物顯露而生」，那裡所說的「神氣」，就是天的氣。何況太虛之中、絪縕初始之際，怎麼可能有地氣與天氣並行呢？

《左傳》昭九年裨灶曰「火，水妃也，妃以五成」，注云「火畏水，故謂之妃。妃，合也。五行各相妃合，得五而成」。疏云：「陰陽之書有五行妃合之說：甲乙木也，丙丁火也，戊巳土也，庚辛金也，壬癸水也。木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏金，以乙為庚妃也；金畏火，以辛為丙妃也；火畏水，以丁為壬妃也；水畏土，以癸為戊妃也；土畏木，以己為甲妃也。」杜用此說，故云「火畏水，故為之妃」。

《左傳》昭公九年記裨灶說「火是水的配偶，配偶靠五才配成」，杜預注說「火畏懼水，所以稱它為水的配偶。『妃』就是配合。五行各自互相配合，都要得著『五』才配成」。孔穎達疏解釋說：陰陽家的書裡有一套五行配合之說——甲乙屬木，丙丁屬火，戊己屬土，庚辛屬金，壬癸屬水；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。木畏懼金，所以拿乙做庚的配偶；金畏懼火，所以拿辛做丙的配偶；火畏懼水，所以拿丁做壬的配偶；水畏懼土，所以拿癸做戊的配偶；土畏懼木，所以拿己做甲的配偶。杜預用的正是這套說法，所以說「火畏懼水，因此做它的配偶」。

十八年梓慎曰「水，火之牡也」，注云「牡，雄也」。疏云：「陰陽之書有五行嫁娶之法：火畏水，故以丁為壬妃，是水為火之雄。」今按此文，則水妃火牡，辭雖不同，理實一致。陰陽家五行嫁娶之法，取十於妃合為義：甲與己合，乙與庚合，丙與辛合，丁與壬合，戊與癸合，是為「妃以五成」。此皆陰陽家言，與《易》道本不相謀，而《漢志》以天一地二之數釋「火牡水妃」之義，又證之於卦，以坎為火牡、離為水妃，是則然矣。獨不思乾兊之金、坤艮之土、震巽之木，將孰為牡而孰為妃邪？豈乾兊之金可以牡震巽之木，震巽之木可以牡坤艮之土邪？就其言推之，己有不可得通者，而後之人顧猶據以為洛書，爭以為河圗，真不足當劍首之一吷矣。

昭公十八年梓慎說「水是火的牡」，杜預注說「牡就是雄」。孔疏解釋說：陰陽家的書裡有一套五行嫁娶的方法，火畏懼水，所以拿丁做壬的配偶，這就是水做了火的雄。現在看這兩條，一說「水妃火牡」，一說「火妃水牡」，措辭雖不同，道理其實一致。陰陽家五行嫁娶之法，是取十天干的配合為義：甲與己合，乙與庚合，丙與辛合，丁與壬合，戊與癸合——兩干相隔正好五位，這就叫「配偶靠五配成」。這些全是陰陽家的說法，與《周易》之道本不相干；而《漢書·五行志》卻拿天一、地二那套數目去解釋「火牡水妃」的含義，又拿卦來印證，以坎為火之牡、離為水之妃，看上去似乎講得通。可他偏偏不想想：乾兌屬金、坤艮屬土、震巽屬木，這些又誰做牡、誰做妃呢？難道乾兌的金可以做震巽之木的牡，震巽的木可以做坤艮之土的牡嗎？順著他的話往下推，本身就已經講不通，後人竟還據此認作洛書、爭著說是河圖，真不值得費一口氣去理會。

鄭氏《易注》曰：「天地之氣各有五。五行之次，一曰水，天數也；二曰火，地數也；三曰木，天數也；四曰金，地數也；五曰土，天數也。此五者，陰無匹，陽無耦，故又合之：地六為天一匹也，天七為地二耦也，地八為天三匹也，天九為地四耦也，地十為天五匹也。二五陰陽各有合，然後氣相得施化行也。」（注「五位」。）

東漢鄭玄的《周易注》說：天地之氣各有五個。五行的次序，第一是水，屬天數；第二是火，屬地數；第三是木，屬天數；第四是金，屬地數；第五是土，屬天數。這五個數，陰的沒有配偶，陽的沒有對子，所以又給它們各配一個：地六作天一的配偶，天七作地二的對子，地八作天三的配偶，天九作地四的對子，地十作天五的配偶。兩組五個數、陰陽各有配合，然後氣才相投，生化才能推行。（這是鄭玄注《繫辭》「五位相得而各有合」一句。）

又曰：「凡五行減五，大衍又減一，故四十九也。天一生水於北，地二生火於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中，陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火於南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。」（注「大衍」。）

鄭玄又說：五行之數五十五減去五，大衍之數五十再減去一，所以實際用四十九根蓍草。天一在北方生出水，地二在南方生出火，天三在東方生出木，地四在西方生出金，天五在中央生出土；此時陽數沒有對子、陰數沒有配偶，還不能相互成就。於是地六在北方成就水，與天一相併；天七在南方成就火，與地二相併；地八在東方成就木，與天三相併；天九在西方成就金，與地四相併；地十在中央成就土，與天五相併。（這是鄭玄注《繫辭》「大衍之數五十」一句。）

按：《漢志》說本劉歆《洪範五行傳》，但據天一至地十之數以釋《左氏》水妃火牡之文，初不為《易》而設，亦未有五方之位也。自康成取以注《易》，而七八九六為《易》之四象，水北火南木東金西土中，一生一成各為配耦（亦是配以五成，然但取生成，不取克畏，與《漢志》小異），雖未寫以為圗而圗已具，此與揚子《玄圗》皆偽《闗易》、河圗之粉本也。

胡渭按：《漢書·五行志》的說法本於劉歆的《洪範五行傳》，只是拿天一到地十這套數目去解釋《左傳》「水妃火牡」的文句，本來並不是為《周易》而設，也還沒有配上東南西北中五方之位。自從鄭康成取來注《周易》，七、八、九、六才成為《易》的四象，水在北、火在南、木在東、金在西、土在中，一個生數配一個成數（這也是「配以五成」，只是鄭玄只取生成關係，不取相剋相畏，與《漢志》略有不同）。鄭玄雖然沒有把它畫成圖，圖的形制卻已經完全具備。這條鄭注，加上揚雄的《玄圖》，正是後來偽《關朗易傳》和宋人所謂「河圖」的底本——這是胡渭追查宋圖來歷的關鍵一環。

《禮記·月令》：孟春之月，其日甲乙，其數八，立春盛德在木，迎春於東郊；孟夏之月，其日丙丁，其數七，立夏盛德在火，迎夏於南郊；季夏之月中央土，其日戊巳，其數五；孟秋之月，其日庚辛，其數九，立秋盛德在金，迎秋於西郊；孟冬之月，其日壬癸，其數六，立冬盛德在水，迎冬於北郊。

《禮記·月令》記載：孟春之月，所配天干是甲乙，所配之數是八，立春之日盛德在木，天子到東郊舉行迎春之禮；孟夏之月，所配天干是丙丁，所配之數是七，立夏之日盛德在火，到南郊迎夏；季夏之月屬中央土，所配天干是戊己，所配之數是五；孟秋之月，所配天干是庚辛，所配之數是九，立秋之日盛德在金，到西郊迎秋；孟冬之月，所配天干是壬癸，所配之數是六，立冬之日盛德在水，到北郊迎冬。

按：《月令》，呂不韋作也，而東木之數八，南火之數七，中土之數五，西金之數九，北水之數六，則似戰國時已有以天地之數附會於《洪範》而為五行生成之說者矣，不待劉歆、班固也。其於木火金水皆以成數言之，而土則獨言生數者，葢舉五以例其餘，以見六七八九之尚有一二三四也。

胡渭按：《月令》是秦相呂不韋主持編成的，其中東方木的數是八，南方火的數是七，中央土的數是五，西方金的數是九，北方水的數是六。可見戰國時期就已經有人把《繫辭》的天地之數附會到《洪範》五行上，造出「生數、成數」之說了，並不是要等到劉歆、班固才有。它對木、火、金、水都用成數來講，唯獨對土用生數，大概是舉「五」來類推其餘，好讓人看出六七八九裡頭還藏著一二三四。

且一乘五即為六，二乘五即為七，三乘五即為八，四乘五即為九，五者六七八九之所由成也；六除五即為一，七除五即為二，八除五即為三，九除五即為四，六七八九者又一二三四之所藏也；五乘五即為十，十除五即為五，其數互相備，雖不言十而十在其中矣。鄭康成以木火金水為四象，實本於此。唐仲友《經世圗譜》云「《月令》，河圗之數也，故土藏十」，此據劉牧之《龍圗》而為言耳。然《龍圗》九宮之數也，南九西七，而《月令》以七居南、以九居西，則固與九宮易位矣。以是知不韋所言乃五行生成之數，非明堂九室縱橫十五之數也。（中央言五不言十，與《玄圗》同。）

而且一加五就是六，二加五就是七，三加五就是八，四加五就是九，可見「五」正是六七八九得以生成的關鍵；六減五就是一，七減五就是二，八減五就是三，九減五就是四，可見六七八九里又藏著一二三四；五加五就是十，十減五又還原為五。這些數互相包含，《月令》雖然沒有說到十，十其實已在其中。鄭康成把木火金水配為四象，實在是本於這裡。南宋唐仲友《經世圖譜》說「《月令》所用是河圖之數，所以土裡藏著十」，這不過是依據劉牧的《龍圖》立論罷了。然而《龍圖》用的是九宮之數，九在南、七在西；《月令》卻把七放在南、把九放在西，方位與九宮恰好互換。由此可知呂不韋所講的是五行生成之數，並不是明堂九室那套縱橫相加皆得十五的數。（《月令》中央只說五不說十，與揚雄《玄圖》相同。）

揚子雄《太玄·玄圗》篇曰：「一與六共宗（范望解云：在北方也），二與七為朋（在南方也），三與八成友（在東方也），四與九同道（在西方也），五與五相守（在中央也）。」

西漢揚雄《太玄經·玄圖》篇說：一與六同宗（三國吳人范望註解說，指在北方），二與七為友（在南方），三與八結伴（在東方），四與九同道（在西方），五與五相守（在中央）。這四句正是後來宋人所謂「河圖」黑白點位次的文字源頭，胡渭下文要證明宋圖是從這裡翻造出來的。

張子曰：「天下之數止於十，窮則自十而反一。又數當止於九，其言十者，九之耦也。揚雄亦曰『五復守於五』者，葢地數無過天數之理，孰有地大於天乎？故知數止於九，九是陽極也；十也者，姑為五之耦焉耳。」

北宋張載（世稱橫渠先生）說：天下的數到十為止，到了盡頭就從十返回到一。再說數其實應當到九為止，之所以講到十，只是給九配個對子罷了。揚雄也說「五又守著五」，這是因為地數沒有超過天數的道理——哪有地比天還大的呢？所以可知數到九為止，九是陽的極點；至於十，不過姑且拿來給五作個配偶而已。

按：《太玄》演五行之數，不曰「五與十相守」而曰「五與五相守」，隠其十而不言，何也？葢子云覃思渾天，參摹而四分之，極於九九八十一首，每首九贊，以五行之數分隸九贊之下，勢不得復用十矣。故其說曰「鴻本五行，九位施重」，此十之所以隠而不言也與。（今九九算法遇十則變為一十，常隠而不見，即是此理。）

胡渭按：《太玄》推演五行之數，不說「五與十相守」而說「五與五相守」，把「十」隱去不提，是什麼緣故呢？大概揚雄（字子雲）潛心研究渾天之學，用「三摹而四分」的辦法推衍，最終得出九九八十一首，每一首下面有九條「贊」，要把五行之數分派到九贊之下，形勢上就不能再用「十」了。所以他自己說「宏大的根本在五行，九個位次層層疊加」，這就是「十」被隱去不提的緣故吧。（今天九九乘除的算法，遇到十就進位變成「一十」，十本身常常隱沒不見，正是同一個道理。）

劉、鄭五行配合之說與天地之數相符，然未嘗名之曰圗也。至《太玄》始有《玄圗》篇，而其所謂「一六共宗，二七為朋，三八成友，四九同道，五五相守」者，葢即其圗也。圗雖不見於今，既名為圗，則圗固具是矣，而奇偶各配與劉、鄭同，惟五不配十為小異耳。

劉歆、鄭玄那套五行配合之說，與《繫辭》的天地之數相合，但他們從來沒有把它稱作「圖」。到了《太玄》才有《玄圖》一篇，而它所說的「一六同宗、二七為友、三八結伴、四九同道、五五相守」，大概就是那幅圖的內容。圖雖然今天已看不到，但既然名為「圖」，圖的樣子也就盡在這幾句裡了。它奇數偶數各自相配，與劉歆、鄭玄相同，只有五不配十這一點略有小異。

范諤昌以是為伏羲復位生成之位，而劉牧目之曰洛書；闗子明以是為龍馬所授伏羲之數，而蔡元定宗之為河圗。其粉本皆用《太玄》而加以地十。然《玄》雖擬《易》，實老子之學，本名《玄圗》，非河圗也，安得附會《大傳》，指為聖人之所則哉！奇白偶黑之點，非子云意中所有，今欲示共宗同道之形，姑借《龍圗》之法以立象爾。

北宋范諤昌把這套數說成伏羲「復位生成」的方位，而劉牧給它取名叫「洛書」；託名關子明的書把它說成龍馬授給伏羲的數，而蔡元定（朱熹的學侶，《易學啟蒙》的實際執筆人）尊奉它為「河圖」。他們的底本都取自《太玄》，只是添上了一個「地十」。可是《太玄》雖然模擬《周易》，骨子裡是老子之學，它這一篇本名《玄圖》，並不是河圖，怎麼能附會《繫辭大傳》，硬說成是聖人所取法的東西呢！至於用白點表奇數、黑點表偶數，也不是揚雄心目中有過的東西；如今為了顯示「共宗」「同道」的形狀，只是姑且借用《龍圖》的畫法來立個象罷了。

自春秋以迄兩漢，言五行者，禆灶、梓慎主占候，呂不韋主時令，劉向主災異，劉歆兼主歴數，揚雄草《玄》亦與《泰初歴》相應，雖皆言生成之數，卻非為《易》而設。至鄭康成始援以注《易》，而四象之義乃定，要之未有以此數為河圗洛書者。

從春秋到兩漢，講五行的人各有側重：裨灶、梓慎主於占卜候氣，呂不韋主於時令月序，劉向主於災異，劉歆則兼主曆法算數，揚雄撰《太玄》也是與《太初曆》相配合。他們雖然都講生數成數，卻都不是為解《周易》而設的。到鄭康成才把這套數援引來注《易》，四象的含義才由此定下來。總之，這些人當中還沒有一個把這套數目指認為河圖或洛書。

何則？劉歆以河圗為八卦，洛書為九章；鄭康成以九篇為河圗，六篇為洛書；劉瑜以《乾鑿度》九宮之數為河圗；蜀隠者以希夷之先天太極為河圗。彼既自有其圗書，必不於其外更標一圗書可知也。自偽《龍圗》出，而始以五十有五為羲皇復位之數矣；自偽《闗易》出，而直以五行生成為龍馬所負之圗矣。劉牧、蔡元定從而揚其波，抑又甚焉。自此以後，劉、蔡迭為興廢，或以此為河圗，或以此為洛書，謬種流傳，變怪百出，原其弊，實《漢志》有以啟之。愚故先辨五行，次及九宮、《參同契》、先天太極，而以《龍圗》《鉤隠》《啟蒙》終焉。

為什麼這樣說？因為劉歆認定河圖就是八卦、洛書就是九疇；鄭康成認定緯書九篇是河圖、六篇是洛書；東漢劉瑜把《乾鑿度》的九宮之數當作河圖；蜀中隱者又把陳摶（號希夷先生）的先天圖、太極圖當作河圖。他們各人既然都已經有了自己的一套「圖書」，就必定不會在這之外再另立一套，這是顯而易見的。直到偽造的《龍圖》出現，才開始把「五十五」說成伏羲復位之數；直到偽造的《關朗易傳》出現，才直接把五行生成之數說成龍馬揹負的圖。劉牧、蔡元定跟著推波助瀾，就更加變本加厲。從此以後，劉牧一派與蔡元定一派此起彼伏，有人拿這套數當河圖，有人拿它當洛書，謬種流傳，花樣百出。追究這個流弊的源頭，實在是《漢書·五行志》開的頭。所以我先辨五行，其次講到九宮、《周易參同契》、先天圖與太極圖，最後以《龍圖》《鉤隱圖》《易學啟蒙》收尾——這就是全書辨偽的次第。

右論洪範五行傳生成之數。

以上一節，考辨《洪範五行傳》所講的生數與成數。