焦氏易詁 · 第 12 卷

二三形巽，為高；三四形震，震為王為宗為伐；坎為鬼，故曰高宗伐鬼方。

《既濟》九三說「高宗伐鬼方」。二爻、三爻構成半個巽，巽為高；三爻、四爻構成半個震，震為王、為宗、為征伐；上體是坎，坎為鬼：合起來正好是「高宗伐鬼方」。

繻襦同。《易林·復之益》云「襦燒袴燔」，益下震為襦，上巽為袴，艮火，故燔燒，是以震為襦也。既濟三四形震，為襦，故曰襦有；四五形巽，巽為敝為絮，袽，敗絮也，言有襦而衣敗絮，故下曰戒也。戒之故，以四上下皆陽，故象曰有所疑。以上既濟數象，與家人之嘻嘻嗃嗃、困之困于石據于蒺藜、解之負且乘，皆由本爻視上下爻取象，皆半象也。

「繻」與「襦」（短衣）是同一個字。《易林·復之益》林辭說「襦燒袴燔」：《益》卦下體是震，震為襦；上體是巽，巽為袴；三至五爻互艮，艮為火，所以說焚燒——可見是以震為襦。《既濟》六四這一爻，三、四兩爻構成半個震，震為襦，所以說「繻（襦）有」；四、五兩爻構成半個巽，巽為破敝、為絮，「袽」就是爛棉絮，是說有短衣而裡面襯著敗絮，所以下文接著說「終日戒」。要戒懼的緣故，在於六四上下都是陽爻（九三與九五），所以《象傳》說「終日戒，有所疑也」。以上《既濟》一卦的幾個象，與《家人》的「嘻嘻」「嗃嗃」、《困》的「困于石，據于蒺藜」、《解》的「負且乘」一樣，都是從本爻連著上下相鄰的爻來取象，也就是都用半象。

小過飛鳥遺之音。遺字自來無的解，由卦象失傳故也。今既得其象，艮震皆為鳥，而震為音。下艮為覆震，震口向下，若遺音於人者。遺者送也。易之用覆，有非目視其象而不能得其意者，此也。

《小過》卦辭說「飛鳥遺之音」。這個「遺」字歷來沒有確解，是由於卦象失傳的緣故。如今既已求得它的象：艮與震都可以為鳥，而震又為音；《小過》下體的艮正是震倒轉而成的覆象，覆震則震的口朝下，就像把聲音送給下面的人一樣。「遺」就是贈送。《易經》運用覆象，有些地方非得親眼把卦倒過來看才能領會它的用意，這就是一例。

《易林》以艮震皆為鴻為鳥。小過下艮上震，故彖與初上爻皆言飛鳥。漸卦下艮上巽，艮為鴻，巽通震，震亦為鴻，故六爻皆言鴻。杭辛齋謂卦有半對者，如雷澤歸妹上震對巽，成風澤中孚，故兩卦皆曰月幾望。以此例小過漸，亦上卦震巽對易也，故兩卦皆言鳥。本象與對象不分，觀此益明。

《焦氏易林》裡艮與震都可以為鴻、為鳥。《小過》下艮上震，所以卦辭和初六、上六都講「飛鳥」。《漸》卦下艮上巽，艮為鴻，而巽旁通於震，震也為鴻，所以六爻都講「鴻」。杭辛齋說卦有「半對」的情形，例如雷澤《歸妹》把上體的震換成與它相對的巽，就成了風澤《中孚》，所以這兩卦都有「月幾望」的話。拿這個例子來衡量《小過》與《漸》，也正是上卦的震與巽彼此對易，所以兩卦都講鳥。本卦之象與對卦之象原不分彼此，看了這個例子就更加明白。

離對坎，坎中爻艮震，震為鼓為缶為歌，故曰鼓缶而歌；艮為壽，故曰大耋；震為樂，震之反則嗟也，言三至五震覆也。舊解用象多誤。

《離》卦九三說「不鼓缶而歌，則大耋之嗟」。《離》的對卦（旁通）是《坎》，坎卦中間各爻互出艮、震：震為鼓、為缶、為歌，所以有「鼓缶而歌」；艮為壽，所以說「大耋」，即八十高齡；震為歡樂，而震一倒轉過來就變成嘆息，這裡指的正是坎卦三至五爻所成的覆震。舊注在這一爻上取象大多有誤。

或作告，或作梏，或作角，漢儒與漢儒卽聚訟，故至今不決。若以《易林》釋之，則陸續作角者是也。《易林·乾之屯》云「蒼龍單獨，與石相觸，折其兩角」，屯互坤，數二，互艮，為角，故曰兩角，坎為折也。大畜上艮，艮為童，坤為牛，乃坤上變剛，則牛之童者已角矣，是易亦以艮上剛為角也。四為艮初而柔，故曰童牛之角，言角初生而柔。柔當位有應，故吉。

《大畜》六四「童牛之牿」的「牿」字，有寫作「告」的，有寫作「梏」的，有寫作「角」的，漢代學者彼此就爭論不休，所以至今不能決斷。如果用《焦氏易林》來印證，那麼陸續寫作「角」的說法才對。《易林·乾之屯》林辭說「蒼龍單獨，與石相觸，折其兩角」：《屯》卦二至四爻互坤，坤數為二，三至五爻互艮，艮為角，所以說「兩角」；《屯》上體是坎，坎為折。《大畜》上體是艮，艮為童（幼小），坤為牛，而艮正是坤的上爻變成剛爻而來，可見那頭小牛已經長出角了——這就說明《易經》同樣以艮上面那根剛爻為角。六四是艮的頭一爻而屬陰柔，所以說「童牛之角」，是說角剛長出來還很柔嫩。這一爻以柔居陰位而當位，又與初九相應，所以吉。

鄭康成詁何為荷，雲艮為手，手上，肩也；乾為首，首肩之間，荷物處也。虞翻、何妥則以何為當，王弼以為語辭，而宋儒竟從之。今以《易林》決之，王弼掃象演空理固誤，虞何以何為當仍誤，鄭讀何為荷，與噬嗑「何校滅耳」、《詩》「何蓑何笠」同，詁確定矣，故清儒治漢易者皆從之。惟康成詁何字是，而取象則非，從無一人能知之。

《大畜》上九說「何天之衢」。鄭康成把「何」訓為「荷」，即負擔，說艮為手，手的上面就是肩，乾為首，首與肩之間正是負物的地方。虞翻、何妥則把「何」講成「當」，王弼乾脆當作語氣助詞，而宋代學者竟也跟著王弼走。如今用《焦氏易林》來判定：王弼掃除卦象、空談義理固然錯了，虞翻、何妥把「何」講成「當」也仍舊是錯，只有鄭玄讀「何」為「荷」，與《噬嗑》上九「何校滅耳」（肩上扛著枷而傷及耳朵）、《詩經》「何蓑何笠」的用法相同，這個訓釋是可以確定的，所以清代治漢易的學者都依從他。不過鄭玄訓「何」字雖對，取的象卻不對，而這一層從來沒有一個人能看出來。

按《易林·鼎之萃》云「聚蹠荷兵」，《咸之萃》云「擁兵荷糧」，是焦氏皆以艮為何；又《同人之無妄》云「負牛上山」，《需之屯》云「恃強負力」，皆以艮為負也；又艮彖云「艮其背」，易卽以艮為背也。為背為負，故曰荷也。乃康成不知此象，以艮為手，手上肩，乾為首，首肩之間，詁何字，迂曲甚矣。故夫卦象失傳，雖象在目前而不能覩也。又何天之衢者，形容畜極忽通之意，而不能泥其詞。凡易詞如此者，十蓋八九也。如泥其詞，謂衢如何荷，而訓為語辭，則天又何有衢哉？

按《易林·鼎之萃》林辭說「聚蹠荷兵」，《咸之萃》說「擁兵荷糧」，可見焦延壽都是以艮為「何（荷）」；又《同人之無妄》說「負牛上山」，《需之屯》說「恃強負力」，都是以艮為「負」；再看《艮》卦彖辭說「艮其背」，可見《易經》本來就以艮為背。既為背又為負，所以能訓為「荷」。鄭康成不知道這個象，才繞道去講艮為手、手上是肩、乾為首、首肩之間可以擔物，用這樣的路子來訓「何」字，實在太迂曲了。可見卦象一旦失傳，象就擺在眼前也看不出來。再說「何天之衢」這句話，是形容蓄積到極點而忽然暢通的意思，不能拘泥字面。《易經》裡這類文辭，十有八九都是如此。倘若死摳字面，追問天上的大路怎麼能扛在肩上，因而把「何」訓作語氣助詞，那麼天上又哪裡會有大路呢？

孔疏引子夏傳，以輹為車屐，由是知輹為震象，推之易與左氏皆合，說已詳前矣。茲按釋名云「輹似人屐，在軸上」，仍以輹為車屐也。震為車為履，則震之為輹益明矣。

孔穎達《周易正義》引《子夏易傳》，把「輹」（車下伏兔）解作車的木屐，由此知道輹是震象，拿它去印證《易經》和《左傳》的筮例都相合，這一點前文已經說得很詳細。現在再按《釋名》說「輹好像人穿的木屐，裝在車軸上面」，仍舊是把輹當作車屐。震為車又為履（鞋），那麼震能取輹象就更加明白了。

郭璞洞林筮避亂，遇明夷，曰「桑梓之邦，其為魚乎」，明夷震為桑梓，坤為邦為魚也，故曰為魚。又漢上易引郭璞洞林云，筮得豫之小過，曰「五月晦日，群魚來入州城寺舍」，是亦以坤為魚也。坤之艮，艮為城舍，故魚入州城寺舍。原注以乙未為魚，坤貞未也。乃朱漢上不知坤魚象，謂原注為非，而以小過巽為魚。巽固為魚，而此則用坤魚也，漢上不知此象也。

郭璞《洞林》記載他為避亂而占筮，得《明夷》卦，斷語說「桑梓之邦，其為魚乎」，意謂故鄉將成水國。《明夷》三至五爻互震，震為桑梓；上體是坤，坤為邦、又為魚，所以說「其為魚」。又朱震《漢上易傳》引郭璞《洞林》說，占得《豫》之《小過》，斷語說「五月末日，成群的魚會遊進州城的官舍寺廟」，這也是以坤為魚。《豫》變《小過》，正是下體的坤變成艮，艮為城為舍，所以魚進入州城寺舍。原注以乙未為魚，那是因為坤的內卦納乙未。可是朱震不懂坤有魚象，反說原注不對，改以《小過》所含的巽為魚。巽固然也可以為魚，但這一條用的卻是坤魚，朱震並不知道這個象。

朱漢上曰：「乾坤為大父母，故能生八卦；姤復為小父母，故能生六十四卦。」是以震巽為父母，與《易林》合。然朱漢上知姤復為父母，而不知姤復為父母之故由於震巽，故於蠱之父母、小過之妣，皆不得其象。

朱震（世稱朱漢上）說：「乾坤是大父母，所以能生出八卦；《姤》《復》是小父母，所以能生出六十四卦。」這實際上就是以震、巽為父母，與《焦氏易林》的用象相合——《復》下體是震，《姤》下體是巽。然而朱震只知道《姤》《復》是父母，卻不知道《姤》《復》所以能做父母，正因為它們含著震和巽，所以碰到《蠱》卦爻辭講「父」講「母」、《小過》六二講「妣」，他都找不出對應的象。

胡渭謂唐以前無言先天象乾，曾於首卷證其不然矣。茲按荀爽注「陰陽之義配日月」云：「乾舍於離，配日而居；坤舍於坎，配月而居。」是乾南坤北，荀氏已一再言之。注同人亦云，與管輅之幹無別位同也。

胡渭說唐代以前沒有人講過先天卦位中乾居南方之象，我在本書首卷已經證明並非如此。現在再看荀爽注《繫辭傳》「陰陽之義配日月」一句說：「乾寄居於離，配著太陽而居；坤寄居於坎，配著月亮而居。」乾既在離位、坤既在坎位，而先天離在南、坎在北，那就是乾南坤北，荀爽已經不止一次這樣講了。他注《同人》卦時也這樣說，這與管輅所謂乾沒有另外的方位（乾即居於離位）是同一個意思。

黃梨洲等謂易無先天象，恃說卦未明言為護符。豈知離南坎北，說卦祗明言六卦方位耳，坤兌皆未言也，而何以治漢易者皆以坤為西南、兌為西，是何據耶？梨洲則曰由卦爻推得。後天卦位可由卦爻推得，先天卦位獨不可由卦爻推得耶？既濟九五言東西，正離坎方位也，胡又不推乎？真王氏所謂無理取鬧也。

黃宗羲（號梨洲）等人說《易》裡沒有先天卦象，仗著《說卦傳》沒有明白講出來當護身符。殊不知《說卦傳》講離南坎北，也只明白交代了六個卦的方位，坤和兌的方位都沒有講；那麼治漢易的人為什麼都以坤在西南、兌在正西，又是根據什麼呢？黃宗羲會說，是從卦爻推求出來的。後天卦位可以由卦爻推得，難道先天卦位偏偏不能由卦爻推得嗎？《既濟》九五說「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭」，講的正是先天離在東、坎在西的方位（《既濟》下離上坎），怎麼這裡又不去推了呢？這真是王氏所說的無理取鬧。

惠棟於荀此注，謂荀用鬼易，而以乾歸合離、坤歸合坎為解。夫乾坤歸魂為大有比，荀注所言乃同人師，同人師為離坎歸魂，非乾坤歸魂。荀曰舍離舍坎，則乾坤正居離坎之位也，非離坎居乾坤之位也。惠氏非不知其說之顛倒，冀崑崙其詞以愚初學而滅其證，故不得不釋之。

惠棟對荀爽這條注，說荀爽用的是京房「鬼易」八宮之法，因而拿乾宮歸魂合於離、坤宮歸魂合於坎來解釋。其實乾宮的歸魂卦是《大有》，坤宮的歸魂卦是《比》；荀爽注裡所說的卻是《同人》與《師》，而《同人》是離宮歸魂、《師》是坎宮歸魂，並不是乾坤兩宮的歸魂。荀爽說乾「舍於離」、坤「舍於坎」，意思正是乾坤居在離坎的方位上，而不是離坎居在乾坤的方位上。惠棟並非不知道自己這番話本末顛倒，只是想把話說得含混籠統，好矇住初學的人而抹去這條證據，所以我不得不加以辨明。

凡卦之相反者，義必反。如巽為寡髮，《易林》見震則以為多髮多羽翰；艮為鼻，《易林》遇兌則以為劓；震為足，《易林》遇巽則以為刖；艮為山，艮覆則山崩；艮為山陽，艮覆則為山陰。由《易林》推之，易卦爻辭如此者不可勝數，而其義甚隱。彖象傳只渾言大義，而未明言，因之後儒於對象偶識之而不能盡，若覆象則十未察及一二也。聖人蓋已慮及此，故又於最後之雜卦明申其義。

凡是兩卦彼此相反的，取義也必定相反。例如巽為頭髮稀少，《焦氏易林》遇到與巽相反的震，就取頭髮濃密、羽毛豐盛之象；艮為鼻，《易林》遇到與艮相反的兌，就取割鼻的「劓」；震為足，《易林》遇到與震相反的巽，就取斷足的「刖」；艮為山，艮一倒轉過來就是山崩；艮為山的南面，艮一倒轉就成了山的北面。由《易林》推求開去，《易經》卦爻辭屬於這種情形的多得數不清，而其中的道理十分隱晦。《彖傳》《象傳》只是籠統講個大意，沒有明說，因此後代學者對「對象」（旁通）只能偶然認出一兩處而不能窮盡，至於「覆象」，十分裡連一二分也沒有察覺到。聖人大概早已顧慮到這一點，所以又在《十翼》最末的《雜卦傳》裡把這層意思明白申說出來。

雜卦曰：乾剛坤柔，離上坎下，小過過也，中孚信也，信則無過，過則不信矣；大過顛也，頤養正也，顛則失養，養則不隕矣。皆言本象對象相反之義也。曰比樂，反之則憂；曰臨與，反之則求；曰屯不失其居，言陽當位也，乃屯反則雜而不當位；曰震起，震反則止；曰損衰始，損反則盛始；曰大畜時，反之則災而不時；曰萃聚，反之則不聚；曰謙輕，輕者不足也，乃謙反則自足而怡矣；曰噬嗑食，食者實也，頤中有物也，乃噬嗑反則空而為色矣。

《雜卦傳》說「乾剛坤柔」「離上而坎下」「小過，過也；中孚，信也」——守信就不會有過差，有了過差就談不上守信；又說「大過，顛也；頤，養正也」——顛覆傾倒就失掉了養，能養正就不會隕墜。這些都是講本卦之象與對卦之象取義相反。又說「比樂」，《比》倒轉過來成《師》便是憂；說「臨與」，《臨》是施與，倒轉成《觀》便是求；說「屯不失其居」，是說《屯》的陽爻各當其位，而《屯》一倒轉成《蒙》就雜亂不當位；說「震起也」，震一倒轉成艮就是止；說「損，衰之始」，《損》一倒轉成《益》就是盛之始；說「大畜，時也」，倒轉成《無妄》便是災而失時；說「萃聚」，倒轉成《升》便不聚；說「謙輕」，輕是自覺不足，《謙》一倒轉成《豫》就自滿而怡然了；說「噬嗑，食也」，食就是充實，即口中有物，《噬嗑》一倒轉成《賁》，口中便空虛而只剩文飾了。

曰兌見，反之則伏；曰隨無故，故者事也，反之則有事；曰剝爛，反之則不爛；曰晉晝，反之則夜而光滅，誅者滅也；曰井通，反之則不通；曰咸速，反之則不速而久；曰渙離，離，去也，反之則不去而止；曰解緩，反之則不舒緩而急難；曰睽外，反之則內；曰大壯則止，反之則不止而退；曰革去故，反之則取新；曰豐多，反之則寡。凡此皆言正象覆象相反之義也，故於否泰明揭其義，曰反其類也。

《雜卦傳》又說「兌見」，《兌》倒轉成《巽》便是潛伏；說「隨無故」，「故」就是事，倒轉成《蠱》便是有事；說「剝，爛也」，倒轉成《復》便不爛；說「晉，晝也」，倒轉成《明夷》便是夜而光明熄滅，所謂「明夷，誅也」，誅就是滅；說「井通」，倒轉成《困》便不通；說「咸速」，倒轉成《恆》便不迅速而是長久；說「渙，離也」，離就是去，倒轉成《節》便不去而止；說「解，緩也」，倒轉成《蹇》便不寬緩而是急難；說「睽，外也」，倒轉成《家人》便是內；說「大壯則止」，倒轉成《遯》便不是止而是退；說「革，去故也」，倒轉成《鼎》便是取新；說「豐，多故也」，倒轉成《旅》便是寡。凡此種種，都是講正象與覆象取義相反，所以《雜卦傳》在《否》《泰》兩卦上把這層道理明白揭出，說「否泰反其類也」。

韓康伯解雜卦曰，或以同根類，或以異相明。以異相明是也，以同相類無有也。後，來知德知其言反象，至卦反則義亦反之意，來氏毫未察知，故詁經多誤。如以坎為孕，較虞氏以離為孚勝矣，乃漸三尚可，漸五遂不合。雜卦之言易象，正如此，反如彼，可謂活潑飛舞，示人讀易當作如是觀、作如是解也。

韓康伯解《雜卦傳》，說它有的把同類的卦歸在一起，有的用相異的卦互相映照。用相異的卦互相映照這一點講對了，至於把同類的卦相歸併，實際上並沒有這種情形。後來明代的來知德知道《雜卦傳》講的是反象，但至於卦一倒轉、卦義也隨之相反這層意思，來知德卻絲毫沒有察覺，所以他解經多有謬誤。譬如他以坎為孕，比起虞翻以離為孚已經高明些，可是用來解《漸》九三「婦孕不育」還勉強講得通，解《漸》九五「婦三歲不孕」就合不上了。《雜卦傳》講易象，正著看是這樣、倒過來看是那樣，可謂靈動飛揚，是提示人們讀《易》應當這樣去看、這樣去解。

又以示文王所以必使此四對象相次、二十八正覆象相次者，卽具有此意。故於序卦之外，離其舊序，俾義愈明。不然，人或疑蒙與需、此與小畜有涉也。自雜卦之義不明，於是易之言反象者遂不解矣。

《雜卦傳》又藉此提示：文王之所以一定要把那四組對象兩兩相次、把二十八組正覆之象兩兩相次，正含著這層用意。所以《雜卦傳》在《序卦傳》之外，故意打亂舊有的次序，好讓這層意義更加顯豁。否則，人們或許會懷疑《蒙》與《需》相接、這一卦與《小畜》相接彼此之間有什麼關聯。自從《雜卦傳》的用意不明，於是《易經》中凡講反象的地方也就無人能解了。

愚嘗卽十翼考之，是否為孔子所作則不敢知，然為一人之文無疑也。其釋經由淺及深，漸次而進。文言釋乾坤，六十四卦之本也；至彖傳則釋上下卦往來上下之義，教初學識本象矣；象傳則言及中爻，教人識互象也；繫傳初言剛柔動靜，次言錯綜變化，無義不備，無象不包，然皆崑崙言之。至說卦，遂明言八卦方位矣。方位者，易之本，乾鑿度所謂「八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定」也，先天而天弗違也；又為易之用，乾鑿度所謂「及其散佈用事，四時迭終，五行更廢」也，後天而奉天時也。

我曾就《十翼》加以考察：它是不是孔子所作，不敢斷定，但出於一人之手是沒有疑問的。它解釋經文由淺入深，逐步推進。《文言》只解《乾》《坤》兩卦，因為這兩卦是六十四卦的根本；到《彖傳》就解釋上下兩體往來升降的意義，教初學的人認識本卦之象；《象傳》講到中間各爻，教人認識互卦之象；《繫辭傳》先講剛柔動靜，再講錯綜變化，義理無不具備、卦象無不包含，只是都籠統渾言。到了《說卦傳》，才明白講出八卦的方位。方位是《易》的根本，《乾鑿度》所謂「八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定」，講的就是先天卦位，也就是《文言》所謂「先天而天弗違」；方位又是《易》的功用，《乾鑿度》所謂「及其散佈用事，四時迭終，五行更廢」，講的就是後天卦位，也就是所謂「後天而奉天時」。

方位不明，易不能通。至對象，較互象又進矣。互象有形可察，對象則伏於虛，無形可據，明言之，俾人知象之顯於此者尚有隱於彼。雜卦明申其義。互象漢魏人皆知，對象則不盡知，覆象則知者益少，果不出聖人之所略焉。

方位弄不清楚，《易》就讀不通。至於「對象」，比互象又進了一層：互象有形跡可以察看，對象卻潛伏於虛處，沒有形跡可以依據，所以必須明白說出來，好讓人知道顯現在這一卦的象，還有潛藏在那一卦的一面。《雜卦傳》正是把這層意思明白申說出來的。互象漢魏人都懂得，對象就不是人人都懂，覆象懂的人更少，果然都落在聖人早已顧慮到的疏略之中。

凡易之所言，皆天地間之公例公理，為萬物萬事所不能逃。先儒謂其專言天道，或專言人事者，皆不知天道不如人事者也。天道與人事，無二理也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，如執其辭，將一句不能通。

《易經》所講的，都是天地之間的公例公理，是萬事萬物無法逃脫的。前代學者有的說《易》專講天道，有的說專講人事，這都是不明白天道與人事本非兩途的說法。天道與人事，並沒有兩種道理。《繫辭傳》說「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，如果死摳字面，那就一句也講不通。

凡易辭無不從象生。如舍象不求，而只演空理，則聖人之立言，無乃太怪奇乎？且如睽六三上九、小過六二等詞，如不從象生，直謂之發狂可也，尚何聖之足云，是誣聖也。故夫王弼反古，避難就易，去實蹈虛，以諛媚後學，真易之罪人也。

《易經》的文辭沒有一句不是從卦象生出來的。倘若捨開卦象不去追究，只推演空洞的義理，那麼聖人的立言豈不是太離奇古怪了嗎？譬如《睽》六三「其人天且劓」、上九「載鬼一車，先張之弧」，《小過》六二「過其祖，遇其妣」這類文辭，如果不是從象生出來的，簡直可以說是發狂的囈語，還談得上什麼聖人，那就是誣衊聖人了。所以王弼違背古法，避難就易，拋開實象而蹈入虛談，藉此取悅後學，真是《易》學的罪人。

凡象用於此而合，用於彼而不合，必誤，如以離為斧是也。又象用於此而合，於彼不合，所取必誤。誤而不求其故，須再三變而始得其象者，皆曲說也。二千年易解之晦，由此也。茲有一證，述之如下。

凡是一個象用在這一處講得通、用到另一處卻講不通，那必定是取錯了，比如把離當作斧就是這樣。同樣，一個象在此處相合、在彼處不合，所取的必定有誤。取錯了又不去追究緣故，非要讓卦爻輾轉變上兩三次才勉強湊出那個象來，這些都是曲解。兩千年來《易》的解說所以晦暗不明，癥結就在這裡。這裡有一個例證，敘述如下。

離彖離為牝牛，說卦坤為牛，左傳云純離為牛，此半象之本也。乃人於睽六三年之牛、革初九之牛、旅上九之牛，除遵用虞氏誤解、不取左氏外，餘皆知此以離為牛，詁甚得也。乃於無妄六三之牛、大畜六四之牛、遯六二之牛，皆知以坤為牛，不誤也，而皆不得解者何也？所取誤也。明之如下。

《離》卦辭說「畜牝牛吉」，《說卦傳》說坤為牛，《左傳》昭公五年的筮例說「純離為牛」，這就是用半象取牛的根據。至於《睽》六三、《革》初九、《旅》上九各爻所說的牛，除去照搬虞翻的錯解、不取《左傳》之說的人以外，其餘的人都知道這幾處是以離為牛，訓釋很得當。而對《無妄》六三的牛、《大畜》六四的牛、《遯》六二的牛，大家也都知道是以坤為牛，並沒有取錯，可是都講不出所以然，這是為什麼呢？是取象的位置錯了。下面加以說明。

六三巽體，巽為繩，故曰繫；坤為牛，乃坤下剛成震，震為行為人，則牛之繫者已行矣，故曰行人之得。此雖以坤為牛，因坤形滅，故牛亦亡。其措詞之妙，有非凝目注視卦象而不能喻者，徒捃拾舊解無益也。大畜六四之牛，解已見前。

《無妄》六三說「或繫之牛，行人之得，邑人之災」。六三處在三至五爻所互的巽體之中，巽為繩，所以說「繫」；坤為牛，可是坤的最下一爻變成剛爻便成了震，也就是《無妄》的下體，震為行、為人，那麼被繫住的牛已經被人牽走了，所以說「行人之得」。這裡雖然以坤為牛，但因為坤的形體已經消失，所以牛也隨之不見。它措辭的巧妙，非得凝神盯住卦象看才能領會，光去撿拾舊注是沒有用的。《大畜》六四那頭牛，解說已見前文。

坤為黃為牛，乃坤上而剛，則牛之革也，此艮之所以為膚也。艮為手，故曰執；艮為守為拘，故莫能脫。

《遯》六二說「執之用黃牛之革，莫之勝說」。坤為黃、為牛，而《遯》的下體艮正是坤的上爻變為剛爻而成，牛既已變形，剩下的便只是牛皮，這也就是艮所以能取「膚」象的緣故。艮為手，所以說「執」，即捉住；艮為守、為拘禁，所以說沒有誰掙脫得了。

以上牛象，倏有倏無，若隱若見，於卦象恰合，胡用強變成坤以取象哉？坤為牛，乃坤之震，則牛之繫者已行矣（無妄）；坤之艮，則牛之童者已角矣（大畜）；坤之艮，則牛而成革矣（遯卦）。此雖非焦義，乃由焦用象推測，其神妙如此也。

以上這幾處牛象，忽有忽無、若隱若現，與卦象絲絲入扣，何必勉強把爻變成坤去湊象呢？坤為牛：坤變成震，被繫住的牛已被人牽走，這是《無妄》六三；坤變成艮，小牛已經長出角來，這是《大畜》六四；同樣是坤變成艮，牛便只剩下皮革，這是《遯》卦六二。這幾條雖然不是焦延壽本人的原話，卻是由焦氏用象的路數推求出來的，其神妙一至於此。

《易林》雖以震為箕、為箕子，本明夷彖傳也。至六五箕子之明夷，自西漢以來無作紂臣解者。蜀趙賓讀箕子為荄茲，荄茲者，萬物方荄茲也，師古云「言根荄方滋茂也」，見孟喜傳，蓋古文原如此。而班固非易家，不知其為確詁，反摭拾梁邱施二家毀謗孟喜之詞，謂孟喜喜為名之，後賓死，因不肯仞云云。

《焦氏易林》雖然以震為箕、為箕子，那是本於《明夷》彖傳所說「內難而能正其志，箕子以之」。至於六五爻辭「箕子之明夷」，自西漢以來沒有人把它解作殷紂的臣子箕子。蜀人趙賓把「箕子」讀成「荄茲」，所謂荄茲，是說萬物正在草根萌發滋長，顏師古注說「是講草根正在滋茂」，此事見《漢書·儒林傳》的孟喜本傳，可見古文本原來就是這樣寫的。而班固不是治《易》的行家，不知道這是確詁，反倒撿起梁丘賀、施讎兩家詆譭孟喜的話，說孟喜喜歡拿這個說法自我標榜，後來趙賓死了，孟喜便不肯承認云云。

若讀箕子為荄茲，為趙賓創解且大誤者，豈知劉向云「今易箕子作荄滋」，與賓讀同也。向所據皆中古文，非依賓讀，可見賓讀之為舊詁，非所自創，更可見孟喜傳嘲譏孟喜之語之為誣詞。宋晁景迂嘗再四不平，欲為孟喜辨誣，而不能求得其故，至惠定宇始昌言之，惠氏真善於讀史者也。

有人以為把「箕子」讀成「荄茲」是趙賓的創解而且大錯，殊不知劉向說過「今本《易》的箕子寫作荄滋」，與趙賓的讀法相同。劉向所依據的都是中秘所藏的古文本，並不是跟著趙賓走，可見這個讀法本是舊有的訓詁，不是趙賓自創；更可見《漢書》孟喜本傳裡譏嘲孟喜的話純屬誣詞。宋代晁說之（號景迂）曾再三為此鳴不平，想替孟喜辨誣卻找不出根據，直到清代惠棟（字定宇）才把這層道理公開申明，惠棟真是善於讀史的人。

至東漢馬融，始詁六五之箕子亦為殷太師。豈知彖傳所言之箕子，與六五所言之箕子，在當時字必不同，蜀才箕作其，是其證；卽王弼亦讀子為茲，與趙賓同，後人以其音近混同之耳。設六五之箕子卽為殷之箕子，彖傳萬不能引以解易，六十四卦彖傳之辭，有一例如是者乎？可覆按也。凡彖傳皆自出新義，無有引爻詞以解彖者。是皆因卦象失傳，故駭怪荄滋之讀。豈知明夷六五，震體也，震為生，故曰滋；震為萌芽，故曰荄。請還以《易林》明之。

到東漢馬融，才開始把六五的「箕子」也訓作殷朝的太師箕子。殊不知彖傳所說的箕子，與六五所說的箕子，在當時用字必定不同——蜀才本把「箕」寫作「其」，就是明證；連王弼也把「子」讀成「茲」，與趙賓一致，只是後人因為音近才把兩者混同罷了。假使六五的箕子就是殷朝的箕子，彖傳絕不可能引它來解卦；六十四卦的彖辭裡，有哪一條是這樣的先例嗎？完全可以複核。凡彖傳都是自出新義，沒有引用爻辭來解釋卦體的。這些誤解都因為卦象失傳，所以一見「荄滋」的讀法就大驚小怪。殊不知《明夷》六五處在互震之中，震為生，所以稱「滋」；震為萌芽，所以稱「荄」。請再拿《焦氏易林》來加以證明。

《易林·升之中孚》云「百草嘉卉，萌芽將出」，以震為萌芽也；《小畜之睽》云「芽櫱生達，陽昌於外」，震為芽櫱，睽通蹇，陽居五，故曰生達，故曰陽昌於外。夫所謂芽櫱，卽荄也；生達，卽滋也。明夷互震，陽在下，不得昌於外，故曰荄滋之明夷，言根荄芽櫱，正當坎冬，不得生達，故明夷也。

《易林·升之中孚》林辭說「百草嘉卉，萌芽將出」，是以震為萌芽——《中孚》二至四爻互震；《小畜之睽》說「芽櫱生達，陽昌於外」，震為芽櫱，《睽》旁通《蹇》，《蹇》的陽爻居於第五位，所以說「生達」，說「陽昌於外」。所謂芽櫱，就是「荄」；所謂生達，就是「滋」。《明夷》互體雖有震，但陽爻在下，不能昌盛於外，所以稱作「荄滋之明夷」，是說草根嫩芽正碰上坎水寒冬，不能抽發生長，因而光明受傷。

又《坎之解》云「寒露所凌，漸至堅冰，草木瘡瘍，華葉落亡」，解下坎，為寒露為堅冰，震為草木，陽在下，故瘡瘍。瘡瘍卽明夷，草木瘡瘍，華葉落亡，卽荄滋明夷也。解與明夷二至上同，說解卽說明夷，與賓詁同也，紛紜之聚訟可以解矣。惠定宇於此爻厯史，辨之綦詳，有功先儒，嘉惠後學，惟不知震為萌芽為胎為孕，故不知荄滋之象，乃讀荄滋為亥子。易明言天干則有之，言十二辰則未見也。

又《易林·坎之解》林辭說「寒露所凌，漸至堅冰，草木瘡瘍，華葉落亡」：《解》卦下體是坎，坎為寒露、為堅冰，上體震為草木，陽爻在下，所以草木生瘡潰爛。瘡瘍也就是「明夷」，即受傷而失其光明；草木生瘡、花葉凋落，正是「荄滋明夷」。《解》卦自二爻至上爻，與《明夷》一樣都是下坎上震之體，所以講《解》也就等於講《明夷》，與趙賓的訓釋完全一致，紛紛擾擾的爭訟到此可以了結。惠棟對這一爻的原委考辨得極其詳盡，有功於前賢、有惠於後學，只是他不知道震為萌芽、為胎、為孕，因而不明白「荄滋」的象從何而來，竟把「荄滋」讀成地支的「亥子」。《易經》明白提到天干的確實有，明白提到十二地支的卻還沒有見過。

賁下離，離下震上艮，故初九曰趾，曰舍車而徒，徒，徒步行也，趾與徒皆震象。六二曰賁其須，艮為須也。《易林·同人之否》云「繫於虎鬚」，否巽為繫，艮為虎為須；又《蹇之旅》云「棘掛我須」，亦以旅艮為須。賁其須與賁其趾對文，治虞易者詁須為待，非也。易皆用半象也。

《賁》卦下體是離，而離的下兩爻構成半個震、上兩爻構成半個艮，所以初九說「賁其趾」、說「舍車而徒」——徒就是徒步行走，「趾」與「徒」都出自震象，震為足、為行。六二說「賁其須」，則是取艮為須。《易林·同人之否》林辭說「繫於虎鬚」，《否》三至五爻互巽，巽為繩繫，二至四爻互艮，艮為虎、為須；《蹇之旅》說「棘掛我須」，也是拿《旅》下體的艮為須。「賁其須」與上文「賁其趾」正是對偶成文，治虞翻易學的人把「須」訓作等待，是不對的。這兩爻用的都是半象。

京作撍，子夏傳作簪，雲疾也，鄭云速也，馬作臧，荀作宗，虞作戠，雲聚會也，獨侯果訓為括髮之簪。清之毛奇齡惠士奇惠棟孫星衍錢大蚚焦循王引之翁元圻等，各有所主，大抵皆駁侯果之說，惟毛奇齡翁元圻用侯說，謂簪為冠簪，所以括髮固冠。

《豫》九四說「朋盍簪」。這個「簪」字，京房本作「撍」，《子夏易傳》作「簪」而訓為「疾」，鄭玄訓為「速」，馬融本作「臧」，荀爽本作「宗」，虞翻本作「戠」並訓為聚會，只有唐人侯果把它訓作束髮的簪子。清代的毛奇齡、惠士奇、惠棟、孫星衍、錢大蚚、焦循、王引之、翁元圻等人各持一說，大體上都在駁侯果，只有毛奇齡、翁元圻採用侯果之說，認為簪就是冠簪，用來束住頭髮、固定帽子。

其駁侯說者，謂古祗有笄，無有簪，簪之名至漢始有。儀禮士喪禮「簪衣於裳」，鄭注云「簪，連也」，儀禮仍漢世之書，不足據也，簪於冠無涉也。繁徵博引，以炫其博，豈知六經何者非漢儒所傳，而能謂六經皆漢世書乎？況簪之與笄，名異而實同，在周則多稱曰笄，在漢則多稱曰簪。說文：笄，簪也；簪，無首笄也。鄭注士冠禮云「笄，今之簪」，其為一物甚明，而惠棟必謂漢時始有簪名。豈知儀禮外，李斯諫逐客書云「宛珠之簪」，韓非子「周主亡玉簪」，其不始於漢甚明。

那些駁斥侯果的人說：古代只有「笄」，沒有「簪」，簪這個名稱到漢代才出現；《儀禮·士喪禮》有「簪衣於裳」的話，鄭玄注說「簪就是連綴」，而《儀禮》仍舊是漢代傳下來的書，不足為據，何況這個簪與帽子無關。他們旁徵博引，炫耀自己的博洽，卻不想想六經哪一部不是漢代學者所傳，難道能說六經都是漢代的書嗎？況且簪與笄名稱不同而實為一物，周代多稱笄，漢代多稱簪。《說文解字》說「笄就是簪」「簪是沒有頭飾的笄」；鄭玄注《儀禮·士冠禮》說「笄就是今天的簪」，兩者是同一件東西再明白不過，而惠棟偏要說漢代才有簪這個名稱。殊不知除《儀禮》以外，李斯《諫逐客書》講到「宛珠之簪」，《韓非子》講到「周主亡玉簪」，可見簪並不始於漢代，這是很清楚的。

又後儒見漢人訓簪為連為聚，必謂與笄異物，以駁侯說。豈知釋名云「笄，繫也，所以繫冠，使不墮也」，繫之與連，有以異乎？笄貫紐武，注「冠鼻，使與髮連，繫冠不墜」，簪之用猶是也。漢之時冠式或與周小異，其固冠之法則不異也。

後代學者又見漢人把「簪」訓作連、訓作聚，便斷定它與笄是兩樣東西，用來駁侯果。殊不知《釋名》說「笄就是繫，用來繫住帽子，使它不掉下來」，「繫」與「連」難道有什麼分別嗎？笄要穿過冠上的紐和武（帽圈），註文說那是冠上的鼻紐，使帽子與頭髮相連、繫住帽子不致墜落，簪的用處也正是如此。漢代的冠式或許與周代稍有不同，固定帽子的辦法卻並無二致。

後儒徒執簪哀於裳之鄭注，訓簪為連，豈知連衣於裳之必有物乎？物卽簪也。又簪衣於裳者，乃死者之衣裳，非復者招魂之衣裳。死者之衣裳上下殊，故以簪連之；復者持以招魂。今必謂簪為連衣裳之物，更不可用以括冠髮，有是理乎？況易如此等字，無不從象生。後儒訓此字，動至千言，然從無有返本歸根、求之卦象者，故愈說愈晦也。

後代學者只抓住《儀禮》「簪衣於裳」的鄭玄注，把簪訓作連綴，卻不想想：要把上衣連到下裳上，總得有個物件才行吧？那物件正是簪。再說「簪衣於裳」所指的是死者的衣裳，不是行「復禮」的人拿去招魂的那套衣裳；死者的衣裳上下分開，所以用簪連起來，招魂的人則是拿著衣裳去招魂。如今硬說簪只是連綴衣裳的東西，絕不能用來束髮固冠，天下有這樣的道理嗎？何況《易經》裡這類字沒有一個不是從卦象生出來的。後代學者訓釋這一個字，動輒寫上千言，卻從來沒有人返本歸根、到卦象裡去尋求，所以越說越晦暗。

按《易林·恆之咸》云「簪短帶長」，咸互巽，為帶為長，艮為簪也，兌折，故簪短；又《復之節》語同，節三至五互艮，亦以艮為簪。豫九四艮以一陽統率群陰，若簪之穿物，故曰盍簪；陽以陰為朋，震為髮，言群朋附四，若簪之括冠髮也，故曰朋盍簪。此有一確注，杜詩云「盍簪喧櫪馬」，艮為小木為簪，言群馬之韁共繫於橫木之上，故曰盍簪。能解杜詩，則朋盍簪三字之形容如繪出矣。又艮為小木，古士庶之家嘗以桑為笄，見儀禮；以蓍為簪，見韓詩外傳；以荊為釵，見列女傳，故艮為簪。自艮簪震髮之象失傳，於是此語之神妙都不解，而為無味之聚訟。

按《易林·恆之咸》林辭說「簪短帶長」：《咸》卦二至四爻互巽，巽為帶、為長；下體艮為簪；上體兌為毀折，所以簪短。《復之節》的林辭與此相同，《節》卦三至五爻互艮，也是以艮為簪。《豫》卦九四這一根陽爻統率上下五根陰爻，好比簪子穿過眾物，所以說「盍簪」；陽以陰為朋，上體震為頭髮，是說眾朋依附於九四，就像簪子束住冠發一樣，所以說「朋盍簪」。這裡有一條確切的旁證：杜甫詩句「盍簪喧櫪馬」，艮為小木、為簪，說的是群馬的韁繩一齊繫在一根橫木上，所以稱「盍簪」。能解通杜詩，那麼「朋盍簪」三個字所描摹的情景就如同畫出來一般。艮又為小木，古時士人庶人之家曾用桑木做笄，見於《儀禮》；用蓍草做簪，見於《韓詩外傳》；用荊條做釵，見於《列女傳》，所以艮能為簪。自從艮為簪、震為髮這兩個象失傳，這句爻辭的神妙就無人理會，只剩下一場沒有意味的爭訟。

又杜詩蔡註解此句雲朋友燕會，可謂大誤。題為杜位宅守歲，時子美尚未官京師，故在從弟家守歲。曰「四十明朝過」，則除夕也；曰「列炬散林鴉」，則深夜也。以唐時風俗，豈有此時會朋友哉？而王應麟謂杜詩注詳博，但不知詩用侯果注，亦未察知蔡注大誤之所在，以此嘆解人千古難索。

再說杜詩的蔡氏注，把這一句解作朋友宴會，可謂大錯。這首詩題作《杜位宅守歲》，當時杜甫（字子美）還沒有在京城做官，所以在堂弟家中守歲。詩裡說「四十明朝過」，可見是除夕；說「列炬散林鴉」，可見已到深夜。按唐代的風俗，哪裡會在這種時候聚會朋友呢？而王應麟稱讚杜詩注詳實博洽，卻不知道這句詩用的正是侯果之注，也沒有察覺蔡注大錯在什麼地方，由此可嘆真正的解人千古難求。