焦氏易诂 · 第 12 卷

二三形巽，为高；三四形震，震为王为宗为伐；坎为鬼，故曰高宗伐鬼方。

《既济》九三说「高宗伐鬼方」。二爻、三爻构成半个巽，巽为高；三爻、四爻构成半个震，震为王、为宗、为征伐；上体是坎，坎为鬼：合起来正好是「高宗伐鬼方」。

繻襦同。《易林·复之益》云「襦烧袴燔」，益下震为襦，上巽为袴，艮火，故燔烧，是以震为襦也。既济三四形震，为襦，故曰襦有；四五形巽，巽为敝为絮，袽，败絮也，言有襦而衣败絮，故下曰戒也。戒之故，以四上下皆阳，故象曰有所疑。以上既济数象，与家人之嘻嘻嗃嗃、困之困于石据于蒺藜、解之负且乘，皆由本爻视上下爻取象，皆半象也。

「繻」与「襦」（短衣）是同一个字。《易林·复之益》林辞说「襦烧袴燔」：《益》卦下体是震，震为襦；上体是巽，巽为袴；三至五爻互艮，艮为火，所以说焚烧——可见是以震为襦。《既济》六四这一爻，三、四两爻构成半个震，震为襦，所以说「繻（襦）有」；四、五两爻构成半个巽，巽为破敝、为絮，「袽」就是烂棉絮，是说有短衣而里面衬着败絮，所以下文接着说「终日戒」。要戒惧的缘故，在于六四上下都是阳爻（九三与九五），所以《象传》说「终日戒，有所疑也」。以上《既济》一卦的几个象，与《家人》的「嘻嘻」「嗃嗃」、《困》的「困于石，据于蒺藜」、《解》的「负且乘」一样，都是从本爻连着上下相邻的爻来取象，也就是都用半象。

小过飞鸟遗之音。遗字自来无的解，由卦象失传故也。今既得其象，艮震皆为鸟，而震为音。下艮为覆震，震口向下，若遗音于人者。遗者送也。易之用覆，有非目视其象而不能得其意者，此也。

《小过》卦辞说「飞鸟遗之音」。这个「遗」字历来没有确解，是由于卦象失传的缘故。如今既已求得它的象：艮与震都可以为鸟，而震又为音；《小过》下体的艮正是震倒转而成的覆象，覆震则震的口朝下，就像把声音送给下面的人一样。「遗」就是赠送。《易经》运用覆象，有些地方非得亲眼把卦倒过来看才能领会它的用意，这就是一例。

《易林》以艮震皆为鸿为鸟。小过下艮上震，故彖与初上爻皆言飞鸟。渐卦下艮上巽，艮为鸿，巽通震，震亦为鸿，故六爻皆言鸿。杭辛斋谓卦有半对者，如雷泽归妹上震对巽，成风泽中孚，故两卦皆曰月几望。以此例小过渐，亦上卦震巽对易也，故两卦皆言鸟。本象与对象不分，观此益明。

《焦氏易林》里艮与震都可以为鸿、为鸟。《小过》下艮上震，所以卦辞和初六、上六都讲「飞鸟」。《渐》卦下艮上巽，艮为鸿，而巽旁通于震，震也为鸿，所以六爻都讲「鸿」。杭辛斋说卦有「半对」的情形，例如雷泽《归妹》把上体的震换成与它相对的巽，就成了风泽《中孚》，所以这两卦都有「月几望」的话。拿这个例子来衡量《小过》与《渐》，也正是上卦的震与巽彼此对易，所以两卦都讲鸟。本卦之象与对卦之象原不分彼此，看了这个例子就更加明白。

离对坎，坎中爻艮震，震为鼓为缶为歌，故曰鼓缶而歌；艮为寿，故曰大耋；震为乐，震之反则嗟也，言三至五震覆也。旧解用象多误。

《离》卦九三说「不鼓缶而歌，则大耋之嗟」。《离》的对卦（旁通）是《坎》，坎卦中间各爻互出艮、震：震为鼓、为缶、为歌，所以有「鼓缶而歌」；艮为寿，所以说「大耋」，即八十高龄；震为欢乐，而震一倒转过来就变成叹息，这里指的正是坎卦三至五爻所成的覆震。旧注在这一爻上取象大多有误。

或作告，或作梏，或作角，汉儒与汉儒卽聚讼，故至今不决。若以《易林》释之，则陆续作角者是也。《易林·干之屯》云「苍龙单独，与石相触，折其两角」，屯互坤，数二，互艮，为角，故曰两角，坎为折也。大畜上艮，艮为童，坤为牛，乃坤上变刚，则牛之童者已角矣，是易亦以艮上刚为角也。四为艮初而柔，故曰童牛之角，言角初生而柔。柔当位有应，故吉。

《大畜》六四「童牛之牿」的「牿」字，有写作「告」的，有写作「梏」的，有写作「角」的，汉代学者彼此就争论不休，所以至今不能决断。如果用《焦氏易林》来印证，那么陆续写作「角」的说法才对。《易林·干之屯》林辞说「苍龙单独，与石相触，折其两角」：《屯》卦二至四爻互坤，坤数为二，三至五爻互艮，艮为角，所以说「两角」；《屯》上体是坎，坎为折。《大畜》上体是艮，艮为童（幼小），坤为牛，而艮正是坤的上爻变成刚爻而来，可见那头小牛已经长出角了——这就说明《易经》同样以艮上面那根刚爻为角。六四是艮的头一爻而属阴柔，所以说「童牛之角」，是说角刚长出来还很柔嫩。这一爻以柔居阴位而当位，又与初九相应，所以吉。

郑康成诂何为荷，云艮为手，手上，肩也；干为首，首肩之间，荷物处也。虞翻、何妥则以何为当，王弼以为语辞，而宋儒竟从之。今以《易林》决之，王弼扫象演空理固误，虞何以何为当仍误，郑读何为荷，与噬嗑「何校灭耳」、《诗》「何蓑何笠」同，诂确定矣，故清儒治汉易者皆从之。惟康成诂何字是，而取象则非，从无一人能知之。

《大畜》上九说「何天之衢」。郑康成把「何」训为「荷」，即负担，说艮为手，手的上面就是肩，乾为首，首与肩之间正是负物的地方。虞翻、何妥则把「何」讲成「当」，王弼干脆当作语气助词，而宋代学者竟也跟着王弼走。如今用《焦氏易林》来判定：王弼扫除卦象、空谈义理固然错了，虞翻、何妥把「何」讲成「当」也仍旧是错，只有郑玄读「何」为「荷」，与《噬嗑》上九「何校灭耳」（肩上扛着枷而伤及耳朵）、《诗经》「何蓑何笠」的用法相同，这个训释是可以确定的，所以清代治汉易的学者都依从他。不过郑玄训「何」字虽对，取的象却不对，而这一层从来没有一个人能看出来。

按《易林·鼎之萃》云「聚跖荷兵」，《咸之萃》云「拥兵荷粮」，是焦氏皆以艮为何；又《同人之无妄》云「负牛上山」，《需之屯》云「恃强负力」，皆以艮为负也；又艮彖云「艮其背」，易卽以艮为背也。为背为负，故曰荷也。乃康成不知此象，以艮为手，手上肩，干为首，首肩之间，诂何字，迂曲甚矣。故夫卦象失传，虽象在目前而不能覩也。又何天之衢者，形容畜极忽通之意，而不能泥其词。凡易词如此者，十盖八九也。如泥其词，谓衢如何荷，而训为语辞，则天又何有衢哉？

按《易林·鼎之萃》林辞说「聚跖荷兵」，《咸之萃》说「拥兵荷粮」，可见焦延寿都是以艮为「何（荷）」；又《同人之无妄》说「负牛上山」，《需之屯》说「恃强负力」，都是以艮为「负」；再看《艮》卦彖辞说「艮其背」，可见《易经》本来就以艮为背。既为背又为负，所以能训为「荷」。郑康成不知道这个象，才绕道去讲艮为手、手上是肩、乾为首、首肩之间可以担物，用这样的路子来训「何」字，实在太迂曲了。可见卦象一旦失传，象就摆在眼前也看不出来。再说「何天之衢」这句话，是形容蓄积到极点而忽然畅通的意思，不能拘泥字面。《易经》里这类文辞，十有八九都是如此。倘若死抠字面，追问天上的大路怎么能扛在肩上，因而把「何」训作语气助词，那么天上又哪里会有大路呢？

孔疏引子夏传，以輹为车屐，由是知輹为震象，推之易与左氏皆合，说已详前矣。兹按释名云「輹似人屐，在轴上」，仍以輹为车屐也。震为车为履，则震之为輹益明矣。

孔颖达《周易正义》引《子夏易传》，把「輹」（车下伏兔）解作车的木屐，由此知道輹是震象，拿它去印证《易经》和《左传》的筮例都相合，这一点前文已经说得很详细。现在再按《释名》说「輹好像人穿的木屐，装在车轴上面」，仍旧是把輹当作车屐。震为车又为履（鞋），那么震能取輹象就更加明白了。

郭璞洞林筮避乱，遇明夷，曰「桑梓之邦，其为鱼乎」，明夷震为桑梓，坤为邦为鱼也，故曰为鱼。又汉上易引郭璞洞林云，筮得豫之小过，曰「五月晦日，羣鱼来入州城寺舍」，是亦以坤为鱼也。坤之艮，艮为城舍，故鱼入州城寺舍。原注以乙未为鱼，坤贞未也。乃朱汉上不知坤鱼象，谓原注为非，而以小过巽为鱼。巽固为鱼，而此则用坤鱼也，汉上不知此象也。

郭璞《洞林》记载他为避乱而占筮，得《明夷》卦，断语说「桑梓之邦，其为鱼乎」，意谓故乡将成水国。《明夷》三至五爻互震，震为桑梓；上体是坤，坤为邦、又为鱼，所以说「其为鱼」。又朱震《汉上易传》引郭璞《洞林》说，占得《豫》之《小过》，断语说「五月末日，成群的鱼会游进州城的官舍寺庙」，这也是以坤为鱼。《豫》变《小过》，正是下体的坤变成艮，艮为城为舍，所以鱼进入州城寺舍。原注以乙未为鱼，那是因为坤的内卦纳乙未。可是朱震不懂坤有鱼象，反说原注不对，改以《小过》所含的巽为鱼。巽固然也可以为鱼，但这一条用的却是坤鱼，朱震并不知道这个象。

朱汉上曰：「乾坤为大父母，故能生八卦；姤复为小父母，故能生六十四卦。」是以震巽为父母，与《易林》合。然朱汉上知姤复为父母，而不知姤复为父母之故由于震巽，故于蛊之父母、小过之妣，皆不得其象。

朱震（世称朱汉上）说：「乾坤是大父母，所以能生出八卦；《姤》《复》是小父母，所以能生出六十四卦。」这实际上就是以震、巽为父母，与《焦氏易林》的用象相合——《复》下体是震，《姤》下体是巽。然而朱震只知道《姤》《复》是父母，却不知道《姤》《复》所以能做父母，正因为它们含着震和巽，所以碰到《蛊》卦爻辞讲「父」讲「母」、《小过》六二讲「妣」，他都找不出对应的象。

胡渭谓唐以前无言先天象干，曾于首卷证其不然矣。兹按荀爽注「阴阳之义配日月」云：「干舍于离，配日而居；坤舍于坎，配月而居。」是干南坤北，荀氏已一再言之。注同人亦云，与管辂之干无别位同也。

胡渭说唐代以前没有人讲过先天卦位中乾居南方之象，我在本书首卷已经证明并非如此。现在再看荀爽注《系辞传》「阴阳之义配日月」一句说：「乾寄居于离，配着太阳而居；坤寄居于坎，配着月亮而居。」乾既在离位、坤既在坎位，而先天离在南、坎在北，那就是乾南坤北，荀爽已经不止一次这样讲了。他注《同人》卦时也这样说，这与管辂所谓乾没有另外的方位（乾即居于离位）是同一个意思。

黄梨洲等谓易无先天象，恃说卦未明言为护符。岂知离南坎北，说卦祗明言六卦方位耳，坤兑皆未言也，而何以治汉易者皆以坤为西南、兑为西，是何据耶？梨洲则曰由卦爻推得。后天卦位可由卦爻推得，先天卦位独不可由卦爻推得耶？既济九五言东西，正离坎方位也，胡又不推乎？真王氏所谓无理取闹也。

黄宗羲（号梨洲）等人说《易》里没有先天卦象，仗着《说卦传》没有明白讲出来当护身符。殊不知《说卦传》讲离南坎北，也只明白交代了六个卦的方位，坤和兑的方位都没有讲；那么治汉易的人为什么都以坤在西南、兑在正西，又是根据什么呢？黄宗羲会说，是从卦爻推求出来的。后天卦位可以由卦爻推得，难道先天卦位偏偏不能由卦爻推得吗？《既济》九五说「东邻杀牛，不如西邻之禴祭」，讲的正是先天离在东、坎在西的方位（《既济》下离上坎），怎么这里又不去推了呢？这真是王氏所说的无理取闹。

惠栋于荀此注，谓荀用鬼易，而以干归合离、坤归合坎为解。夫乾坤归魂为大有比，荀注所言乃同人师，同人师为离坎归魂，非乾坤归魂。荀曰舍离舍坎，则乾坤正居离坎之位也，非离坎居乾坤之位也。惠氏非不知其说之颠倒，冀昆仑其词以愚初学而灭其证，故不得不释之。

惠栋对荀爽这条注，说荀爽用的是京房「鬼易」八宫之法，因而拿乾宫归魂合于离、坤宫归魂合于坎来解释。其实乾宫的归魂卦是《大有》，坤宫的归魂卦是《比》；荀爽注里所说的却是《同人》与《师》，而《同人》是离宫归魂、《师》是坎宫归魂，并不是乾坤两宫的归魂。荀爽说乾「舍于离」、坤「舍于坎」，意思正是乾坤居在离坎的方位上，而不是离坎居在乾坤的方位上。惠栋并非不知道自己这番话本末颠倒，只是想把话说得含混笼统，好蒙住初学的人而抹去这条证据，所以我不得不加以辨明。

凡卦之相反者，义必反。如巽为寡髪，《易林》见震则以为多髪多羽翰；艮为鼻，《易林》遇兑则以为劓；震为足，《易林》遇巽则以为刖；艮为山，艮覆则山崩；艮为山阳，艮覆则为山阴。由《易林》推之，易卦爻辞如此者不可胜数，而其义甚隐。彖象传只浑言大义，而未明言，因之后儒于对象偶识之而不能尽，若覆象则十未察及一二也。圣人盖已虑及此，故又于最后之杂卦明申其义。

凡是两卦彼此相反的，取义也必定相反。例如巽为头发稀少，《焦氏易林》遇到与巽相反的震，就取头发浓密、羽毛丰盛之象；艮为鼻，《易林》遇到与艮相反的兑，就取割鼻的「劓」；震为足，《易林》遇到与震相反的巽，就取断足的「刖」；艮为山，艮一倒转过来就是山崩；艮为山的南面，艮一倒转就成了山的北面。由《易林》推求开去，《易经》卦爻辞属于这种情形的多得数不清，而其中的道理十分隐晦。《彖传》《象传》只是笼统讲个大意，没有明说，因此后代学者对「对象」（旁通）只能偶然认出一两处而不能穷尽，至于「覆象」，十分里连一二分也没有察觉到。圣人大概早已顾虑到这一点，所以又在《十翼》最末的《杂卦传》里把这层意思明白申说出来。

杂卦曰：干刚坤柔，离上坎下，小过过也，中孚信也，信则无过，过则不信矣；大过颠也，颐养正也，颠则失养，养则不陨矣。皆言本象对象相反之义也。曰比乐，反之则忧；曰临与，反之则求；曰屯不失其居，言阳当位也，乃屯反则杂而不当位；曰震起，震反则止；曰损衰始，损反则盛始；曰大畜时，反之则灾而不时；曰萃聚，反之则不聚；曰谦轻，轻者不足也，乃谦反则自足而怡矣；曰噬嗑食，食者实也，颐中有物也，乃噬嗑反则空而为色矣。

《杂卦传》说「乾刚坤柔」「离上而坎下」「小过，过也；中孚，信也」——守信就不会有过差，有了过差就谈不上守信；又说「大过，颠也；颐，养正也」——颠覆倾倒就失掉了养，能养正就不会陨坠。这些都是讲本卦之象与对卦之象取义相反。又说「比乐」，《比》倒转过来成《师》便是忧；说「临与」，《临》是施与，倒转成《观》便是求；说「屯不失其居」，是说《屯》的阳爻各当其位，而《屯》一倒转成《蒙》就杂乱不当位；说「震起也」，震一倒转成艮就是止；说「损，衰之始」，《损》一倒转成《益》就是盛之始；说「大畜，时也」，倒转成《无妄》便是灾而失时；说「萃聚」，倒转成《升》便不聚；说「谦轻」，轻是自觉不足，《谦》一倒转成《豫》就自满而怡然了；说「噬嗑，食也」，食就是充实，即口中有物，《噬嗑》一倒转成《贲》，口中便空虚而只剩文饰了。

曰兑见，反之则伏；曰随无故，故者事也，反之则有事；曰剥烂，反之则不烂；曰晋昼，反之则夜而光灭，诛者灭也；曰井通，反之则不通；曰咸速，反之则不速而久；曰涣离，离，去也，反之则不去而止；曰解缓，反之则不舒缓而急难；曰睽外，反之则内；曰大壮则止，反之则不止而退；曰革去故，反之则取新；曰丰多，反之则寡。凡此皆言正象覆象相反之义也，故于否泰明揭其义，曰反其类也。

《杂卦传》又说「兑见」，《兑》倒转成《巽》便是潜伏；说「随无故」，「故」就是事，倒转成《蛊》便是有事；说「剥，烂也」，倒转成《复》便不烂；说「晋，昼也」，倒转成《明夷》便是夜而光明熄灭，所谓「明夷，诛也」，诛就是灭；说「井通」，倒转成《困》便不通；说「咸速」，倒转成《恒》便不迅速而是长久；说「涣，离也」，离就是去，倒转成《节》便不去而止；说「解，缓也」，倒转成《蹇》便不宽缓而是急难；说「睽，外也」，倒转成《家人》便是内；说「大壮则止」，倒转成《遯》便不是止而是退；说「革，去故也」，倒转成《鼎》便是取新；说「丰，多故也」，倒转成《旅》便是寡。凡此种种，都是讲正象与覆象取义相反，所以《杂卦传》在《否》《泰》两卦上把这层道理明白揭出，说「否泰反其类也」。

韩康伯解杂卦曰，或以同根类，或以异相明。以异相明是也，以同相类无有也。后，来知德知其言反象，至卦反则义亦反之意，来氏毫未察知，故诂经多误。如以坎为孕，较虞氏以离为孚胜矣，乃渐三尚可，渐五遂不合。杂卦之言易象，正如此，反如彼，可谓活泼飞舞，示人读易当作如是观、作如是解也。

韩康伯解《杂卦传》，说它有的把同类的卦归在一起，有的用相异的卦互相映照。用相异的卦互相映照这一点讲对了，至于把同类的卦相归并，实际上并没有这种情形。后来明代的来知德知道《杂卦传》讲的是反象，但至于卦一倒转、卦义也随之相反这层意思，来知德却丝毫没有察觉，所以他解经多有谬误。譬如他以坎为孕，比起虞翻以离为孚已经高明些，可是用来解《渐》九三「妇孕不育」还勉强讲得通，解《渐》九五「妇三岁不孕」就合不上了。《杂卦传》讲易象，正着看是这样、倒过来看是那样，可谓灵动飞扬，是提示人们读《易》应当这样去看、这样去解。

又以示文王所以必使此四对象相次、二十八正覆象相次者，卽具有此意。故于序卦之外，离其旧序，俾义愈明。不然，人或疑蒙与需、此与小畜有涉也。自杂卦之义不明，于是易之言反象者遂不解矣。

《杂卦传》又借此提示：文王之所以一定要把那四组对象两两相次、把二十八组正覆之象两两相次，正含着这层用意。所以《杂卦传》在《序卦传》之外，故意打乱旧有的次序，好让这层意义更加显豁。否则，人们或许会怀疑《蒙》与《需》相接、这一卦与《小畜》相接彼此之间有什么关联。自从《杂卦传》的用意不明，于是《易经》中凡讲反象的地方也就无人能解了。

愚尝卽十翼考之，是否为孔子所作则不敢知，然为一人之文无疑也。其释经由浅及深，渐次而进。文言释乾坤，六十四卦之本也；至彖传则释上下卦往来上下之义，教初学识本象矣；象传则言及中爻，教人识互象也；系传初言刚柔动静，次言错综变化，无义不备，无象不包，然皆昆仑言之。至说卦，遂明言八卦方位矣。方位者，易之本，干凿度所谓「八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定」也，先天而天弗违也；又为易之用，干凿度所谓「及其散布用事，四时迭终，五行更废」也，后天而奉天时也。

我曾就《十翼》加以考察：它是不是孔子所作，不敢断定，但出于一人之手是没有疑问的。它解释经文由浅入深，逐步推进。《文言》只解《乾》《坤》两卦，因为这两卦是六十四卦的根本；到《彖传》就解释上下两体往来升降的意义，教初学的人认识本卦之象；《象传》讲到中间各爻，教人认识互卦之象；《系辞传》先讲刚柔动静，再讲错综变化，义理无不具备、卦象无不包含，只是都笼统浑言。到了《说卦传》，才明白讲出八卦的方位。方位是《易》的根本，《干凿度》所谓「八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定」，讲的就是先天卦位，也就是《文言》所谓「先天而天弗违」；方位又是《易》的功用，《干凿度》所谓「及其散布用事，四时迭终，五行更废」，讲的就是后天卦位，也就是所谓「后天而奉天时」。

方位不明，易不能通。至对象，较互象又进矣。互象有形可察，对象则伏于虚，无形可据，明言之，俾人知象之显于此者尚有隐于彼。杂卦明申其义。互象汉魏人皆知，对象则不尽知，覆象则知者益少，果不出圣人之所略焉。

方位弄不清楚，《易》就读不通。至于「对象」，比互象又进了一层：互象有形迹可以察看，对象却潜伏于虚处，没有形迹可以依据，所以必须明白说出来，好让人知道显现在这一卦的象，还有潜藏在那一卦的一面。《杂卦传》正是把这层意思明白申说出来的。互象汉魏人都懂得，对象就不是人人都懂，覆象懂的人更少，果然都落在圣人早已顾虑到的疏略之中。

凡易之所言，皆天地间之公例公理，为万物万事所不能逃。先儒谓其专言天道，或专言人事者，皆不知天道不如人事者也。天道与人事，无二理也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，如执其辞，将一句不能通。

《易经》所讲的，都是天地之间的公例公理，是万事万物无法逃脱的。前代学者有的说《易》专讲天道，有的说专讲人事，这都是不明白天道与人事本非两途的说法。天道与人事，并没有两种道理。《系辞传》说「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，如果死抠字面，那就一句也讲不通。

凡易辞无不从象生。如舍象不求，而只演空理，则圣人之立言，无乃太怪奇乎？且如睽六三上九、小过六二等词，如不从象生，直谓之发狂可也，尚何圣之足云，是诬圣也。故夫王弼反古，避难就易，去实蹈虚，以谀媚后学，真易之罪人也。

《易经》的文辞没有一句不是从卦象生出来的。倘若舍开卦象不去追究，只推演空洞的义理，那么圣人的立言岂不是太离奇古怪了吗？譬如《睽》六三「其人天且劓」、上九「载鬼一车，先张之弧」，《小过》六二「过其祖，遇其妣」这类文辞，如果不是从象生出来的，简直可以说是发狂的呓语，还谈得上什么圣人，那就是诬蔑圣人了。所以王弼违背古法，避难就易，抛开实象而蹈入虚谈，借此取悦后学，真是《易》学的罪人。

凡象用于此而合，用于彼而不合，必误，如以离为斧是也。又象用于此而合，于彼不合，所取必误。误而不求其故，须再三变而始得其象者，皆曲说也。二千年易解之晦，由此也。兹有一证，述之如下。

凡是一个象用在这一处讲得通、用到另一处却讲不通，那必定是取错了，比如把离当作斧就是这样。同样，一个象在此处相合、在彼处不合，所取的必定有误。取错了又不去追究缘故，非要让卦爻辗转变上两三次才勉强凑出那个象来，这些都是曲解。两千年来《易》的解说所以晦暗不明，症结就在这里。这里有一个例证，叙述如下。

离彖离为牝牛，说卦坤为牛，左传云纯离为牛，此半象之本也。乃人于睽六三年之牛、革初九之牛、旅上九之牛，除遵用虞氏误解、不取左氏外，余皆知此以离为牛，诂甚得也。乃于无妄六三之牛、大畜六四之牛、遯六二之牛，皆知以坤为牛，不误也，而皆不得解者何也？所取误也。明之如下。

《离》卦辞说「畜牝牛吉」，《说卦传》说坤为牛，《左传》昭公五年的筮例说「纯离为牛」，这就是用半象取牛的根据。至于《睽》六三、《革》初九、《旅》上九各爻所说的牛，除去照搬虞翻的错解、不取《左传》之说的人以外，其余的人都知道这几处是以离为牛，训释很得当。而对《无妄》六三的牛、《大畜》六四的牛、《遯》六二的牛，大家也都知道是以坤为牛，并没有取错，可是都讲不出所以然，这是为什么呢？是取象的位置错了。下面加以说明。

六三巽体，巽为绳，故曰系；坤为牛，乃坤下刚成震，震为行为人，则牛之系者已行矣，故曰行人之得。此虽以坤为牛，因坤形灭，故牛亦亡。其措词之妙，有非凝目注视卦象而不能喻者，徒捃拾旧解无益也。大畜六四之牛，解已见前。

《无妄》六三说「或系之牛，行人之得，邑人之灾」。六三处在三至五爻所互的巽体之中，巽为绳，所以说「系」；坤为牛，可是坤的最下一爻变成刚爻便成了震，也就是《无妄》的下体，震为行、为人，那么被系住的牛已经被人牵走了，所以说「行人之得」。这里虽然以坤为牛，但因为坤的形体已经消失，所以牛也随之不见。它措辞的巧妙，非得凝神盯住卦象看才能领会，光去捡拾旧注是没有用的。《大畜》六四那头牛，解说已见前文。

坤为黄为牛，乃坤上而刚，则牛之革也，此艮之所以为肤也。艮为手，故曰执；艮为守为拘，故莫能脱。

《遯》六二说「执之用黄牛之革，莫之胜说」。坤为黄、为牛，而《遯》的下体艮正是坤的上爻变为刚爻而成，牛既已变形，剩下的便只是牛皮，这也就是艮所以能取「肤」象的缘故。艮为手，所以说「执」，即捉住；艮为守、为拘禁，所以说没有谁挣脱得了。

以上牛象，倏有倏无，若隐若见，于卦象恰合，胡用强变成坤以取象哉？坤为牛，乃坤之震，则牛之系者已行矣（无妄）；坤之艮，则牛之童者已角矣（大畜）；坤之艮，则牛而成革矣（遯卦）。此虽非焦义，乃由焦用象推测，其神妙如此也。

以上这几处牛象，忽有忽无、若隐若现，与卦象丝丝入扣，何必勉强把爻变成坤去凑象呢？坤为牛：坤变成震，被系住的牛已被人牵走，这是《无妄》六三；坤变成艮，小牛已经长出角来，这是《大畜》六四；同样是坤变成艮，牛便只剩下皮革，这是《遯》卦六二。这几条虽然不是焦延寿本人的原话，却是由焦氏用象的路数推求出来的，其神妙一至于此。

《易林》虽以震为箕、为箕子，本明夷彖传也。至六五箕子之明夷，自西汉以来无作纣臣解者。蜀赵宾读箕子为荄兹，荄兹者，万物方荄兹也，师古云「言根荄方滋茂也」，见孟喜传，盖古文原如此。而班固非易家，不知其为确诂，反摭拾梁邱施二家毁谤孟喜之词，谓孟喜喜为名之，后宾死，因不肯仞云云。

《焦氏易林》虽然以震为箕、为箕子，那是本于《明夷》彖传所说「内难而能正其志，箕子以之」。至于六五爻辞「箕子之明夷」，自西汉以来没有人把它解作殷纣的臣子箕子。蜀人赵宾把「箕子」读成「荄兹」，所谓荄兹，是说万物正在草根萌发滋长，颜师古注说「是讲草根正在滋茂」，此事见《汉书·儒林传》的孟喜本传，可见古文本原来就是这样写的。而班固不是治《易》的行家，不知道这是确诂，反倒捡起梁丘贺、施雠两家诋毁孟喜的话，说孟喜喜欢拿这个说法自我标榜，后来赵宾死了，孟喜便不肯承认云云。

若读箕子为荄兹，为赵宾创解且大误者，岂知刘向云「今易箕子作荄滋」，与宾读同也。向所据皆中古文，非依宾读，可见宾读之为旧诂，非所自创，更可见孟喜传嘲讥孟喜之语之为诬词。宋晁景迂尝再四不平，欲为孟喜辨诬，而不能求得其故，至惠定宇始昌言之，惠氏真善于读史者也。

有人以为把「箕子」读成「荄兹」是赵宾的创解而且大错，殊不知刘向说过「今本《易》的箕子写作荄滋」，与赵宾的读法相同。刘向所依据的都是中秘所藏的古文本，并不是跟着赵宾走，可见这个读法本是旧有的训诂，不是赵宾自创；更可见《汉书》孟喜本传里讥嘲孟喜的话纯属诬词。宋代晁说之（号景迂）曾再三为此鸣不平，想替孟喜辨诬却找不出根据，直到清代惠栋（字定宇）才把这层道理公开申明，惠栋真是善于读史的人。

至东汉马融，始诂六五之箕子亦为殷太师。岂知彖传所言之箕子，与六五所言之箕子，在当时字必不同，蜀才箕作其，是其证；卽王弼亦读子为兹，与赵宾同，后人以其音近混同之耳。设六五之箕子卽为殷之箕子，彖传万不能引以解易，六十四卦彖传之辞，有一例如是者乎？可覆按也。凡彖传皆自出新义，无有引爻词以解彖者。是皆因卦象失传，故骇怪荄滋之读。岂知明夷六五，震体也，震为生，故曰滋；震为萌芽，故曰荄。请还以《易林》明之。

到东汉马融，才开始把六五的「箕子」也训作殷朝的太师箕子。殊不知彖传所说的箕子，与六五所说的箕子，在当时用字必定不同——蜀才本把「箕」写作「其」，就是明证；连王弼也把「子」读成「兹」，与赵宾一致，只是后人因为音近才把两者混同罢了。假使六五的箕子就是殷朝的箕子，彖传绝不可能引它来解卦；六十四卦的彖辞里，有哪一条是这样的先例吗？完全可以复核。凡彖传都是自出新义，没有引用爻辞来解释卦体的。这些误解都因为卦象失传，所以一见「荄滋」的读法就大惊小怪。殊不知《明夷》六五处在互震之中，震为生，所以称「滋」；震为萌芽，所以称「荄」。请再拿《焦氏易林》来加以证明。

《易林·升之中孚》云「百草嘉卉，萌芽将出」，以震为萌芽也；《小畜之睽》云「芽蘖生达，阳昌于外」，震为芽蘖，睽通蹇，阳居五，故曰生达，故曰阳昌于外。夫所谓芽蘖，卽荄也；生达，卽滋也。明夷互震，阳在下，不得昌于外，故曰荄滋之明夷，言根荄芽蘖，正当坎冬，不得生达，故明夷也。

《易林·升之中孚》林辞说「百草嘉卉，萌芽将出」，是以震为萌芽——《中孚》二至四爻互震；《小畜之睽》说「芽蘖生达，阳昌于外」，震为芽蘖，《睽》旁通《蹇》，《蹇》的阳爻居于第五位，所以说「生达」，说「阳昌于外」。所谓芽蘖，就是「荄」；所谓生达，就是「滋」。《明夷》互体虽有震，但阳爻在下，不能昌盛于外，所以称作「荄滋之明夷」，是说草根嫩芽正碰上坎水寒冬，不能抽发生长，因而光明受伤。

又《坎之解》云「寒露所凌，渐至坚冰，草木疮疡，华叶落亡」，解下坎，为寒露为坚冰，震为草木，阳在下，故疮疡。疮疡卽明夷，草木疮疡，华叶落亡，卽荄滋明夷也。解与明夷二至上同，说解卽说明夷，与宾诂同也，纷纭之聚讼可以解矣。惠定宇于此爻厯史，辨之綦详，有功先儒，嘉惠后学，惟不知震为萌芽为胎为孕，故不知荄滋之象，乃读荄滋为亥子。易明言天干则有之，言十二辰则未见也。

又《易林·坎之解》林辞说「寒露所凌，渐至坚冰，草木疮疡，华叶落亡」：《解》卦下体是坎，坎为寒露、为坚冰，上体震为草木，阳爻在下，所以草木生疮溃烂。疮疡也就是「明夷」，即受伤而失其光明；草木生疮、花叶凋落，正是「荄滋明夷」。《解》卦自二爻至上爻，与《明夷》一样都是下坎上震之体，所以讲《解》也就等于讲《明夷》，与赵宾的训释完全一致，纷纷扰扰的争讼到此可以了结。惠栋对这一爻的原委考辨得极其详尽，有功于前贤、有惠于后学，只是他不知道震为萌芽、为胎、为孕，因而不明白「荄滋」的象从何而来，竟把「荄滋」读成地支的「亥子」。《易经》明白提到天干的确实有，明白提到十二地支的却还没有见过。

贲下离，离下震上艮，故初九曰趾，曰舍车而徒，徒，徒步行也，趾与徒皆震象。六二曰贲其须，艮为须也。《易林·同人之否》云「系于虎须」，否巽为系，艮为虎为须；又《蹇之旅》云「棘挂我须」，亦以旅艮为须。贲其须与贲其趾对文，治虞易者诂须为待，非也。易皆用半象也。

《贲》卦下体是离，而离的下两爻构成半个震、上两爻构成半个艮，所以初九说「贲其趾」、说「舍车而徒」——徒就是徒步行走，「趾」与「徒」都出自震象，震为足、为行。六二说「贲其须」，则是取艮为须。《易林·同人之否》林辞说「系于虎须」，《否》三至五爻互巽，巽为绳系，二至四爻互艮，艮为虎、为须；《蹇之旅》说「棘挂我须」，也是拿《旅》下体的艮为须。「贲其须」与上文「贲其趾」正是对偶成文，治虞翻易学的人把「须」训作等待，是不对的。这两爻用的都是半象。

京作撍，子夏传作簪，云疾也，郑云速也，马作臧，荀作宗，虞作戠，云聚会也，独侯果训为括髪之簪。清之毛奇龄惠士奇惠栋孙星衍钱大蚚焦循王引之翁元圻等，各有所主，大抵皆驳侯果之说，惟毛奇龄翁元圻用侯说，谓簪为冠簪，所以括髪固冠。

《豫》九四说「朋盍簪」。这个「簪」字，京房本作「撍」，《子夏易传》作「簪」而训为「疾」，郑玄训为「速」，马融本作「臧」，荀爽本作「宗」，虞翻本作「戠」并训为聚会，只有唐人侯果把它训作束发的簪子。清代的毛奇龄、惠士奇、惠栋、孙星衍、钱大蚚、焦循、王引之、翁元圻等人各持一说，大体上都在驳侯果，只有毛奇龄、翁元圻采用侯果之说，认为簪就是冠簪，用来束住头发、固定帽子。

其驳侯说者，谓古祗有笄，无有簪，簪之名至汉始有。仪礼士丧礼「簪衣于裳」，郑注云「簪，连也」，仪礼仍汉世之书，不足据也，簪于冠无涉也。繁征博引，以炫其博，岂知六经何者非汉儒所传，而能谓六经皆汉世书乎？况簪之与笄，名异而实同，在周则多称曰笄，在汉则多称曰簪。说文：笄，簪也；簪，无首笄也。郑注士冠礼云「笄，今之簪」，其为一物甚明，而惠栋必谓汉时始有簪名。岂知仪礼外，李斯谏逐客书云「宛珠之簪」，韩非子「周主亡玉簪」，其不始于汉甚明。

那些驳斥侯果的人说：古代只有「笄」，没有「簪」，簪这个名称到汉代才出现；《仪礼·士丧礼》有「簪衣于裳」的话，郑玄注说「簪就是连缀」，而《仪礼》仍旧是汉代传下来的书，不足为据，何况这个簪与帽子无关。他们旁征博引，炫耀自己的博洽，却不想想六经哪一部不是汉代学者所传，难道能说六经都是汉代的书吗？况且簪与笄名称不同而实为一物，周代多称笄，汉代多称簪。《说文解字》说「笄就是簪」「簪是没有头饰的笄」；郑玄注《仪礼·士冠礼》说「笄就是今天的簪」，两者是同一件东西再明白不过，而惠栋偏要说汉代才有簪这个名称。殊不知除《仪礼》以外，李斯《谏逐客书》讲到「宛珠之簪」，《韩非子》讲到「周主亡玉簪」，可见簪并不始于汉代，这是很清楚的。

又后儒见汉人训簪为连为聚，必谓与笄异物，以驳侯说。岂知释名云「笄，系也，所以系冠，使不堕也」，系之与连，有以异乎？笄贯纽武，注「冠鼻，使与髪连，系冠不坠」，簪之用犹是也。汉之时冠式或与周小异，其固冠之法则不异也。

后代学者又见汉人把「簪」训作连、训作聚，便断定它与笄是两样东西，用来驳侯果。殊不知《释名》说「笄就是系，用来系住帽子，使它不掉下来」，「系」与「连」难道有什么分别吗？笄要穿过冠上的纽和武（帽圈），注文说那是冠上的鼻纽，使帽子与头发相连、系住帽子不致坠落，簪的用处也正是如此。汉代的冠式或许与周代稍有不同，固定帽子的办法却并无二致。

后儒徒执簪哀于裳之郑注，训簪为连，岂知连衣于裳之必有物乎？物卽簪也。又簪衣于裳者，乃死者之衣裳，非复者招魂之衣裳。死者之衣裳上下殊，故以簪连之；复者持以招魂。今必谓簪为连衣裳之物，更不可用以括冠髪，有是理乎？况易如此等字，无不从象生。后儒训此字，动至千言，然从无有返本归根、求之卦象者，故愈说愈晦也。

后代学者只抓住《仪礼》「簪衣于裳」的郑玄注，把簪训作连缀，却不想想：要把上衣连到下裳上，总得有个物件才行吧？那物件正是簪。再说「簪衣于裳」所指的是死者的衣裳，不是行「复礼」的人拿去招魂的那套衣裳；死者的衣裳上下分开，所以用簪连起来，招魂的人则是拿着衣裳去招魂。如今硬说簪只是连缀衣裳的东西，绝不能用来束发固冠，天下有这样的道理吗？何况《易经》里这类字没有一个不是从卦象生出来的。后代学者训释这一个字，动辄写上千言，却从来没有人返本归根、到卦象里去寻求，所以越说越晦暗。

按《易林·恒之咸》云「簪短带长」，咸互巽，为带为长，艮为簪也，兑折，故簪短；又《复之节》语同，节三至五互艮，亦以艮为簪。豫九四艮以一阳统率羣阴，若簪之穿物，故曰盍簪；阳以阴为朋，震为髪，言羣朋附四，若簪之括冠髪也，故曰朋盍簪。此有一确注，杜诗云「盍簪喧枥马」，艮为小木为簪，言羣马之缰共系于横木之上，故曰盍簪。能解杜诗，则朋盍簪三字之形容如绘出矣。又艮为小木，古士庶之家尝以桑为笄，见仪礼；以蓍为簪，见韩诗外传；以荆为钗，见列女传，故艮为簪。自艮簪震髪之象失传，于是此语之神妙都不解，而为无味之聚讼。

按《易林·恒之咸》林辞说「簪短带长」：《咸》卦二至四爻互巽，巽为带、为长；下体艮为簪；上体兑为毁折，所以簪短。《复之节》的林辞与此相同，《节》卦三至五爻互艮，也是以艮为簪。《豫》卦九四这一根阳爻统率上下五根阴爻，好比簪子穿过众物，所以说「盍簪」；阳以阴为朋，上体震为头发，是说众朋依附于九四，就像簪子束住冠发一样，所以说「朋盍簪」。这里有一条确切的旁证：杜甫诗句「盍簪喧枥马」，艮为小木、为簪，说的是群马的缰绳一齐系在一根横木上，所以称「盍簪」。能解通杜诗，那么「朋盍簪」三个字所描摹的情景就如同画出来一般。艮又为小木，古时士人庶人之家曾用桑木做笄，见于《仪礼》；用蓍草做簪，见于《韩诗外传》；用荆条做钗，见于《列女传》，所以艮能为簪。自从艮为簪、震为发这两个象失传，这句爻辞的神妙就无人理会，只剩下一场没有意味的争讼。

又杜诗蔡注解此句云朋友燕会，可谓大误。题为杜位宅守岁，时子美尚未官京师，故在从弟家守岁。曰「四十明朝过」，则除夕也；曰「列炬散林鸦」，则深夜也。以唐时风俗，岂有此时会朋友哉？而王应麟谓杜诗注详博，但不知诗用侯果注，亦未察知蔡注大误之所在，以此叹解人千古难索。

再说杜诗的蔡氏注，把这一句解作朋友宴会，可谓大错。这首诗题作《杜位宅守岁》，当时杜甫（字子美）还没有在京城做官，所以在堂弟家中守岁。诗里说「四十明朝过」，可见是除夕；说「列炬散林鸦」，可见已到深夜。按唐代的风俗，哪里会在这种时候聚会朋友呢？而王应麟称赞杜诗注详实博洽，却不知道这句诗用的正是侯果之注，也没有察觉蔡注大错在什么地方，由此可叹真正的解人千古难求。