皇極經世書 · 第 37 卷
九者陽之極數，六者陰之極數。數極則反，故為卦之變也。震巽無策者，以當不用之數。天以剛為德，故柔者不見。地以柔為體，故剛者不生。是以震巽無策也。或先艮後兌離。乾用九，故其策九也，四之者以應四時，一時九十日也。坤用六，故其策亦六也。
九是陽數的極點，六是陰數的極點；數走到極點就要反轉，所以老陽老陰才是一卦變爻的根據。震、巽兩卦不配策數，是拿它們來充當存而不用的那一份。天以剛為德，所以柔的一面顯不出來；地以柔為體，所以剛的一面生不出來：震巽因此無策。也有把艮排在前、兌離排在後的排法。乾用九，所以它的策以九為準，再乘以四來對應四時，一時正是九十日；坤用六，所以它的策也以六為準。
奇數四，有一有二有三有四。策數四，有六有七有八有九。合而為八數，以應方數之八變也。歸奇合掛之數有六，謂五與四四也，九與八八也，五與四八也，九與四八也，五與八八也，九與四四也，以應圓數之變六也。
揲蓍所得的零頭有四種，是一、二、三、四；由零頭定下的策數也有四種，是六、七、八、九。兩邊合起來共八個數，正對應方數的八變。至於把零頭歸攏、連同掛出的那一根合起來算，其結果有六種，就是五與四四、九與八八、五與四八、九與四八、五與八八、九與四四，正對應圓數的六變。
奇數極於四，而五不用。策數極於九，而十不用。五則一也，十則二也。故去五十而用四十九也。奇不用五，策不用十，有無之極也，以況自然之數也。蓍數全，故陽策三十六與二十八，合之為六十四也。卦數去其四，故陰策二十四與三十二，合之為五十六也。九進之為三十六，皆陽數也，故為陽中之陽；七進之為二十八，先陽而後陰也，故為陽中之陰；六進之為二十四，皆陰數也，故為陰中之陰；八進之為三十二，先陰而後陽也，故為陰中之陽。
零頭之數到四為止，五就不用了；策數到九為止，十也不用了。因為五還原過來就是一，十還原過來就是二。所以大衍之數五十而實用四十九。零頭不用五，策數不用十，這正是「有」與「無」的兩極，用來比況自然生成之數。蓍數是完整的，所以陽策三十六與二十八相加為六十四；卦數已去掉四個，所以陰策二十四與三十二相加為五十六。九以四進得三十六，四、九都是陽數，所以叫陽中之陽；七以四進得二十八，四為陽而七居其後為陰，所以叫陽中之陰；六以四進得二十四，都是陰數，所以叫陰中之陰；八以四進得三十二，先陰而後陽，所以叫陰中之陽。
蓍四進之則百，卦四進之則百二十。百則十也，百二十則十二也。歸奇合掛之數，得五與四四，則策數四九也；得九與八八，則策數四六也；得五與八八，得九與四八，則策數皆四七也；得九與四四，得五與四八，則策數皆四八也。為九者，一變以應乾也；為六者，一變以應坤也；為七者，二變以應兌與離也；為八者，二變以應艮與坎也。五與四四，去掛一之數，則四八三十二也；九與八八，去掛一之數，則四六二十四也；五與八八、九與四八，去掛一之數，則四五二十也；九與四四、五與四八，去掛一之數，則四四十六也。故去其三四五六之數，以成九八七六之策也。
蓍數二十五以四進之得一百，卦數三十以四進之得一百二十；一百歸結起來還是十，一百二十歸結起來還是十二。把零頭歸攏連同掛一合算：得五與四、四的，策數是四九三十六；得九與八、八的，策數是四六二十四；得五與八、八，或九與四、八的，策數都是四七二十八；得九與四、四，或五與四、八的，策數都是四八三十二。得九的，只一變便可對應乾；得六的，只一變便可對應坤；得七的，須兩變以對應兌與離；得八的，須兩變以對應艮與坎。五與四、四，把掛出的一份去掉，是四八三十二；九與八、八，去掉掛一，是四六二十四；五與八、八及九與四、八，去掉掛一，都是四五二十；九與四、四及五與四、八，去掉掛一，都是四四十六。所以正是靠去掉三、四、五、六這幾組數，才成就九、八、七、六這四種策。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，參伍以變，錯綜其數也。如天地之相銜，晝夜之相交也。一者數之始，而非數也。故二二為四，三三為九，四四為十六，五五為二十五，六六為三十六，七七為四十九，八八為六十四，九九為八十一，而一不可變也。百則十也，十則一也，亦不可變也。是故數去其一而極於九，皆用其變者也。五五二十五，天數也；六六三十六，乾之策數也；七七四十九，大衍之用數也；八八六十四，卦數也；九九八十一，玄範之數也。
《繫辭》說天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十，奇偶相間，三番五次地交互變化、錯綜成數，就像天與地首尾相銜、晝與夜彼此交替一樣。「一」是數的開端，本身卻不算作數。所以二自乘為四，三自乘為九，四自乘為十六，五自乘為二十五，六自乘為三十六，七自乘為四十九，八自乘為六十四，九自乘為八十一，唯獨一自乘還是一，變不出去。一百歸結為十，十又歸結為一，同樣變不出去。因此計數要把「一」撇開，而以九為極，取的都是能變的那部分。五五二十五，是天數之和；六六三十六，是乾一爻的策數；七七四十九，是大衍實用之數；八八六十四，是卦數；九九八十一，則是揚雄《太玄》八十一首與《尚書·洪範》九疇所本的數。
大衍之數，其算法之源乎？是以算數之起，不過乎方圓曲直也。乘數，生數也；除數，消數也。算法雖多，不出乎此矣。《易》之大衍，何數也？聖人之倚數也。天數二十五，合之為五十；地數三十，合之為六十。故曰“五位相得，而各有合也”。五十者，蓍之數也；六十者，卦之數也。五者，蓍之小衍也。故五十為大衍也。八者，卦之小成，則六十四為大成也。
大衍之數，大概就是一切算法的源頭吧？所以算數的起源，不外乎方、圓、曲、直幾種形。乘法是使數增生的，除法是使數消減的；算法名目雖多，跳不出這兩樣。那麼《易》裡的大衍究竟是什麼數？是聖人憑依著天地之數擬設出來的數。天數一、三、五、七、九合計二十五，加倍便是五十；地數二、四、六、八、十合計三十，加倍便是六十。所以《繫辭》說「五位相得而各有合」。五十是蓍的數，六十是卦的數。五，是蓍的「小衍」，推而廣之，五十便是「大衍」；八，是卦的「小成」，推而廣之，六十四便是「大成」。
五十分之則為十。若參天兩之，則為六。兩地又兩之，則為四。此天地分太極之數也。天之變六，六其六得三十六，為乾一爻之數也。積六爻之策，共得二百一十有六，為乾之策。六其四得二十四，為坤一爻之策。積六爻之數，共得一百四十有四，為坤之策。積二篇之策，乃萬有一千五百二十也。
五十平分為五份，每份是十。若照「參天」取三，再加倍，便是六；照「兩地」取二，再加倍，便是四。這就是天地分割太極所得的數。天的變數是六，六個六得三十六，是乾一爻的策數；六爻的策累加起來共二百一十六，就是乾之策。六個四得二十四，是坤一爻的策數；六爻累加起來共一百四十四，就是坤之策。把《易》上下兩篇六十四卦的策數全部累加，便是一萬一千五百二十，正當萬物之數。
陽得陰而生，陰得陽而成，故蓍數四而九，卦數六而十也。猶干支之相錯，乾以六終，而支以五終也。卦有六十四，而用止六十者，何也？六十卦者，三百六十爻也。故甲子止於六十也。六甲，天道窮矣。是以策數應之，三十六與二十四合之則六十也，三十二與二十八合之亦六十也。乾四十八，坤十二，震二十，巽四十，離兌三十二，坎艮二十八，合之亦六十也。
陽要得著陰才能生，陰要得著陽才能成，所以蓍數是四與九相配，卦數是六與十相配。這就像干支互相交錯：十干循環六輪到頭，十二支循環五輪到頭，都終於六十。卦共六十四，實際動用卻只到六十，為什麼？因為六十卦正是三百六十爻，恰當一年三百六十日，而甲子一周也正好六十。六甲走完，天道就轉了一圈。策數也與此相應：三十六與二十四相加是六十，三十二與二十八相加也是六十；乾四十八加坤十二，震二十加巽四十，離兌三十二加坎艮二十八，相加同樣都是六十。
三四十二也，二六亦十二也。二其十二，二十四也。三八亦二十四也，四六亦二十四也。三其十二，三十六也。四九亦三十六也，六六亦三十六也。四其十二，四十八也。三其十六亦四十八也，六八亦四十八也。五其十二，六十也。三其二十亦六十也，六其十亦六十也。皆自然之相符也。（此蓋陰數分其陽數耳，是以相因也。如月初一分作十二也。二十四氣、七十二候之數，亦可因以明之。）
三乘四是十二，二乘六也是十二。十二的兩倍是二十四，三乘八也是二十四，四乘六也是二十四。十二的三倍是三十六，四乘九也是三十六，六乘六也是三十六。十二的四倍是四十八，三乘十六也是四十八，六乘八也是四十八。十二的五倍是六十，三乘二十也是六十，六乘十也是六十。不同的路數算出同一個數，都是自然而然的暗合。（這不過是陰數在分割陽數罷了，所以彼此可以互為因數。譬如把每月的初一分作十二份便是。一年二十四節氣、七十二候的數目，也可以照這個辦法推明。）
四九三十六也，六六三十六也。陽六而又兼陰六之半，是以九也。故以二卦言之，陰陽各三也；以三爻言之，天地人各二也。陰陽之中，各有天地人。天地人之中，各有陰陽。故參天兩地而倚數也。
四乘九是三十六，六乘六也是三十六。陽本身占六，又兼併了陰那六的一半，合起來所以是九。所以就上下二卦來說，陰與陽各佔三爻；就三才之位來說，天、地、人各占二爻。陰陽之中，各自含著天地人；天地人之中，又各自含著陰陽。正因如此，才說「參天兩地而倚數」——取天之三、取地之二，憑依著它們擬設出全部的數。
《易》有真數，三而已。參天者，三三而九。兩地者，倍三而六。參天兩地而倚數，非天地之正數也。倚者，擬也，擬天地正數而生也。《易》之數窮天地終始。或曰：“天地亦有終始乎？”曰：“既有消長，豈無終始？”天地雖大，是亦形器，乃二物也。
《易》真正的根數只有一個三罷了。所謂「參天」，是三個三得九；所謂「兩地」，是三的兩倍得六。「參天兩地而倚數」，得到的並不是天地本身的正數，而是擬設之數——「倚」就是比擬，是比著天地的正數推衍出來的。《易》的數能窮盡天地的開端與終結。有人問：「天地也有開端與終結嗎？」回答說：「既然有消有長，怎麼會沒有終始？」天地雖然廣大，說到底仍是有形之器，不過是兩個物罷了。
《易》之生數，一十二萬九千六百，總為四千三百二十世。此消長之大數，衍三十年之辰數，即其數也。歲三百六十日，得四千三百二十辰。以三十乘之，得其數矣。凡甲子甲午為世首，此為經世之數，始於日甲月子星甲辰子。又云，此經世日甲之數，月子星甲辰子從之也。
《易》的生數是十二萬九千六百，合共四千三百二十世，這是消長的總數。它的來歷，就是把三十年所含的辰數推衍出來：一年三百六十日，每日十二辰，得四千三百二十辰；再乘三十年，正好得十二萬九千六百。凡是逢甲子、甲午便算一世之首，這就是「經世」之數，起點在日甲、月子、星甲、辰子這一格上。又說：這是經世表裡日在甲位的數，月子、星甲、辰子三項都跟著它排下來。
十、百、千、萬、億為奇，天之數也。十二、百二十、千二百、萬二千、億二萬為偶，地之數也。十干天也，十二支地也，支干配天地之用也。乾者，乾之義，陽也；支者，枝之義，陰也。乾十而支十二，是陽數中有陰，陰數中有陽也。陽數一，衍之為十，十干之類是也；陰數二，衍之為十二，十二支、十二月之類是也。陽無十，故不足於後；陰無一，故不足於首。
十、百、千、萬、億這一繫是奇，屬天之數；十二、一百二十、一千二百、一萬二千、一億二萬這一繫是偶，屬地之數。十天干屬天，十二地支屬地，干與支相配，正是天地之用的體現。「乾」取樹幹的意思，屬陽；「支」取枝條的意思，屬陰。天干十而地支十二，可見陽數之中含著陰，陰數之中含著陽。陽的本數是一，推衍開來成十，十天干一類便是；陰的本數是二，推衍開來成十二，十二地支、十二月一類便是。陽這一繫裡沒有「十」這個整位，所以末尾欠缺一分；陰這一繫裡沒有「一」，所以開頭欠缺一分。
陽數於三百六十上盈，陰數於三百六十上縮。體四而變六，兼神與氣也。氣變必有故，三百六十也。氣以六變，體以四分。天地之交十之三。
以一年三百六十日為準，陽數在這個數上有盈餘，陰數在這個數上有虧縮。體本來是四，變起來卻是六，多出來的兩分是把「神」與「氣」也算了進去。氣的變化必定有個定準，那定準就是三百六十。氣按六來變，體按四來分。天與地交接的部分，佔十分之三。
凡事為之極，凡十之七，則可以正矣。蓋夏至之日，止於六十，兼之以晨昏分，可辨邑矣。庶幾乎十之七也。正音律數行至於七而止者，以夏至之日出於寅而入於戌，亥子丑三時，則日入於地，而目無所見。此三數不行者，所以比於三時也。故生物之數亦然。非數之不行也，有數而不見也。
凡做一件事，做到極處，大約到十分之七也就可以算成了。譬如夏至這一天，白晝所行不過六十分，再加上早晨與黃昏的微光，已足以辨認出城邑的輪廓，也就差不多是十分之七。校正音律，數推到七便停住，緣故在於夏至那天太陽從寅時升起、到戌時落下，亥、子、丑這三個時辰太陽沉在地底，眼睛什麼也看不見；這三份數之所以推不下去，正對應著那三個時辰。生物之數也是同樣的道理：並不是數本身推不下去，而是數雖然在那裡，人卻看不見。
天下之數出於理。違乎理，則入於術。世人以數而入術，故失於理也。
天下一切數，都是從「理」裡生出來的。一旦背離了理，就墮落成方術。世人只顧擺弄數目而落進方術一路，所以把理丟掉了——這是邵雍為自己的象數之學劃定的界線：數是用來見理的，不是用來算命弄巧的。
太極既分，兩儀立矣。陽下交於陰，陰上交於陽，四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天之四象；剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象。於是八卦成矣。八卦相錯，然後萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用柔剛，易六位而成章也。
太極一經分判，陰陽兩儀就立起來了。陽向下同陰交合，陰向上同陽交合，四象便生出來：陽交於陰、陰交於陽，生出天的四象太陽、太陰、少陽、少陰；剛交於柔、柔交於剛，生出地的四象太剛、太柔、少剛、少柔。到這裡，八卦就成形了；八卦彼此交錯，然後萬物才生出來。所以一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。《說卦》正是就此說的：分開陰、分開陽，輪換著用柔與剛，《易》以六個爻位排布成篇章。
十分為百，百分為千，千分為萬，猶根之有乾，乾之有枝，枝之有葉。愈大則愈少，愈細則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬。是故乾以分之，坤以翕之，震以長之，巽以消之。長則分，分則消，消則翕也。乾坤定位也，震巽一交也，兌離坎艮再交也。故震陽少而陰尚多也，巽陰少而陽尚多也，兌離陽浸多也，坎艮陰浸多也，是以辰與火不見也。
照這個路數往下推，十分為百，百分為千，千分為萬，就像樹根上生乾、乾上生枝、枝上生葉一樣。越是大的越是少，越是細的越是繁；收攏起來就是一個，鋪展開去就是萬個。所以乾主分開，坤主收斂，震主生長，巽主消減：長到頭就要分，分到頭就要消，消到頭就要收斂。乾坤是定上下之位的，震巽是初次相交的，兌離坎艮是再次相交的。所以震是陽剛初生而陰還占多數，巽是陰柔初生而陽還占多數，兌與離是陽漸漸增多，坎與艮是陰漸漸增多；也正因為陰陽的偏勝如此，天四象裡的「辰」和地四體裡的「火」才隱而不見。
一氣分而陰陽判。得陽之多者為天，得陰之多者為地。是故陰陽半而形質具焉，陰陽偏而性情分焉。形質又分，則多陽者為剛也，多陰者為柔也。性情又分，則多陽者陽之極也，多陰者陰之極也。兌離巽得陽之多者也，艮坎震得陰之多者也，是以為天地用也。乾陽極，坤陰極，是以不用也。
一團元氣一分開，陰與陽就判然而別。得陽多的成為天，得陰多的成為地。陰陽兩邊各佔一半時，形與質就具備了；陰陽有所偏勝時，性與情就分出來了。形質再往下分，陽多的成為剛，陰多的成為柔；性情再往下分，陽多的便是陽的極點，陰多的便是陰的極點。兌、離、巽是得陽較多的，艮、坎、震是得陰較多的，所以這六卦可供天地取用；乾是陽的極點，坤是陰的極點，太純太滿，反倒存而不用。
乾坤之名位不可易也，坎離名可易而位不可易也，震巽位可易而名不可易也，兌艮名與位皆可易也。離肖乾，坎肖坤，中孚肖乾，頤肖離，小過肖坤，大過肖坎。是以乾、坤、離、坎、中孚、頤、大過、小過，皆不可易者也。離在天而當夜，故陽中有陰也；坎在地而當晝，故陰中有陽也。震始交陰而陽生，巽始消陽而陰生。兌陽長也，艮陰長也。震兌在天之陰也，巽艮在地之陽也。故震兌上陰而下陽，巽艮上陽而下陰。
乾、坤的卦名與方位都動不得；坎、離的名可以互換而位動不得；震、巽的位可以互換而名動不得；兌、艮則名與位都可以互換。就卦形說，離像乾，坎像坤，中孚像乾，頤像離，小過像坤，大過像坎——它們倒轉過來都還是本卦。所以乾、坤、離、坎、中孚、頤、大過、小過這八個，都是反覆不變的卦。離本屬天卻當著夜位，可見陽中含著陰；坎本屬地卻當著晝位，可見陰中含著陽。震是陽剛初與陰交而陽氣始生，巽是陽剛初被消減而陰氣始生；兌是陽在增長，艮是陰在增長。震與兌是天一邊的陰，巽與艮是地一邊的陽，所以震兌都是上爻為陰、下爻為陽，巽艮都是上爻為陽、下爻為陰。
天以始生言之，故陰上而陽下，交泰之義也；地以既成言之，故陽上而陰下，尊卑之位也。乾坤定上下之位，離坎列左右之門。天地之所闔闢，日月之所出入。是以春夏秋冬，晦朔弦望，晝夜長短，行度盈縮，莫不由乎此矣。
天是就萬物初生這一面說的，所以陰在上、陽在下，取的是《泰》卦天地交合的意思；地是就萬物已成這一面說的，所以陽在上、陰在下，取的是尊卑各安其位的意思。乾坤定下上下的方位，離坎排作左右的門戶：天地在這裡開合，日月在這裡出入。所以春夏秋冬的推移、晦朔弦望的圓缺、晝夜長短的消長、日月行度的疾徐盈縮，沒有一樣不是由這裡出來的。
乾四分取一以與坤，坤四分取一以奉乾，乾坤合而生六子，三男皆陽也，三女皆陰也。兌分一陽以與艮，坎分一陰以奉離，震巽以二相易，合而言之，陰陽各半。是以水火相生而相剋，然後既成萬物也。
乾把自己四分之一的陽分給坤，坤把自己四分之一的陰奉給乾，乾坤交合便生出六個子女：震、坎、艮三男都屬陽，巽、離、兌三女都屬陰。兌分出一個陽給艮，坎分出一個陰奉給離，震與巽則把兩個爻互相交換；合起來看，陰與陽恰好各佔一半。正因為如此，水與火才既相生又相剋，萬物也就在這相生相剋之中完成了。
乾坤縱而六子橫，《易》之本也。震兌橫而六卦縱，《易》之用也。起震終艮一節，明文王八卦也。天地定位一節，明伏羲八卦也。八卦相錯者，相交錯而成六十四卦也。數往者順，若順天而行，是左旋也，皆已生之卦也，故云數往也；知來者逆，若逆天而行，是右行也，皆未生之卦也，故云知來也。夫《易》之數由逆而成矣。此一節直解圖意，若逆知四時之謂也。
乾坤豎著立、六子橫著排，這是《易》的本體；震兌橫著排、其餘六卦豎著立，這是《易》的功用。《說卦》裡「帝出乎震……成言乎艮」那一節，講的是文王八卦；「天地定位，山澤通氣」那一節，講的是伏羲八卦。所謂「八卦相錯」，就是八卦彼此交錯而成六十四卦。「數往者順」，是順著天的方向走，也就是左旋，所數的都是已經生成的卦，所以叫「數往」；「知來者逆」，是逆著天的方向走，也就是右行，所推的都是尚未生成的卦，所以叫「知來」。《易》的數，正是靠逆推才成立的。這一節是直接解說先天圖的用意，就像倒過來預知四時那樣。
陽在陰中，陽逆行；陰在陽中，陰逆行。陽在陽中，陰在陰中，則皆順行。此真至理，按圖可見之矣。順數之，乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；逆數之，震一、離兌二、乾三、巽四、坎五、艮坤六也。
陽處在陰的領域裡，陽就逆著走；陰處在陽的領域裡，陰就逆著走。陽處在陽的領域裡、陰處在陰的領域裡，就都順著走。這是真正的至理，對著先天圖一看便明白。順著數下去，是乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；逆著數回來，則是震一，離與兌並列為二，乾三，巽四，坎五，艮與坤並列為六。
四正者，乾坤坎離也。觀其象無反覆之變，所以為正也。卦之反對，皆六陽六陰也。在《易》則六陽六陰者，十有一對也。去四正者，八陽四陰、八陰四陽者，各六對也。十陽二陰、十陰二陽者，各三對也。
所謂「四正」，指乾、坤、坎、離四卦。看它們的卦象，倒過來看還是原樣，沒有反覆的變化，所以稱為正。凡是兩卦反對相配的，合起來總是六個陽爻、六個陰爻。在《易》裡，這種六陽六陰的配對共有十一對。除去四正之外，八陽四陰與八陰四陽的，各有六對；十陽二陰與十陰二陽的，各有三對。
復至乾，凡百有十二陽；姤至坤，凡八十陽；姤至坤，凡百有十二陰；復至乾，凡八十陰。夫《易》根於乾坤，而生於姤復。蓋剛交柔而為復，柔交剛而為姤，自茲而無窮矣。無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。陰為陽之母，陽為陰之父。故母孕長男而為復，父生長女而為姤。是以陽起於復，而陰起於姤也。
從復卦數到乾卦，一共一百一十二個陽爻；從姤卦數到坤卦，一共八十個陽爻；從姤卦數到坤卦，一共一百一十二個陰爻；從復卦數到乾卦，一共八十個陰爻。《易》以乾坤為根，而實際生發於姤、復兩卦：剛去交柔便成復，柔去交剛便成姤，從這裡開始變化就無窮無盡了。在「無極」還沒顯形之前，是陰裡含著陽；有了形象之後，是陽裡分出陰。陰是陽的母親，陽是陰的父親；所以母親孕育長男而成復卦，父親生出長女而成姤卦。因此陽氣起於復，陰氣起於姤。
諸卦不交於乾坤者，則生於否泰。否泰，乾坤之交也。乾坤起自奇偶，生自太極。自泰至否，其間則有蠱矣；自否至泰，其間則有隨矣。一變而二，二變而四，三變而八卦成矣。四變而有十六，五變而三十有二，六變而六十四卦備矣。
凡是不直接同乾坤相交而來的卦，就都從否、泰兩卦生出；否、泰本身正是乾與坤相交的產物。乾坤則起於奇偶兩畫，生於太極。從泰卦轉到否卦，中間要經過蠱卦；從否卦轉回泰卦，中間要經過隨卦。至於生卦的次第：一變為二，二變為四，三變而八卦成形，四變得十六，五變得三十二，六變而六十四卦就全備了。
至哉！文王之作《易》也，其得天地之用乎？故乾坤交而為泰，坎離交而為既濟也。乾生於子，坤生於午，坎終於寅，離終於申，以應天之時也。置乾於西北，退坤於西南，長子用事，而長女代母。坎離得位，兌艮為偶，以應地之方也，王者之法其盡於是矣。
了不起啊，文王演《易》，大概是把天地之「用」都掌握住了吧？所以乾坤相交而成泰，坎離相交而成既濟。乾氣生於子位，坤氣生於午位，坎終於寅位，離終於申位，這是用來對應天的時序；把乾安放在西北，讓坤退到西南，由長子震主事，由長女巽代行母職，坎離各得正位，兌艮結成一對，這是用來對應地的方位。為王者治天下的法度，盡在這裡頭了。
《易》者，一陰一陽之謂也。震兌始交者也，故當朝夕之位。離坎交之極也，故當子午位。巽艮雖不交，而陰陽猶雜也，故當用中之偏位。乾坤純陰陽也，故當不用之位。坤純三女於西南，乾純三男於東北。道生天，天生地。及其功成而身退，故子繼父禪，是以乾退一位也。
所謂《易》，就是一陰一陽的交替。震與兌是陰陽初交的卦，所以安在早晨與傍晚的位置；離與坎是交到極處的卦，所以安在子位與午位。巽與艮雖說沒有相交，陰陽卻還夾雜在一起，所以安在動用之中偏側的位置。乾與坤是純陽純陰，所以安在存而不用的位置。於是坤帶著三個女兒聚在西南，乾帶著三個兒子聚在東北。道生出天，天生出地；等到功業成就便自身引退，好比兒子承接父親的禪讓，所以乾要從正位上退讓一位。
《易》之首於乾坤，中於坎離，終於水火之交不交，皆至理也。自乾坤至坎離，以天道也；自咸恆至既濟未濟，以人事也。乾坤交而為泰，變而為雜卦也。上經起於三，下經起於四，皆交泰之義也。
《易》以乾坤開頭，以坎離居中，以水火相交的既濟和水火不交的未濟收尾，都是極精微的道理。從乾坤到坎離這一段，講的是天道；從咸恆到既濟未濟這一段，講的是人事。乾與坤相交便成泰卦，再往下變化，就成了《雜卦》所列那些錯綜之卦。上經共三十卦，其數起於三；下經共三十四卦，其數起於四：三是天數，四是地數，天三地四相合，都是取天地交泰的意思。
乾坤坎離為上篇之用，兌艮震巽為下篇之用也。頤、中孚、大過、小過為二篇之正也。乾坤天地之本，坎離天地之用。是以《易》始於乾坤，中於坎離，終於既濟未濟。而泰否為上經之中，咸恆為下經之首，皆言乎其用也。故《易》者，用也。乾用九，坤用六，大衍用四十九，而潛龍勿用也。大哉用乎！吾於此見聖人之心也。
乾、坤、坎、離是上篇所動用的四卦，兌、艮、震、巽是下篇所動用的四卦；頤、中孚、大過、小過則是貫通上下兩篇的正卦。乾坤是天地的本體，坎離是天地的功用。所以《易》從乾坤開頭，以坎離居中，到既濟、未濟收尾；而泰、否居上經之中，咸、恆居下經之首，講的都是一個「用」字。因此《易》這部書，說到底就是講用的：乾說「用九」，坤說「用六」，大衍之數五十而「其用四十有九」，乾初九卻又說「潛龍勿用」。「用」這個字實在太重大了！我從這裡看見了聖人的心。
夫卦各有性有體，然皆不離乾坤之門，如萬物受性於天，而各為其性也。在人則為人之性，在禽獸則為禽獸之性，在草木則為草木之性。不知乾，無以知性命之理。在人則乾道成男，坤道成女；在物則乾道成陽，坤道成陰。
每一卦都有它的性、有它的體，然而沒有一卦離得開乾坤這道門戶；就像萬物都從天那裡稟受本性，而又各自成其為自己的性一樣：落在人身上就是人的性，落在禽獸身上就是禽獸的性，落在草木身上就是草木的性。不懂得乾，就無從懂得性命的道理。這道理落到人身上，是乾道成就男、坤道成就女；落到萬物身上，是乾道成就陽、坤道成就陰。
君子於《易》，玩象、玩數、玩辭、玩意。象起於形，數起於質，名起於言，意起於用。有意必有言，有言必有象，有象必有數。數立則象生，象生則言彰，言彰則意顯。象數則筌蹄也，言意則魚兔也。得魚兔而忘筌蹄則可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也。
君子讀《易》，要在四件事上反覆體味：體味卦象，體味卦數，體味卦爻辭，體味辭外的意旨。象由形狀生出，數由質料生出，名稱由言語生出，意旨由功用生出。有意旨必定要靠言語，有言語必定要靠卦象，有卦象必定要靠卦數。數一立，象就生出來；象一生，言就明白起來；言一明白，意旨就顯現出來。象與數好比《莊子》裡說的魚筌和兔蹄，言與意好比筌蹄所要捕的魚和兔。捉到了魚兔而把筌蹄忘掉，那是可以的；丟開筌蹄而空想去求魚兔，那就從沒見有誰能得手。
《易》有意象，立意皆所以明象。統下三者有言象，不擬物而直言以明事；有象象，擬一物以明意；有數象，七日、八月、三年、十年之類是也。《易》有內象，理致是也；有外象，指定一物而不變者是也。自然而然，不得而更者，內象內數也，他皆外象外數也。乾為天之類，本象也；為金之類，別象也。
《易》裡有「意象」，凡是立意，都是為了把象說明白，它統攝著底下三類：一是「言象」，不比擬具體物事，徑直用言語說明一件事；二是「象象」，比擬某一樣東西來說明意旨；三是「數象」，像卦爻辭裡「七日」「八月」「三年」「十年」這一類便是。《易》又有「內象」，指的是義理的歸趣；有「外象」，指的是認定某一件具體物事而不變換的說法。凡是自然而然、不能更改的，屬內象內數；其餘的都是外象外數。譬如乾卦，取象為天，是它的本象；取象為金一類，就是它的別象。
乾，奇也，陽也，健也。故天下之健，莫如天。坤，偶也，陰也，順也。故天下之順，莫如地，所以順天也。震，起也，一陽起也。起，動也。故天下之動，莫如雷。坎，陷也，一陽陷於二陰。陷，下也。故天下之下，莫如水。艮，止也，一陽於是而止也。故天下之止，莫如山。巽，入也，一陰入二陽之下。故天下之入，莫如風。離，麗也，一陰離於二陽，其卦錯然成文而華麗也。故天下之麗，莫如火。故又為附麗之麗。兌，說也，一陰出於外而說於物。故天下之說，莫如澤。
乾是奇畫，屬陽，德性為剛健，所以天下最剛健的莫過於天。坤是偶畫，屬陰，德性為柔順，所以天下最柔順的莫過於地，它正是用來順承天的。震是「起」，一個陽爻在下奮起；起就是動，所以天下最能動的莫過於雷。坎是「陷」，一個陽爻陷落在兩個陰爻之間；陷就是往下，所以天下最往低處走的莫過於水。艮是「止」，一個陽爻升到上頭就此停住，所以天下最能止的莫過於山。巽是「入」，一個陰爻鑽進兩個陽爻的下面，所以天下最能鑽入的莫過於風。離是「麗」，一個陰爻附著在兩個陽爻之間，卦畫交錯而成文采，顯得華麗，所以天下最華麗的莫過於火；由此「麗」又轉出附著依麗的意思。兌是「說」，一個陰爻露在外面而使萬物欣悅，所以天下最能使人欣悅的莫過於澤。
火內暗而外明，故離陽在外，火之用，用外也。水外暗而內明，故坎陽在內，水之用，用內也。震為龍，一陽動於二陰之下，震也。重淵之下有動物者，豈非龍乎？兌，說也，其他說皆有所害，惟朋友講習無說於此，故言其極者也。以尊降卑曰臨，以上觀下曰觀。
火焰的內心是暗的，外圍才明亮，所以「離」卦把陽爻放在上下兩端、把陰爻夾在中間：外面兩陽象徵火向外發散的光焰，中間一陰象徵火心的幽暗。火的功用是向外照物、向外焚物，所以說火是「用外」。水恰好相反：水面幽暗不透，水的內裡卻清澈通明，所以「坎」卦把陽爻放在中間、把陰爻放在上下兩端：中間一陽象徵水內在的澄明，外面兩陰象徵水面的晦暗。水的功用是向內浸潤、向內含蓄，所以說水是「用內」。可見邵雍立卦象的路數，是先看清一物的性狀，再據以斷定它對應的卦畫如何排布。「震」卦取象為龍：一個陽爻在兩個陰爻之下開始鼓動，這就是震的卦形；重重深淵的最底下竟有能夠動作的生物，那不正是龍嗎？「兌」卦是喜悅的意思。世間別的喜悅都夾帶著損害，唯獨朋友之間講習學問的那份喜悅沒有一點害處，所以《兌》卦《大象傳》說「君子以朋友講習」，講的正是喜悅到了極處的那一種。以尊貴的一方屈身下臨卑下的一方，叫做「臨」；居於上位而俯察下方，叫做「觀」——《臨》《觀》兩卦的卦名，就是這樣從上下二體的關係上取來的。
復次剝，明治生於亂乎？姤次夬，明亂生於治乎？時哉！時哉！未有剝而不復，未有夬而不姤者。防乎其防，邦家其長，子孫其昌。是以聖人貴未然之防。是謂《易》之大綱。寂然不動，反本復靜，坤之時也。感而遂通天下之故。陽動於中，間不容髮，復之義也。
在《周易》的卦序裡，《復》卦緊接在《剝》卦之後，這不正說明太平是從禍亂中生出來的嗎？《姤》卦緊接在《夬》卦之後，這不正說明禍亂是從太平中生出來的嗎？關鍵全在一個「時」字啊，全在一個「時」字啊！從來沒有剝落到盡頭而不回復的，也從來沒有陽剛決盡陰柔而不重新遇上一陰來侵的。能在禍患還沒有成形時就層層設防，國家才能長久，子孫才能昌盛。所以聖人最看重的是對尚未發生之事的預防，這就是《周易》全書的大綱領。《坤》卦六爻純陰，寂靜不動，萬物返歸本根、復歸於靜，這是「坤」所主的時段；而《繫辭傳》所說的「感而遂通天下之故」，講的則是《復》卦——一陽在群陰之中開始萌動，靜與動之間連一根頭髮也插不進去，這就是「復」的含義。
不見動而動，妄也，動於否之時是也。見動而動，則為無妄。然所以有災者，陽微而無應也。有應而動，則為益矣。大過，本末弱也。必有大德大位，然後可救常分。有可過者，有不可過者。有大德大位，可過者也，伊周其人也，不可懼也；有大德無大位，不可過也。孔孟其人也，不可悶也。其位不勝德邪？大哉位乎！待才（一雲時）用之宅也。
沒有看到可以行動的徵兆卻硬要行動，這就叫「妄」；在《否》卦那種天地不交、上下閉塞的時節裡妄動，正是這種情形。看清了可以行動的徵兆才動，那就是《無妄》。可是《無妄》卦裡仍然說到「無妄之災」，原因在於卦中的陽爻勢力微弱而又得不到相應之爻的呼應。若是有呼應然後行動，那就轉成《益》卦、有所增益了。《大過》卦初六與上六都是陰爻，所以《彖傳》說它「本末弱也」——根柢和梢頭都不結實。碰上這種局面，必須既有大德行又居大權位，才能挽救這種超出常規的危難。世上有些人可以超出常人之上放手去做，有些人則不可以：既有大德又有大位的，屬於可以放手去做的一類，伊尹、周公就是這樣的人，他們不必畏懼；只有大德而沒有大位的，就不可以硬做，孔子、孟子就是這樣的人，他們也不必鬱悶。難道是他們的地位配不上他們的德行嗎？位子的作用真是重大啊！它正是等待才幹（一本作「時機」）前來居住、施展的那間屋子。
作《易》者，其如知乎？聖人知天地萬物之理，而一以貫之。夫《易》者，聖人長君子消小人之具也。及其長也，闢之於未然；及其消也，闔之於未然。一消一長，一闔一闢，渾渾然無跡。非天下之至神，其孰能與於此？神者，《易》之主也，所以無方；《易》者，神之用也，所以無體。神無方而《易》無體，滯於一方，則不能變化，非神也；有定體則不能變通，非《易》也。《易》雖有體，體者象也，假象以見體，而本無體也。
創作《周易》的聖人，大概是真正通曉天地之理的吧？他洞悉天地萬物的道理，並且用一個根本原則把它們貫穿起來。《周易》這部書，是聖人用來培植君子、消退小人的工具：要培植君子，就在事情還沒有發生時先把門打開；要消退小人，就在事情還沒有發生時先把門關上。一消一長、一關一開，渾然一體而不留任何痕跡。若不是天下最神妙的存在，誰能參與到這種境界裡去？「神」是《周易》的主宰，所以它不落在固定的方所上；《周易》是「神」的發用，所以它不落在固定的形體上。《繫辭傳》說「神無方而易無體」：一旦滯留在某一個方位，就不能隨時變化，那便不是「神」；一旦有了固定的形體，就不能變通，那便不是《易》。《周易》雖然也講「體」，但它的體只是卦爻之「象」，是藉著象來顯示體，本身原是沒有實體的。
《易》無體也，曰既有典常，則是有體也，恐遂以為有體，故曰不可為典要。既有典常，常也。不可為典要，變也。生而成，成而生，《易》之道也。元亨利貞，變易不常，天道之變也；吉凶悔吝，變易不定，人道之應也。天變而人效之，故元亨利貞，《易》之變也；人行而天應之，故吉凶悔吝，《易》之應也。以元亨為變，則利貞為應；以吉凶為應，則悔吝為變。元則吉，吉則利，應之亨則凶，凶則應之以貞；悔則吉，吝則凶。是以變中有應，應中有變也。變中之應，天道也。故元為變，則亨應之；利為變，則應之以貞。應中之變，人事也。故變則凶，應則吉；變則吝，應則悔也。悔者吉之先，而吝者凶之本，是以君子從天不從人。
《周易》本沒有固定的形體。《繫辭傳》說「既有典常」，照字面看好像它是有形體的，邵雍擔心人們由此誤認它真有實體，所以《繫辭傳》緊接著又說「不可為典要」。「既有典常」講的是它恆常的一面，「不可為典要」講的是它變動的一面。生出來就走向成就，成就了又重新生發，這就是《周易》之道。「元、亨、利、貞」四德變動不居，屬於天道方面的「變」；「吉、凶、悔、吝」四者變動不定，屬於人道方面的「應」。天先變動而人去效法它，所以元亨利貞是《易》的「變」；人先有所作為而天來回應他，所以吉凶悔吝是《易》的「應」。若把「元、亨」看作變，那麼「利、貞」就是應；若把「吉、凶」看作應，那麼「悔、吝」就是變。得元則吉，吉則獲利，與之相應的亨反倒伏著凶，凶又須用貞正去回應；悔能轉向吉，吝則趨向凶。所以變裡面含著應，應裡面也含著變。變裡面的那個應屬於天道，因此以元為變，就有亨來回應它；以利為變，就用貞來回應它。應裡面的那個變屬於人事，因此人一妄變就招凶，能順應就得吉；妄變則生吝，順應則生悔。悔是吉的先兆，吝是凶的根苗，所以君子寧可順從天道，而不遷就人為的機巧。
元者，春也，仁也。春者時之始，仁者德之長。時則未盛，而德足以長人，故言德而不言時。亨者，夏也，禮也。夏者時之盛，禮者德之文。盛則必衰，而文不足救之，故言時而不言德，故曰“大哉，乾元！而上九有悔也”。利者，秋也，義也。秋者時之成，義者德之方，萬物方成而獲利，義者不通於利，故言時而不言德也。貞者，冬也，智也。冬者時之末，智者德之衰。正則吉，不正則凶。故言德而不言時也。故曰利貞者，性情也。元亨利貞之德，各包吉凶悔吝之事。雖行乎德，若違於時，亦或凶矣。
「元」配四季中的春天，配五常中的仁。春天是一年時序的開端，仁是四德中最能生長的一種；這時候時令還不算旺盛，可是仁德已足以養育他人，所以談「元」著眼於德而不著眼於時。「亨」配夏天，配禮。夏天是時序最盛的階段，禮是德行外在的文飾；極盛之後必定轉衰，而單靠文飾救不了這個衰，所以談「亨」著眼於時而不著眼於德——因此《乾·彖傳》才讚歎「大哉乾元」，而《乾》卦上九卻有「亢龍有悔」。「利」配秋天，配義。秋天是時序結成果實的階段，義是德行方正的準則；萬物剛剛成熟而獲得利益，可講義的人並不以私利為通途，所以談「利」也著眼於時而不著眼於德。「貞」配冬天，配智。冬天是時序的末尾，智則是四德里最接近衰竭的一種；守正就吉，不正就凶，所以談「貞」又回到著眼於德而不著眼於時。因此《乾·文言》說「利貞者，性情也」。元亨利貞這四種德，各自包裹著吉凶悔吝這四類人事。一個人縱然依著德去做事，若違背了時勢，也仍然可能招來凶險。
初與上同，然上之亢，不及初之進也；二與五同，然二之陰中，不及五之陽中也；三與四同，然三處下卦之上，不若四之近君也。六虛者，六位也，虛以待變動之事也。《易》有三百八十四爻，真天文也。圖雖無文（先天圖也），吾終日言而未嘗離乎是。蓋天地萬物之理盡在其中矣。先天圖者，環中也。
一卦六爻，初爻與上爻同處一卦的兩端，但上爻居於窮極亢滿之地，比不上初爻方興未艾、可以向前推進；二爻與五爻同為上下二體的中位，但二爻是陰位之中，比不上五爻陽位之中的尊貴；三爻與四爻同處上下二體的交界，但三爻只是下卦的頂端，不如四爻緊貼五爻君位。《繫辭傳》所說的「六虛」，就是一卦的六個爻位；之所以叫「虛」，是因為這六個位子本身空著，等著變動之事前來充填。《周易》六十四卦共三百八十四爻，這真是一幅天文圖。先天圖上雖然一個字也沒有（這裡說的是「先天圖」），我卻整天講說而從來不曾離開過它，因為天地萬物的道理全都收在裡面了。所謂先天圖，說到底講的就是那個環形的中心。
先天學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。先天學主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道。先天之學，心也；後天之學，跡也。堯之前，先天也；堯之後，後天也。後天乃效法耳。《易》始於三皇，《書》始於五帝，《詩》始於三王，《春秋》始於五霸。所謂皇帝王霸者，非獨謂三皇五帝三王五霸而已，但用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用智力則霸也。
先天之學是一門修心的功夫，所以先天諸圖都從圓圖的中心畫起，意思是千變萬化、千頭萬緒的事情都由心生出。先天之學以「誠」為主：誠到極處便能貫通神明，不誠就無從得道。先天之學講的是心，後天之學講的是心留下的行跡。唐堯以前屬於先天，唐堯以後屬於後天；後天不過是照著先天的樣子去效法罷了。就典籍而論，《周易》起於伏羲、神農、黃帝這三皇之世，《尚書》起於五帝之世，《詩經》起於夏禹、商湯、周文武這三王之世，《春秋》起於五霸之世。所謂皇、帝、王、霸，並不單指三皇、五帝、三王、五霸這些具體的人：凡以「無為」治世的就是皇，以恩德信義治世的就是帝，以公平正直治世的就是王，以智謀武力治世的就是霸。
法始乎伏羲，成乎堯，革於三王，極於五霸，絕於秦。萬世治亂之跡，無以逃此矣。秦穆公伐鄭敗，而有悔過自誓之言。此非止霸者之事，幾於王道，能悔則無過矣。此聖人所以錄於書末也。平王名雖王，實不及一小國之諸侯。齊晉雖侯，而實僭王。此《春秋》之名實也。子貢欲去告朔之餼羊。羊，名也；禮，實也。名存而實亡，猶愈於名實俱亡。苟存其名，安知後世無王者作？是以有所待也。
治天下的法度，創始於伏羲，完備於唐堯，到夏商周三王手裡作了變革，到春秋五霸手裡推到極限，到秦朝就斷絕了。萬世治亂的蹤跡，都跳不出這條線索。秦穆公襲鄭失敗於崤山，回國後作《秦誓》一篇，說了許多悔過自責的話。這已經不只是霸主該有的作為，幾乎接近王道了——能夠悔改，就等於沒有過錯，這正是聖人把《秦誓》收在《尚書》最末一篇的用意。周平王名義上是天子，實力卻比不上一個小國的諸侯；齊、晉兩國名義上只是侯爵，實際上卻僭越行使天子之權：這就是《春秋》所要辨明的「名」與「實」。子貢想把每月告朔之禮上那隻徒具形式的活羊撤掉，孔子不許——羊是「名」，禮才是「實」。名分還留著而實質已經亡失，總比名與實一起亡失要好些。只要這個名分還保存著，怎麼知道後世不會再出真正的王者呢？保住它，正是為了留下一份等待。
秦穆公有功於周，能遷善改過，為霸者之最；晉文侯世世勤王，遷平王於洛，次之；齊桓公九合諸侯，不以兵車，又次之；楚莊強大，又次之；宋襄公雖霸而力微，會諸侯而為楚所執，不足論也。治《春秋》者，不先定四國之功過，則事無統理，不得聖人之心矣。《春秋》之間有功者，未見大於四國者。有過者，亦未見大於四國者也。故四國者，功之首，罪之魁也。五霸者，功之首，罪之魁也。
秦穆公對周王室有功勞，又能改過向善，在霸主裡當推第一；晉文侯世代勤於王事，護送周平王東遷洛邑，排第二；齊桓公多次召集諸侯會盟而不動用兵車，排第三；楚莊王國勢強大，排第四；宋襄公雖然號稱稱霸，實力卻很單薄，會盟諸侯反被楚國抓了去，不值得一提。研治《春秋》的人，如果不先把秦、晉、齊、楚這四國的功與過判定清楚，史事就沒有統貫的條理，也就體會不到聖人的心意。整部《春秋》期間，論功勞沒有比這四國更大的，論罪過也沒有比這四國更大的。所以這四國既是功勞的頭一名，也是罪惡的頭一名；五霸也正是如此，功居其首而罪亦居其首。
《春秋》者，孔子之刑書也，功過不相掩。聖人先褒其功，後貶其罪。故罪人有功者，亦必錄之，不可不恕也。某人受《春秋》於尹師魯，師魯受於穆伯長。某人後復攻伯長，曰：“《春秋》無褒，皆是貶也。”田述古曰：“孫復亦云，《春秋》有貶而無褒。”曰《春秋》禮法廢，君臣亂，其間有能為小善者，安得不進之也。況五霸實有功於天下，且五霸固不及於王，不猶愈於左衽乎？安得不與之也？治《春秋》者，不辨名實，不定五霸之功過，則未可言治《春秋》。先定五霸之功過而治《春秋》，則大意立。若事事求之，則無緒也。《春秋》為君弱臣強而作，故謂之名分之書。
《春秋》是孔子所作的一部判罪之書，功與過彼此不相掩蓋：聖人先表彰一個人的功勞，再貶責他的罪過。所以即便是有罪的人，只要有功，也一定照樣記下來，不能不留一分寬恕。有個人從尹洙（字師魯）那裡學《春秋》，尹洙又是從穆修（字伯長）那裡學來的；這人後來反過來攻駁穆修，說：「《春秋》裡沒有褒揚，通篇都是貶責。」田述古接口說：「孫復也講過，《春秋》有貶而無褒。」邵雍答道：春秋之世禮法廢弛、君臣秩序錯亂，在那樣的世道里還有人肯做一點小小的善事，怎麼能不把他往上提一提呢？何況五霸對天下確實有功；五霸固然趕不上王道，可是比起中原淪為披髮左衽的夷狄之俗，不還是強得多嗎？怎麼能不給他們一分肯定？研治《春秋》的人，不分辨名與實，不判定五霸的功過，就還談不上會讀《春秋》。先把五霸的功過定下來再去讀，全書的大意就立起來了；若一件一件地零碎去摳，反而理不出頭緒。《春秋》是針對君權衰弱、臣權強橫的局面而作的，所以稱它為一部講「名分」的書。
人言《春秋》非性命之書，非也。至於書“郊牛之口傷，改卜牛。牛死乃不效，猶三望”，此因魯事而貶之也。聖人何容心哉？無我故也，豈非由性命而發言也？又云，《春秋》皆因事而褒貶，豈聖人特立私意哉？人知《春秋》聖人之筆削，為天下之至公，不知聖人之所以為公也。如因牛傷，則知魯之僭郊；因初獻六羽，則知舊僭八佾；因新作雉門，則知舊無雉門。皆非聖人有意於其間，故曰《春秋》盡性之書也。魯之兩觀郊天大禘，皆非禮也。諸侯苟有四時之禘，以為常祭可也，至於五年大禘，不可為也。
有人說《春秋》不是一部講性命之學的書，這話不對。就拿它記載「郊祭用的牛口部受傷，於是另占卜換一頭牛；換來的牛又死了，郊祭終於沒有舉行，卻仍舊舉行了三望之祭」這一條來說，這是借魯國的具體事情施加貶責。聖人在其中摻進過什麼私心嗎？沒有，因為他做到了「無我」，這難道不正是從性命的本源上發出來的話嗎？又有人說，《春秋》都是就事論事地褒貶，難道聖人會另立一套私意嗎？人們只知道《春秋》裡聖人的落筆與刪削是天下最公正的，卻不知道聖人憑什麼能夠這樣公正。比如因為記了牛受傷，我們才知道魯國僭越行天子的郊祭；因為記了「初獻六羽」，才知道魯國從前一直僭用天子的八佾之舞；因為記了「新作雉門」，才知道魯國原本沒有雉門。這些都不是聖人事先存心要揭發，所以說《春秋》是一部把人性徹底顯盡的書。魯國建造宮門前的兩觀、舉行祭天的郊禮和五年一次的大禘，都不合禮制。諸侯若只行春夏秋冬四時之禘，當作常規祭祀是可以的；至於五年一次的大禘，那是絕不該做的。
始作兩觀，始者，貶之也，誅其舊無也。初獻六羽，初者，褒之也，以其舊僭八佾也。晉狐射姑殺陽處父，《春秋》書“晉殺其大夫陽處父”，上漏言也。君不密則失臣，故書“國殺”。夫聖人之經，渾然無跡，如天道焉。故《春秋》錄實事，而善惡形於其中矣。《春秋》三傳之外，陸淳啖助可以兼治。
《春秋》記「始作兩觀」，用一個「始」字，是在貶責，指斥魯國從前本沒有這種僭越天子的門闕。記「初獻六羽」，用一個「初」字，卻是在褒揚，因為魯國從前一直僭用天子規格的八佾之舞，如今減到六羽反倒合了諸侯之禮。晉國狐射姑派人殺了陽處父，《春秋》卻寫成「晉殺其大夫陽處父」，這是因為晉君走漏了機密。《周易·繫辭傳》說「君不密則失臣」，所以史官不寫兇手的名字，而寫成整個國家殺了他。聖人所作的經書渾然一體、不露痕跡，就像天道的運行一樣；所以《春秋》只照實記錄事情，善與惡自然就在記載之中顯現出來。研讀《春秋》，除了《左氏傳》《公羊傳》《穀梁傳》之外，唐代陸淳、啖助兩家的說法也可以一併參治。
管仲用智數，晚識物理，大抵才力過人也。叔向、子產、晏子之才相等埒，季札之才近伯夷。伯夷義不食周粟，至餓且死，止得為仁而已。伯夷、柳下惠得聖人之一端，伯夷得聖人之清，柳下惠得聖人之和。孔子時清時和，時行時止，故得聖人之時。顯諸仁，藏諸用，孟子善藏其用乎？
管仲靠的是智謀權術，到晚年才通曉事物之理，總的說來是才幹氣力超過常人。晉國的叔向、鄭國的子產、齊國的晏嬰，三人的才幹大致相當；吳國季札的才幹則接近伯夷。伯夷守義不肯吃周朝的糧食，直到餓死在首陽山，也只成就了一個「仁」字。伯夷和柳下惠各自得到了聖人品格的一端：伯夷得的是聖人的「清」，柳下惠得的是聖人的「和」。孔子卻是該清的時候清、該和的時候和，該出仕就出仕、該退隱就退隱，所以他得到的是聖人的「時」。《繫辭傳》講天地「顯諸仁，藏諸用」，孟子大概就是那種善於把自己的功用藏起來的人吧？
聖人之難，在不失仁義忠信而成事業，何如？則可在於絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。合而言之則一，分而言之則二。合而言之則二，分而言之則四。始於有意，成於有我。有意然後有必，必生於意。有固然後有我，我生於固。意有心必有待固不化我，有己也。
聖人的難處，在於既不丟掉仁、義、忠、信，又能把事業做成，這該怎麼辦呢？辦法就在《論語·子罕》所說的「絕四」：不憑空臆測、不絕對期必、不固執成見、不自以為是。這四條合起來看是一件事，分開來看是兩件；再合起來看是兩件，再分開來看就成了四件。它的起點在「有意」，它的完成在「有我」：先有了臆測，然後才有絕對的期必，「必」是從「意」裡生出來的；先有了固執，然後才有自我，「我」是從「固」裡生出來的。所謂「意」，是心裡先橫著一個念頭；所謂「必」，是心裡存著一份期待；所謂「固」，是僵住了不肯變化；所謂「我」，是處處擺著一個自己。
劉絢問無為，對曰：“時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然後取，人不厭其取。”此所謂無為也。時然後言，乃應變而言，言不在我也。知之為知之，不知為不知，聖人之性也。苟不知而強知之，非情而何？失性而情則眾人矣。
門人劉絢請教什麼叫「無為」，邵雍引《論語·憲問》中孔子稱許公叔文子的話回答說：「到該說話的時候才說，別人就不厭煩他的話；真正快樂了才笑，別人就不厭煩他的笑；合於義了才取，別人就不厭煩他的取。」這就是所謂的「無為」。到該說話的時候才說，是順應事勢的變化而發言，主動權並不在自己身上。「知道就說知道，不知道就說不知道」，這是聖人的本性；假如並不知道卻硬要裝作知道，那不是「情」的作用又是什麼？丟掉本性而落進情識，就跟普通人一樣了。
志於道者，統而言之，志者，潛心之謂也。德者，得於己，有形故可據。德主於仁，故曰依。君子喻於義，賢人也。小人喻於利而已。義利兼忘者，唯聖人能之。君子畏義而有所不為，小人直不畏耳。聖人則動不逾矩，何義之畏乎？
《論語·述而》說「志於道，據於德，依於仁」。所謂「志於道」，是就總體而言的，「志」就是把心沉潛進去的意思。「德」是已經在自己身上得到了的東西，既然已成形跡，所以可以「據」；德又以仁為主幹，所以對仁用一個「依」字。懂得從義上著眼的是君子，那是賢人的層次；小人則只懂得從利上著眼罷了。至於把義和利一併忘掉的，只有聖人才做得到。君子因為敬畏「義」，所以有些事情堅決不做；小人不過是根本不知道敬畏。聖人卻是一舉一動自然不越出規矩，還需要敬畏什麼義呢？
誰能出不由戶？戶，道也。未有不由道而能濟者也。不由戶者，開穴隙之類是也。多聞，擇其善者而從之。雖多聞，必擇善而從之；多見而識之，識別也。雖多見，必有以別之。三人行，必有師焉。至於友一鄉之賢、天下之賢，以天下為未足。又至於上論古人，無以加焉。當仁不讓於師者，進人之道也。有馬者，借人乘之，舍己以從人也。
《論語·雍也》說「誰能出不由戶」——誰出門能不經過門戶呢？這裡的「戶」比喻的正是道，從來沒有不循著道而能成事的。所謂不走門戶的，就是鑿牆洞、鑽空子那一類勾當。孔子說「多聞，擇其善者而從之」：聽得多固然好，但一定要挑出其中好的來遵循。又說「多見而識之」，這個「識」是分辨的意思：見得多固然好，但一定要有所分辨。「三人行，必有師焉」，由此推開去，可以結交一鄉的賢者、結交天下的賢者，還嫌天下之內不夠；再往上追溯，與古人論交，那就再沒有比這更進一步的了。「當仁不讓於師」，是勉勵人上進的辦法。「有馬者借人乘之」，講的是捨棄自己的成見去聽從別人。
或問：“才難，何謂也？”曰：“臨大事然後見才之難也。”曰：“何獨言才？”曰：“才者，天之良質也，學者所以成其才也。”曰：“古人有不由學問而能立功業者，何必曰學？”曰：“周勃、霍光能成大事，唯其無學，故未盡善也。”人而無學，則不能燭理。不能燭理，則固執而不通。
有人問：「孔子說『才難』，是什麼意思？」邵雍答：「要等到面臨大事的時候，才看得出人才之難得。」又問：「為什麼單單強調才？」答：「才是上天賦予的優良資質，而學問是用來把這份資質成全起來的。」再問：「古人也有不靠學問就建立功業的，何必一定要講學？」答：「周勃平定諸呂、霍光廢立昌邑王，都辦成了大事，可正因為他們缺少學問，所以做得不夠盡善。」人如果沒有學問，就照不明道理；照不明道理，就會固執一端而不能通達。
人有出人之才，必以剛克中。剛則足以立事業，處患難。若用於他，反為邪惡。故孔子以申棖為焉得剛。既有欲心，必無剛也。仲弓可使南面，可使從政也。顏子不遷怒，不貳過。遷怒貳過，皆情也，非性也。不至於性命，不足以謂之好學。
一個人若有超出常人的才具，必定是靠剛強來剋制自己、持守中道。剛強才足以建立事業、才足以在患難中站得住；這份力氣若使到別處去，反倒會變成邪惡。所以《論語·公冶長》裡有人舉申棖算是剛者，孔子說「棖也欲，焉得剛」——申棖心裡既然有嗜慾，就必定談不上剛。至於仲弓，孔子說他「可使南面」，意思是可以讓他去主持政事。顏回做到了「不遷怒，不貳過」：遷怒和重犯同一個過錯，都屬於「情」的活動，不屬於「性」。學問若沒有深入到性命的層次，就不配稱作「好學」。
顏子不貳過，孔子曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”是也，是一而不再也。韓愈以為將發於心而使能絕去，是過與顏子也。過與是為私意，焉能至於道哉？或曰：“與善不亦愈於與惡乎？”曰：“聖人則不如是，私心過與善惡同矣。”
顏回「不貳過」，也就是《周易·繫辭傳》引孔子的話「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」——同一個過錯犯過一次，絕不再犯第二次。韓愈卻解釋成顏回能在唸頭剛要從心裡發動時就把它斷絕掉，這是把顏回抬舉得過了頭。抬舉過頭，就摻進了評論者的私意，這樣怎麼能達到道呢？有人說：「過分褒獎一個人的善，總比過分指摘他的惡要好些吧？」邵雍答：「聖人不這樣做。只要動了私心，褒過了頭和貶過了頭是一樣的毛病。」
知《易》者不必引用講解，是為知《易》。孟子之言未嘗及《易》，其間《易》道存焉，俾人見之者鮮耳。人能用《易》，是為知《易》。如孟子，可謂善用《易》者也。瞽瞍殺人，舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處終身，欣然樂而忘天下，聖人雖天下之大，不能易天性之愛。湯放桀，武王伐紂，而不以為弒者，若孟子言“男女授受不親，禮也；嫂溺則援之以手，權也”。故孔子既尊夷齊，亦與湯武。夷齊仁也。湯武義也。唯湯武則可，非湯武則是篡也。
真懂《周易》的人不必張口就引經據典地講解，這才叫懂《易》。孟子的言論從來沒有提到《周易》，可《易》的道理就藏在他的話裡，只是能看出來的人很少罷了。人能把《易》理用到事上，才算懂《易》；像孟子，就可以說是善於用《易》的人。《孟子·盡心上》設想：假如舜的父親瞽瞍殺了人，舜會把天下看得像一雙破草鞋那樣丟掉，偷偷背起父親逃走，沿著海邊住一輩子，高高興興地快樂著而忘掉天下。可見在聖人心裡，天下雖大，也換不掉天性中對父親的那份愛。商湯流放夏桀、周武王討伐商紂，人們卻不把這當作弒君，道理就像孟子說的「男女授受不親，禮也；嫂溺則援之以手，權也」——常法之外還有權變。所以孔子既尊崇不食周粟的伯夷、叔齊，也肯定湯、武的舉事：伯夷、叔齊守的是仁，湯、武行的是義。只有湯、武這樣的人做才可以，換了別人做，那就是篡奪。
《中庸》非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是為得矣。《中庸》之法，自中者，天也；自外者，人也。《老子》五千言，大抵皆明物理。老子知《易》之體者也。《莊子》曰：“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之。”此君子思不出其位，素位而行之意也。
《中庸》所講的道理，並不是從天上掉下來、從地裡冒出來的什麼玄妙東西；它無非是揣度事物之理、體察人心之情，做自己心裡安穩的事，能這樣就算得著了。《中庸》的功夫分兩路：從自身內部中正處發出來的，屬於天；靠外面規範約束進來的，屬於人。《老子》五千言，大體上都是在闡明事物之理，老子是懂得《周易》之「體」的人。《莊子·逍遙遊》說：「廚師就算不下廚，主祭的人也不會越過禮器去代他做飯。」這正合《周易·艮卦》所說「君子思不出其位」、《中庸》所說「素其位而行」的意思。
《莊子·齊物》未免乎較量。較量則爭，爭則不平，不平則不和。莊子與惠子游於濠梁之上，莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚樂也。”此盡己之性，能盡物之性也。非魚則然，天下之物皆然。若莊子者，可謂善通物矣。莊子雄辯，數千年一人而已。如庖丁解牛，曰“躊躇四顧”。孔子觀呂梁之水，曰“蹈水之道無私”，皆至理之言也。
《莊子》的《齊物論》終究免不了一番比較計較。一比較就要爭，一爭就有不平，有不平就談不上和諧。莊子和惠施在濠水的橋上游玩，莊子說：「鰷魚從容自在地游出來，這是魚的快樂啊。」這正是《中庸》所講的先盡自己的本性、然後能盡萬物的本性。不單魚是這樣，天下的物都是這樣；像莊子這樣的人，可以說是善於與萬物相通了。莊子的雄辯，幾千年裡只此一人。譬如《養生主》寫庖丁解牛，說他解完之後提刀站起，四下環顧、躊躇滿志；《達生》寫孔子在呂梁觀看瀑布，說善遊的人蹈水之道在於順著水性而不摻私心：這些都是把道理講到極處的話。
莊子氣豪，若呂梁之事，言之至者也。《盜跖》，言事之無可奈何者，雖聖人亦莫如之何。《漁父》，言事之不可強者，雖聖人亦不可強。此言有為無為之理，順理則無為，強則有為也。莊子著《盜跖篇》，所以明至惡，雖至聖亦莫能化。蓋上智與下愚不移故也。魯國之儒一人者，謂孔子也。莊荀之徒失之辯。佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉？智哉！留侯善藏其用。
莊子氣魄豪邁，像呂梁丈夫蹈水那一段，就是他把話說到極處的地方。《盜跖》一篇，講的是事情有無可奈何的時候，連聖人也拿它沒有辦法；《漁父》一篇，講的是事情有勉強不來的時候，連聖人也不能硬來。這兩篇說的正是「有為」與「無為」的分別：順著事理走就是無為，硬要拗著來就是有為。莊子寫《盜跖》，用意是要說明極惡之人連最高的聖人也感化不了，因為孔子說過「唯上智與下愚不移」。《莊子》裡說魯國真正的儒者只有一個人，指的就是孔子。莊子、荀子這一路人，毛病出在過於逞辯。佛家捨棄君臣、父子、夫婦之間的倫常之道，這難道合乎自然之理嗎？留侯張良真是有智慧啊，他最善於把自己的才用藏起來。