皇极经世书 · 第 37 卷
九者阳之极数，六者阴之极数。数极则反，故为卦之变也。震巽无策者，以当不用之数。天以刚为德，故柔者不见。地以柔为体，故刚者不生。是以震巽无策也。或先艮后兑离。乾用九，故其策九也，四之者以应四时，一时九十日也。坤用六，故其策亦六也。
九是阳数的极点，六是阴数的极点；数走到极点就要反转，所以老阳老阴才是一卦变爻的根据。震、巽两卦不配策数，是拿它们来充当存而不用的那一份。天以刚为德，所以柔的一面显不出来；地以柔为体，所以刚的一面生不出来：震巽因此无策。也有把艮排在前、兑离排在后的排法。乾用九，所以它的策以九为准，再乘以四来对应四时，一时正是九十日；坤用六，所以它的策也以六为准。
奇数四，有一有二有三有四。策数四，有六有七有八有九。合而为八数，以应方数之八变也。归奇合挂之数有六，谓五与四四也，九与八八也，五与四八也，九与四八也，五与八八也，九与四四也，以应圆数之变六也。
揲蓍所得的零头有四种，是一、二、三、四；由零头定下的策数也有四种，是六、七、八、九。两边合起来共八个数，正对应方数的八变。至于把零头归拢、连同挂出的那一根合起来算，其结果有六种，就是五与四四、九与八八、五与四八、九与四八、五与八八、九与四四，正对应圆数的六变。
奇数极于四，而五不用。策数极于九，而十不用。五则一也，十则二也。故去五十而用四十九也。奇不用五，策不用十，有无之极也，以况自然之数也。蓍数全，故阳策三十六与二十八，合之为六十四也。卦数去其四，故阴策二十四与三十二，合之为五十六也。九进之为三十六，皆阳数也，故为阳中之阳；七进之为二十八，先阳而后阴也，故为阳中之阴；六进之为二十四，皆阴数也，故为阴中之阴；八进之为三十二，先阴而后阳也，故为阴中之阳。
零头之数到四为止，五就不用了；策数到九为止，十也不用了。因为五还原过来就是一，十还原过来就是二。所以大衍之数五十而实用四十九。零头不用五，策数不用十，这正是「有」与「无」的两极，用来比况自然生成之数。蓍数是完整的，所以阳策三十六与二十八相加为六十四；卦数已去掉四个，所以阴策二十四与三十二相加为五十六。九以四进得三十六，四、九都是阳数，所以叫阳中之阳；七以四进得二十八，四为阳而七居其后为阴，所以叫阳中之阴；六以四进得二十四，都是阴数，所以叫阴中之阴；八以四进得三十二，先阴而后阳，所以叫阴中之阳。
蓍四进之则百，卦四进之则百二十。百则十也，百二十则十二也。归奇合挂之数，得五与四四，则策数四九也；得九与八八，则策数四六也；得五与八八，得九与四八，则策数皆四七也；得九与四四，得五与四八，则策数皆四八也。为九者，一变以应乾也；为六者，一变以应坤也；为七者，二变以应兑与离也；为八者，二变以应艮与坎也。五与四四，去挂一之数，则四八三十二也；九与八八，去挂一之数，则四六二十四也；五与八八、九与四八，去挂一之数，则四五二十也；九与四四、五与四八，去挂一之数，则四四十六也。故去其三四五六之数，以成九八七六之策也。
蓍数二十五以四进之得一百，卦数三十以四进之得一百二十；一百归结起来还是十，一百二十归结起来还是十二。把零头归拢连同挂一合算：得五与四、四的，策数是四九三十六；得九与八、八的，策数是四六二十四；得五与八、八，或九与四、八的，策数都是四七二十八；得九与四、四，或五与四、八的，策数都是四八三十二。得九的，只一变便可对应乾；得六的，只一变便可对应坤；得七的，须两变以对应兑与离；得八的，须两变以对应艮与坎。五与四、四，把挂出的一份去掉，是四八三十二；九与八、八，去掉挂一，是四六二十四；五与八、八及九与四、八，去掉挂一，都是四五二十；九与四、四及五与四、八，去掉挂一，都是四四十六。所以正是靠去掉三、四、五、六这几组数，才成就九、八、七、六这四种策。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，参伍以变，错综其数也。如天地之相衔，昼夜之相交也。一者数之始，而非数也。故二二为四，三三为九，四四为十六，五五为二十五，六六为三十六，七七为四十九，八八为六十四，九九为八十一，而一不可变也。百则十也，十则一也，亦不可变也。是故数去其一而极于九，皆用其变者也。五五二十五，天数也；六六三十六，乾之策数也；七七四十九，大衍之用数也；八八六十四，卦数也；九九八十一，玄范之数也。
《系辞》说天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十，奇偶相间，三番五次地交互变化、错综成数，就像天与地首尾相衔、昼与夜彼此交替一样。「一」是数的开端，本身却不算作数。所以二自乘为四，三自乘为九，四自乘为十六，五自乘为二十五，六自乘为三十六，七自乘为四十九，八自乘为六十四，九自乘为八十一，唯独一自乘还是一，变不出去。一百归结为十，十又归结为一，同样变不出去。因此计数要把「一」撇开，而以九为极，取的都是能变的那部分。五五二十五，是天数之和；六六三十六，是乾一爻的策数；七七四十九，是大衍实用之数；八八六十四，是卦数；九九八十一，则是扬雄《太玄》八十一首与《尚书·洪范》九畴所本的数。
大衍之数，其算法之源乎？是以算数之起，不过乎方圆曲直也。乘数，生数也；除数，消数也。算法虽多，不出乎此矣。《易》之大衍，何数也？圣人之倚数也。天数二十五，合之为五十；地数三十，合之为六十。故曰“五位相得，而各有合也”。五十者，蓍之数也；六十者，卦之数也。五者，蓍之小衍也。故五十为大衍也。八者，卦之小成，则六十四为大成也。
大衍之数，大概就是一切算法的源头吧？所以算数的起源，不外乎方、圆、曲、直几种形。乘法是使数增生的，除法是使数消减的；算法名目虽多，跳不出这两样。那么《易》里的大衍究竟是什么数？是圣人凭依着天地之数拟设出来的数。天数一、三、五、七、九合计二十五，加倍便是五十；地数二、四、六、八、十合计三十，加倍便是六十。所以《系辞》说「五位相得而各有合」。五十是蓍的数，六十是卦的数。五，是蓍的「小衍」，推而广之，五十便是「大衍」；八，是卦的「小成」，推而广之，六十四便是「大成」。
五十分之则为十。若参天两之，则为六。两地又两之，则为四。此天地分太极之数也。天之变六，六其六得三十六，为乾一爻之数也。积六爻之策，共得二百一十有六，为乾之策。六其四得二十四，为坤一爻之策。积六爻之数，共得一百四十有四，为坤之策。积二篇之策，乃万有一千五百二十也。
五十平分为五份，每份是十。若照「参天」取三，再加倍，便是六；照「两地」取二，再加倍，便是四。这就是天地分割太极所得的数。天的变数是六，六个六得三十六，是乾一爻的策数；六爻的策累加起来共二百一十六，就是乾之策。六个四得二十四，是坤一爻的策数；六爻累加起来共一百四十四，就是坤之策。把《易》上下两篇六十四卦的策数全部累加，便是一万一千五百二十，正当万物之数。
阳得阴而生，阴得阳而成，故蓍数四而九，卦数六而十也。犹干支之相错，干以六终，而支以五终也。卦有六十四，而用止六十者，何也？六十卦者，三百六十爻也。故甲子止于六十也。六甲，天道穷矣。是以策数应之，三十六与二十四合之则六十也，三十二与二十八合之亦六十也。乾四十八，坤十二，震二十，巽四十，离兑三十二，坎艮二十八，合之亦六十也。
阳要得着阴才能生，阴要得着阳才能成，所以蓍数是四与九相配，卦数是六与十相配。这就像干支互相交错：十干循环六轮到头，十二支循环五轮到头，都终于六十。卦共六十四，实际动用却只到六十，为什么？因为六十卦正是三百六十爻，恰当一年三百六十日，而甲子一周也正好六十。六甲走完，天道就转了一圈。策数也与此相应：三十六与二十四相加是六十，三十二与二十八相加也是六十；乾四十八加坤十二，震二十加巽四十，离兑三十二加坎艮二十八，相加同样都是六十。
三四十二也，二六亦十二也。二其十二，二十四也。三八亦二十四也，四六亦二十四也。三其十二，三十六也。四九亦三十六也，六六亦三十六也。四其十二，四十八也。三其十六亦四十八也，六八亦四十八也。五其十二，六十也。三其二十亦六十也，六其十亦六十也。皆自然之相符也。（此盖阴数分其阳数耳，是以相因也。如月初一分作十二也。二十四气、七十二候之数，亦可因以明之。）
三乘四是十二，二乘六也是十二。十二的两倍是二十四，三乘八也是二十四，四乘六也是二十四。十二的三倍是三十六，四乘九也是三十六，六乘六也是三十六。十二的四倍是四十八，三乘十六也是四十八，六乘八也是四十八。十二的五倍是六十，三乘二十也是六十，六乘十也是六十。不同的路数算出同一个数，都是自然而然的暗合。（这不过是阴数在分割阳数罢了，所以彼此可以互为因数。譬如把每月的初一分作十二份便是。一年二十四节气、七十二候的数目，也可以照这个办法推明。）
四九三十六也，六六三十六也。阳六而又兼阴六之半，是以九也。故以二卦言之，阴阳各三也；以三爻言之，天地人各二也。阴阳之中，各有天地人。天地人之中，各有阴阳。故参天两地而倚数也。
四乘九是三十六，六乘六也是三十六。阳本身占六，又兼并了阴那六的一半，合起来所以是九。所以就上下二卦来说，阴与阳各占三爻；就三才之位来说，天、地、人各占二爻。阴阳之中，各自含着天地人；天地人之中，又各自含着阴阳。正因如此，才说「参天两地而倚数」——取天之三、取地之二，凭依着它们拟设出全部的数。
《易》有真数，三而已。参天者，三三而九。两地者，倍三而六。参天两地而倚数，非天地之正数也。倚者，拟也，拟天地正数而生也。《易》之数穷天地终始。或曰：“天地亦有终始乎？”曰：“既有消长，岂无终始？”天地虽大，是亦形器，乃二物也。
《易》真正的根数只有一个三罢了。所谓「参天」，是三个三得九；所谓「两地」，是三的两倍得六。「参天两地而倚数」，得到的并不是天地本身的正数，而是拟设之数——「倚」就是比拟，是比着天地的正数推衍出来的。《易》的数能穷尽天地的开端与终结。有人问：「天地也有开端与终结吗？」回答说：「既然有消有长，怎么会没有终始？」天地虽然广大，说到底仍是有形之器，不过是两个物罢了。
《易》之生数，一十二万九千六百，总为四千三百二十世。此消长之大数，衍三十年之辰数，即其数也。岁三百六十日，得四千三百二十辰。以三十乘之，得其数矣。凡甲子甲午为世首，此为经世之数，始于日甲月子星甲辰子。又云，此经世日甲之数，月子星甲辰子从之也。
《易》的生数是十二万九千六百，合共四千三百二十世，这是消长的总数。它的来历，就是把三十年所含的辰数推衍出来：一年三百六十日，每日十二辰，得四千三百二十辰；再乘三十年，正好得十二万九千六百。凡是逢甲子、甲午便算一世之首，这就是「经世」之数，起点在日甲、月子、星甲、辰子这一格上。又说：这是经世表里日在甲位的数，月子、星甲、辰子三项都跟着它排下来。
十、百、千、万、亿为奇，天之数也。十二、百二十、千二百、万二千、亿二万为偶，地之数也。十干天也，十二支地也，支干配天地之用也。干者，干之义，阳也；支者，枝之义，阴也。干十而支十二，是阳数中有阴，阴数中有阳也。阳数一，衍之为十，十干之类是也；阴数二，衍之为十二，十二支、十二月之类是也。阳无十，故不足于后；阴无一，故不足于首。
十、百、千、万、亿这一系是奇，属天之数；十二、一百二十、一千二百、一万二千、一亿二万这一系是偶，属地之数。十天干属天，十二地支属地，干与支相配，正是天地之用的体现。「干」取树干的意思，属阳；「支」取枝条的意思，属阴。天干十而地支十二，可见阳数之中含着阴，阴数之中含着阳。阳的本数是一，推衍开来成十，十天干一类便是；阴的本数是二，推衍开来成十二，十二地支、十二月一类便是。阳这一系里没有「十」这个整位，所以末尾欠缺一分；阴这一系里没有「一」，所以开头欠缺一分。
阳数于三百六十上盈，阴数于三百六十上缩。体四而变六，兼神与气也。气变必有故，三百六十也。气以六变，体以四分。天地之交十之三。
以一年三百六十日为准，阳数在这个数上有盈余，阴数在这个数上有亏缩。体本来是四，变起来却是六，多出来的两分是把「神」与「气」也算了进去。气的变化必定有个定准，那定准就是三百六十。气按六来变，体按四来分。天与地交接的部分，占十分之三。
凡事为之极，凡十之七，则可以正矣。盖夏至之日，止于六十，兼之以晨昏分，可辨邑矣。庶几乎十之七也。正音律数行至于七而止者，以夏至之日出于寅而入于戌，亥子丑三时，则日入于地，而目无所见。此三数不行者，所以比于三时也。故生物之数亦然。非数之不行也，有数而不见也。
凡做一件事，做到极处，大约到十分之七也就可以算成了。譬如夏至这一天，白昼所行不过六十分，再加上早晨与黄昏的微光，已足以辨认出城邑的轮廓，也就差不多是十分之七。校正音律，数推到七便停住，缘故在于夏至那天太阳从寅时升起、到戌时落下，亥、子、丑这三个时辰太阳沉在地底，眼睛什么也看不见；这三份数之所以推不下去，正对应着那三个时辰。生物之数也是同样的道理：并不是数本身推不下去，而是数虽然在那里，人却看不见。
天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入术，故失于理也。
天下一切数，都是从「理」里生出来的。一旦背离了理，就堕落成方术。世人只顾摆弄数目而落进方术一路，所以把理丢掉了——这是邵雍为自己的象数之学划定的界线：数是用来见理的，不是用来算命弄巧的。
太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。
太极一经分判，阴阳两仪就立起来了。阳向下同阴交合，阴向上同阳交合，四象便生出来：阳交于阴、阴交于阳，生出天的四象太阳、太阴、少阳、少阴；刚交于柔、柔交于刚，生出地的四象太刚、太柔、少刚、少柔。到这里，八卦就成形了；八卦彼此交错，然后万物才生出来。所以一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。《说卦》正是就此说的：分开阴、分开阳，轮换着用柔与刚，《易》以六个爻位排布成篇章。
十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶。愈大则愈少，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。是故乾以分之，坤以翕之，震以长之，巽以消之。长则分，分则消，消则翕也。乾坤定位也，震巽一交也，兑离坎艮再交也。故震阳少而阴尚多也，巽阴少而阳尚多也，兑离阳浸多也，坎艮阴浸多也，是以辰与火不见也。
照这个路数往下推，十分为百，百分为千，千分为万，就像树根上生干、干上生枝、枝上生叶一样。越是大的越是少，越是细的越是繁；收拢起来就是一个，铺展开去就是万个。所以乾主分开，坤主收敛，震主生长，巽主消减：长到头就要分，分到头就要消，消到头就要收敛。乾坤是定上下之位的，震巽是初次相交的，兑离坎艮是再次相交的。所以震是阳刚初生而阴还占多数，巽是阴柔初生而阳还占多数，兑与离是阳渐渐增多，坎与艮是阴渐渐增多；也正因为阴阳的偏胜如此，天四象里的「辰」和地四体里的「火」才隐而不见。
一气分而阴阳判。得阳之多者为天，得阴之多者为地。是故阴阳半而形质具焉，阴阳偏而性情分焉。形质又分，则多阳者为刚也，多阴者为柔也。性情又分，则多阳者阳之极也，多阴者阴之极也。兑离巽得阳之多者也，艮坎震得阴之多者也，是以为天地用也。乾阳极，坤阴极，是以不用也。
一团元气一分开，阴与阳就判然而别。得阳多的成为天，得阴多的成为地。阴阳两边各占一半时，形与质就具备了；阴阳有所偏胜时，性与情就分出来了。形质再往下分，阳多的成为刚，阴多的成为柔；性情再往下分，阳多的便是阳的极点，阴多的便是阴的极点。兑、离、巽是得阳较多的，艮、坎、震是得阴较多的，所以这六卦可供天地取用；乾是阳的极点，坤是阴的极点，太纯太满，反倒存而不用。
乾坤之名位不可易也，坎离名可易而位不可易也，震巽位可易而名不可易也，兑艮名与位皆可易也。离肖乾，坎肖坤，中孚肖乾，颐肖离，小过肖坤，大过肖坎。是以乾、坤、离、坎、中孚、颐、大过、小过，皆不可易者也。离在天而当夜，故阳中有阴也；坎在地而当昼，故阴中有阳也。震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生。兑阳长也，艮阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也。故震兑上阴而下阳，巽艮上阳而下阴。
乾、坤的卦名与方位都动不得；坎、离的名可以互换而位动不得；震、巽的位可以互换而名动不得；兑、艮则名与位都可以互换。就卦形说，离像乾，坎像坤，中孚像乾，颐像离，小过像坤，大过像坎——它们倒转过来都还是本卦。所以乾、坤、离、坎、中孚、颐、大过、小过这八个，都是反覆不变的卦。离本属天却当着夜位，可见阳中含着阴；坎本属地却当着昼位，可见阴中含着阳。震是阳刚初与阴交而阳气始生，巽是阳刚初被消减而阴气始生；兑是阳在增长，艮是阴在增长。震与兑是天一边的阴，巽与艮是地一边的阳，所以震兑都是上爻为阴、下爻为阳，巽艮都是上爻为阳、下爻为阴。
天以始生言之，故阴上而阳下，交泰之义也；地以既成言之，故阳上而阴下，尊卑之位也。乾坤定上下之位，离坎列左右之门。天地之所阖辟，日月之所出入。是以春夏秋冬，晦朔弦望，昼夜长短，行度盈缩，莫不由乎此矣。
天是就万物初生这一面说的，所以阴在上、阳在下，取的是《泰》卦天地交合的意思；地是就万物已成这一面说的，所以阳在上、阴在下，取的是尊卑各安其位的意思。乾坤定下上下的方位，离坎排作左右的门户：天地在这里开合，日月在这里出入。所以春夏秋冬的推移、晦朔弦望的圆缺、昼夜长短的消长、日月行度的疾徐盈缩，没有一样不是由这里出来的。
乾四分取一以与坤，坤四分取一以奉乾，乾坤合而生六子，三男皆阳也，三女皆阴也。兑分一阳以与艮，坎分一阴以奉离，震巽以二相易，合而言之，阴阳各半。是以水火相生而相克，然后既成万物也。
乾把自己四分之一的阳分给坤，坤把自己四分之一的阴奉给乾，乾坤交合便生出六个子女：震、坎、艮三男都属阳，巽、离、兑三女都属阴。兑分出一个阳给艮，坎分出一个阴奉给离，震与巽则把两个爻互相交换；合起来看，阴与阳恰好各占一半。正因为如此，水与火才既相生又相克，万物也就在这相生相克之中完成了。
乾坤纵而六子横，《易》之本也。震兑横而六卦纵，《易》之用也。起震终艮一节，明文王八卦也。天地定位一节，明伏羲八卦也。八卦相错者，相交错而成六十四卦也。数往者顺，若顺天而行，是左旋也，皆已生之卦也，故云数往也；知来者逆，若逆天而行，是右行也，皆未生之卦也，故云知来也。夫《易》之数由逆而成矣。此一节直解图意，若逆知四时之谓也。
乾坤竖着立、六子横着排，这是《易》的本体；震兑横着排、其余六卦竖着立，这是《易》的功用。《说卦》里「帝出乎震……成言乎艮」那一节，讲的是文王八卦；「天地定位，山泽通气」那一节，讲的是伏羲八卦。所谓「八卦相错」，就是八卦彼此交错而成六十四卦。「数往者顺」，是顺着天的方向走，也就是左旋，所数的都是已经生成的卦，所以叫「数往」；「知来者逆」，是逆着天的方向走，也就是右行，所推的都是尚未生成的卦，所以叫「知来」。《易》的数，正是靠逆推才成立的。这一节是直接解说先天图的用意，就像倒过来预知四时那样。
阳在阴中，阳逆行；阴在阳中，阴逆行。阳在阳中，阴在阴中，则皆顺行。此真至理，按图可见之矣。顺数之，乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；逆数之，震一、离兑二、乾三、巽四、坎五、艮坤六也。
阳处在阴的领域里，阳就逆着走；阴处在阳的领域里，阴就逆着走。阳处在阳的领域里、阴处在阴的领域里，就都顺着走。这是真正的至理，对着先天图一看便明白。顺着数下去，是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八；逆着数回来，则是震一，离与兑并列为二，乾三，巽四，坎五，艮与坤并列为六。
四正者，乾坤坎离也。观其象无反复之变，所以为正也。卦之反对，皆六阳六阴也。在《易》则六阳六阴者，十有一对也。去四正者，八阳四阴、八阴四阳者，各六对也。十阳二阴、十阴二阳者，各三对也。
所谓「四正」，指乾、坤、坎、离四卦。看它们的卦象，倒过来看还是原样，没有反覆的变化，所以称为正。凡是两卦反对相配的，合起来总是六个阳爻、六个阴爻。在《易》里，这种六阳六阴的配对共有十一对。除去四正之外，八阳四阴与八阴四阳的，各有六对；十阳二阴与十阴二阳的，各有三对。
复至乾，凡百有十二阳；姤至坤，凡八十阳；姤至坤，凡百有十二阴；复至乾，凡八十阴。夫《易》根于乾坤，而生于姤复。盖刚交柔而为复，柔交刚而为姤，自兹而无穷矣。无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父。故母孕长男而为复，父生长女而为姤。是以阳起于复，而阴起于姤也。
从复卦数到乾卦，一共一百一十二个阳爻；从姤卦数到坤卦，一共八十个阳爻；从姤卦数到坤卦，一共一百一十二个阴爻；从复卦数到乾卦，一共八十个阴爻。《易》以乾坤为根，而实际生发于姤、复两卦：刚去交柔便成复，柔去交刚便成姤，从这里开始变化就无穷无尽了。在「无极」还没显形之前，是阴里含着阳；有了形象之后，是阳里分出阴。阴是阳的母亲，阳是阴的父亲；所以母亲孕育长男而成复卦，父亲生出长女而成姤卦。因此阳气起于复，阴气起于姤。
诸卦不交于乾坤者，则生于否泰。否泰，乾坤之交也。乾坤起自奇偶，生自太极。自泰至否，其间则有蛊矣；自否至泰，其间则有随矣。一变而二，二变而四，三变而八卦成矣。四变而有十六，五变而三十有二，六变而六十四卦备矣。
凡是不直接同乾坤相交而来的卦，就都从否、泰两卦生出；否、泰本身正是乾与坤相交的产物。乾坤则起于奇偶两画，生于太极。从泰卦转到否卦，中间要经过蛊卦；从否卦转回泰卦，中间要经过随卦。至于生卦的次第：一变为二，二变为四，三变而八卦成形，四变得十六，五变得三十二，六变而六十四卦就全备了。
至哉！文王之作《易》也，其得天地之用乎？故乾坤交而为泰，坎离交而为既济也。乾生于子，坤生于午，坎终于寅，离终于申，以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事，而长女代母。坎离得位，兑艮为偶，以应地之方也，王者之法其尽于是矣。
了不起啊，文王演《易》，大概是把天地之「用」都掌握住了吧？所以乾坤相交而成泰，坎离相交而成既济。乾气生于子位，坤气生于午位，坎终于寅位，离终于申位，这是用来对应天的时序；把乾安放在西北，让坤退到西南，由长子震主事，由长女巽代行母职，坎离各得正位，兑艮结成一对，这是用来对应地的方位。为王者治天下的法度，尽在这里头了。
《易》者，一阴一阳之谓也。震兑始交者也，故当朝夕之位。离坎交之极也，故当子午位。巽艮虽不交，而阴阳犹杂也，故当用中之偏位。乾坤纯阴阳也，故当不用之位。坤纯三女于西南，乾纯三男于东北。道生天，天生地。及其功成而身退，故子继父禅，是以乾退一位也。
所谓《易》，就是一阴一阳的交替。震与兑是阴阳初交的卦，所以安在早晨与傍晚的位置；离与坎是交到极处的卦，所以安在子位与午位。巽与艮虽说没有相交，阴阳却还夹杂在一起，所以安在动用之中偏侧的位置。乾与坤是纯阳纯阴，所以安在存而不用的位置。于是坤带着三个女儿聚在西南，乾带着三个儿子聚在东北。道生出天，天生出地；等到功业成就便自身引退，好比儿子承接父亲的禅让，所以乾要从正位上退让一位。
《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。乾坤交而为泰，变而为杂卦也。上经起于三，下经起于四，皆交泰之义也。
《易》以乾坤开头，以坎离居中，以水火相交的既济和水火不交的未济收尾，都是极精微的道理。从乾坤到坎离这一段，讲的是天道；从咸恒到既济未济这一段，讲的是人事。乾与坤相交便成泰卦，再往下变化，就成了《杂卦》所列那些错综之卦。上经共三十卦，其数起于三；下经共三十四卦，其数起于四：三是天数，四是地数，天三地四相合，都是取天地交泰的意思。
乾坤坎离为上篇之用，兑艮震巽为下篇之用也。颐、中孚、大过、小过为二篇之正也。乾坤天地之本，坎离天地之用。是以《易》始于乾坤，中于坎离，终于既济未济。而泰否为上经之中，咸恒为下经之首，皆言乎其用也。故《易》者，用也。乾用九，坤用六，大衍用四十九，而潜龙勿用也。大哉用乎！吾于此见圣人之心也。
乾、坤、坎、离是上篇所动用的四卦，兑、艮、震、巽是下篇所动用的四卦；颐、中孚、大过、小过则是贯通上下两篇的正卦。乾坤是天地的本体，坎离是天地的功用。所以《易》从乾坤开头，以坎离居中，到既济、未济收尾；而泰、否居上经之中，咸、恒居下经之首，讲的都是一个「用」字。因此《易》这部书，说到底就是讲用的：乾说「用九」，坤说「用六」，大衍之数五十而「其用四十有九」，乾初九却又说「潜龙勿用」。「用」这个字实在太重大了！我从这里看见了圣人的心。
夫卦各有性有体，然皆不离乾坤之门，如万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。不知乾，无以知性命之理。在人则乾道成男，坤道成女；在物则乾道成阳，坤道成阴。
每一卦都有它的性、有它的体，然而没有一卦离得开乾坤这道门户；就像万物都从天那里禀受本性，而又各自成其为自己的性一样：落在人身上就是人的性，落在禽兽身上就是禽兽的性，落在草木身上就是草木的性。不懂得乾，就无从懂得性命的道理。这道理落到人身上，是乾道成就男、坤道成就女；落到万物身上，是乾道成就阳、坤道成就阴。
君子于《易》，玩象、玩数、玩辞、玩意。象起于形，数起于质，名起于言，意起于用。有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。
君子读《易》，要在四件事上反复体味：体味卦象，体味卦数，体味卦爻辞，体味辞外的意旨。象由形状生出，数由质料生出，名称由言语生出，意旨由功用生出。有意旨必定要靠言语，有言语必定要靠卦象，有卦象必定要靠卦数。数一立，象就生出来；象一生，言就明白起来；言一明白，意旨就显现出来。象与数好比《庄子》里说的鱼筌和兔蹄，言与意好比筌蹄所要捕的鱼和兔。捉到了鱼兔而把筌蹄忘掉，那是可以的；丢开筌蹄而空想去求鱼兔，那就从没见有谁能得手。
《易》有意象，立意皆所以明象。统下三者有言象，不拟物而直言以明事；有象象，拟一物以明意；有数象，七日、八月、三年、十年之类是也。《易》有内象，理致是也；有外象，指定一物而不变者是也。自然而然，不得而更者，内象内数也，他皆外象外数也。乾为天之类，本象也；为金之类，别象也。
《易》里有「意象」，凡是立意，都是为了把象说明白，它统摄着底下三类：一是「言象」，不比拟具体物事，径直用言语说明一件事；二是「象象」，比拟某一样东西来说明意旨；三是「数象」，像卦爻辞里「七日」「八月」「三年」「十年」这一类便是。《易》又有「内象」，指的是义理的归趣；有「外象」，指的是认定某一件具体物事而不变换的说法。凡是自然而然、不能更改的，属内象内数；其余的都是外象外数。譬如乾卦，取象为天，是它的本象；取象为金一类，就是它的别象。
乾，奇也，阳也，健也。故天下之健，莫如天。坤，偶也，阴也，顺也。故天下之顺，莫如地，所以顺天也。震，起也，一阳起也。起，动也。故天下之动，莫如雷。坎，陷也，一阳陷于二阴。陷，下也。故天下之下，莫如水。艮，止也，一阳于是而止也。故天下之止，莫如山。巽，入也，一阴入二阳之下。故天下之入，莫如风。离，丽也，一阴离于二阳，其卦错然成文而华丽也。故天下之丽，莫如火。故又为附丽之丽。兑，说也，一阴出于外而说于物。故天下之说，莫如泽。
乾是奇画，属阳，德性为刚健，所以天下最刚健的莫过于天。坤是偶画，属阴，德性为柔顺，所以天下最柔顺的莫过于地，它正是用来顺承天的。震是「起」，一个阳爻在下奋起；起就是动，所以天下最能动的莫过于雷。坎是「陷」，一个阳爻陷落在两个阴爻之间；陷就是往下，所以天下最往低处走的莫过于水。艮是「止」，一个阳爻升到上头就此停住，所以天下最能止的莫过于山。巽是「入」，一个阴爻钻进两个阳爻的下面，所以天下最能钻入的莫过于风。离是「丽」，一个阴爻附着在两个阳爻之间，卦画交错而成文采，显得华丽，所以天下最华丽的莫过于火；由此「丽」又转出附着依丽的意思。兑是「说」，一个阴爻露在外面而使万物欣悦，所以天下最能使人欣悦的莫过于泽。
火内暗而外明，故离阳在外，火之用，用外也。水外暗而内明，故坎阳在内，水之用，用内也。震为龙，一阳动于二阴之下，震也。重渊之下有动物者，岂非龙乎？兑，说也，其他说皆有所害，惟朋友讲习无说于此，故言其极者也。以尊降卑曰临，以上观下曰观。
火焰的内心是暗的，外围才明亮，所以「离」卦把阳爻放在上下两端、把阴爻夹在中间：外面两阳象征火向外发散的光焰，中间一阴象征火心的幽暗。火的功用是向外照物、向外焚物，所以说火是「用外」。水恰好相反：水面幽暗不透，水的内里却清澈通明，所以「坎」卦把阳爻放在中间、把阴爻放在上下两端：中间一阳象征水内在的澄明，外面两阴象征水面的晦暗。水的功用是向内浸润、向内含蓄，所以说水是「用内」。可见邵雍立卦象的路数，是先看清一物的性状，再据以断定它对应的卦画如何排布。「震」卦取象为龙：一个阳爻在两个阴爻之下开始鼓动，这就是震的卦形；重重深渊的最底下竟有能够动作的生物，那不正是龙吗？「兑」卦是喜悦的意思。世间别的喜悦都夹带着损害，唯独朋友之间讲习学问的那份喜悦没有一点害处，所以《兑》卦《大象传》说「君子以朋友讲习」，讲的正是喜悦到了极处的那一种。以尊贵的一方屈身下临卑下的一方，叫做「临」；居于上位而俯察下方，叫做「观」——《临》《观》两卦的卦名，就是这样从上下二体的关系上取来的。
复次剥，明治生于乱乎？姤次夬，明乱生于治乎？时哉！时哉！未有剥而不复，未有夬而不姤者。防乎其防，邦家其长，子孙其昌。是以圣人贵未然之防。是谓《易》之大纲。寂然不动，反本复静，坤之时也。感而遂通天下之故。阳动于中，间不容发，复之义也。
在《周易》的卦序里，《复》卦紧接在《剥》卦之后，这不正说明太平是从祸乱中生出来的吗？《姤》卦紧接在《夬》卦之后，这不正说明祸乱是从太平中生出来的吗？关键全在一个「时」字啊，全在一个「时」字啊！从来没有剥落到尽头而不回复的，也从来没有阳刚决尽阴柔而不重新遇上一阴来侵的。能在祸患还没有成形时就层层设防，国家才能长久，子孙才能昌盛。所以圣人最看重的是对尚未发生之事的预防，这就是《周易》全书的大纲领。《坤》卦六爻纯阴，寂静不动，万物返归本根、复归于静，这是「坤」所主的时段；而《系辞传》所说的「感而遂通天下之故」，讲的则是《复》卦——一阳在群阴之中开始萌动，静与动之间连一根头发也插不进去，这就是「复」的含义。
不见动而动，妄也，动于否之时是也。见动而动，则为无妄。然所以有灾者，阳微而无应也。有应而动，则为益矣。大过，本末弱也。必有大德大位，然后可救常分。有可过者，有不可过者。有大德大位，可过者也，伊周其人也，不可惧也；有大德无大位，不可过也。孔孟其人也，不可闷也。其位不胜德邪？大哉位乎！待才（一云时）用之宅也。
没有看到可以行动的征兆却硬要行动，这就叫「妄」；在《否》卦那种天地不交、上下闭塞的时节里妄动，正是这种情形。看清了可以行动的征兆才动，那就是《无妄》。可是《无妄》卦里仍然说到「无妄之灾」，原因在于卦中的阳爻势力微弱而又得不到相应之爻的呼应。若是有呼应然后行动，那就转成《益》卦、有所增益了。《大过》卦初六与上六都是阴爻，所以《彖传》说它「本末弱也」——根柢和梢头都不结实。碰上这种局面，必须既有大德行又居大权位，才能挽救这种超出常规的危难。世上有些人可以超出常人之上放手去做，有些人则不可以：既有大德又有大位的，属于可以放手去做的一类，伊尹、周公就是这样的人，他们不必畏惧；只有大德而没有大位的，就不可以硬做，孔子、孟子就是这样的人，他们也不必郁闷。难道是他们的地位配不上他们的德行吗？位子的作用真是重大啊！它正是等待才干（一本作「时机」）前来居住、施展的那间屋子。
作《易》者，其如知乎？圣人知天地万物之理，而一以贯之。夫《易》者，圣人长君子消小人之具也。及其长也，辟之于未然；及其消也，阖之于未然。一消一长，一阖一辟，浑浑然无迹。非天下之至神，其孰能与于此？神者，《易》之主也，所以无方；《易》者，神之用也，所以无体。神无方而《易》无体，滞于一方，则不能变化，非神也；有定体则不能变通，非《易》也。《易》虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。
创作《周易》的圣人，大概是真正通晓天地之理的吧？他洞悉天地万物的道理，并且用一个根本原则把它们贯穿起来。《周易》这部书，是圣人用来培植君子、消退小人的工具：要培植君子，就在事情还没有发生时先把门打开；要消退小人，就在事情还没有发生时先把门关上。一消一长、一关一开，浑然一体而不留任何痕迹。若不是天下最神妙的存在，谁能参与到这种境界里去？「神」是《周易》的主宰，所以它不落在固定的方所上；《周易》是「神」的发用，所以它不落在固定的形体上。《系辞传》说「神无方而易无体」：一旦滞留在某一个方位，就不能随时变化，那便不是「神」；一旦有了固定的形体，就不能变通，那便不是《易》。《周易》虽然也讲「体」，但它的体只是卦爻之「象」，是借着象来显示体，本身原是没有实体的。
《易》无体也，曰既有典常，则是有体也，恐遂以为有体，故曰不可为典要。既有典常，常也。不可为典要，变也。生而成，成而生，《易》之道也。元亨利贞，变易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也。天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。以元亨为变，则利贞为应；以吉凶为应，则悔吝为变。元则吉，吉则利，应之亨则凶，凶则应之以贞；悔则吉，吝则凶。是以变中有应，应中有变也。变中之应，天道也。故元为变，则亨应之；利为变，则应之以贞。应中之变，人事也。故变则凶，应则吉；变则吝，应则悔也。悔者吉之先，而吝者凶之本，是以君子从天不从人。
《周易》本没有固定的形体。《系辞传》说「既有典常」，照字面看好像它是有形体的，邵雍担心人们由此误认它真有实体，所以《系辞传》紧接着又说「不可为典要」。「既有典常」讲的是它恒常的一面，「不可为典要」讲的是它变动的一面。生出来就走向成就，成就了又重新生发，这就是《周易》之道。「元、亨、利、贞」四德变动不居，属于天道方面的「变」；「吉、凶、悔、吝」四者变动不定，属于人道方面的「应」。天先变动而人去效法它，所以元亨利贞是《易》的「变」；人先有所作为而天来回应他，所以吉凶悔吝是《易》的「应」。若把「元、亨」看作变，那么「利、贞」就是应；若把「吉、凶」看作应，那么「悔、吝」就是变。得元则吉，吉则获利，与之相应的亨反倒伏着凶，凶又须用贞正去回应；悔能转向吉，吝则趋向凶。所以变里面含着应，应里面也含着变。变里面的那个应属于天道，因此以元为变，就有亨来回应它；以利为变，就用贞来回应它。应里面的那个变属于人事，因此人一妄变就招凶，能顺应就得吉；妄变则生吝，顺应则生悔。悔是吉的先兆，吝是凶的根苗，所以君子宁可顺从天道，而不迁就人为的机巧。
元者，春也，仁也。春者时之始，仁者德之长。时则未盛，而德足以长人，故言德而不言时。亨者，夏也，礼也。夏者时之盛，礼者德之文。盛则必衰，而文不足救之，故言时而不言德，故曰“大哉，乾元！而上九有悔也”。利者，秋也，义也。秋者时之成，义者德之方，万物方成而获利，义者不通于利，故言时而不言德也。贞者，冬也，智也。冬者时之末，智者德之衰。正则吉，不正则凶。故言德而不言时也。故曰利贞者，性情也。元亨利贞之德，各包吉凶悔吝之事。虽行乎德，若违于时，亦或凶矣。
「元」配四季中的春天，配五常中的仁。春天是一年时序的开端，仁是四德中最能生长的一种；这时候时令还不算旺盛，可是仁德已足以养育他人，所以谈「元」着眼于德而不着眼于时。「亨」配夏天，配礼。夏天是时序最盛的阶段，礼是德行外在的文饰；极盛之后必定转衰，而单靠文饰救不了这个衰，所以谈「亨」着眼于时而不着眼于德——因此《乾·彖传》才赞叹「大哉乾元」，而《乾》卦上九却有「亢龙有悔」。「利」配秋天，配义。秋天是时序结成果实的阶段，义是德行方正的准则；万物刚刚成熟而获得利益，可讲义的人并不以私利为通途，所以谈「利」也着眼于时而不着眼于德。「贞」配冬天，配智。冬天是时序的末尾，智则是四德里最接近衰竭的一种；守正就吉，不正就凶，所以谈「贞」又回到着眼于德而不着眼于时。因此《乾·文言》说「利贞者，性情也」。元亨利贞这四种德，各自包裹着吉凶悔吝这四类人事。一个人纵然依着德去做事，若违背了时势，也仍然可能招来凶险。
初与上同，然上之亢，不及初之进也；二与五同，然二之阴中，不及五之阳中也；三与四同，然三处下卦之上，不若四之近君也。六虚者，六位也，虚以待变动之事也。《易》有三百八十四爻，真天文也。图虽无文（先天图也），吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理尽在其中矣。先天图者，环中也。
一卦六爻，初爻与上爻同处一卦的两端，但上爻居于穷极亢满之地，比不上初爻方兴未艾、可以向前推进；二爻与五爻同为上下二体的中位，但二爻是阴位之中，比不上五爻阳位之中的尊贵；三爻与四爻同处上下二体的交界，但三爻只是下卦的顶端，不如四爻紧贴五爻君位。《系辞传》所说的「六虚」，就是一卦的六个爻位；之所以叫「虚」，是因为这六个位子本身空着，等着变动之事前来充填。《周易》六十四卦共三百八十四爻，这真是一幅天文图。先天图上虽然一个字也没有（这里说的是「先天图」），我却整天讲说而从来不曾离开过它，因为天地万物的道理全都收在里面了。所谓先天图，说到底讲的就是那个环形的中心。
先天学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。先天之学，心也；后天之学，迹也。尧之前，先天也；尧之后，后天也。后天乃效法耳。《易》始于三皇，《书》始于五帝，《诗》始于三王，《春秋》始于五霸。所谓皇帝王霸者，非独谓三皇五帝三王五霸而已，但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。
先天之学是一门修心的功夫，所以先天诸图都从圆图的中心画起，意思是千变万化、千头万绪的事情都由心生出。先天之学以「诚」为主：诚到极处便能贯通神明，不诚就无从得道。先天之学讲的是心，后天之学讲的是心留下的行迹。唐尧以前属于先天，唐尧以后属于后天；后天不过是照着先天的样子去效法罢了。就典籍而论，《周易》起于伏羲、神农、黄帝这三皇之世，《尚书》起于五帝之世，《诗经》起于夏禹、商汤、周文武这三王之世，《春秋》起于五霸之世。所谓皇、帝、王、霸，并不单指三皇、五帝、三王、五霸这些具体的人：凡以「无为」治世的就是皇，以恩德信义治世的就是帝，以公平正直治世的就是王，以智谋武力治世的就是霸。
法始乎伏羲，成乎尧，革于三王，极于五霸，绝于秦。万世治乱之迹，无以逃此矣。秦穆公伐郑败，而有悔过自誓之言。此非止霸者之事，几于王道，能悔则无过矣。此圣人所以录于书末也。平王名虽王，实不及一小国之诸侯。齐晋虽侯，而实僭王。此《春秋》之名实也。子贡欲去告朔之饩羊。羊，名也；礼，实也。名存而实亡，犹愈于名实俱亡。苟存其名，安知后世无王者作？是以有所待也。
治天下的法度，创始于伏羲，完备于唐尧，到夏商周三王手里作了变革，到春秋五霸手里推到极限，到秦朝就断绝了。万世治乱的踪迹，都跳不出这条线索。秦穆公袭郑失败于崤山，回国后作《秦誓》一篇，说了许多悔过自责的话。这已经不只是霸主该有的作为，几乎接近王道了——能够悔改，就等于没有过错，这正是圣人把《秦誓》收在《尚书》最末一篇的用意。周平王名义上是天子，实力却比不上一个小国的诸侯；齐、晋两国名义上只是侯爵，实际上却僭越行使天子之权：这就是《春秋》所要辨明的「名」与「实」。子贡想把每月告朔之礼上那只徒具形式的活羊撤掉，孔子不许——羊是「名」，礼才是「实」。名分还留着而实质已经亡失，总比名与实一起亡失要好些。只要这个名分还保存着，怎么知道后世不会再出真正的王者呢？保住它，正是为了留下一份等待。
秦穆公有功于周，能迁善改过，为霸者之最；晋文侯世世勤王，迁平王于洛，次之；齐桓公九合诸侯，不以兵车，又次之；楚庄强大，又次之；宋襄公虽霸而力微，会诸侯而为楚所执，不足论也。治《春秋》者，不先定四国之功过，则事无统理，不得圣人之心矣。《春秋》之间有功者，未见大于四国者。有过者，亦未见大于四国者也。故四国者，功之首，罪之魁也。五霸者，功之首，罪之魁也。
秦穆公对周王室有功劳，又能改过向善，在霸主里当推第一；晋文侯世代勤于王事，护送周平王东迁洛邑，排第二；齐桓公多次召集诸侯会盟而不动用兵车，排第三；楚庄王国势强大，排第四；宋襄公虽然号称称霸，实力却很单薄，会盟诸侯反被楚国抓了去，不值得一提。研治《春秋》的人，如果不先把秦、晋、齐、楚这四国的功与过判定清楚，史事就没有统贯的条理，也就体会不到圣人的心意。整部《春秋》期间，论功劳没有比这四国更大的，论罪过也没有比这四国更大的。所以这四国既是功劳的头一名，也是罪恶的头一名；五霸也正是如此，功居其首而罪亦居其首。
《春秋》者，孔子之刑书也，功过不相掩。圣人先褒其功，后贬其罪。故罪人有功者，亦必录之，不可不恕也。某人受《春秋》于尹师鲁，师鲁受于穆伯长。某人后复攻伯长，曰：“《春秋》无褒，皆是贬也。”田述古曰：“孙复亦云，《春秋》有贬而无褒。”曰《春秋》礼法废，君臣乱，其间有能为小善者，安得不进之也。况五霸实有功于天下，且五霸固不及于王，不犹愈于左衽乎？安得不与之也？治《春秋》者，不辨名实，不定五霸之功过，则未可言治《春秋》。先定五霸之功过而治《春秋》，则大意立。若事事求之，则无绪也。《春秋》为君弱臣强而作，故谓之名分之书。
《春秋》是孔子所作的一部判罪之书，功与过彼此不相掩盖：圣人先表彰一个人的功劳，再贬责他的罪过。所以即便是有罪的人，只要有功，也一定照样记下来，不能不留一分宽恕。有个人从尹洙（字师鲁）那里学《春秋》，尹洙又是从穆修（字伯长）那里学来的；这人后来反过来攻驳穆修，说：「《春秋》里没有褒扬，通篇都是贬责。」田述古接口说：「孙复也讲过，《春秋》有贬而无褒。」邵雍答道：春秋之世礼法废弛、君臣秩序错乱，在那样的世道里还有人肯做一点小小的善事，怎么能不把他往上提一提呢？何况五霸对天下确实有功；五霸固然赶不上王道，可是比起中原沦为披发左衽的夷狄之俗，不还是强得多吗？怎么能不给他们一分肯定？研治《春秋》的人，不分辨名与实，不判定五霸的功过，就还谈不上会读《春秋》。先把五霸的功过定下来再去读，全书的大意就立起来了；若一件一件地零碎去抠，反而理不出头绪。《春秋》是针对君权衰弱、臣权强横的局面而作的，所以称它为一部讲「名分」的书。
人言《春秋》非性命之书，非也。至于书“郊牛之口伤，改卜牛。牛死乃不效，犹三望”，此因鲁事而贬之也。圣人何容心哉？无我故也，岂非由性命而发言也？又云，《春秋》皆因事而褒贬，岂圣人特立私意哉？人知《春秋》圣人之笔削，为天下之至公，不知圣人之所以为公也。如因牛伤，则知鲁之僭郊；因初献六羽，则知旧僭八佾；因新作雉门，则知旧无雉门。皆非圣人有意于其间，故曰《春秋》尽性之书也。鲁之两观郊天大禘，皆非礼也。诸侯苟有四时之禘，以为常祭可也，至于五年大禘，不可为也。
有人说《春秋》不是一部讲性命之学的书，这话不对。就拿它记载「郊祭用的牛口部受伤，于是另占卜换一头牛；换来的牛又死了，郊祭终于没有举行，却仍旧举行了三望之祭」这一条来说，这是借鲁国的具体事情施加贬责。圣人在其中掺进过什么私心吗？没有，因为他做到了「无我」，这难道不正是从性命的本源上发出来的话吗？又有人说，《春秋》都是就事论事地褒贬，难道圣人会另立一套私意吗？人们只知道《春秋》里圣人的落笔与删削是天下最公正的，却不知道圣人凭什么能够这样公正。比如因为记了牛受伤，我们才知道鲁国僭越行天子的郊祭；因为记了「初献六羽」，才知道鲁国从前一直僭用天子的八佾之舞；因为记了「新作雉门」，才知道鲁国原本没有雉门。这些都不是圣人事先存心要揭发，所以说《春秋》是一部把人性彻底显尽的书。鲁国建造宫门前的两观、举行祭天的郊礼和五年一次的大禘，都不合礼制。诸侯若只行春夏秋冬四时之禘，当作常规祭祀是可以的；至于五年一次的大禘，那是绝不该做的。
始作两观，始者，贬之也，诛其旧无也。初献六羽，初者，褒之也，以其旧僭八佾也。晋狐射姑杀阳处父，《春秋》书“晋杀其大夫阳处父”，上漏言也。君不密则失臣，故书“国杀”。夫圣人之经，浑然无迹，如天道焉。故《春秋》录实事，而善恶形于其中矣。《春秋》三传之外，陆淳啖助可以兼治。
《春秋》记「始作两观」，用一个「始」字，是在贬责，指斥鲁国从前本没有这种僭越天子的门阙。记「初献六羽」，用一个「初」字，却是在褒扬，因为鲁国从前一直僭用天子规格的八佾之舞，如今减到六羽反倒合了诸侯之礼。晋国狐射姑派人杀了阳处父，《春秋》却写成「晋杀其大夫阳处父」，这是因为晋君走漏了机密。《周易·系辞传》说「君不密则失臣」，所以史官不写凶手的名字，而写成整个国家杀了他。圣人所作的经书浑然一体、不露痕迹，就像天道的运行一样；所以《春秋》只照实记录事情，善与恶自然就在记载之中显现出来。研读《春秋》，除了《左氏传》《公羊传》《穀梁传》之外，唐代陆淳、啖助两家的说法也可以一并参治。
管仲用智数，晚识物理，大抵才力过人也。叔向、子产、晏子之才相等埒，季札之才近伯夷。伯夷义不食周粟，至饿且死，止得为仁而已。伯夷、柳下惠得圣人之一端，伯夷得圣人之清，柳下惠得圣人之和。孔子时清时和，时行时止，故得圣人之时。显诸仁，藏诸用，孟子善藏其用乎？
管仲靠的是智谋权术，到晚年才通晓事物之理，总的说来是才干气力超过常人。晋国的叔向、郑国的子产、齐国的晏婴，三人的才干大致相当；吴国季札的才干则接近伯夷。伯夷守义不肯吃周朝的粮食，直到饿死在首阳山，也只成就了一个「仁」字。伯夷和柳下惠各自得到了圣人品格的一端：伯夷得的是圣人的「清」，柳下惠得的是圣人的「和」。孔子却是该清的时候清、该和的时候和，该出仕就出仕、该退隐就退隐，所以他得到的是圣人的「时」。《系辞传》讲天地「显诸仁，藏诸用」，孟子大概就是那种善于把自己的功用藏起来的人吧？
圣人之难，在不失仁义忠信而成事业，何如？则可在于绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。合而言之则一，分而言之则二。合而言之则二，分而言之则四。始于有意，成于有我。有意然后有必，必生于意。有固然后有我，我生于固。意有心必有待固不化我，有己也。
圣人的难处，在于既不丢掉仁、义、忠、信，又能把事业做成，这该怎么办呢？办法就在《论语·子罕》所说的「绝四」：不凭空臆测、不绝对期必、不固执成见、不自以为是。这四条合起来看是一件事，分开来看是两件；再合起来看是两件，再分开来看就成了四件。它的起点在「有意」，它的完成在「有我」：先有了臆测，然后才有绝对的期必，「必」是从「意」里生出来的；先有了固执，然后才有自我，「我」是从「固」里生出来的。所谓「意」，是心里先横着一个念头；所谓「必」，是心里存着一份期待；所谓「固」，是僵住了不肯变化；所谓「我」，是处处摆着一个自己。
刘绚问无为，对曰：“时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”此所谓无为也。时然后言，乃应变而言，言不在我也。知之为知之，不知为不知，圣人之性也。苟不知而强知之，非情而何？失性而情则众人矣。
门人刘绚请教什么叫「无为」，邵雍引《论语·宪问》中孔子称许公叔文子的话回答说：「到该说话的时候才说，别人就不厌烦他的话；真正快乐了才笑，别人就不厌烦他的笑；合于义了才取，别人就不厌烦他的取。」这就是所谓的「无为」。到该说话的时候才说，是顺应事势的变化而发言，主动权并不在自己身上。「知道就说知道，不知道就说不知道」，这是圣人的本性；假如并不知道却硬要装作知道，那不是「情」的作用又是什么？丢掉本性而落进情识，就跟普通人一样了。
志于道者，统而言之，志者，潜心之谓也。德者，得于己，有形故可据。德主于仁，故曰依。君子喻于义，贤人也。小人喻于利而已。义利兼忘者，唯圣人能之。君子畏义而有所不为，小人直不畏耳。圣人则动不逾矩，何义之畏乎？
《论语·述而》说「志于道，据于德，依于仁」。所谓「志于道」，是就总体而言的，「志」就是把心沉潜进去的意思。「德」是已经在自己身上得到了的东西，既然已成形迹，所以可以「据」；德又以仁为主干，所以对仁用一个「依」字。懂得从义上着眼的是君子，那是贤人的层次；小人则只懂得从利上着眼罢了。至于把义和利一并忘掉的，只有圣人才做得到。君子因为敬畏「义」，所以有些事情坚决不做；小人不过是根本不知道敬畏。圣人却是一举一动自然不越出规矩，还需要敬畏什么义呢？
谁能出不由户？户，道也。未有不由道而能济者也。不由户者，开穴隙之类是也。多闻，择其善者而从之。虽多闻，必择善而从之；多见而识之，识别也。虽多见，必有以别之。三人行，必有师焉。至于友一乡之贤、天下之贤，以天下为未足。又至于上论古人，无以加焉。当仁不让于师者，进人之道也。有马者，借人乘之，舍己以从人也。
《论语·雍也》说「谁能出不由户」——谁出门能不经过门户呢？这里的「户」比喻的正是道，从来没有不循着道而能成事的。所谓不走门户的，就是凿墙洞、钻空子那一类勾当。孔子说「多闻，择其善者而从之」：听得多固然好，但一定要挑出其中好的来遵循。又说「多见而识之」，这个「识」是分辨的意思：见得多固然好，但一定要有所分辨。「三人行，必有师焉」，由此推开去，可以结交一乡的贤者、结交天下的贤者，还嫌天下之内不够；再往上追溯，与古人论交，那就再没有比这更进一步的了。「当仁不让于师」，是勉励人上进的办法。「有马者借人乘之」，讲的是舍弃自己的成见去听从别人。
或问：“才难，何谓也？”曰：“临大事然后见才之难也。”曰：“何独言才？”曰：“才者，天之良质也，学者所以成其才也。”曰：“古人有不由学问而能立功业者，何必曰学？”曰：“周勃、霍光能成大事，唯其无学，故未尽善也。”人而无学，则不能烛理。不能烛理，则固执而不通。
有人问：「孔子说『才难』，是什么意思？」邵雍答：「要等到面临大事的时候，才看得出人才之难得。」又问：「为什么单单强调才？」答：「才是上天赋予的优良资质，而学问是用来把这份资质成全起来的。」再问：「古人也有不靠学问就建立功业的，何必一定要讲学？」答：「周勃平定诸吕、霍光废立昌邑王，都办成了大事，可正因为他们缺少学问，所以做得不够尽善。」人如果没有学问，就照不明道理；照不明道理，就会固执一端而不能通达。
人有出人之才，必以刚克中。刚则足以立事业，处患难。若用于他，反为邪恶。故孔子以申枨为焉得刚。既有欲心，必无刚也。仲弓可使南面，可使从政也。颜子不迁怒，不贰过。迁怒贰过，皆情也，非性也。不至于性命，不足以谓之好学。
一个人若有超出常人的才具，必定是靠刚强来克制自己、持守中道。刚强才足以建立事业、才足以在患难中站得住；这份力气若使到别处去，反倒会变成邪恶。所以《论语·公冶长》里有人举申枨算是刚者，孔子说「枨也欲，焉得刚」——申枨心里既然有嗜欲，就必定谈不上刚。至于仲弓，孔子说他「可使南面」，意思是可以让他去主持政事。颜回做到了「不迁怒，不贰过」：迁怒和重犯同一个过错，都属于「情」的活动，不属于「性」。学问若没有深入到性命的层次，就不配称作「好学」。
颜子不贰过，孔子曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”是也，是一而不再也。韩愈以为将发于心而使能绝去，是过与颜子也。过与是为私意，焉能至于道哉？或曰：“与善不亦愈于与恶乎？”曰：“圣人则不如是，私心过与善恶同矣。”
颜回「不贰过」，也就是《周易·系辞传》引孔子的话「有不善未尝不知，知之未尝复行」——同一个过错犯过一次，绝不再犯第二次。韩愈却解释成颜回能在念头刚要从心里发动时就把它断绝掉，这是把颜回抬举得过了头。抬举过头，就掺进了评论者的私意，这样怎么能达到道呢？有人说：「过分褒奖一个人的善，总比过分指摘他的恶要好些吧？」邵雍答：「圣人不这样做。只要动了私心，褒过了头和贬过了头是一样的毛病。」
知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉，俾人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也。瞽瞍杀人，舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处终身，欣然乐而忘天下，圣人虽天下之大，不能易天性之爱。汤放桀，武王伐纣，而不以为弑者，若孟子言“男女授受不亲，礼也；嫂溺则援之以手，权也”。故孔子既尊夷齐，亦与汤武。夷齐仁也。汤武义也。唯汤武则可，非汤武则是篡也。
真懂《周易》的人不必张口就引经据典地讲解，这才叫懂《易》。孟子的言论从来没有提到《周易》，可《易》的道理就藏在他的话里，只是能看出来的人很少罢了。人能把《易》理用到事上，才算懂《易》；像孟子，就可以说是善于用《易》的人。《孟子·尽心上》设想：假如舜的父亲瞽瞍杀了人，舜会把天下看得像一双破草鞋那样丢掉，偷偷背起父亲逃走，沿着海边住一辈子，高高兴兴地快乐着而忘掉天下。可见在圣人心里，天下虽大，也换不掉天性中对父亲的那份爱。商汤流放夏桀、周武王讨伐商纣，人们却不把这当作弑君，道理就像孟子说的「男女授受不亲，礼也；嫂溺则援之以手，权也」——常法之外还有权变。所以孔子既尊崇不食周粟的伯夷、叔齐，也肯定汤、武的举事：伯夷、叔齐守的是仁，汤、武行的是义。只有汤、武这样的人做才可以，换了别人做，那就是篡夺。
《中庸》非天降地出，揆物之理，度人之情，行其所安，是为得矣。《中庸》之法，自中者，天也；自外者，人也。《老子》五千言，大抵皆明物理。老子知《易》之体者也。《庄子》曰：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之。”此君子思不出其位，素位而行之意也。
《中庸》所讲的道理，并不是从天上掉下来、从地里冒出来的什么玄妙东西；它无非是揣度事物之理、体察人心之情，做自己心里安稳的事，能这样就算得着了。《中庸》的功夫分两路：从自身内部中正处发出来的，属于天；靠外面规范约束进来的，属于人。《老子》五千言，大体上都是在阐明事物之理，老子是懂得《周易》之「体」的人。《庄子·逍遥游》说：「厨师就算不下厨，主祭的人也不会越过礼器去代他做饭。」这正合《周易·艮卦》所说「君子思不出其位」、《中庸》所说「素其位而行」的意思。
《庄子·齐物》未免乎较量。较量则争，争则不平，不平则不和。庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼乐也。”此尽己之性，能尽物之性也。非鱼则然，天下之物皆然。若庄子者，可谓善通物矣。庄子雄辩，数千年一人而已。如庖丁解牛，曰“踌躇四顾”。孔子观吕梁之水，曰“蹈水之道无私”，皆至理之言也。
《庄子》的《齐物论》终究免不了一番比较计较。一比较就要争，一争就有不平，有不平就谈不上和谐。庄子和惠施在濠水的桥上游玩，庄子说：「鲦鱼从容自在地游出来，这是鱼的快乐啊。」这正是《中庸》所讲的先尽自己的本性、然后能尽万物的本性。不单鱼是这样，天下的物都是这样；像庄子这样的人，可以说是善于与万物相通了。庄子的雄辩，几千年里只此一人。譬如《养生主》写庖丁解牛，说他解完之后提刀站起，四下环顾、踌躇满志；《达生》写孔子在吕梁观看瀑布，说善游的人蹈水之道在于顺着水性而不掺私心：这些都是把道理讲到极处的话。
庄子气豪，若吕梁之事，言之至者也。《盗跖》，言事之无可奈何者，虽圣人亦莫如之何。《渔父》，言事之不可强者，虽圣人亦不可强。此言有为无为之理，顺理则无为，强则有为也。庄子著《盗跖篇》，所以明至恶，虽至圣亦莫能化。盖上智与下愚不移故也。鲁国之儒一人者，谓孔子也。庄荀之徒失之辩。佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉？智哉！留侯善藏其用。
庄子气魄豪迈，像吕梁丈夫蹈水那一段，就是他把话说到极处的地方。《盗跖》一篇，讲的是事情有无可奈何的时候，连圣人也拿它没有办法；《渔父》一篇，讲的是事情有勉强不来的时候，连圣人也不能硬来。这两篇说的正是「有为」与「无为」的分别：顺着事理走就是无为，硬要拗着来就是有为。庄子写《盗跖》，用意是要说明极恶之人连最高的圣人也感化不了，因为孔子说过「唯上智与下愚不移」。《庄子》里说鲁国真正的儒者只有一个人，指的就是孔子。庄子、荀子这一路人，毛病出在过于逞辩。佛家舍弃君臣、父子、夫妇之间的伦常之道，这难道合乎自然之理吗？留侯张良真是有智慧啊，他最善于把自己的才用藏起来。