成唯识论

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

稽首唯識性、滿、分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。

稽首唯识性、圆满清净者与随分清净者，我现在解释他们所说，利益安乐诸有情。

今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。

现在造这部论，是为了对二空（人无我、法无我）有迷谬的人生起正解。生解是为了断二重障：由我执、法执，烦恼障与所知障一齐生，若证得二空，那二障随之而断。断障是为了得到二种胜果：由断能续生的烦恼障，证得真解脱；由断障碍正解的所知障，得到大菩提。本论所说唯识，是一套咬合的名目：所依是八识（异熟阿赖耶识、思量末那识、了别境的前六识），心所与心相应，相分、见分依自证而起，种子熏习、三自性、二无我贯穿全论。以下成员互锁，各在第一次被论证时再点它在这套里的位置，不逐词夹注。

又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。

又为开示谬执我、法、迷于唯识的人，让他们通达二空，对于唯识理如实知道。

復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。

又有迷、谬于唯识理的人，或者执外境像识一样不是无；或者执内识像境一样不是有；或者执诸识作用有别而体相同；或者执离开心没有另外的心所。为遮止这些种种异执，让人在唯识深妙理中得到如实理解，所以作这部论。

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？

若只有识，怎么世间以及诸圣教说有我、法？

頌曰：

颂说：

１由假說我、法，有種種相轉。

１由于假说我、法，有种种相转。

彼依識所變，此能變唯三：

它们依识所变，这里能变只有三种：

２謂異熟、思量，及了別境識。

２所谓异熟、思量，以及了别境识。

論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。

论说：世间、圣教说有我、法，只是由于假立，并不是实有自性。我是说主宰，法是说轨范任持。

彼二俱有種種相轉：「我種種相」謂有情、命者等，預流、一來等。「法種種相」謂實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」謂隨緣施設有異。

那二种都有种种相转：「我的种种相」是说有情、命者等，预流、一来等。「法的种种相」是说实、德、业等；蕴、处、界等。「转」是说随缘施设而有异。

如是諸相若由假說，依何得成？

这样诸相若由假说，依什么得以成立？

彼相皆依識所轉變而假施設。

那些相都依识所转变而假施设。

「識」謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。

「识」是说了别，这里说识也收摄心所，因为决定相应。

「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。

「变」是说识体转起像二分，相分、见分都依自证而起，依这二分施设我、法，那二种离开这个就无所依。

或復內識轉似外境。

或者又是内识转起像外境。

我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。

因为我、法分别的熏习力，诸识生时变起像我、像法，这我、法相虽然在内识，却由于分别像外境显现，诸有情类无始以来缘这个执为实我、实法，像患病、做梦的人，因为患、梦的力，心像种种外境相现，缘这个执为实有外境。

愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我、似法雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假。

愚夫所计的实我、实法都无所有，只是随妄情而施设，所以说它是假。内识所变的似我、似法虽然有，却不是实我、实法性，可是像它们显现，所以说为假。

外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執。

外境随情而施设，不是有像识那样；内识必依因缘生，不是无像境那样，由此就遮止增、减二执。

境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。

境依内识而假立，只是世俗有；识是假境所依的事，也是胜义有。

云何應知實無外境，唯有內識似外境生？

该怎么知道实无外境，只有内识像外境生？

實我、實法不可得故。

因为实我、实法求不到。

如何實我不可得耶？

怎么实我求不到呢？

諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷、舒故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業故。

诸所执的我，略有三种：一者执我体常、周遍，量同虚空，随处造业受于苦、乐；二者执我，它的体虽然常，可是量不定，随身大小有卷、舒；三者执我体常、极细，像一极微，潜转身中作事业。

初且非理，所以者何？執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過；若言異者，諸有情我更相遍故，體應相雜，又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，業、果及身，與諸我合，屬此非彼不應理故；一解脫時一切應解脫，所修、證法一切我合故。

第一种况且不合理。为什么？执我常、遍，量同虚空，就不该随身受苦、乐等；又因为常、遍，该没有动转，怎么随身能造诸业？又所执的我，一切有情是同是异？若说同，一个作业时一切该作，一个受果时一切该受，一个得解脱时一切该解脱，便成大过；若说异，诸有情的我更相互遍，体就该相杂，又一个作业、一个受果时，与一切我处所没有分别，该名叫一切所作、所受。若说作、受各有所属就没有这个过，理也不对，业、果以及身，与诸我合，属此不属彼不合理；一个解脱时一切该解脱，因为所修、所证的法与一切我合。

中亦非理，所以者何？我體常住，不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。

中间那种也不合理。为什么？我体常住，不该随身而有舒、卷，既然有舒、卷像风箱（橐籥）里的风，就该非常住，又我随身该可以分析，怎么可执我体是一呢？所以他们所说像孩童戏耍。

後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，諸有往來，非常、一故。

后一种也不合理。为什么？我量极小像一极微，怎么能让大身遍动？若说虽然小却迅速巡身，像旋火轮，像遍动，那么所执的我就不是一、不是常，凡有往来的，就不是常、不是一。

又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。

又所执的我，再有三种：一者就是蕴；二者离开蕴；三者与蕴非即非离。

初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故；餘行、餘色亦非實我，如虛空等，非覺性故。

第一种即蕴我，理况且不对，我就该像蕴不是常、不是一；又内诸色决定不是实我，像外诸色有质碍；心、心所法也不是实我，不恒相续，待众缘；其余行、其余色也不是实我，像虚空等，不是觉性。

中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作、受故。

中间离蕴我，理也不对，该像虚空，没有作、没有受。

後俱非我，理亦不然，許依蘊立，非即、離蘊，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。

后一种俱非我，理也不对，许依蕴安立，非即、离蕴，该像瓶等，不是实我。又既然不可说有为、无为，也该不可说是我、非我。

故彼所執實我不成。

所以他们所执的实我不成立。

又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。

又诸所执实有我体，是有思虑？还是无思虑？若有思虑，该是无常，因为不是一切时有思虑；若无思虑，该像虚空，不能作业，也不受果。所以所执的我，两边理都不成立。

又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我，故所執我，二俱不成。

又诸所执实有我体，是有作用？还是无作用？若有作用，像手足等，该是无常。若无作用，像兔角等，该不是实我，所以所执的我，两边都不成立。

又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見，稱讚無我，言無我見能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？

又诸所执实有我体，是不是我见所缘的境？若不是我见所缘境，你们怎么知道实有我？若是我见所缘境，该有我见不是颠倒所摄，因为如实知。若这样，怎么执有我的人所信的至教都毁斥我见，称赞无我，说无我见能证涅槃；执着我见，沉沦生死。难道有邪见能证涅槃，正见反而让人沉沦生死？

又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心；我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。

又诸我见不缘实我，因为有所缘，像缘其余心；我见所缘决定不是实我，因为是所缘，像其余法。所以我见不缘实我，只缘内识变现诸蕴，随自己妄情，种种计度。

然諸我執略有二種：

可是诸我执略有二种：

一者俱生；二者分別。

一者俱生；二者分别。

俱生我執無始時來虛妄熏習，內因力故，恒與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

俱生我执无始以来虚妄熏习，因为内因力，恒与身一齐；不等待邪教以及邪分别，任运而转，所以名叫俱生。

此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總、或別，起自心相，執為實我。

这又有二种：一、常相续，在第七识，缘第八识，生起自心相，执为实我；二、有间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总、或别，生起自心相，执为实我。

此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。

这二种我执，细所以难断，后来在修道中，数数修习殊胜的生空观，才能除灭。

分別我執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。

分别我执也由于现在外缘力，并不与身一齐，要等待邪教以及邪分别然后才起，所以名叫分别，只在第六意识中有。

此亦二種：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別、計度，執為實我；二、緣邪教所說我相，起自心相，分別、計度，執為實我。

这也有二种：一、缘邪教所说蕴相，生起自心相，分别、计度，执为实我；二、缘邪教所说我相，生起自心相，分别、计度，执为实我。

此二我執麁故易斷，初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。

这二种我执粗所以易断，初见道时，观一切法生空真如，就能除灭。

如是所說一切我執，自心外蘊，或有、或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。

这样所说一切我执，自心外的蕴，或有、或无；自心内的蕴，一切都有。所以我执都缘无常五取蕴相，妄执为我。

然諸蘊相，從緣生故，是如幻有；妄所執我，橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。

可是诸蕴相，从缘生，是如幻有；妄所执的我，因为横计度，决定非有。所以契经说：苾刍（比丘）该知道，世间沙门、婆罗门等所有我见，一切都缘五取蕴起。

實我若無，云何得有憶、識、誦、習、恩、怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶、識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。

实我若无，怎么能有忆、识、诵、习、恩、怨等事？所执实我既然常而无变，后该像前，这件事非有；前该像后，这件事非无。因为后与前，体没有分别。若说我的用，前后变易，并不是我的体，理也不对。用不离体，该常有；体不离用，该非常。可是诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法更互为因，因为熏习力，才有这样忆、识等事。所以所设的难，在你们有失，并不在我宗。

若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。

若没有实我，谁能造业？谁受果呢？所执实我，既然没有变易，犹如虚空，怎么可能造业、受果？若有变易，该是无常。可是诸有情心、心所法因为因缘力，相续不断，造业、受果，在理上没有违背。

我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。

我若实无，谁在生死轮回诸趣？谁又厌苦求趣涅槃？所执实我，既然没有生灭，怎么可说生死轮回？常如虚空，不是苦所恼，为什么厌舍求趣涅槃？所以他们所说常常自己害自己。可是有情类，身、心相续，烦恼、业力轮回诸趣，厌患苦，求趣涅槃。

由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄熏習，似我相現，愚者於中妄執為我。

由此故知决定没有实我，只有诸识无始以来前灭后生，因果相续，由妄熏习，像我相现，愚者在其中妄执为我。

如何識外實有諸法不可得耶？

怎么识外实有诸法求不到呢？

外道、餘乘所執外法，理非有故。

因为外道、其余乘所执的外法，理上不是有。

外道所執云何非有？

外道所执怎么不是有？

且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。

且说数论（印度数论派）执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩（喜、忧、暗三德）所成的大等二十三法，可是大等法由三事合成，是实不是假，现量所得。

彼執非理，所以者何？

他们的执不合理。为什么？

大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實，如何可說現量得耶？又大等法，若是實有，應如本事，非三合成。

大等诸法，由多事成，像军、林等，该是假不是实，怎么可说现量得呢？又大等法，若是实有，该像本事，不是三合成。

薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時，體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體、相是一，體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。

萨埵等三，就是大等，该像大等，也三合成，转变非常，作例也是这样。又三本事，各有多功能，体也该多，因为能与体是一。三体既然遍，一处变时，其余也该这样，因为体没有分别。许这三事体、相各别，怎么和合共成一相？不该合时变为一相，与未合时，体没有分别。若说三事体异相同，便违背自己宗说体、相是一，体该像相，冥然是一，相该像体，显然有三，所以不该说三合成一。

又三是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。不可說三各有二相：一、總；二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所𨵗少，待三和合，體亦應各三，以體即相故，又大等法皆三合成，展轉相望，應無差別，是則因、果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情、淨穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。

又三是别，大等是总，总、别是一，该不是一、不是三。这三变时，若不和合成一相，该像未变，怎么现见是一色等？若三和合成一相，该失去本来的别相，体也该随失。不可说三各有二相：一、总；二、别。总就是别，总也该三，怎么见一？若说三体各有三相，和杂难知，所以见一，既然有三相，怎么见为一？又怎么知道三事有异？若他们一一都具三相，该一一事能成色等，还缺什么，要等待三和合，体也该各是三，因为体就是相，又大等法都三合成，展转相望，该没有差别，这样因、果、唯量、诸大、诸根的差别都不能成立。若这样，一根该得一切境，或者一境该是一切根所得，世间现见有情与非情、净秽等物，现量、比量等，都该无异，便是大失。底本「𨵗」字，义为缺少。

故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。

所以他们所执的实法不成立，只是妄情计度为有。

勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。

胜论（印度胜论派）所执实等句义，多数是实有性，现量所得。

彼執非理。

他们的执不合理。

所以者何？

为什么？

諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。

诸句义中且说常住的，若能生果，该是无常，因为有作用，像所生果；若不生果，该不是离识实有自性，像兔角等。诸无常的，若有质碍，便有方分，该可以分析，像军、林等，不是实有性；若无质碍，像心、心所，该不是离开这个有实自性。

又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等，應非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風，地、水、火三，對青色等，俱眼所見，准此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。

又他们所执地、水、火、风该不是有碍，是实句义所摄，因为身根所触，像坚、湿、暖、动。就是他们所执坚、湿、暖等，该不是无碍，是德句义所摄，因为身根所触，像地、水、火、风，地、水、火三，对青色等，都是眼所见，准此该责难。所以知道没有实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，也不是眼见实地、水、火。

又彼所執實句義中，有礙、常者，皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒，非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。

又他们所执实句义中，有碍、常的，都有碍，像粗地等，该是无常。诸句义中，色根所取、无质碍的法，该都有碍，因为许色根取，像地、水、火、风。又他们所执非实的德等，该不是离识有别自性，因为不是实所摄，像石女儿，非有的实等，该不是离识有别自性，因为不是有所摄，像空花等。

彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法，有別有性，應離無法，有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。

他们所执的有，该离开实等没有别的自性，因为许不是无，像实、德等。若离开实等，该不是有性，因为许异于实等，像毕竟无等。像有并不是无，没有别的有性，怎么实等有别的有性？若离开有法，有别的有性，该离开无法，有别的无性，那边既然不是这样，这里怎么是这样？所以他们的有性只是妄计度。

又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然，勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵詰，准此應知。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。

又他们所执实、德、业性，异于实、德、业，理上决定不对，不要让这个也不是实、德、业性，因为异于实等，像德、业等。又该实等不是实等所摄，因为异于实等性，像德、业、实等。地等诸性对地等体，更相征诘，准此该知道。像实性等，没有别的实等性，实等也该没有别的实性等。若离开实等有实等性，该离开非实等，有非实等性。那边既然不是这样，这里怎么是这样？所以同异性只是假施设。

又彼所執和合句義定非實有，非有、實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而可實有？設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。

又他们所执和合句义决定不是实有，因为不是有、实等诸法所摄，像毕竟无。他们许实等是现量所得，用理推征尚且不是实有，何况他们自己许和合句义不是现量得，而可实有？即使执和合是现量境，由前面的理，也不是实有。

然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。

可是他们的实等，并不是缘离开识实有自体的现量所得，因为许是所知，像龟毛等。又缘实的智，并不是缘离开识的实句自体的现量智所摄，因为假合生，像德智等。广说乃至缘和合的智，并不是缘离开识的和合自体的现量智所摄，因为假合生，像实智等。

故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。

所以胜论者的实等句义，也是随情妄所施设。

有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。

有人执有一个大自在天，体实、遍、常，能生诸法。

彼執非理，所以者何？

他们的执不合理。为什么？

若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。體既常、遍，具諸功能，應一切處、時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。

若法能生，必非常；诸非常的，必不遍；诸不遍的，不是真实。体既然常、遍，具诸功能，该在一切处、时，顿生一切法。等待欲或缘才能生的，违背一因论。或者欲以及缘也该顿起，因为因常有。

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有，具諸功能，生一切法，皆同此破。

其余执有一个大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住、实有，具诸功能，生一切法，都同此破。

有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。

有其余偏执，明论（吠陀）的声常，能为定量，表诠诸法；有人执一切声都是常，等待缘显发，才有诠表。

彼俱非理，所以者何？

他们都不合理。为什么？

且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。

且说明论声，因为许能诠，该非常住，像其余声。

餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。

其余声也该不是常的声体，像瓶、衣等，因为待众缘。

有外道執地、水、火、風、極微實、常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常，而體實有。

有外道执地、水、火、风、极微实、常，能生粗色，所生粗色不越因的量，虽然是无常，可是体实有。

彼亦非理，所以者何？

他们也不合理。为什么？

所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麁果色，既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？

所执极微，若有方分，像蚁行等，体该不是实。若无方分，像心、心所该不共聚生粗果色，既然能生果，像它所生，怎么可说极微常住？

又所生果不越因量，應如極微，不名麁色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。若謂果色，量德合故，非麁似麁，色根能取。所執果色，既同因量，應如極微，無麁德合；或應極微亦麁德合；如麁果色，處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名麁者，則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成麁，由此亦非色根所取。若果多分合故成麁，多因極微合應非細，足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。

又所生果不越因的量，该像极微，不名叫粗色，那么这个果色该不是眼等色根所取，便违背自己所执。若说果色，量德合，不是粗却像粗，色根能取。所执果色，既然同于因量，该像极微，没有粗德合；或者极微也该粗德合；像粗果色，处所没有分别。若说果色遍在自因，因不是一，可名叫粗，那么这个果色体该不是一，像所在的因，处各别。既然这样，这个果还不成粗，由此也不是色根所取。若果由多分合所以成粗，多因极微合该不是细，足以成根境，还用果做什么？既然由多分成，该不是实有，那么你们所执，前后相违。

又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果、因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙、銅體受水、藥？或應離、變，非一、非常，又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此，不許違理，許便違事，故彼所執進、退不成，但是隨情虛妄計度。

又果与因都有质碍，该不同处，像二极微。若说果、因体相受入，像沙受水，药入熔铜。谁许沙、铜的体受水、药？或者该离、该变，不是一、不是常，又粗色果体若是一，得一分时该得一切，因为彼、此是一，彼该如此，不许就违理，许就违事，所以他们所执进、退都不成立，只是随情虚妄计度。

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：

可是诸外道品类虽然多，所执有法不过四种：

一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別，便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。

一、执有法与有等性其体定一，像数论等。他们的执不合理。为什么？不要让一切法就是有性，都像有性，体无差别，便违背三德、我等体异，也违背世间诸法差别。又若色等就是色等性，色等该没有青、黄等异。

二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。

二、执有法与有等性其体定异，像胜论等。他们的执不合理。为什么？不要让一切法不是有性，像已灭的无，体不可得，便违背实等自体不是无，也违背世间现见有物。又若色等不是色等性，该像声等不是眼等境。

三、執有法與有等性亦一、亦異，如無慚等，彼執非理，所以者何？一、異同前一、異過故；二相相違，體應別故，一、異體同俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一、異是假非實，而執為實理定不成。

三、执有法与有等性亦一、亦异，像无惭等（此处指一类外道），他们的执不合理。为什么？一、异同于前面一、异的过；二相相违，体该有别，一、异体同两边都不成立。不要让一切法都同一体，或者一、异是假不是实，却执为实理上决定不成立。

四、執有法與有等性非一、非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一、異執同異、一故。非一、異言為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮、亦表應互相違；非表、非遮應成戲論。又非一、異，違世共知有一、異物，亦違自宗色等有法決定實有。

四、执有法与有等性非一、非异，像邪命等（邪命外道）。他们的执不合理。为什么？非一、异的执同于异、一。非一、异的话是遮是表？若只是表，该不双非；若只是遮，该无所执；亦遮、亦表该互相违；非表、非遮该成戏论。又非一、异，违背世人共知有一、异物，也违背自宗色等有法决定实有。

是故彼言唯矯避過，諸有智者勿謬許之。

所以他们的话只是矫揉避过，诸有智者不要谬许它。

餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？

其余乘所执，离开识实有色等诸法，怎么不是有？

彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故。

因为他们所执的色、不相应行以及诸无为，理上不是有。

且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。

且说所执色总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，不是极微成。

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。

那个有对色决定不是实有，因为能成的极微不是实有。

謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。

所谓诸极微，若有质碍，该像瓶等，是假不是实。

若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等？

若无质碍，该像非色，怎么可集成瓶、衣等？

又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。

又诸极微，若有方分，必可分析，便不是实有。

若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？日輪纔舉照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既不同，所執極微定有方分。又，若見、觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。或相涉入應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。

若无方分，就像非色，怎么和合承光、发影？日轮才举起照柱等时，东、西两边光影各现，承光、发影处既然不同，所执极微决定有方分。又，若见、触壁等物时，只得这边不得那边的分。既然和合物就是诸极微，所以这些极微必有方分。又诸极微随所住处，必有上、下、四方的差别，不然便没有共和、集的义。或者相涉入该不成粗，由此极微决定有方分。执有对色就是诸极微，若无方分，该无障隔。若这样，便不是障碍有对。

是故汝等所執極微必有方分，有方分故，便可分析，定非實有。

所以你们所执极微必有方分，因为有方分，便可分析，决定不是实有。

故有對色實有不成。

所以有对色实有不成立。

五識豈無所依、緣色？

五识难道没有所依、所缘的色？

雖非無色，而是識變。謂識生時。內因緣力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。

虽然不是无色，而是识变。所谓识生时，内因缘力，变起像眼等、色等相现，就用这个相为所依、所缘。

然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。

可是眼等根不是现量得，因为能发识，比知是有，这只是功能，并不是外所造。外有对色理既然不成立，所以该只是内识变现，发眼等识，名叫眼等根，这个为所依，生眼等识。

此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。

这眼等识的外所缘缘，理上不是有，决定该许自识所变作为所缘缘，所谓能引生像自识的，你们执那个是这里的所缘缘。

非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

并不只是能生，不要让因缘等也名叫这个识的所缘缘。

眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。

眼等五识了色等时，只缘和合，因为像那个相，并不是和合相异于诸极微有实自体。分析它时，像那个相的识决定不生，那个和合相既然不是实有，所以不可说是五识的缘，不要让第二月等能生五识。

非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故，非諸極微有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。

并不是诸极微共和合位可与五识各作所缘，因为这个识上没有极微相，并不是诸极微有和合相，不和合时没有这个相。并不是和合位与不合时，这些极微体相有异，所以和合位像不合时，色等极微不是五识境。

有執色等一一極微不和集時，非五識境，共和集位，展轉相資，有麁相生，為此識境，彼相實有，為此所緣。彼執不然，共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故；非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故；一識應緣一切境故。

有人执色等一一极微不和集时，不是五识境，共和集位，展转相资，有粗相生，作为这个识境，那个相实有，作为这里所缘。他们的执不对，共和集位与未集时，体相是一。瓶、瓯等物与极微等，缘它们的相识该没有分别；共和集位一一极微，各各该舍微、圆相；并不是粗相的识缘细相境，不要让缘其余境的识缘其余境；一识该缘一切境。

許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。

许有极微，尚且招致这个失，何况没有识外真实极微。

由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微，雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。

由此决定知道，自识所变像色等相作为所缘缘，见依托它生，带着那个相。可是识变时，随量大、小，顿现一相，并不是另变作众多极微合成一物。为执粗色有实体的人，佛说极微，让他们除析，并不是说诸色实有极微。诸瑜伽师用假想慧，对于粗色相渐次除析，到不可析，假说极微，虽然这个极微还有方分，却不可析，若更析它便像空现，不名叫色，所以说极微是色的边际。

由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。

由此该知道，诸有对色，都是识变现，并不是极微成。

餘無對色是此類故，亦非實有，或無對故，如心、心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？

其余无对色是这一类，也不是实有，或者因为无对，像心、心所，决定不是实色。诸有对色现有色相，用理推究，离开识尚且无，何况无对色现无色相，而可说为真实色法？

表、無表色豈非實有？

表色、无表色难道不是实有？

此非實有，所以者何？

这不是实有。为什么？

且身表色若是實有，以何為性？

且说身表色若是实有，以什么为性？

若言是形，便非實有，可分析故；長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，纔生即滅無動義故；有為法滅不待因故；滅若待因應非滅故。若言有色非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表；又觸不應通善、惡性，非顯、香、味，類觸應知。

若说是形，便不是实有，因为可分析；长等极微求不到。若说是动，也不是实有，才生即灭没有动义；有为法灭不待因；灭若待因就该不是灭。若说有色不是显、不是形，心所引生，能动手等，名叫身表业，理也不对。这个若是动，义如前破；若是动因，该就是风界，风没有表示，不该名叫表；又触不该通善、恶性，不是显、香、味，类于触该知道。

故身表業定非實有。

所以身表业决定不是实有。

然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。

可是心为因，让识所变手等色相，生灭相续，转趣其余方，像有动作。因为表示心，假名叫身表。

語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色，前已破故。

语表也不是实有声性，一刹那声没有诠表，多念相续便不是实，外有对色，前面已破。

然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。

可是因为心，识变起像声，生灭相续，像有表示，假名叫语表，在理上没有违背。

表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡現行思立，故是假有。

表既然实无，无表怎么会实？可是依思愿善恶分限，假立无表，理也没有违背。所谓这个或者依发胜身、语善恶思种增长位安立；或者依定中止身、语恶现行思安立，所以是假有。

世尊經中說有三業，撥身、語業豈不違經？

世尊经中说有三业，拨无身、语业难道不违经？

不撥為無，但言非色。

并不拨为无，只是说不是色。

能動身思說名身業，能發語思說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。

能动身的思名叫身业，能发语的思名叫语业。审、决二思，与意相应，因为作动意，名叫意业。

起身、語思，有所造作，說名為業，是審、決思所遊履故；通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道，亦思為自性，或身、語表由思發故，假說為業，思所履故，說名業道。

起身、语的思，有所造作，就名叫业，因为是审、决思所游履；通生苦、乐异熟果，也名叫道。所以前七业道，也以思为自性，或者身、语表由思发，假说为业，因为是思所履，名叫业道。

由此應知實無外色，唯有內識變似色生。

由此该知道实无外色，只有内识变起像色生。

不相應行亦非實有，所以者何？

不相应行也不是实有。为什么？

得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得；非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。

得、非得等，并不像色、心以及诸心所体相可得；并不异于色、心以及诸心所作用可得，由此故知决定不是实有，只依色等分位假立。

此定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。

这决定不是异于色、心、心所，有实体用，像色、心等，因为许是蕴所摄。

或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。

或者心、心所以及色、无为所不摄，像毕竟无，决定不是实有。或者其余实法所不摄，像其余假法，不是实有体。

且彼如何知得、非得，異色、心等，有實體用？

且他们怎么知道得、非得，异于色、心等，有实体用？

契經說故。如說：如是補特伽羅成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言，顯得、非得。

因为契经说。像说：这样补特伽罗（数取趣，指有情）成就善、恶，圣者成就十无学法。又说：异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，成、不成的话，显得、非得。

經不說此異色、心等有實體用，為證不成。

经并不说这个异于色、心等有实体用，作为证不成立。

亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身、非情？

也说：转轮王成就七宝。难道就是成就他身、非情？

若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法，何不許然，而執實得？

若说对于宝有自在力，假说成就，对于善、恶法，为什么不许这样，却执实得？

若謂七寶在現在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法，理非有故。

若说七宝在现在，所以可假说成，怎么知道所成善、恶等法离开现在有？离开现在的实法，理上不是有。

現在必有善種等故。

因为现在必有善种等。

又得於法有何勝用？

又得对于法有什么胜用？

若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得、已失應永不生。

若说能起，该起无为，一切非情该永不起，未得、已失该永不生。

若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。

若俱生得为因起，所执二生便为无用。又具善、恶、无记得的人，善、恶、无记该顿现前，若待其余因，得便无用。

若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。

若得对于法是不失因，有情由此成就那个，诸可成法不离有情，若离有情实不可得，所以得对于法都为无用。

得實無故，非得亦無。

得实无，非得也无。

然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。

可是依有情可成诸法的分位，假立三种成就：一、种子成就；二、自在成就；三、现行成就。翻过来假立不成就名，这一类虽然多，可是在三界见所断种未永害位，假立非得，名叫异生性，因为对于诸圣法未成就。

復如何知異色、心等有實同分？

又怎么知道异于色、心等有实同分？

契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。

因为契经说。像契经说：此天同分、此人同分，乃至广说。

此經不說異色、心等有實同分，為證不成。

这部经并不说异于色、心等有实同分，作为证不成立。

若同智、言，因斯起故，知實有者，則草、木等應有同分。

若同智、言，因这个起，知道实有，那么草、木等该有同分。

又，於同分起同智、言，同分復應有別同分，彼既不爾，此云何然？

又，对于同分起同智、言，同分又该有别的同分，那边既然不是这样，这里怎么是这样？

若謂為因起同事、欲，知實有者，理亦不然。宿習為因，起同事、欲，何要別執有實同分？

若说为因起同事、欲，知道实有，理也不对。宿习为因，起同事、欲，何必要另执有实同分？

然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

可是依有情身、心相似，分位差别，假立同分。

復如何知異色、心等，有實命根？

又怎么知道异于色、心等，有实命根？

契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。

因为契经说。像契经说：寿、暖、识三，该知道命根名叫寿。

此經不說異色、心等有實壽體，為證不成。

这部经并不说异于色、心等有实寿体，作为证不成立。

又，先已成色不離識，應此離識無別命根。

又，先前已成色不离识，该这个离识没有别的命根。

又，若命根異識實有，應如受等，非實命根。

又，若命根异识实有，该像受等，不是实命根。

若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無。豈不經說識不離身。既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界、趣、生體，是遍、恒、續。異熟果故，無勞別執有實命根。

若这样，怎么经说三法？义别说三，像四正断。住无心位，寿、暖该无。难道不是经说识不离身。既然这样，怎么名叫无心位？他们灭的是转识，并不是阿赖耶（藏识，即前面说的异熟能变）。有这个识的因，后面该广说。这个识足以作为界、趣、生的体，是遍、恒、续。因为是异熟果，不必另执有实命根。

然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。

可是依亲生这个识的种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。

復如何知二無心定、無想異熟，異色、心等有實自性？

又怎么知道二无心定、无想异熟，异于色、心等有实自性？

若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。

若没有实性，该不能遮心、心所法，让它不现起。

若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。

若无心位，有另外的实法，异于色、心等，能遮于心，名叫无心定。

應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？

该无色时，有另外的实法，异于色、心等，能碍于色，名叫无色定。那边既然不是这样，这里怎么是这样？

又，遮礙心何須實法，如堤塘等，假亦能遮。

又，遮碍心何须实法，像堤塘等，假也能遮。

謂修定時，於定加行，厭患麁動心、心所故，發勝期願，遮心、心所。令心、心所漸細漸微，微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。

所谓修定时，在定的加行，因为厌患粗动心、心所，发胜期愿，遮心、心所。让心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种，粗动心等暂不现行，依这个分位，假立二定。因为这种善，定也名叫善。

無想定前，求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。依定麁動想等不行，於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名，故此三法，亦非實有。

无想定前，求无想果，所以所熏成种，招那个异熟识。依定粗动想等不行，在这个分位，假立无想。依异熟立，得异熟名，所以这三法，也不是实有。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

復如何知，諸有為相異色、心等，有實自性？

又怎么知道，诸有为相异于色、心等，有实自性？

契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。

因为契经说。像契经说：有三有为之有为相，乃至广说。

此經不說異色、心等有實自性，為證不成。

这部经并不说异于色、心等有实自性，作为证不成立。

非第六聲便表異體，色、心之體即色、心故。

并不是第六声便表示异体，色、心之体就是色、心。

非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。

并不是能相的体决定异于所相，不要让坚相等异于地等。

若有為相異所相體，無為相體應異所相。

若有为相异于所相体，无为相体该异于所相。

又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用；若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。

又生等相，若体俱有，该一切时齐兴作用；若相违所以用不顿兴，体也相违，怎么俱有？又住、异、灭用不该俱。

能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用。

能相、所相体都本有，用也该这样，因为没有别性。若说那个用更待因缘，所待因缘该不是本有。又执生等便为无用。

所相恒有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因，不可得故。

所相恒有而生等合，该无为法也有生等，彼此异因，求不到。

又去、來世，非現、非常，應似空花，非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世。故彼所執，進退非理。

又去、来世，不是现、不是常，该像空花，不是实有性。生名叫有，怎么在未来？灭名叫无，该不是现在。灭若不是无，生该不是有。又灭违背住，怎么执同时？住不违背生，怎么容许异世。所以他们所执，进退不合理。

然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。

可是有为法，因为因缘力，本无今有，暂有还无，表示异于无为，假立四相。

本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。

本无今有，有位名叫生；生位暂停，就说为住；住别前后，又立异名；暂有还无，无时名叫灭。

前三有故，同在現在，後一是無，故在過去。

前三是有，同在现在，后一是无，所以在过去。

如何無法與有為相？表此後無，為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相，於有為法，雖俱名表，而表有異。

怎么无法与有为相？表示这个后无，作为相有什么失？生表示有法先前非有，灭表示有法后来是无，异表示这个法不是凝然，住表示这个法暂有用。所以这四相，对于有为法，虽然都名叫表，可是所表有异。

此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續轉變名異。

这依刹那假立四相，一期分位也能假立。初有名叫生；后无名叫灭；生已相似相续名叫住；就是这个相续转变名叫异。

是故四相皆是假立。

所以四相都是假立。

復如何知異色、心等，有實詮表名、句、文身？

又怎么知道异于色、心等，有实诠表的名、句、文身？

契經說故。如契經說，佛得希有名、句、文身。

因为契经说。像契经说，佛得希有名、句、文身。

此經不說異色、心等有實名等，為證不成。

这部经并不说异于色、心等有实名等，作为证不成立。

若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。

若名、句、文异于声实有，该像色等，不是实能诠。

謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等。

所谓声能生名、句、文，这个声必有音韵屈曲，这就足以能诠，还用名等做什么。

若謂聲上音韻屈曲即名、句、文，異聲實有，所見色上形量屈曲，應異色處別有實體。

若说声上音韵屈曲就是名、句、文，异于声实有，所见色上形量屈曲，该异于色处另有实体。

若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲非能詮者，此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮？聲若能詮，風鈴聲等應有詮用，此應如彼不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮。

若说声上音韵屈曲，像弦管声不能诠，这个该像那个声，不另生名等。又谁说那个决定不能诠？声若能诠，风铃声等该有诠用，这个该像那个不另生实名、句、文身。若只有语声能生名等，怎么不许只有语能诠。

何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了，執能詮異語，天愛非餘。

什么理决定知道能诠就是语？怎么知道异于语另有能诠？语不异于能诠，人天共了，执能诠异于语，只是天爱（讥称愚执），不是其余。

然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。

可是依语声分位差别，而假建立名、句、文身。

名詮自性；句詮差別；文即是字，為二所依。

名诠自性；句诠差别；文就是字，为二所依。

此三離聲雖無別體，而假、實異，亦不即聲。由此法、詞二無礙解，境有差別；聲與名等，蘊、處、界攝亦各有異。

这三离开声虽然没有别体，可是假、实有异，也不就是声。由此法、词二无碍解，境有差别；声与名等，蕴、处、界所摄也各有异。

且依此土說名、句、文依聲假立，非謂一切；諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。

且依此土说名、句、文依声假立，并不是说一切；其余诸佛土也依光明、妙香、味等假立三。

有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。

有人执随眠异于心、心所，是不相应行蕴所摄。

彼亦非理，名貪等故，如現貪等，非不相應。

他们也不合理，因为名叫贪等，像现起的贪等，并不是不相应。

執別有餘不相應行，准前理趣皆應遮止。

执另外有其余不相应行，准前面的理趣都该遮止。

諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等。二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等，不應執為離色、心等實無為性。

诸无为法离开色、心等决定实有，理上求不到。且说定有法，略有三种：一、现所知法，像色、心等。二、现受用法，像瓶、衣等，这样二法，世人共知有，不等待因成。三、有作用法，像眼、耳等，由那些用证知是有。无为并不是世人共知定有，又无作用，像眼、耳等。即使许有用，该是无常，所以不可执无为定有。可是诸无为因为是所知性，或者色、心等所显性，像色、心等，不该执为离开色、心等实无为性。

又虛空等為一、為多？

又虚空等是一、是多？

若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，一所合處餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部、一品結法斷時，應得餘部、餘品擇滅；一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。

若体是一，遍一切处，虚空容受色等法，随能合法，体该成多，因为一所合处其余不合。不然，诸法该互相遍。若说虚空不与法合，该不是容受，像其余无为。又色等中有没有虚空？有该相杂，无该不遍。一部、一品结法断时，该得其余部、其余品择灭；一法缘缺得不生时，该对于一切得非择灭。执它体一，理该这样。

若體是多，便有品類，應如色等，非實無為。虛空又應非遍容受。

若体是多，便有品类，该像色等，不是实无为。虚空又该不是遍容受。

餘部所執離心、心所實有無為，准前應破。

其余部所执离开心、心所实有无为，准前面该破。

又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。

又诸无为许无因果，该像兔角，不是异于心等有。

然契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：

可是契经说，有虚空等诸无为法，略有二种：

一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。

一、依识变假施设有。所谓曾经听闻说虚空等名，随分别有虚空等相，因为数习力，心等生时，像虚空等无为相现。这所现相，前后相似，没有变易，假说为常。

二、依法性，假施設有。

二、依法性，假施设有。

謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法真理，故名法性。

所谓空、无我所显真如，有、无、俱非，心言路绝，与一切法非一、异等，是法的真理，所以名叫法性。

離諸障礙，故名虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅；不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅；苦、樂受滅，故名不動；想、受不行，名想受滅。

离开诸障碍，所以名叫虚空；由简择力，灭诸杂染，究竟证会，所以名叫择灭；不由择力，本性清净，或者缘缺所显，所以名叫非择灭；苦、乐受灭，所以名叫不动；想、受不行，名叫想受灭。

此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。

这五都依真如假立，真如也是假施设名。

遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛、幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色、心等有實常法名曰真如。

遮拨为无，所以说为有；遮执为有，所以说为空；不要以为虚、幻，所以说为实；理不是妄倒，所以名叫真如。不同于其余宗离开色、心等有实常法名叫真如。

故諸無為非定實有。

所以诸无为并不是定实有。

外道、餘乘所執諸法異心、心所非實有性，是所取故，如心、心所。

外道、其余乘所执诸法异于心、心所不是实有性，因为是所取，像心、心所。

能取彼覺亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。

能取那个觉也不缘那个，因为是能取，像缘这个觉。

諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。

诸心、心所依他起，也像幻事，不是真实有。

為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。

为遣除妄执心、心所外实有境，说唯有识。

若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。

若执唯识真实有，像执外境，也是法执。

然諸法執略有二種：

可是诸法执略有二种：

一者俱生；二者分別。

一者俱生；二者分别。

俱生法執，無始時來虛妄熏習，內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

俱生法执，无始以来虚妄熏习，因为内因力，恒与身一齐，不等待邪教以及邪分别，任运而转，所以名叫俱生。

此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法；二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總、或別，起自心相，執為實法。

这又有二种：一、常相续，在第七识，缘第八识，生起自心相，执为实法；二、有间断，在第六识，缘识所变蕴、处、界相，或总、或别，生起自心相，执为实法。

此二法執細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。

这二种法执细所以难断，后来在十地中数数修习殊胜的法空观，才能除灭。

分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。

分别法执，也由于现在外缘力，并不与身一齐，要等待邪教以及邪分别然后才起，所以名叫分别。

唯在第六意識中有。此亦二種：一、緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別、計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別、計度，執為實法。

只在第六意识中有。这也有二种：一、缘邪教所说蕴、处、界相，生起自心相，分别、计度，执为实法。二、缘邪教所说自性等相，生起自心相，分别、计度，执为实法。

此二法執麁故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。

这二种法执粗所以易断，入初地时，观一切法，法空真如，就能除灭。

如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說：「慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。」

这样所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切都有，所以法执都缘自心所现似法，执为实有。可是似法相从缘生，是如幻有，所执实法因为妄计度，决定非有。所以世尊说：「慈氏（弥勒）该知道，诸识所缘，只是识所现，依他起性，如幻事等。」

如是外道、餘乘所執離識我、法皆非實有。故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。

这样外道、其余乘所执离开识的我、法都不是实有。所以心、心所决定不用外色等法作为所缘缘，因为缘用必依实有体。

現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。

现在那一聚心、心所法，并不是这一聚识的亲所缘缘，像不是所缘，因为他聚所摄。同聚心所也不是亲所缘，因为自体异，像其余不是所取。

由此應知，實無外境，唯有內識，似外境生。是故契經伽他中說：「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」

由此该知道，实无外境，只有内识，像外境生。所以契经偈中说：「像愚人所分别，外境其实都无，习气扰浊心，所以像那个而转。」

有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依真事、似事、共法而立，如有真火、有似火人、有猛赤法，乃可假說此人為火，假說牛等應知亦然。我、法若無，依何假說，無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉。

有人作这样难：若没有离开识的实我、法，假也该无，所谓假必依真事、似事、共法而立，像有真火、有像火的人、有猛赤法，才可假说这个人为火，假说牛等该知道也是这样。我、法若无，依什么假说，没有假说，似也不成立，怎么说心像外境转。

彼難非理，離識我、法，前已破故。

他们的难不合理，离开识的我、法，前面已破。

依類、依實假說火等，俱不成故。

依类、依实假说火等，都不成立。

依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名。若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故。類既無德又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。

依类假说理况且不成立，猛、赤等德并不是类所有。若没有共德而假说那个，该也对于水等假说火等名。若说猛等虽然不是类德，却不相离，所以可假说。这也不对，人类猛等现见也有，互相离。类既然无德又互相离，可是有对于人假说火等，所以知道假说不依类成。

依實假說，理亦不成。猛、赤等德非共有故，謂猛、赤等在火、在人其體各別，所依異故，無共假說，有過同前。若謂人、火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。由此假說不依實成。

依实假说，理也不成立。猛、赤等德并不是共有，所谓猛、赤等在火、在人其体各别，因为所依异，没有共假说，有过同前。若说人、火，德相似所以可假说，理也不对。说火在人，并不是在德。由此假说不依实成。

又假必依真事立者，亦不應理。

又假必依真事立，也不应理。

真謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智、詮不得自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此有別方便施設自相為假所依。然假智、詮必依聲起，聲不及處，此便不轉，能詮、所詮俱非自相，故知假說不依真事。

真是说自相，假智以及诠都不是境。所谓假智、诠得不到自相，只对于诸法共相而转，也不是离开这个另有方便施设自相作为假所依。可是假智、诠必依声起，声不及处，这个便不转，能诠、所诠都不是自相，所以知道假说不依真事。

由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。

由此只依似事而转，似是说增益，不是实有相，声依增益，似相而转，所以不可说假必依真。

是故彼難不應正理。然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。由此契經伽他中說：

所以他们的难不应正理。可是依识变，对遣妄执真实我、法，说假、似的话。由此契经偈中说：

「為對遣愚夫所執實我、法，

「为对遣愚夫所执实我、法，

故於識所變，假說我、法名。」

所以对于识所变，假说我、法名。」

識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故；二謂思量，即第七識，恒、審思量故；三謂了境，即前六識，了境相麁故。「及」言顯六合為一種。

识所变相虽然无量种，可是能变识类别只有三：一是异熟，就是第八识，因为多是异熟性；二是思量，就是第七识，因为恒、审思量；三是了境，就是前六识，了境相粗。「及」字显示六合为一种。

此三皆名能變識者，能變有二種：

这三都名叫能变识：能变有二种：

一、因能變，謂第八識中「等流」、「異熟」二因習氣。等流習氣，由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。

一、因能变，所谓第八识中「等流」、「异熟」二因习气。等流习气，由七识中善、恶、无记熏令生长；异熟习气由六识中有漏善、恶熏令生长。

二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。

二、果能变，因为前面二种习气力，有八识生现种种相。

等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。

等流习气作为因缘，八识体相差别而生，名叫等流果，因为果像因。异熟习气作为增上缘，感第八识，酬引业力，因为恒相续，立异熟名；感前六识，酬满业的，从异熟起，名叫异熟生，不名叫异熟，因为有间断。就是前面的异熟以及异熟生，名叫异熟果，因为果异于因。

此中且說我愛執藏，持雜染種能變果識，名為異熟，非謂一切。

这里且说我爱执藏，持杂染种的能变果识，名叫异熟，并不是说一切。

雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相。且初能變其相云何？

虽然已略说能变三名，可是还没广辩能变三相。且说初能变它的相怎么样？

頌曰：

颂说：

初阿賴耶識，異熟一切種，

初阿赖耶识，异熟一切种，

３不可知執受，處了常與觸，

３不可知执受，处了，常与触，

作意、受、想、思，相應唯捨受。

作意、受、想、思，相应只有舍受。

４是無覆無記，觸等亦如是，

４是无覆无记，触等也是这样，

恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。

恒转像瀑流，阿罗汉位舍。

論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多，藏識過重，是故偏說。

论说：初能变识，大小乘教名叫阿赖耶，这个识具有能藏、所藏、执藏义。所谓与杂染互为缘，有情执为自内我，这就显示初能变识所有自相，因为摄持因果为自相。这个识自相，分位虽然多，藏识过重，所以偏说。

此是能引諸界、趣、生，善、不善業異熟果故，說名異熟。離此命根、眾同分等恒時相續勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相，雖多位、多種，異熟寬、不共，故偏說之。

这是能引诸界、趣、生，善、不善业的异熟果，所以名叫异熟。离开这个，命根、众同分等恒时相续的胜异熟果求不到。这就显示初能变识所有果相。这个识果相，虽然多位、多种，异熟宽、不共，所以偏说它。

此能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此餘法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。此識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。

这能执持诸法种子让它不失，名叫一切种。离开这个，其余法能遍执持诸法种子求不到，这就显示初能变识所有因相。这个识因相虽然有多种，持种不共，所以偏说。

初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。

初能变识，体相虽然多，略说只有这样三相。

一切種相應更分別。此中何法名為種子？

一切种相应更分别。这里什么法名叫种子？

謂本識中親生自果，功能差別。

所谓本识中亲生自果，功能差别。

此與本識及所生果不一、不異，體用、因果理應爾故。

这个与本识以及所生果不一、不异，体用、因果理该这样。

雖非一、異，而是實有，假法如無，非因緣故。此與諸法既非一、異，應如瓶等是假非實。若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。

虽然非一、异，却是实有，假法像无，因为不是因缘。这个与诸法既然非一、异，该像瓶等是假不是实。若这样，真如该是假有，许了便没有真胜义谛。

然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。

可是诸种子只依世俗说为实有，不同于真如。

種子雖依第八識體，而是此識相分；非餘，見分恒取此為境故。

种子虽然依第八识体，却是这个识的相分；不是其余，因为见分恒取这个为境。

諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝；因果俱有善等性故，亦名善等。

诸有漏种与异熟识，体没有分别，无记性所摄；因为因果都有善等性，也名叫善等。

諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性攝故，唯名為善。若爾，何故〈決擇分〉說二十二根一切皆有異熟種子，皆異熟生？雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種，異性相依如眼等識。或無漏種，由熏習力轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。

诸无漏种，不是异熟识性所摄；因为因果都是善性所摄，只名叫善。若这样，为什么〈决择分〉说二十二根一切都有异熟种子，都是异熟生？虽然名叫异熟却不是无记，依异熟所以名叫异熟种，异性和依像眼等识。或者无漏种，由熏习力转变成熟，立异熟名，并不是无记性所摄的异熟。

此中有義：一切種子皆本性有，不從熏生。

这里有一种义：一切种子都本性有，不从熏生。

由熏習力但可增長。

由熏习力只可增长。

如契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經說：「無始時來界，一切法等依」，界是因義。《瑜伽》亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。

像契经说：一切有情无始以来有种种界，像恶叉聚（一种果实成簇堆积），法尔而有。界就是种子差别名。又契经说：「无始以来界，一切法等依」，界是因义。《瑜伽》也说：诸种子体无始以来性虽然本有，却由染净新所熏发。诸有情类无始以来，若是般涅槃法的人，一切种子全都具足，不般涅槃法的人，便缺三种菩提种子。这样等文，诚证不只一处。

又諸有情既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由熏生。又《瑜伽》說：地獄成就三無漏根，是種非現。又從無始展轉傳來，法爾所得本性住性。由此等證，無漏種子法爾本有，不從熏生。

又诸有情既然说本有五种性别，所以该定有法尔种子，不由熏生。又《瑜伽》说：地狱成就三无漏根，是种不是现。又从无始展转传来，法尔所得本性住性。由这些等证，无漏种子法尔本有，不从熏生。

有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。

有漏也该法尔有种，由熏增长，不另熏生。

如是建立，因果不亂。

这样建立，因果不乱。

有義：種子皆熏故生。

有一种义：种子都因为熏所以生。

所熏、能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣，花熏故生。

所熏、能熏都无始有，所以诸种子无始成就。种子既然是习气异名，习气必由熏习而有，像麻的香气，花熏所以生。

如契經說：諸有情心，染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生。

像契经说：诸有情心，因为染净诸法所熏习，无量种子之所积集。论说：内种定有熏习，外种熏习或有或无。又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。那三既然由熏习而有，所以有漏种必藉熏生。

無漏種生亦由熏習，說聞熏習、聞淨法界等流正法而熏起故，是出世心種子性故。

无漏种生也由熏习，说闻熏习、闻净法界等流正法而熏起，因为是出世心种子性。

有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如《瑜伽》說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。

有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，只依有障、无障建立。像《瑜伽》说：对于真如境，若有毕竟二障种的人，立为不般涅槃法性；若有毕竟所知障种不是烦恼的，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若没有毕竟二障种的人，就立他们为如来种性。所以知道本来种性差别，依障建立，并不是无漏种。

所說：「成就無漏種」言，依當可生，非已有體。

所说：「成就无漏种」的话，依当可生，并不是已有体。

有義：種子各有二類。

有一种义：种子各有二类。

一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此，說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。

一者本有，所谓无始以来异熟识中法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依这个，说诸有情无始以来有种种界，像恶叉聚，法尔而有，其余所引证广说如初。这就名叫本性住种。

二者始起，謂無始來，數數現行熏習而有。世尊依此，說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法熏習故生，此即名為習所成種。

二者始起，所谓无始以来，数数现行熏习而有。世尊依这个，说有情心因为染净诸法所熏习，无量种子之所积集。诸论也说：染净种子由染净法熏习所以生，这就名叫习所成种。

若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：

若只有本有，转识不该与阿赖耶为因缘性。像契经说：

「諸法於識藏，識於法亦爾，

「诸法对于识藏，识对于法也是这样，

更互為果性，亦常為因性。」

更互为果性，也常为因性。」

此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。《攝大乘》說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長可名因緣，勿善、惡業與異熟果為因緣故。

这个颂的意思是：阿赖耶识与诸转识，在一切时展转相生，互为因果。《摄大乘》说：阿赖耶识与杂染法互为因缘，像灯炷与焰展转生烧，又像束芦互相依住，只依这二建立因缘，其余因缘求不到。若诸种子不由熏生，怎么转识与阿赖耶有因缘义？并不是熏令长可名叫因缘，不要让善、恶业与异熟果为因缘。

又諸聖教說有種子由熏習生，皆違彼義；故唯本有，理、教相違。

又诸圣教说有种子由熏习生，都违背那种义；所以只有本有，理、教相违。

若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故，許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。

若只有始起，有为无漏没有因缘，该不得生，有漏不该作为无漏种，不要让无漏种生有漏，许了该诸佛有漏复生，善等该作为不善等种。

分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染污，故名為雜染，離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。

分别论者虽然作这样说：心性本净，客尘烦恼所染污，所以名叫杂染，离开烦恼时，转成无漏，所以无漏法并不是无因生。

而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡、無記心又應是善，許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若異生心性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子，種子、現行性、相同故。

可是心性的话，他们说什么义？若说空理，空不是心因，常法决定不是诸法种子，因为体前后无转变。若就是说心，该同数论，相虽然转变而体常一，恶、无记心又该是善，许了该与信等相应，不许便该不是善心体，尚且不名叫善，何况是无漏？有漏善心既然称杂染，像恶心等，性不是无漏，所以不该与无漏为因，不要让善、恶等互为因。若有漏心性是无漏，该无漏心性是有漏，差别因缘求不到。又异生心若是无漏，那么异生位无漏现行该名叫圣者。若异生心性虽然无漏，而相有染，不名叫无漏，没有这个过，那么心种子也不是无漏，为什么你们论说有异生只得成就无漏种子，种子、现行性、相同。

然契經說：心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。

可是契经说：心性净，是说心空理所显真如，因为真如是心真实性。或者说心体不是烦恼，名叫性本净，并不是有漏心性是无漏，所以名叫本净。

由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種，有漏法種類此應知。

由此该信有诸有情无始以来有无漏种，不由熏习，法尔成就，后来胜进位熏令增长，无漏法起，以这个为因。无漏起时，又熏成种，有漏法种类此该知道。

諸聖教中，雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習，令其增盛方能得果，故說內種定有熏習。

诸圣教中，虽然说内种定有熏习，却不定说一切种子都因为熏所以生，怎么全部拨无本有种子？可是本有种也由熏习，让它增盛才能得果，所以说内种定有熏习。

其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。

那个闻熏习并不只是有漏，闻正法时也熏本有无漏种子，让它渐增盛，展转乃至生出世心，所以也说这个名叫闻熏习。

聞熏習中，有漏性者是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄麁顯勝增上緣，方便說為出世心種。

闻熏习中，有漏性的是修所断，感胜异熟，作为出世法的胜增上缘。无漏性的不是所断所摄，与出世法正为因缘。这个正因缘微隐难了，有寄托粗显的胜增上缘，方便说为出世心种。

依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無，謂：若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？既彼聖道必無生義，說當可生，亦定非理。

依障建立种姓别，意思是显示无漏种子有无，所谓：若全无无漏种的人，那二障种永不可害，就立他们为非涅槃法；若只有二乘无漏种的人，那所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若也有佛无漏种的人，那二障种都可永害，就立他们为如来种姓。所以由无漏种子有无，障有可断、不可断义，可是无漏种微隐难知，所以约那个障显性差别。不然，那个障有什么别因而有可害、不可害的？若说法尔有这个障别，无漏法种怎么不许这样？若本来全无无漏法种，那么诸圣道永不得生，谁该能害二障种子，却说依障立种姓别？既然那个圣道必无生义，说当可生，也决定不合理。

然諸聖教處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理、教相違。

可是诸圣教处处说有本有种子，都违背那种义，所以只有始起，理、教相违。

由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。

由此该知道，诸法种子各有本有、始起二类。

然種子義，略有六種。

可是种子义，略有六种。

一、剎那滅。謂體纔生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。

一、刹那灭。所谓体才生无间必灭，有胜功力，才成种子。这遮常法，常无转变，不可说有能生用。

二、果俱有。謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離，現、種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。

二、果俱有。所谓与所生现行果法俱现和合，才成种子。这遮前后以及定相离，现、种异类互不相违，一身俱时有能生用，并不像种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽然因与果有俱、不俱，可是现在时可有因用，未生、已灭没有自体，依生现果立种子名，不依引生自类名叫种，所以只该说与果俱有。

三、恒隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。

三、恒随转。所谓要长时一类相续，到究竟位，才成种子。这遮转识，转易间断，与种子法不相应。这显示种子自类相生。

四、性決定。謂隨因力生善、惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。

四、性决定。所谓随因力生善、恶等，功能决定，才成种子。这遮其余部执异性因生异性果有因缘义。

五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恒頓生果；或遮餘部緣恒非無。顯所待緣非恒有性，故種於果非恒頓生。

五、待众缘。所谓这个要待自众缘合，功能殊胜，才成种子。这遮外道执自然因不待众缘恒顿生果；或者遮其余部缘恒非无。显示所待缘并不是恒有性，所以种对于果并不是恒顿生。

六、引自果。謂於別別色、心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。

六、引自果。所谓对于各别色、心等果，各各引生才成种子。这遮外道执唯一因生一切果；或者遮其余部执色、心等互为因缘。

唯本識中功能差別具斯六義，成種非餘，外穀麥等，識所變故，假立種名，非實種子。

只有本识中功能差别具这六义，成种不是其余，外间谷、麦等，因为是识所变，假立种名，并不是实种子。

此種勢力生近、正果，名曰生因；引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。

这种势力生近、正果，名叫生因；引远、残果，让它不顿绝，就名叫引因。

內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性。

内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性。

外種熏習或有、或無，為增上緣，辦所生果。

外种熏习或有、或无，作为增上缘，办所生果。

必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。

必以内种作为那边的因缘，因为是共相种所生果。

依何等義立熏習名？

依什么等义立熏习名？

所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。

所熏、能熏各具四义，让种生长，所以名叫熏习。

何等名為所熏四義？

什么名叫所熏四义？

一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所熏。

一、坚住性。若法始终一类相续能持习气，才是所熏。这遮转识以及声、风等，性不坚住，所以不是所熏。

二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受熏。

二、无记性。若法平等，无所违逆，能容习气，才是所熏。这遮善染势力强盛，无所容纳，所以不是所熏。由此如来第八净识，只带旧种，并不是新受熏。

三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。

三、可熏性。若法自在，性不坚密，能受习气，才是所熏。这遮心所以及无为法，依他、坚密，所以不是所熏。

四、與能熏共和合性。若與能熏同時、同處，不即、不離，乃是所熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非所熏。

四、与能熏共和合性。若与能熏同时、同处，不即、不离，才是所熏。这遮他身、刹那前后，没有和合义，所以不是所熏。

唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。

只有异熟识具这四义，可是所熏，并不是心所等。

何等名為能熏四義？

什么名叫能熏四义？

一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變，無生長用，故非能熏。

一、有生灭。若法非常，能有作用，生长习气，才是能熏。这遮无为前后不变，无生长用，所以不是能熏。

二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。

二、有胜用。若有生灭，势力增盛，能引习气，才是能熏。这遮异熟心、心所等，势力羸劣，所以不是能熏。

三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。

三、有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，才是能熏。这遮佛果圆满善法，无增无减，所以不是能熏。他们若能熏，便不是圆满，前后佛果该有胜劣。

四、與所熏和合而轉。若與所熏同時、同處，不即、不離，乃是能熏。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能熏。

四、与所熏和合而转。若与所熏同时、同处，不即、不离，才是能熏。这遮他身、刹那前后，没有和合义，所以不是能熏。

唯七轉識及彼心所有勝勢用，而增減者，具此四義，可是能熏。

只有七转识以及那些心所有胜势用，而增减的，具这四义，可是能熏。

如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。

这样能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成立。让所熏中种子生长，像熏苣蕂（胡麻），所以名叫熏习。

能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉因果同時，如炷生焰、焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。

能熏识等，从种生时，就能为因，又熏成种，三法展转因果同时，像灯炷生焰、焰生焦炷，也像芦束更互相依，因果俱时，理不倾动。

能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果；種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣，設名因緣，應知假說。

能熏生种，种起现行，像俱有因得士用果；种子前后自类相生，像同类因引等流果。这二对于果是因缘性，除掉这个其余法都不是因缘，即使名叫因缘，该知道是假说。

是謂略說一切種相。

这就是略说一切种相。

此識行相、所緣云何？

这个识的行相、所缘怎么样？

謂不可知執受、處了。

所谓不可知执受、处了。

「了」謂了別，即是行相。識以了別為行相故。

「了」是说了别，就是行相。因为识以了别为行相。

「處」謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。

「处」是说处所，就是器世间，因为是诸有情所依处。

「執受」有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣，有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。

「执受」有二：所谓诸种子以及有根身。诸种子：所谓诸相、名、分别习气，有根身：所谓诸色根以及根依处。这二都是识所执受，摄为自体，因为同安危。

執受及處俱是所緣，阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。

执受以及处都是所缘，阿赖耶识因为因缘力，自体生时，内变为种以及有根身，外变为器，就以所变为自所缘，行相仗它而得起。

此中「了」者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用，見分所攝。

这里「了」：所谓异熟识对于自所缘有了别用，这个了别用，见分所摄。

然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如餘，餘如自故。

可是有漏识自体生时，都像所缘、能缘相现，那些相应法该知道也是这样。像所缘相名叫相分，像能缘相名叫见分。若心、心所无所缘相，该不能缘自所缘境，或者该一一能缘一切，自境像其余，其余像自。

若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等；亦是能緣。

若心、心所无能缘相，该不能缘，像虚空等，或者虚空等；也是能缘。

故心、心所必有二相。如契經說：

所以心、心所必有二相。像契经说：

「一切唯有覺，所覺義皆無，

「一切只有觉，所觉义都无，

能覺所覺分，各自然而轉。」

能觉、所觉分，各自然而转。」

執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依、緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。

执有离开识所缘境的人，他们说外境是所缘，相分名叫行相，见分名叫事，因为是心、心所自体相。心与心所同所依、缘，行相相似，事虽然数等，而相各异，因为识、受、想等相各别。

達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境必不能憶故，心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故，事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。

通达没有离开识所缘境的人，就说相分是所缘，见分名叫行相，相、见所依自体名叫事，就是自证分。这个若无，该不自忆心、心所法，因为像不曾更境必不能忆，心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，因为了别、领纳等作用各异，事虽然数等，而相各异，因为识、受等体有差别。

然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：

可是心、心所一一生时，用理推征各有三分，因为所量、能量、量果有别，相、见必有所依体。像《集量论》偈中说：

「似境相所量，能取相、自證，

「似境相是所量，能取相、自证，

即能量及果，此三體無別。」

就是能量以及果，这三体没有分别。」

又心、心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。

又心、心所若细分别该有四分，三分如前，又有第四证自证分。这个若无，谁证第三？心分既然同该都证。又自证分该没有果，诸能量必有果。不该见分是第三果，见分有时不是量所摄。由此见分不证第三，证自体的必是现量。

此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二，謂第二分但緣第一，或量、非量，或現、或比。第三能緣第二，第四證自證分，唯緣第三，非第二者，以無用故，第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成，具所、能緣，無無窮過，非即、非離，唯識理成。

这四分中前二是外，后二是内。初只是所缘，后三通二，所谓第二分只缘第一，或量、非量，或现、或比。第三能缘第二，第四证自证分，只缘第三，不缘第二，因为无用，第三、第四都是现量所摄，所以心、心所四分合成，具所、能缘，没有无穷过，非即、非离，唯识理成立。

是故契經伽他中說：

所以契经偈中说：

「眾生心二性，內外一切分，

「众生心二性，内外一切分，

所取能取纏，見種種差別。」

所取能取缠，见种种差别。」

此頌意說：眾生心性二分合成，若內、若外皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現、或比，多分差別，此中見者是見分故。

这个颂的意思是：众生心性二分合成，若内、若外都有所取、能取缠缚，见有种种，或量、非量，或现、或比，多分差别，这里见是见分。

如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者是能緣義。或攝為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：

这样四分或收摄为三，因为第四摄入自证分。或收摄为二，因为后三都是能缘性，都是见分所摄，这里说见是能缘义。或收摄为一，因为体没有分别。像《入楞伽》偈中说：

「由自心執著，心似外境轉，

「由自心执着，心像外境转，

彼所見非有，是故說唯心。」

他所见非有，所以说唯心。」

如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。

这样处处说唯一心，这一心的话也收摄心所。

故識行相即是了別，了別即是識之見分。

所以识的行相就是了别，了别就是识的见分。

所言「處」者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。

所说「处」：所谓异熟识由共相种成熟力，变起像色等器世间相，就是外大种以及所造色。虽然诸有情所变各别而相相似，处所无异，像众灯明各遍像一。

誰異熟識變為此相？

谁的异熟识变作这个相？

有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情，業增上力共所起故。

有一种义：一切。为什么？像契经说：一切有情，业增上力共所起。

有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方、此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說「一切」言，諸業同者皆共變故。

有一种义：若这样，诸佛菩萨该实变作这个杂秽土，诸异生等该实变为他方、此界诸净妙土。又诸圣者厌离有色，生无色界，必不下生，变作此土，又有什么用？所以现居以及当生的人，他们的异熟识变作此界。经依少分说「一切」，因为诸业同的都共变。

有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，麁細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土本為色身依持、受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土，故器世界將壞、初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼、人、天等所見異故。

有一种义：若这样，器将坏时，既然没有现居以及当生的人，谁的异熟识变作此界？又诸异生厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，这又有什么用？即使有色身，与异地器，粗细悬隔，不相依持，这边变作那边，又有什么益？可是所变土本为色身依持、受用，所以若对于身可有持用便变作那个。由此即使生他方自地，那个识也能变作此土，所以器世界将坏、初成，虽然没有有情却也现有。这是说一切共受用的，若别受用准此该知道，因为鬼、人、天等所见有异。

諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣而不相離，如真如性，不違唯識。

诸种子：所谓异熟识所持一切有漏法种，这个识性所摄，所以是所缘。无漏法种虽然依附这个识，却不是这个性所摄，所以不是所缘。虽然不是所缘却不相离，像真如性，不违唯识。

有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色，有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。

有根身：所谓异熟识不共相种成熟力，变起像色根以及根依处，就是内大种以及所造色，有共相种成熟力，对于他身处也变起像那个。不然，该没有受用他的义。

此中有義：亦變似根。《辯中邊》說：「似自、他身五根現」故。

这里有一种义：也变起像根。《辩中边》说：「像自、他身五根现」。

有義：唯能變似依處，他根於己非所用故，「似自、他身五根現」者，說自、他識各自變義，故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。

有一种义：只能变起像依处，他根对于自己不是所用，「像自、他身五根现」：是说自、他识各自变义，所以生他地或般涅槃，那些其余尸骸还看见相续。

前來且說業力所變外器、內身、界、地差別；若定等力所變器、身、界、地、自、他，則不決定。所變身、器，多恒相續；變聲、光等，多分暫時，隨現緣力擊發起故。

前来且说业力所变外器、内身、界、地差别；若定等力所变器、身、界、地、自、他，就不决定。所变身、器，多恒相续；变声、光等，多分暂时，因为随现缘力击发起。

略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。

略说这个识所变境：所谓有漏种、十有色处，以及堕法处所现实色。

何故此識不能變似心、心所等為所緣耶？

为什么这个识不能变起像心、心所等作为所缘呢？

有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。不爾，諸佛應非遍知。故有漏位，此異熟識但緣器、身及有漏種。

有漏识变略有二种：一、随因缘势力所以变；二、随分别势力所以变。初必有用，后只为境。异熟识变只随因缘，所变色等必有实用，若变心等便无实用，因为相分心等不能缘，须那个实用另从此生。变无为等也无实用，所以异熟识不缘心等。到无漏位，胜慧相应，虽然无分别，却澄净，即使无实用，也现那个影。不然，诸佛该不是遍知。所以有漏位，这个异熟识只缘器、身以及有漏种。

在欲、色界具三所緣；無色界中緣有漏種，厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。

在欲、色界具三所缘；无色界中缘有漏种，因为厌离色，无业果色，有定果色，在理上没有违背。那个识也缘这个色为境。

「不可知」者，謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知。

「不可知」：所谓这个行相极微细，难可了知；或者这个所缘内执受境也微细；外器世间量难测，名叫不可知。

云何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。

怎么这个识取所缘境，行相难知？像灭定中，不离身识，该信为有，可是必该许灭定有识，因为是有情所摄，像有心时。无想等位，该知道也是这样。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

此識與幾心所相應？

这个识与几种心所相应？

常與觸、作意、受、想、思相應。

常与触、作意、受、想、思相应。

阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。

阿赖耶识无始以来乃至未转，在一切位恒与这五心所相应，因为是遍行心所所摄。

「觸」謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。

「触」是说三和分别变异，让心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。

謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼；三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別。

所谓根、境、识更相随顺，所以名叫三和。触依那个生，让它们和合，所以说为那个；三和合位都有顺生心所功能，名叫变异；触像那个起，所以名叫分别。

根變異力，引觸起時，勝彼識、境，故《集論》等但說分別根之變異。

根变异力，引触起时，胜过那个识、境，所以《集论》等只说分别根的变异。

和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。

和合一切心以及心所，让它们同触境，是触自性。

既似順起心所功能，故以受等所依為業。

既然像顺起心所功能，所以以受等所依为业。

《起盡經》說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等因二、三、四和合而生。

《起尽经》说：受、想、行蕴一切都以触为缘，由此所以说识、触、受等因二、三、四和合而生。

《瑜伽》但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。《集論》等說為受依者，以觸生受近而勝故，謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故。

《瑜伽》只说与受、想、思为所依，因为思在行蕴为主胜，举这个摄其余。《集论》等说为受依，因为触生受近而胜，所谓触所取可意等相与受所取顺益等相，极相邻近，引发胜。

然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。

可是触自性，是实不是假，六六法中，是心所性，是食所摄，能为缘，像受等性，并不是就是三和。

作意謂能警心為性，於所緣境，引心為業；謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故，但說引心。

作意是说能警心为性，对于所缘境，引心为业；所谓这个警觉，该起的心种，引令趣境，所以名叫作意。虽然这个也能引起心所；因为心是主，只说引心。

有說：令心迴趣異境，或於一境，持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。

有人说：让心回趣异境，或者对于一境，持心令住，所以名叫作意。他们都不合理，该不是遍行，不异于定。

「受」謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。

「受」是说领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，因为能起合、离、非二欲。

有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相。以境界受共餘相故。

有人作这样说：受有二种：一、境界受，所谓领所缘；二、自性受，所谓领俱触。只有自性受是受自相。因为境界受共其余相。

彼說非理，受定不緣俱生觸故。

他们说不合理，受决定不缘俱生触。

若似觸生，名領觸者，似因之果，應皆受性。

若像触生，名叫领触，像因的果，该都是受性。

又既受因，應名因受，何名自性？

又既然是受因，该名叫因受，怎么名叫自性？

若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受。理亦不然，違自所執不自證故。

若说像王食诸国邑，受能领触所生受体，名叫自性受。理也不对，违背自己所执不自证。

若不捨自性，名自性受，應一切法皆是受自性。

若不舍自性，名叫自性受，该一切法都是受自性。

故彼所說，但誘嬰兒。

所以他们所说，只是哄婴儿。

然境界受，非共餘相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。

可是境界受，并不是共其余相，领顺等相，定属自己的，名叫境界受，因为不共其余。

「想」謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。

「想」是说对于境取像为性，施设种种名言为业，所谓要安立境分齐相，才能随起种种名言。

「思」謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。

「思」是说让心造作为性，对于善品等役心为业，所谓能取境正因等相，驱役自心让它造善等。

此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應，其遍行相後當廣釋。

这五既然是遍行所摄，所以与藏识决定相应，那个遍行相后面该广释。

此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。

这触等五与异熟识行相虽然异，可是时、依同，所缘、事等，所以名叫相应。

此識行相極不明了，不能分別違、順境相，微細、一類、相續而轉，是故唯與捨受相應。

这个识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细、一类、相续而转，所以只与舍受相应。

又，此相應受唯是異熟，隨先引業轉；不待現緣，住善、惡業勢力轉故。唯是捨受；苦、樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。

又，这个相应受只是异熟，随先前引业转；不等待现缘，因为住善、恶业势力转。只是舍受；苦、乐二受是异熟生，不是真异熟，因为待现缘，不是这个相应。

又，由此識常無轉變，有情恒執為自內我；若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我，故此但與捨受相應。

又，因为这个识常无转变，有情恒执为自内我；若与苦、乐二受相应，便有转变，怎么执为我，所以这个只与舍受相应。

若爾，如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受，此亦應然。捨受不違苦、樂品故，如無記法，善、惡俱招。

若这样，怎么这个识也是恶业异熟？既然许善业能招舍受，这个也该这样。舍受不违苦、乐品，像无记法，善、恶都招。

如何此識非別境等心所相應？

怎么这个识不是别境等心所相应？

互相違故。

因为互相违。

謂欲希望所樂事轉；此識任運，無所希望。勝解印持決定事轉；此識瞢昧，無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。定能令心專注一境；此識任運；剎那別緣。慧唯簡擇德等事轉；此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。

所谓欲希望所乐事转；这个识任运，无所希望。胜解印持决定事转；这个识瞢昧，无所印持。念只明记曾习事转，这个识昧劣，不能明记。定能让心专注一境；这个识任运；刹那别缘。慧只简择德等事转；这个识微昧，不能简择。所以这个不与别境相应。

此識唯是異熟性故，善、染污等亦不相應。

因为这个识只是异熟性，善、染污等也不相应。

惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟。

恶作等四无记性的，因为有间断，决定不是异熟。

法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？

法有四种：所谓善、不善、有覆无记、无覆无记，阿赖耶识是哪一种法所摄呢？

此識唯是無覆無記，異熟性故。

这个识只是无覆无记，因为是异熟性。

異熟若是善、染污者，流轉還滅應不得成，又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依；又此識是所熏性故，若善、染者，如極香臭，應不受熏。

异熟若是善、染污，流转还灭该不得成，又这个识是善、染所依，若善、染，因为互相违，不该与二都作所依；又这个识是所熏性，若善、染，像极香臭，该不受熏。

無熏習故，染、淨因果俱不成立，故此唯是無覆無記。

因为无熏习，染、净因果都不成立，所以这个只是无覆无记。

「覆」謂染法障聖道故，又能蔽心，令不淨故；此識非染，故名「無覆」。「記」謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體可記別故；此非善、惡，故名「無記」。

「覆」是说染法障圣道，又能蔽心，让它不净；这个识不是染，所以名叫「无覆」。「记」是说善、恶，有爱、非爱果，以及殊胜自体可记别；这个不是善、恶，所以名叫「无记」。

「觸等亦如是」者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法，必同性故。

「触等也是这样」：所谓像阿赖耶识，只是无覆无记性所摄，触、作意、受、想、思也是这样，因为诸相应法，必同性。

又，觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說「觸等亦如是」言。

又，触等五，像阿赖耶，也是异熟，所缘、行相都不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，所以说「触等也是这样」。

有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，「亦如是」言，無簡別故。

有一种义：触等像阿赖耶，也是异熟以及一切种，广说乃至无覆无记，「也是这样」的话，因为无简别。

彼說非理。

他们说不合理。

所以者何？

为什么？

觸等依識，不自在故。如貪、信等不能受熏，如何同識，能持種子？

触等依识，不自在。像贪、信等不能受熏，怎么同识，能持种子？

又，若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。

又，若触等也能受熏，该一有情有六种体。

若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。

若这样，果起从哪种生？理不该说从六种起，未曾见多种生一芽。

若說果生唯從一種，則餘五種便為無用；亦不可說次第生果，熏習同時，勢力等故；又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。

若说果生只从一种，那么其余五种便为无用；也不可说次第生果，因为熏习同时，势力等；又不可说六果顿生，不要让一有情一刹那顷，六眼识等俱时生。

誰言觸等亦能受熏持諸種子？不爾，如何觸等如識名一切種？

谁说触等也能受熏持诸种子？不然，怎么触等像识名叫一切种？

謂觸等五，有似種相，名一切種，觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故，此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非識所依，亦如似火無能燒用，彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。

所谓触等五，有像种相，名叫一切种，因为触等与识所缘等，无色触等有所缘，亲所缘缘决定该有，这个像种相不为因缘生现识等，像触等上像眼根等不是识所依，也像似火无能烧用，那个救不合理，触等所缘像种等相，后面执受处才该与识而相例。

由此前說一切種言，定目受熏、能持種義；不爾，本頌有重言失。

由此前面说一切种的话，决定指受熏、能持种义；不然，本颂有重言失。

又彼所說，「亦如是」言，無簡別故，咸相例者，定不成證，勿觸等五，亦能了別，觸等亦與觸等相應。

又他们所说，「也是这样」的话，因为无简别，都相例，决定不成证，不要让触等五，也能了别，触等也与触等相应。

由此故知「亦如是」者，隨所應說，非謂一切。

由此故知「也是这样」：随所应说，并不是说一切。

阿賴耶識為斷？為常？

阿赖耶识是断？是常？

非斷、非常，以「恒轉」故。「恒」謂此識無始時來，一類、相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅、持種令不失故。「轉」謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識熏成種故。

非断、非常，因为「恒转」。「恒」是说这个识无始以来，一类、相续，常无间断，因为是界、趣、生施设本，性坚、持种让它不失。「转」是说这个识无始以来，念念生灭前后变异，因灭果生，因为非常、不一，可为转识熏成种。

「恒」言遮斷，「轉」表非常，猶如瀑流，因果法爾。

「恒」遮断，「转」表非常，犹如瀑流，因果法尔。

如瀑流水，非斷、非常，相續長時有所漂溺，此識亦爾，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情令不出離。

像瀑流水，非断、非常，相续长时有所漂溺，这个识也是这样，从无始来生灭相续，非常、非断，漂溺有情让他们不出离。

又如瀑流，雖風等擊，起諸波浪而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等而恒相續。

又像瀑流，虽然风等击，起诸波浪而流不断，这个识也是这样，虽然遇众缘，起眼识等而恒相续。

又如瀑流，漂水下上魚、草等物，隨流不捨，此識亦爾，與內習氣外觸等法恒相隨轉。

又像瀑流，漂水上下鱼、草等物，随流不舍，这个识也是这样，与内习气外触等法恒相随转。

如是法喻，意顯此識無始因果非斷、常義。謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常，非斷、非常是緣起理，故說此識恒轉如流。

这样法喻，意思是显示这个识无始因果非断、常义。所谓这个识性无始以来，刹那刹那果生因灭。果生所以非断，因灭所以非常，非断、非常是缘起理，所以说这个识恒转如流。

過去、未來既非實有，非常可爾；非斷如何？斷豈得成緣起正理？

过去、未来既然不是实有，非常可以；非断怎么？断难道能成缘起正理？

過去、未來若是實有，可許非斷；如何非常？常亦不成緣起正理。

过去、未来若是实有，可许非断；怎么非常？常也不成缘起正理。

豈斥他過，己義便成？

难道斥他过，自己的义便成立？

若不摧邪難以顯正。前因滅位後果即生，如秤兩頭低、昂時等，如是因果相續如流，何假去、來，方成非斷？

若不摧邪难以显正。前因灭位后果即生，像秤两头低、昂同时，这样因果相续如流，何须假去、来，才成非断？

因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷、常？

因现有位，后果未生，因是谁的因？果现有时，前因已灭，果是谁的果？既然无因果，谁离断、常？

若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？

若有因时，已有后果，果既然本有，何待前因？因义既然无，果义怎么有？无因无果，难道离断、常？

因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。

因果义成立，依法作用，所以所诘难，并不预于我宗。

體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。

体既然本有，用也该这样，所待因缘，也本有。

由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。

由此你们的义因果定无，该信大乘缘起正理。所谓这个正理深妙离言，因果等话都是假施设。观现在法有引后用，假立当果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假是说现识像那个相现。

如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者應順修學。

这样因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者该顺修学。

有餘部說：雖無去、來而有因果恒相續義。

有其余部说：虽然没有去、来却有因果恒相续义。

謂現在法極迅速者，猶有初、後，生、滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖有二，而體是一，前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。

所谓现在法极迅速的，还有初、后，生、灭二时，生时酬因，灭时引果，时虽然有二，而体是一，前因正灭，后果正生，体相虽然殊，却都是有。

如是因果非假施設，然離斷、常，又無前難，誰有智者捨此信餘？

这样因果并不是假施设，却离断、常，又没有前面的难，谁有智者舍这个信其余？

彼有虛言，都無實義，何容一念而有二時？生、滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無，又二相違，如何體一？非苦、樂等見有是事，生、滅若一，時應無二；生、滅若異，寧說體同？故生、滅時俱現在有，同依一體，理必不成。

他们有虚言，都无实义，怎么容许一念而有二时？生、灭相违，怎么同现在？灭若现在，生该未来。有所以名叫生，既然是现在，无所以名叫灭，怎么不是过去？灭若不是无，生该不是有；生既然现有，灭该现无，又二相违，怎么体一？并不是苦、乐等见有这件事，生、灭若一，时该无二；生、灭若异，怎么说体同？所以生、灭时都现在有，同依一体，理必不成立。

經部師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。

经部师等因果相续，理也不成立，因为他们不许有阿赖耶识能持种。

由此應信大乘所說因果相續緣起正理。

由此该信大乘所说因果相续缘起正理。

此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？

这个识无始恒转如流，乃至哪一位该究竟舍？

阿羅漢位方究竟捨。

阿罗汉位才究竟舍。

謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此識煩惱麁重永遠離故，說之為「捨」。

所谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名叫阿罗汉。那时，这个识的烦恼粗重永远离开，说它为「舍」。

此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故；應受世間妙供養故；永不復受分段生故。

这里所说阿罗汉，通摄三乘无学果位，都已永害烦恼贼；该受世间妙供养；永不复受分段生。

云何知然？

怎么知道这样？

〈決擇分〉說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故；《集論》復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。

〈决择分〉说：诸阿罗汉、独觉、如来都不成就阿赖耶；《集论》又说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼以及所知障，成阿罗汉以及如来。

若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼〈決擇分〉說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？

若这样，菩萨烦恼种子未永断尽不是阿罗汉，该都成就阿赖耶识，为什么就是那个〈决择分〉说不退菩萨也不成就阿赖耶识？

彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩，彼不成就阿賴耶識。

他们说二乘无学果位回心趣向大菩提的人，必不退起烦恼障，趣菩提，就又转名叫不退菩萨，他们不成就阿赖耶识。

即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。

就收摄在这个阿罗汉中，所以那个论文不违这个义。

又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。

又不动地已上菩萨，一切烦恼永不行，在法驶流中任运转；能在诸行中起诸行；刹那刹那转增进，这个位才名叫不退菩萨。

然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。

可是这些菩萨虽然还没断尽异熟识中烦恼种子，却缘这个识的我见、爱等，不再执藏为自内我，由此永舍阿赖耶名，所以说不成阿赖耶识，这也说他们名叫阿罗汉。

有義：初地已上菩薩，已證二空所顯理故；已得二種殊勝智故；已斷分別二重障故；能一行中起諸行故；雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失故，此亦名不退菩薩。

有一种义：初地已上菩萨，已证二空所显理；已得二种殊胜智；已断分别二重障；能在一行中起诸行；虽然为利益起诸烦恼，而他们不作烦恼过失，所以这也名叫不退菩萨。

然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。

可是这些菩萨虽然还没断尽俱生烦恼，却缘这个识所有分别我见、爱等，不再执藏为自内我，由此也舍阿赖耶名，所以说不成阿赖耶识，这也说他们名叫阿罗汉。

故《集論》中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪、藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。

所以《集论》中作这样说：十地菩萨虽然还没永断一切烦恼，可是这些烦恼犹如咒、药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中，像阿罗汉已断烦恼，所以也说他们名叫阿罗汉。

彼說非理。七地已前猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？

他们说不合理。七地已前还有俱生我见、爱等，执藏这个识为自内我，怎么已舍阿赖耶名？

若彼分別我見、愛等，不復執藏，說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。

若他们分别我见、爱等，不再执藏，说名叫舍，那么预流等诸有学位，也该已舍阿赖耶名，许了便违害诸论所说。

地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？

地上菩萨所起烦恼都由正知，不为过失，并不是预流等能有这件事，怎么可以用他们例这些菩萨？

彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。

他们六识中所起烦恼，虽然由正知不为过失，可是第七识有漏心位，任运现行执藏这个识，怎么不与那些预流等相同？由此故知他们说不合理。

然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。

可是阿罗汉断这个识中烦恼粗重究竟尽，不再执藏阿赖耶识为自内我。由此永失阿赖耶名，说它为舍，并不是舍一切第八识体。不要让阿罗汉无识持种，那时便入无余涅槃。

然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。

可是第八识虽然诸有情都成就，却随义别立种种名。

謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。

所谓或者名叫心，因为种种法熏习种子所积集；或者名叫阿陀那（执持识），执持种子以及诸色根让它不坏；或者名叫所知依，能与染、净所知诸法为依止；或者名叫种子识，能遍任持世、出世间诸种子。

此等諸名通一切位。

这些等名通一切位。

或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。

或者名叫阿赖耶，摄藏一切杂染品法让它不失，我见、爱等执藏以为自内我。这个名只在异生、有学，不是无学位、不退菩萨，因为有杂染法执藏义。

或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。

或者名叫异熟识，能引生死善、不善业异熟果。这个名只在异生、二乘诸菩萨位，不是如来地还有异熟无记法。

或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：

或者名叫无垢识，最极清净诸无漏法所依止。这个名只在如来地有，菩萨、二乘以及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识。像契经说：

如來無垢識，是淨無漏界，

如来无垢识，是净无漏界，

解脫一切障，圓鏡智相應。

解脱一切障，圆镜智相应。

阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。

阿赖耶名过失重，最初舍，所以这里偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体没有舍时，因为利乐有情无尽时。心等通，随义该说。

然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝。

可是第八识总有二位：一、有漏位，无记性所摄。

唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。

只与触等五法相应，只缘前面说的执受、处境。

二、無漏位，唯善性攝。

二、无漏位，只是善性所摄。

與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一，與一切心恒相應故。常樂證智所觀境故；於所觀境恒印持故；於曾受境恒明記故；世尊無有不定心故；於一切法常決擇故。極淨信等常相應故，無染污故。無散動故。

与二十一心所相应，所谓遍行、别境各五，善十一，因为与一切心恒相应。常乐证智所观境；对于所观境恒印持；对于曾受境恒明记；世尊没有不定心；对于一切法常决择。极净信等常相应，无染污。无散动。

此亦唯與捨受相應，任運恒時平等轉故。

这个也只与舍受相应，因为任运恒时平等转。

以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。

以一切法为所缘境，因为镜智遍缘一切法。

云何應知此第八識離眼等識有別自體？

该怎么知道这个第八识离开眼等识另有自体？

聖教、正理為定量故。

因为圣教、正理为定量。

謂有《大乘阿毘達磨》契經中說：

所谓有《大乘阿毗达磨》契经中说：

「無始時來界，一切法等依，

「无始以来界，一切法等依，

由此有諸趣，及涅槃證得。」

由此有诸趣，以及涅槃证得。」

此第八識自性微細，故以作用而顯示之。

这个第八识自性微细，所以用作用而显示它。

頌中初半，顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅，作依持用。

颂中初半，显示第八识为因缘用，后半显示与流转还灭，作依持用。

「界」是因義，即種子識，無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。

「界」是因义，就是种子识，无始以来展转相续，亲生诸法，所以名叫因。

「依」是緣義，即執持識無始時來，與一切法等為依止，故名為緣。

「依」是缘义，就是执持识无始以来，与一切法等为依止，所以名叫缘。

謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。

所谓能执持诸种子，与现行法为所依，就是变为那个以及为那个依。

變為彼者，謂變為器及有根身；「為彼依」者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉，又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那、意識轉識攝故。如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。

变为那个：所谓变为器以及有根身；「为那个依」：所谓与转识作所依止。因为能执受五色根，眼等五识依它而转，又与末那为依止，第六意识依它而转。末那、意识是转识所摄。像眼等识依俱有根，第八理该是识性，也以第七为俱有依。

是謂此識為因、緣用。

这就是这个识为因、缘用。

「由此有」者，由有此識；「有諸趣」者，有善、惡趣。

「由此有」：由有这个识；「有诸趣」：有善、恶趣。

謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。

所谓由有这个第八识，执持一切顺流转法，让诸有情流转生死。

雖惑、業、生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說；或「諸趣」言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。

虽然惑、业、生都是流转，可是趣是果，胜所以偏说；或者「诸趣」通能、所趣，诸趣资具也得趣名。

諸惑、業、生皆依此識，是與流轉作依持用。

诸惑、业、生都依这个识，是与流转作依持用。

「及涅槃證得」者，由有此識故，有涅槃證得。

「以及涅槃证得」：由有这个识，有涅槃证得。

謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。

所谓由有这个第八识，执持一切顺还灭法，让修行的人证得涅槃。

此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。

这里只说能证得的道，因为涅槃不依这个识有。

或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。

或者这里只说所证涅槃，因为是修行的人正所求。

或此雙說涅槃與道俱是還滅品類攝故。謂「涅槃」言顯所證滅，後「證得」言顯能得道，由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。

或者这里双说涅槃与道都是还灭品类所摄。所谓「涅槃」显示所证灭，后「证得」显示能得道，由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅槃。

能、所斷、證皆依此識，是與還滅作依持用。

能、所断、证都依这个识，是与还灭作依持用。

又此頌中初句，顯示此識自性無始恒有，後三顯與雜染、清淨二法，總、別為所依止。

又这个颂中初句，显示这个识自性无始恒有，后三显示与杂染、清净二法，总、别为所依止。

雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業、惑；清淨法者，謂滅、道諦，即所、能證涅槃及道；彼二皆依此識而有，依轉識等，理不成故。

杂染法：所谓苦、集谛，就是所能趣生以及业、惑；清净法：所谓灭、道谛，就是所、能证涅槃以及道；那二都依这个识而有，依转识等，理不成立。

或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止：

或者又初句显示这个识体无始相续，后三显示与三种自性为所依止：

謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。

所谓依他起、遍计所执、圆成实性，依次该知道。

今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。

现在这个颂中诸所说义，离开第八识都不得有。

即彼經中復作是說：

就是那部经中又作这样说：

「由攝藏諸法，一切種子識，

「由摄藏诸法，一切种子识，

故名阿賴耶，勝者我開示。」

所以名叫阿赖耶，胜者我开示。」

由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法。

由此本识具诸种子，所以能摄藏诸杂染法。

依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等，種子與果體非一故；能依、所依俱生滅故；與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名「阿賴耶」。

依这个建立阿赖耶名，并不像胜性转为大等，因为种子与果体非一；能依、所依都生灭；与杂染法互相摄藏，也被有情执藏为我，所以说这个识名叫「阿赖耶」。

已入見道諸菩薩眾得真現觀，名為「勝者」，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示；或諸菩薩皆名「勝者」，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。

已入见道诸菩萨众得真现观，名叫「胜者」，他们能证解阿赖耶识，所以我世尊正为开示；或者诸菩萨都名叫「胜者」，虽然见道前未能证解阿赖耶识，却能信解，求那个转依，所以也为说。

非諸轉識有如是義。

并不是诸转识有这样义。

《解深密經》亦作是說：

《解深密经》也作这样说：

「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，

「阿陀那识甚深细，一切种子像瀑流，

我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

我对于凡愚不开演，怕他们分别执为我。」

以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名「阿陀那」。無性有情不能窮底，故說「甚深」；趣寂種性不能通達，故名「甚細」。

因为能执持诸法种子，以及能执受色根依处，也能执取结生相续，所以说这个识名叫「阿陀那」。无性有情不能穷底，所以说「甚深」；趣寂种性不能通达，所以名叫「甚细」。

是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恒無間斷，猶如瀑流。

是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。

「凡」即無性，「愚」即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。

「凡」就是无性，「愚」就是趣寂。怕他们对于这个起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，所以我世尊不为开演。

唯第八識有如是相。

只有第八识有这样相。

《入楞伽經》亦作是說：

《入楞伽经》也作这样说：

「如海遇風緣，起種種波浪，

「像海遇风缘，起种种波浪，

現前作用轉，無有間斷時。

现前作用转，没有间断时。

藏識海亦然，境等風所擊，

藏识海也是这样，境等风所击，

恒起諸識浪，現前作用轉。」

恒起诸识浪，现前作用转。」

眼等諸識，無如大海恒相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。

眼等诸识，没有像大海恒相续转起诸识浪，所以知道另有第八识性。

此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。

这些等无量大乘经中，都另说有这个第八识。

諸大乘經：皆順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；讚佛、法、僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等；樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增壹》等至教量攝。

诸大乘经：都顺无我，违数取趣；弃背流转，趣向还灭；赞佛、法、僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等；乐大乘的人，许能显示无颠倒理，因为是契经所摄，像《增壹》等至教量所摄。

又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。

又，圣慈氏用七种因，证大乘经真是佛说。

一、先不記故。若大乘經佛滅度後，有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？

一、先不记。若大乘经佛灭度后，有其余人为坏正法所以说，为什么世尊不像当起诸可怖事，先预记别？

二、本俱行故。大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？

二、本俱行。大小乘教本来俱行，怎么知道大乘独非佛说？

三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說，亦不信受，故大乘經非非佛說。

三、非其余境。大乘所说广大甚深，不是外道等思量境界。他们经论中曾经未说，即使为他们说，也不信受，所以大乘经并不是非佛说。

四、應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。

四、该极成。若说大乘是其余佛说，不是今佛语，那么大乘教是佛所说，其理极成。

五、有、無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。

五、有、无有。若有大乘，就该信这些诸大乘教是佛所说，因为离开这个大乘不可得。

若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。

若无大乘，声闻乘教也该非有，因为离开大乘决定没有得成佛义，谁出于世说声闻乘？所以声闻乘是佛所说，非大乘教不应正理。

六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。

六、能对治。依大乘经勤修行的人，都能引得无分别智，能正对治一切烦恼，所以该信这个是佛所说。

七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。

七、义异于文。大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤说非佛语。

是故大乘真是佛說。

所以大乘真是佛说。

如《莊嚴論》頌此義言：

像《庄严论》颂这个义说：

「先不記、俱行、非餘所行境、

「先不记、俱行、非其余所行境、

極成、有無有、對治、異文故。」

极成、有无有、对治、异文。」

餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。

其余部经中也密意说阿赖耶识另有自性。

謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。

所谓大众部阿笈摩（阿含）中，密意说这个名叫根本识，因为是眼识等所依止。譬如树根是茎等本，并不是眼等识有这样义。

上坐部經分別論者，俱密意說此名有分識，「有」謂三有；「分」是因義，唯此恒、遍，為三有因。

上坐部经分别论者，都密意说这个名叫有分识，「有」是说三有；「分」是因义，只有这个恒、遍，为三有因。

化地部說此名窮生死蘊，離第八識無別蘊法，窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行離色、心等無別自體，已極成故，唯此識名窮生死蘊。

化地部说这个名叫穷生死蕴，离开第八识没有别的蕴法，穷生死际无间断时。所谓无色界诸色间断，无想天等其余心等灭，不相应行离开色、心等没有别的自体，已经极成，只有这个识名叫穷生死蕴。

說一切有部《增壹》經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶。

说一切有部《增壹》经中，也密意说这个名叫阿赖耶，所谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。

謂阿賴耶識是貪總、別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。

所谓阿赖耶识是贪总、别三世境，立这四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱着，所以阿赖耶识是真爱着处。

不應執餘五取蘊等，謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著，彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。

不该执其余五取蕴等，所谓生一向苦受处的人，对于其余五取蕴不生爱着，他们恒厌逆其余五取蕴，念我何时该舍此命、此众同分、此苦身心，让我自在受快乐。

五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲，雖不貪著而愛我故。

五欲也不是真爱着处，所谓离欲的人对于五妙欲，虽然不贪着却爱我。

樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。

乐受也不是真爱着处，所谓离第三静虑染的人，虽然厌乐受却爱我。

身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。

身见也不是真爱着处，所谓不是无学信无我的人，虽然对于身见不生贪着，却对于内我还生爱。

轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。

转识等也不是真爱着处，所谓不是无学求灭心的人，虽然厌转识等却爱我。

色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。

色身也不是真爱着处，离色染的人，虽然厌色身却爱我。

不相應行離色、心等無別自體，是故亦非真愛著處。

不相应行离开色、心等没有别的自体，所以也不是真爱着处。

異生、有學起我愛時，雖於餘蘊有愛、非愛，而於此識，我愛定生，故唯此是真愛著處。

异生、有学起我爱时，虽然对于其余蕴有爱、非爱，却对于这个识，我爱定生，所以只有这个是真爱着处。

由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。

由此他们说阿赖耶名，决定只显示这个阿赖耶识。

已引聖教，當顯正理。

已引圣教，该显正理。

謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有故。

所谓契经说：杂染、清净诸法种子之所集起，所以名叫心，若没有这个识，那个持种心不该有。

謂諸轉識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種，非染、淨種所集起心。

所谓诸转识在灭定等有间断，根、境、作意、善等类别易脱起，像电光等不坚住，不是可熏习，不能持种，不是染、净种所集起心。

此識一類、恒無間斷，如苣蕂等堅住可熏，契當彼經所說心義。

这个识一类、恒无间断，像苣蕂等坚住可熏，契当那部经所说心义。

若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。

若不许有能持种心，不但违经，也违正理。

謂諸所起染、淨品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功。染、淨起時既無因種，應同外道執自然生。

所谓诸所起染、净品法，无所熏，不熏成种，那么所起该唐捐其功。染、净起时既然无因种，该同外道执自然生。

色、不相應，非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所熏，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？

色、不相应，不是心性，像声、光等，理上不是染、净内法所熏，怎么能持种？又它们离开识没有实自性，怎么可执为内种依止？

轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受熏。

转识相应诸心所法，像识间断，易脱起，不自在，不是心性，不能持种，也不受熏。

故持種心，理應別有。

所以持种心，理该另有。

有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變而類無別，是所熏習，能持種子。由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？

有人说：六识无始以来，依根、境等前后分位，事虽然转变而类没有分别，是所熏习，能持种子。由此染、净因果都成立，何必要执有第八识性？

彼言無義！

他们的话无义！

所以者何？

为什么？

執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。

执类是实，就同外道；许类是假，便无胜用，该不能持内法实种。

又執識類何性所攝？若是善、惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅；若是無記，善、惡心時，無無記心，此類應斷，非事善、惡類可無記；別類必同別事性故。

又执识类是哪一种性所摄？若是善、恶，该不受熏，因为许有记，犹如择灭；若是无记，善、恶心时，无无记心，这类该断，并不是事善、恶类可无记；别类必同别事性。

又無心位此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種、受熏？

又无心位这类定无，既然有间断，性不坚住，怎么可执持种、受熏？

又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染，無漏法熏，許便有失。又眼等根或所餘法，與眼等識根、法類同，應互相熏，然汝不許。

又阿罗汉或异生心，识类同，该为诸染，无漏法熏，许了便有失。又眼等根或其余法，与眼等识根、法类同，该互相熏，可是你们不许。

故不應執識類受熏。

所以不该执识类受熏。

又六識身，若事、若類，前後二念既不俱有；如隔念者，非互相熏。能熏、所熏必俱時故。

又六识身，若事、若类，前后二念既然不俱有；像隔念的，不是互相熏。能熏、所熏必俱时。

執唯六識俱時轉者，由前理趣，既非所熏，故彼亦無能持種義。

执只有六识俱时转的人，由前面理趣，既然不是所熏，所以他们也无能持种义。

有執色、心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說，為證不成。

有人执色、心自类无间，前为后种，因果义立，所以先前所说，作为证不成立。

彼執非理，無熏習故。謂彼自類既無熏習，如何可執前為後種？

他们的执不合理，因为无熏习。所谓他们自类既然无熏习，怎么可执前为后种？

又間斷者，應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。

又间断的，该不更生，二乘无学该无后蕴，因为死位色、心为后种。

亦不應執色、心展轉互為種生，轉識、色等非所熏習，前已說故。

也不该执色、心展转互为种生，转识、色等不是所熏习，前面已说。

有說：三世諸法皆有，因果感赴，無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染、淨法，勢用強故。

有人说：三世诸法都有，因果感赴，无不不成立，何劳执有能持种识？可是经说心为种子，起染、净法，势用强。

彼說非理。過去、未來，非常、非現，如空花等，非實有故。

他们说不合理。过去、未来，非常、非现，像空花等，不是实有。

又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。

又无作用，不可执为因缘性。若无能持染、净种识，一切因果都不能成立。

有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量，撥無此識及一切法，彼特違害前所引經。

有人执大乘遣相空理为究竟，依似比量，拨无这个识以及一切法，他们特违害前所引经。

智、斷、證、修、染、淨因果皆執非實，成大邪見。

智、断、证、修、染、净因果都执非实，成大邪见。

外道毀謗染、淨因果亦不謂全無，但執非實故。

外道毁谤染、净因果也不说全无，只执非实。

若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？

若一切法都非实有，菩萨不该为舍生死，精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用为军旅？

故應信有能持種心，依之建立染、淨因果。

所以该信有能持种心，依它建立染、净因果。

彼心即是此第八識。

那个心就是这个第八识。

又契經說有異熟心，善、惡業感，若無此識，彼異熟心不應有故。

又契经说有异熟心，善、恶业感，若没有这个识，那个异熟心不该有。

謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電、光等，非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等，無斯事故。

所谓眼等识有间断，不是一切时是业果，像电、光等，不是异熟心。异熟不该断已更续，那些命根等，没有这件事。

眼等六識，業所感者，猶如聲等，非恒續故，是異熟生，非真異熟。

眼等六识，业所感的，犹如声等，因为非恒续，是异熟生，不是真异熟。

定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器作有情依，身、器離心，理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恒有故，若無此心，誰變身、器？復依何法恒立有情？

决定该许有真异熟心，酬牵引业，遍而无断，变为身、器作有情依，身、器离心，理上不是有。不相应法无实体，诸转识等非恒有，若没有这个心，谁变身、器？又依什么法恒立有情？

又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適，或復勞損，若不恒有真異熟心，彼位如何有此身受？

又在定中，或不在定，有别思虑、无思虑时，理有众多身受生起。这个若无，不该后时身有怡适，或又劳损，若不恒有真异熟心，那个位怎么有这个身受？

非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時，非佛有情故。

不是佛起其余善心等位，必该现起真异熟心，像许起那个时，不是佛有情。

由是恒有真異熟心，彼心即是此第八識。

由此恒有真异熟心，那个心就是这个第八识。

又契經說：有情流轉五趣、四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。

又契经说：有情流转五趣、四生。若没有这个识，那个趣、生体不该有。

謂要實有、恒、遍、無雜，彼法可立正實趣、生。

所谓要实有、恒、遍、无杂，那个法可立正实趣、生。

非異熟法趣、生雜亂，住此起餘趣、生法故。

不是异熟法趣、生杂乱，因为住此起其余趣、生法。

諸異熟色及五識中業所感者不遍趣、生，無色界中全無彼故。

诸异熟色以及五识中业所感的不遍趣、生，无色界中全无那个。

諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣、生，起無雜亂而不恒有。

诸生得善以及意识中业所感的，虽然遍趣、生，起无杂乱却不恒有。

不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。

不相应行无实自体，都不可立正实趣、生。

唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實趣、生。

只有异熟心以及那些心所，实恒、遍、无杂，是正实趣、生。

此心若無，生無色界起善等位應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣、生。

这个心若无，生无色界起善等位该不是趣、生。即使许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心该不是趣、生，便违正理。不要有前过以及有这个失，所以只有异熟法是正实趣、生。

由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故，亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。

由此如来不是趣、生所摄，因为佛无异熟无记法，也不是界所摄，因为非有漏，世尊已舍苦、集谛，诸戏论种已永断。

正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。

正实趣、生既然只有异熟心以及心所，那个心、心所离开第八识理不得成，所以知道另有这个第八识。

又契經說：有色根身是有執受，若無此識，彼能執受，不應有故。

又契经说：有色根身是有执受，若没有这个识，那个能执受，不该有。

謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身；眼等轉識無如是義。

所谓五色根以及那些依处，只现在世是有执受，它们决定由有能执受心，只有异熟心，先业所引，不是善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身；眼等转识没有这样义。

此言意顯眼等轉識，皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故；然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。

这话意思是显示眼等转识，都无一类、能遍、相续执受自内有色根身，并不是显示能执受只有异熟心，不要让诸佛色身无执受；可是能执受有漏色身只有异熟心，所以作这样说。

謂諸轉識現緣起故，如聲、風等，彼善、染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非異熟故、非遍依故、不相續故，如電、光等，不能執受有漏色身。

所谓诸转识现缘起，像声、风等，那些善、染等，不是业引，像非择灭。异熟生的，不是异熟、非遍依、不相续，像电、光等，不能执受有漏色身。

諸心識言，亦攝心所，定相應故，如唯識言。

诸心识的话，也收摄心所，因为决定相应，像唯识的话。

非諸色根、不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。

并不是诸色根、不相应行可能执受有色根身，因为无所缘，像虚空等。

故應別有能執受心，彼心即是此第八識。

所以该另有能执受心，那个心就是这个第八识。

又契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。若無此識能持壽、煖，令久住識不應有故。

又契经说：寿、暖、识三，更互依持，得相续住。若没有这个识能持寿、暖，让久住识不该有。

謂諸轉識有間、有轉，如聲、風等，無恒持用，不可立為持壽、煖識。

所谓诸转识有间、有转，像声、风等，无恒持用，不可立为持寿、暖识。

唯異熟識無間、無轉，猶如壽、煖，有恒持用，故可立為持壽、煖識。

只有异熟识无间、无转，犹如寿、暖，有恒持用，所以可立为持寿、暖识。

經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？

经说三法更互依持，而寿与暖一类相续，只有识不是这样，难道符合正理？

雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間、轉？

虽然说三法更互依持，却许只有暖不遍三界，为什么不许识独有间、转？

此於前理，非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恒相持。不爾，便無恒相持用。前以此理，顯三法中所說識言，非詮轉識，舉煖不遍，豈壞前理？故前所說，其理極成。

这个对于前理，并不是过难。所谓若是处具有三法无间转，可恒相持。不然，便无恒相持用。前用这个理，显示三法中所说识的话，并不是诠转识，举暖不遍，难道坏前理？所以先前所说，其理极成。

又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖，定非無漏；生無色界起無漏心，爾時，何識能持彼壽？

又三法中，寿、暖二种既然只有有漏，所以知道那个识像寿与暖，决定不是无漏；生无色界起无漏心，那时，什么识能持那个寿？

由此故知有異熟識，一類、恒、遍、能持壽、煖，彼識即是此第八識。

由此故知有异熟识，一类、恒、遍、能持寿、暖，那个识就是这个第八识。

又契經說：諸有情類，受生、命終，必住散心，非無心定。若無此識，生、死時心不應有故。

又契经说：诸有情类，受生、命终，必住散心，不是无心定。若没有这个识，生、死时心不该有。

謂生死時，身心惽昧，如睡無夢、極悶絕時，明了轉識必不現起。

所谓生死时，身心昏昧，像睡无梦、极闷绝时，明了转识必不现起。

又此位中，六種轉識行相、所緣不可知故，如無心位，必不現行。

又这个位中，六种转识行相、所缘不可知，像无心位，必不现行。

六種轉識行相、所緣有必可知，如餘時故。

六种转识行相、所缘有必可知，像其余时。

真異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恒無轉變；是散、有心，名生死心，不違正理。

真异熟识极微细，行相、所缘都不可了，是引业果，一期相续，恒无转变；是散、有心，名叫生死心，不违正理。

有說：五識此位定無，意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，生位，諸因既不可得；故受生位，意識亦無。

有人说：五识这个位定无，意识取境，或因五识、或因他教、或定为因，生位，诸因既然求不到；所以受生位，意识也无。

若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識、他教彼界必無，引定散心無由起故。

若这样，有情生无色界，后时意识该永不生，定心必由散意识引，五识、他教那个界必无，引定散心无由起。

若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前。

若说那个定由串习力，后时率尔能现前。

彼初生時，寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。

他们初生时，怎么不现起？又欲、色界初受生时，串习意识也该现起。

若由惛昧，初未現前。

若由昏昧，初未现前。

此即前因，何勞別說？

这就是前因，何劳另说？

有餘部執：生、死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。

有其余部执：生、死等位，另有一类微细意识，行相、所缘都不可了。该知道就是这个第八识，极成意识不是这样。

又將死時，由善、惡業，下、上身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。

又将死时，由善、恶业，下、上身分，冷触渐起，若没有这个识，那件事不成立。转识不能执受身。

眼等五識，各別依故；或不行故。第六意識，不住身故，境不定故，遍寄身中恒相續故，不應冷觸由彼漸生。

眼等五识，各别依；或不行。第六意识，不住身，境不定，遍寄身中恒相续，不该冷触由它渐生。

唯異熟心，由先業力，恒、遍、相續執受身分。捨執受處，冷觸便生，壽、煖識三不相離故。

只有异熟心，由先业力，恒、遍、相续执受身分。舍执受处，冷触便生，因为寿、暖、识三不相离。

冷觸起處即是非情，雖變、亦緣，而不執受。故知定有此第八識。

冷触起处就是非情，虽然变、也缘，却不执受。所以知道定有这个第八识。

又契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉，若無此識，彼識自體，不應有故。

又契经说：识缘名色，名色缘识，这样二法展转相依，譬如芦束，俱时而转，若没有这个识，那个识自体，不该有。

謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。

所谓那部经中自己作这样释：名是说非色四蕴，色是说羯逻蓝（受生最初凝滑）等。这二与识相依而住，像二芦束，更互为缘，恒俱时转，不相舍离。

眼等轉識，攝在名中，此識若無，說誰為識？

眼等转识，收摄在名中，这个识若无，说谁为识？

亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六，羯邏藍時無五識故。

也不可说名中识蕴是说五识身，识是说第六，因为羯逻蓝时无五识。

又諸轉識有間、轉故，無力恒時執持名色，寧說恒與名色為緣？

又诸转识有间、转，无力恒时执持名色，怎么说恒与名色为缘？

故彼識言，顯第八識。

所以那个识的话，显示第八识。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

又契經說：一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有故。

又契经说：一切有情都依食住，若没有这个识，那个识食体不该有。

謂契經說食有四種：

所谓契经说食有四种：

一者、段食，變壞為相。謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時，色無用故。

一者、段食，变坏为相。所谓欲界系香、味、触三，在变坏时能为食事。由此色处不是段食所摄，因为变坏时，色无用。

二者、觸食，觸境為相，謂有漏觸纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸麁顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。

二者、触食，触境为相，所谓有漏触才取境时，摄受喜等，能为食事。这个触虽然与诸识相应，属六识的食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐以及顺益舍，资养胜。

三、意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境，希望勝故。

三、意思食，希望为相。所谓有漏思与欲俱转，希可爱境，能为食事。这个思虽然与诸识相应，属意识的食义偏胜，意识对于境，希望胜。

四者、識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。

四者、识食，执持为相。所谓有漏识由段、触、思势力增长，能为食事。这个识虽然通诸识自体，可是第八识食义偏胜，一类相续执持胜。

由是《集論》說此四食，三蘊、五處、十一界攝。

由此《集论》说这四食，三蕴、五处、十一界所摄。

此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。

这四能持有情身命，让它不坏断，所以名叫食。

段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界而依識轉，隨識有無。

段食只在欲界有用，触、意思食虽然遍三界却依识转，随识有无。

眼等轉識有間、有轉，非遍、恒時能持身命，謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷故，設有心位，隨所依、緣、性、界、地等有轉易故，於持身命，非遍、非恒。

眼等转识有间、有转，不是遍、恒时能持身命，所谓无心定、睡眠、闷绝、无想天中有间断，即使有心位，随所依、缘、性、界、地等有转易，对于持身命，非遍、非恒。

諸有執無第八識者，依何等食？《經》作是言：「一切有情皆依食住。」

诸有执无第八识的人，依什么等食？《经》作这样说：「一切有情都依食住。」

非無心位過去、未來識等為食；彼非現、常；如空花等，無體用故。設有體用非現在攝，如虛空等，非食性故，亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故。

并不是无心位过去、未来识等为食；他们非现、非常；像空花等，无体用。即使有体用不是现在所摄，像虚空等，不是食性，也不可说入定心等与无心位有情为食，住无心时那个已灭，过去非食已经极成。

又不可說無想定等不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。

又不可说无想定等不相应行就是那个食，因为段等四食所不摄，不相应法不是实有。

有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事。彼執非理，後當廣破。

有人执灭定等还有第六识，对于那个有情能为食事。他们的执不合理，后面该广破。

又彼應說生上二界無漏心時，以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身、命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。

又他们该说生上二界无漏心时，以什么为食？无漏识等破坏有，对于那个身、命不可为食。也不可执无漏识中有有漏种能为那个食，无漏识等犹如涅槃，不能执持有漏种。

復不可說上界有情身、命相持即互為食，四食不攝彼身、命故，又無色無身，命無能持故，眾同分等無實體故。

又不可说上界有情身、命相持就互为食，四食不摄那个身、命，又无色无身，命无能持，众同分等无实体。

由此定知異諸轉識，有異熟識一類恒、遍執持身、命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情皆依食住。

由此决定知道异于诸转识，有异熟识一类恒、遍执持身、命，让它不坏断。世尊依这个，所以作这样说：一切有情都依食住。

唯依「取蘊」建立有情，佛無有漏，非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。

只依「取蕴」建立有情，佛无有漏，不是有情所摄，说为有情依食住，该知道都依示现而说。

既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

既然异熟识是胜食性，那个识就是这个第八识。

又契經說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。

又契经说：住灭定的人，身、语、心行无不都灭，而寿不灭，也不离暖，根无变坏，识不离身。若没有这个识住灭定的人，不离身识不该有。

謂眼等識行相麁、動，於所緣境起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅，若不許有微細一類恒、遍執持壽等識在，依何而說識不離身？

所谓眼等识行相粗、动，对于所缘境起必劳虑，厌患那个，暂求止息，渐次伏除到都尽位，依这个位立住灭定的人，所以这个定中那些识都灭，若不许有微细一类恒、遍执持寿等识在，依什么而说识不离身？

若謂後時彼識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識，便成大過，故應許識如壽、煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離識餘身無重生故。

若说后时那个识还起，像隔日疟名叫不离身，这样就不该说心行灭，因为识与想等起灭同。寿、暖诸根也该像识，便成大过，所以该许识像寿、暖等实不离身。又这个位中若全无识，该像瓦砾不是有情数，怎么能说为住灭定的人？又异熟识这个位若无，谁能执持诸根、寿、暖？无执持都该坏灭，犹如死尸便无寿等。既然这样，后识必不还生，说不离身，那个何所属？诸异熟识舍此身之后，离识其余身无重生。

又若此位無持種識，後識無種，如何得生？過去、未來不相應法非實有體已極成故。諸色等法離識皆無受熏、持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。

又若这个位无持种识，后识无种，怎么得生？过去、未来不相应法不是实有体已经极成。诸色等法离识都无受熏、持种也已遮。可是灭定等无心位中，像有心位决定实有识，具根、寿、暖，因为是有情所摄。

由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。

由这些理趣，住灭定的人，决定有识，实不离身。

若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。

若说这个位有第六识，名叫不离身，也不应理，因为这个定也名叫无心定。

若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。

若无五识名叫无心，该一切定都名叫无心，因为诸定都无五识身。意识收摄在六转识中，像五识身，灭定非有。或者这个位识行相、所缘不可知，像寿、暖等，不是第六识。若这个位有行相、所缘可知识，该像其余位，不是这个位所摄。

本為止息行相、所緣可了知識，入此定故。

本为止息行相、所缘可了知识，进入这个定。

又若此位有第六識，彼心所法為有？為無？

又若这个位有第六识，那些心所法是有？是无？

若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。

若有心所，经不该说住这个定的人心行都灭，又不该名叫灭受想定。

此定加行，但厭受、想，故此定中唯受、想滅；受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行，說心行滅，何所相違？

这个定的加行，只厌受、想，所以这个定中只有受、想灭；受、想二法资助心强，诸心所中独名叫心行，说心行灭，有什么相违？

無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時，心亦應滅。

无想定中该只有想灭，因为只厌想，可是你们不许，既然只有受、想资助心强，这二灭时，心也该灭。

如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？

像身行灭而身还在，怎么要责心让它同行灭？

若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法有遍、非遍，遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時，身猶在故；尋、伺於語是遍行攝，彼若滅時，語定無故。受、想於心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中若有思等亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。

若这样，语行寻、伺灭时，语该不灭，而不是所许。可是行对于法有遍、非遍，遍行灭时，法定随灭；非遍行灭，法或还在。非遍行是说入出息，见息灭时，身还在；寻、伺对于语是遍行所摄，它们若灭时，语定无。受、想对于心也是遍行所摄，因为许像思等大地法。受、想灭时，心定随灭，怎么可说它们灭心在？又许思等是大地法，灭受、想时，它们也该灭。既然这样，信等这个位也无，因为非遍行灭其余可在，怎么可说有其余心所？既然许思等这个位非无，受、想该这样，因为是大地法。又这个定中若有思等也该有触，其余心所法无不都依触力生。若许有触也该有受，因为触缘受。既然许有受，想也该生，因为不相离。

如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受，非一切觸皆能生受，由斯所難，其理不成。

像受缘爱，并不是一切受都能起爱，所以触缘受，并不是一切触都能生受，由此所难，其理不成立。

彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故，許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

他们的救不对，因为有差别。所谓佛自己简别只有无明触所生诸受为缘生爱，曾无有处简别触生受。所以若有触，必有受生，受与想俱，其理决定。或者该像其余位，受、想也不灭，因为执这个位中有思等，许了便违害心行灭的话，也不得成灭受想定。

若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故，餘遍行滅，法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故。許則應無所依、緣等，如色等法亦非心故。又契經說：意、法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？

若无心所，识也该无，不见其余心离心所，其余遍行灭，法随灭，受等该不是大地法，这个识该不是相应法。许了该无所依、缘等，像色等法也不是心。又契经说：意、法为缘，生于意识，三和合触，与触俱起，有受、想、思。若这个定中有意识，因为三和合，必该有触，触既然定与受、想、思俱，怎么有识而无心所？

若謂餘時，三和有力，成觸、生觸，能起受等。由此定前厭患心所，故在定位三事無能，不成生觸，亦無受等。

若说其余时，三和有力，成触、生触，能起受等。由此定前厌患心所，所以在定位三事无能，不成生触，也无受等。

若爾，應名滅心所定，如何但說滅受、想耶？

若这样，该名叫灭心所定，怎么只说灭受、想呢？

若謂厭時唯厭受、想，此二滅故，心所皆滅，依前所厭，以立定名。

若说厌时只厌受、想，这二灭，心所都灭，依前所厌，以立定名。

既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？

既然这样，这里心也该灭，因为所厌俱，像其余心所。不然，怎么名叫无心定？

又此定位意識是何？

又这个定位意识是什么？

不應是染或無記性，諸善定中無此事故；餘染、無記心必有心所故，不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。

不该是染或无记性，诸善定中没有这件事；其余染、无记心必有心所，不该厌善起染等。不是求寂静翻起散。

若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，違自宗故，如餘善心非等起故。善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。

若说是善，因为相应善，该无贪等善根相应。这个心不该是自性善或胜义善，因为违自宗，不是善根等以及涅槃。若说这个心是等起善，因为加行善根所引发，理也不对，因为违自宗，像其余善心不是等起。善心无间起三性心，怎么善心由前等起？所以心是善，由相应力。既然这样，必与善根相应，怎么说这个心独无心所？所以无心所，心也该无。

如是推徵，眼等轉識於滅定位非不離身，故契經言不離身者，彼識即是此第八識，入滅定時不為止息，此極寂靜執持識故。

这样推征，眼等转识在灭定位并不是不离身，所以契经说不离身，那个识就是这个第八识，入灭定时不是为止息，因为这个极寂静执持识。

無想等位，類此應知。

无想等位，类此该知道。

又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。

又契经说：心杂染，有情杂染；心清净，有情清净。若没有这个识，那个染、净心不该有。

謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。

所谓染、净法以心为本，因心而生，依心住，心受那个熏，持那个种。

然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。

可是杂染法略有三种：烦恼、业、果，因为种类有别。

若無此識持煩惱種，界、地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因，餘法不能持彼種故，過去、未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。

若没有这个识持烦恼种，界、地往还，无染心后，诸烦恼起，都该无因，其余法不能持那种，过去、未来不是实有。若诸烦恼无因而生，就无三乘学、无学果，诸已断的都该起。

若無此識持業、果種，界、地往還，異類法後，諸業、果起，亦應無因，餘種、餘因前已遮故。若諸業、果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。

若没有这个识持业、果种，界、地往还，异类法后，诸业、果起，也该无因，其余种、其余因前面已遮。若诸业、果无因而生，入无余依涅槃界之后，三界业果还复该生，因为烦恼也该无因生。

又行緣識應不得成，轉識受熏，前已遮故。結生染識非行感故；應說名色，行為緣故，時分懸隔無緣義故。此不成故，後亦不成。

又行缘识该不得成，转识受熏，前面已遮。结生染识不是行所感；该说名色，行为缘，因为时分悬隔无缘义。这个不成立，后面也不成立。

諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。

诸清净法也有三种：世、出世道、断果有别。

若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。

若没有这个识持世、出世清净道种，异类心后，起那些净法都该无因，所执其余因前面已破。若二净道无因而生，入无余依涅槃界之后，那二净道还复该生，因为所依也该无因生。

又出世道初不應生，無法持彼法爾種故；有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故。初不生故，後亦不生，是則應無三乘道果。

又出世道初不该生，因为无法持那个法尔种；有漏类别不是那个因，无因而生不是释种。初不生，后也不生，这样该无三乘道果。

若無此識持煩惱種，轉依、斷果亦不得成，謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故；染、淨二心不俱起故，道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故；去、來得等非實有故；餘法持種理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？

若没有这个识持烦恼种，转依、断果也不得成，所谓道起时，现行烦恼以及那种子都非有；染、净二心不俱起，道相应心不持那种，自性相违，像涅槃；去、来、得等不是实有；其余法持种理不成立。既然无所断，能断也无，依谁由谁而立断果？

若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起應成無學；後諸煩惱皆已無因，永不生故。

若由道力，后惑不生，立断果，那么初道起该成无学；后诸烦恼都已无因，永不生。

許有此識，一切皆成，唯此能持染、淨種故。

许有这个识，一切都成立，因为只有这个能持染、净种。

證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。

证这个识有，理趣无边，怕厌繁文，略述纲要。

別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。

另有这个识，教理显然，诸有智人，该深信受。

如是已說初能變相；第二能變其相云何？

这样已说初能变相；第二能变它的相怎么样？

頌曰：

颂说：

５次第二能變，是識名末那，

５其次第二能变，这个识名叫末那，

依彼轉，緣彼，思量為性相。

依彼转，缘彼，思量为性相。

６四煩惱常俱，謂：我癡、我見，

６四烦恼常俱，所谓：我痴、我见，

并我慢、我愛，及餘觸等俱。

并我慢、我爱，以及其余触等俱。

７有覆無記攝，隨所生所繫。

７有覆无记所摄，随所生所系。

阿羅漢、滅定、出世道無有。

阿罗汉、灭定、出世道没有。

論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恒、審思量勝餘識故。

论说：次于初异熟能变识，后该辩思量能变识相。这个识圣教别名叫末那，因为恒、审思量胜过其余识。

此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故；彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。又摽意名，為簡心、識，積集、了別劣餘識故，或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。

这个名与第六意识有什么异？这个是持业释，像藏识名，识就是意；那个是依主释，像眼识等，识异于意。可是诸圣教怕这个滥于那个，所以对于第七只立意名。又标意名，为简心、识，因为积集、了别劣于其余识，或者想显示这个与那个意识为近所依，所以只名叫意。

「依彼轉」者，顯此所依。

「依彼转」：显示这个所依。

「彼」謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。

「彼」是说就是前面初能变识，因为圣说这个识依藏识。

有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。

有一种义：这个意以那个识种而为所依，并不是那个现识，这个无间断，不假现识为俱有依才得生。

有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依，方得生故。

有一种义：这个意以那个识种以及那个现识都为所依，虽然无间断，却有转易，因为名叫转识，必假现识为俱有依，才得生。

「轉」謂流轉，顯示此識恒依彼識取所緣故。

「转」是说流转，显示这个识恒依那个识取所缘。

諸心、心所皆有所依，然彼所依，總有三種：

诸心、心所都有所依，可是那些所依，总有三种：

一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根必不起故。

一、因缘依，所谓自种子，诸有为法都托这个依，离开自因缘必不生；二、增上缘依，所谓内六处，诸心、心所都托这个依，离开俱有根必不转；三、等无间缘依，所谓前灭意，诸心、心所都托这个依，离开开导根必不起。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。

只有心、心所具三所依，名叫有所依，并不是其余法。

初種子依，有作是說：要種滅已，現果方生，無種已生，《集論》說故，種與芽等不俱有故。

初种子依，有人作这样说：要种灭之后，现果才生，无种已生，《集论》说，种与芽等不俱有。

有義：彼說為證不成。彼依引生後種說故；種生芽等非勝義故；種滅芽生非極成故。焰、炷同時互為因故。

有一种义：他们说作为证不成立。因为他们依引生后种说；种生芽等不是胜义；种灭芽生不是极成。焰、炷同时互为因。

然種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，故《瑜伽》說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。「自性」言顯種子自類前為後因，「他性」言顯種與現行互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說：種子與果必俱。故種子依，定非前後。

可是种自类因果不俱，种、现相生决定俱有，所以《瑜伽》说：无常法与他性为因，也与后念自性为因，是因缘义。「自性」显示种子自类前为后因，「他性」显示种与现行互为因义。《摄大乘论》也作这样说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说：种子与果必俱。所以种子依，决定不是前后。

設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。

即使有处说种果前后，该知道都是随转理门。

如是八識及諸心所，定各別有種子所依。

这样八识以及诸心所，决定各别有种子所依。

次俱有依，有作是說：眼等五識意識為依，此現起時，必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。

其次俱有依，有人作这样说：眼等五识以意识为依，这个现起时，必有那个。没有别的眼等为俱有依，因为眼等五根就是种子。

《二十唯識》伽他中言：

《二十唯识》偈中说：

「識從自種生，似境相而轉，

「识从自种生，像境相而转，

為成內、外處，佛說彼為十。」

为成内、外处，佛说那个为十。」

彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。《觀所緣論》亦作是說：

那个颂的意思是：世尊为成十二处，说五识种为眼等根，五识相分为色等境，所以眼等根就是五识种。《观所缘论》也作这样说：

「識上色功能，名五根應理，

「识上色功能，名叫五根应理，

功能與境色，無始互為因。」

功能与境色，无始互为因。」

彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等，種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。

那个颂的意思是：异熟识上能生眼等色识种子名叫色功能，说为五根，没有别的眼等，种与色识常互为因，因为能熏与种递为因。

第七、八識無別此依，恒相續轉，自力勝故。

第七、八识没有别的这个依，恒相续转，因为自力胜。

第六意識別有此依，要託末那而得起故。

第六意识另有这个依，要托末那而得起。

有義：彼說理、教相違。

有一种义：他们说理、教相违。

若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。

若五色根就是五识种，十八界种该成杂乱，可是十八界各别有种，诸圣教中处处说。

又五識種各有能生相、見分異，為執何等名眼等根？若見分種，應識蘊攝；若相分種，應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝。

又五识种各有能生相、见分异，为执什么名叫眼等根？若见分种，该识蕴所摄；若相分种，该外处所摄，便违圣教眼等五根，都是色蕴内处所摄。

又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。

又若五根就是五识种，五根该是五识因缘，不该说为增上缘所摄。

又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫；或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼、耳、身根即三識種，二界、五地為難亦然。

又鼻、舌根就是二识种，那么该鼻、舌只欲界系；或者该二识通色界系，许了都与圣教相违。眼、耳、身根就是三识种，二界、五地为难也是这样。

又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。

又五识种既然通善、恶，该五色根并不是只无记。

又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。

又五识种无执受所摄，五根也该不是有执受。

又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。

又五色根若是五识种，该意识种就是末那，因为他们以五根为同法。

又《瑜伽論》說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。

又《瑜伽论》说眼等识都具三依，若五色根就是五识种，依只该二。

又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。

又诸圣教说眼等根都通现种，执只是种，便与一切圣教相违。

有避如前所說過難，朋附彼執復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根；非作因緣生五識種，妙符二頌，善順《瑜伽》。

有人避如前所说过难，朋附那种执又转救说：异熟识中能感五识增上业种，名叫五色根；并不是作因缘生五识种，妙符二颂，善顺《瑜伽》。

彼有虛言都無實義，應五色根非無記故；又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故；鼻、舌唯應欲界繫故；三根不應五地繫故；感意識業應末那故；眼等不應通現、種故；又應眼等非色根故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝；善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。

他们有虚言都无实义，该五色根不是无记；又他们该不是只有执受，只色蕴所摄，只内处；鼻、舌只该欲界系；三根不该五地系；感意识业该是末那；眼等不该通现、种；又该眼等不是色根。又若五识都业所感，该一向无记性所摄；善等五识既然不是业感，该无眼等为俱有依，所以他们所说并不是善救。

又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等；不許眼等藏識所變，如斯迷謬，深違教、理。

又诸圣教处处都说阿赖耶识变起像色根以及根依处、器世间等，怎么你们拨无色根？许眼等识变起像色等；不许眼等是藏识所变，这样迷谬，深违教、理。

然伽他說：種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能。非謂色根即識業種。

可是偈说：种子功能名叫五根，为破离开识实有色根，对于识所变像眼根等，因为有发生五识用，假名叫种子以及色功能。并不是说色根就是识业种。

又緣五境明了意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依勢力等故。

又缘五境明了意识，该以五识为俱有依，因为他们必与五识俱，若他们不依眼等识，他们该不与五识为依，因为彼此相依势力等。

又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾，彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七，故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。如《瑜伽》說有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。彼論意言現行藏識為依止故，得有末那，非由彼種。不爾，應說有藏識故，意識得轉。

又第七识虽然无间断，而见道等既然有转易，该像六识有俱有依，不然，他们该不是转识所摄，便违圣教转识有七，所以该许他们有俱有依，这就是现行第八识所摄。像《瑜伽》说有藏识，得有末那；末那为依，意识得转。那个论的意思是现行藏识为依止，得有末那，并不是由那种。不然，该说有藏识，意识得转。

由此彼說理、教相違。

由此他们说理、教相违。

是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識；第六轉識決定恒有一俱有依，謂第七識，若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依；第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識；唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。

所以该说前五转识，一一定有二俱有依，所谓五色根、同时意识；第六转识决定恒有一俱有依，所谓第七识，若与五识俱时起，也以五识为俱有依；第七转识决定只有一俱有依，所谓第八识；只有第八识恒无转变，因为自能立，无俱有依。

有義：此說猶未盡理。第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？第七、八識既恒俱轉，更互為依，斯有何失？

有一种义：这个说还没尽理。第八类其余既然同识性，怎么不许有俱有依？第七、八识既然恒俱转，更互为依，这有什么失？

許現起識以種為依，識種亦應許依現識，能熏異熟，為生、長、住依，識種離彼不生、長、住故。

许现起识以种为依，识种也该许依现识，能熏异熟，为生、长、住依，因为识种离开那个不生、长、住。

又異熟識有色界中能執持身，依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根，恒相續轉；《瑜伽》亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。

又异熟识有色界中能执持身，依色根转，像契经说：阿赖耶识业风所飘，遍依诸根，恒相续转；《瑜伽》也说：眼等六识各别依，不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根，该像六识非能执受，或者所立因有不定失。

是故，藏識若現起者，定有一依，謂第七識，在有色界亦依色根；若識種子定有一依，謂異熟識，初熏習位亦依能熏。

所以，藏识若现起，定有一依，所谓第七识，在有色界也依色根；若识种子定有一依，所谓异熟识，初熏习位也依能熏。

餘如前說。

其余如前说。

有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。

有一种义：先前所说都不应理，因为未了所依与依有别。

「依」謂一切有生滅法，仗因託緣而得生、住，諸所仗託皆說為依，如王與臣互相依等。

「依」是说一切有生灭法，仗因托缘而得生、住，诸所仗托都说为依，像王与臣互相依等。

若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處，餘非有境、定、為主故，此但如王，非如臣等。故諸聖教唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，為心所依，彼非主故。

若法决定、有境、为主、让心心所取自所缘，才是所依，就是内六处，其余不是有境、定、为主，这个只像王，不像臣等。所以诸圣教只有心、心所名叫有所依，并不是色等法，因为无所缘。只说心所，心为所依；不说心所，为心所依，因为他们不是主。

然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。

可是有处说依为所依，或所依为依，都随宜假说。

由此五識俱有所依定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本，所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境，近相順故。

由此五识俱有所依定有四种：所谓五色根、六、七、八识，随缺一种必不转。同境、分别、染净、根本，所依有别。圣教只说依五根，因为不共，又必同境，近相顺。

第六意識俱有所依唯有二種：謂七、八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明了，而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝，近相順故。

第六意识俱有所依只有二种：所谓七、八识，随缺一种必不转。虽然五识俱取境明了，却不定有，所以不是所依。圣教只说依第七，因为染净依，同转识所摄，近相顺。

第七意識俱有所依但有一種：謂第八識，藏識若無，定不轉故。如伽他說：

第七意识俱有所依只有一种：所谓第八识，藏识若无，定不转。像偈说：

阿賴耶為依，故有末那轉，

阿赖耶为依，所以有末那转，

依止心及意，餘轉識得生。

依止心以及意，其余转识得生。

阿賴耶識俱有所依亦但一種：謂第七識，彼識若無，定不轉故。論說：藏識恒與末那俱時轉故；又說藏識恒依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝；識種不能現取自境，可有依義而無所依。

阿赖耶识俱有所依也只有一种：所谓第七识，那个识若无，定不转。论说：藏识恒与末那俱时转；又说藏识恒依染污，这就是末那。而说三位无末那，依有覆说，像说四位无阿赖耶，并不是无第八，这个也该这样。虽然有色界也依五根，却不定有，不是所依所摄；识种不能现取自境，可有依义而无所依。

心所所依，隨識應說，復各加自相應之心。

心所所依，随识该说，又各加自相应之心。

若作是說，妙符理、教。

若作这样说，妙符理、教。

後開導依，有義：五識自、他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。

后开导依，有一种义：五识自、他前后不相续，必第六识所引生，只有第六识为开导依。

第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。

第六意识自相续，也由五识所引生，以前六识为开导依。

第七、八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。

第七、八识自相续，不假他识所引生，只以自类为开导依。

有義：前說未為究理。

有一种义：先前所说未为究理。

且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。

且前五识未自在位，遇非胜境，可如所说。

若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續？

若自在位，像诸佛等，对于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，那些五识身怎么不相续？

等流五識，既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？

等流五识，既然为决定、染净、作意势力引生，专注所缘，未能舍顷，怎么不许多念相续？

故《瑜伽》說：決定心後，方有染淨，此後乃有等流眼識善、不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識或善、或染，相續而轉，如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

所以《瑜伽》说：决定心后，才有染净，这后才有等流眼识善、不善转，而他们不由自分别力，乃至这个意不趣其余境，经那样时，眼、意二识或善、或染，相续而转，像眼识生，乃至身识，该知道也是这样。

彼意定顯經爾所時，眼、意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。

那个意思决定显示经那样时，眼、意二识俱相续转，既然眼识时不是无意识，所以不是二识互相续生。

若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。

若增盛境相续现前，逼夺身心不能暂舍，时五识身，理必相续，像热地狱、戏忘天等。

故《瑜伽》言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。

所以《瑜伽》说：若此六识为彼六识等无间缘，就施设这个名叫意根。

若五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣。或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。

若五识前后定只有意识，那个论该说：若此一识为彼六识等无间缘。或者他们该说：若此六识为彼一识等无间缘。既然不是这样，所以知道五识有相续义。

五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？

五识起时，必有意识能引后念意识令起，何须假五识为开导依？

無心睡眠、悶絕等位，意識斷已，後復起時，藏識、末那既恒相續，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？

无心睡眠、闷绝等位，意识断了，后又起时，藏识、末那既然恒相续，也该与他们为开导依。若他们用前自类开导，五识自类为什么不许这样？这边既然不是这样，那边怎么是这样？

平等性智相應末那初起必由第六意識，亦應用彼為開導依。

平等性智相应末那初起必由第六意识，也该用那个为开导依。

圓鏡智俱第八淨識，初必六、七方便引生。又異熟心依染污意，或依悲願相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。

圆镜智俱第八净识，初必六、七方便引生。又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既然这样，必该许第八识也以六、七为开导依。

由此彼言都未究理。

由此他们的话都未究理。

應說五識前六識內，隨用何識為開導依；第六意識用前自類或第七、八為開導依；第七末那用前自類或第六識為開導依；阿陀那識用前自類及第六、七為開導依。皆不違理，由前說故。

该说五识前六识内，随用何识为开导依；第六意识用前自类或第七、八为开导依；第七末那用前自类或第六识为开导依；阿陀那识用前自类以及第六、七为开导依。都不违理，由先前所说。

有義：此說亦不應理。

有一种义：这个说也不应理。

開導依者，謂有緣法、為主，能作等無間緣。此於後生心、心所法，開避引導名開導依。此但屬心，非心所等。

开导依：所谓有缘法、为主，能作等无间缘。这个对于后生心、心所法，开避引导名叫开导依。这个只属心，并不是心所等。

若此與彼無俱起義，說此於彼有開導力；一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依，應不俱起，便同異部心不並生。

若此与彼无俱起义，说此对于彼有开导力；一身八识既然容俱起，怎么异类为开导依？若许为依，该不俱起，便同异部心不并生。

又一身中諸識俱起，多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心、心所。

又一身中诸识俱起，多少不定，若容互作等无间缘，色等该这样，便违圣说等无间缘只有心、心所。

然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前後有等無間緣，奪因緣故，不爾，「等」言應成無用。若謂「等」言非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。

可是《摄大乘》说：色也容有等无间缘，是纵夺言，所谓假纵小乘色、心前后有等无间缘，夺因缘，不然，「等」字该成无用。若说「等」字不是遮多少，只表同类，便违你们执异类识作等无间缘。

是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。

所以八识各只自类为开导依，深契教理，因为自类必无俱起义。心所这个依，该随识说。

雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同，一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣，諸識不然，不應為例。

虽然心、心所异类并生，却互相应，和合像一，定俱生灭，事业必同，一开导时，其余也开导，所以展转作等无间缘，诸识不是这样，不该为例。

然諸心所非開導依，於所引生無主義故。

可是诸心所不是开导依，因为对于所引生无主义。

若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等，此緣便闕，則違聖說諸心、心所皆四緣生。

若心、心所等无间缘各只自类，第七、八识初转依时，相应信等，这个缘便缺，就违圣说诸心、心所都四缘生。

無心睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心於中為隔名無間故，彼先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？

无心睡眠、闷绝等位意识虽然断，而后起时那个开导依就是前自类，间断五识该知道也是这样，无自类心于中为隔名叫无间，他们先灭时，已于今识为开导，何烦异类为开导依？

然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。《瑜伽論》說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。

可是圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，都依殊胜增上缘说，不是等无间，所以不相违。《瑜伽论》说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，就施设此名意根，言总意别，也不相违。

故自類依，深契教理。

所以自类依，深契教理。

傍論已了，應辯正論。此能變識雖具三所依，而「依彼轉」言但顯前二，為顯此識依、緣同故，又前二依有勝用故，或開導依易了知故。

傍论已了，该辩正论。这个能变识虽然具三所依，而「依彼转」的话只显前二，为显这个识依、缘同，又前二依有胜用，或开导依易了知。

如是已說此識所依，所緣云何？

这样已说这个识所依，所缘怎么样？

謂即「緣彼」。

所谓就是「缘彼」。

「彼」謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。

「彼」是说就是前面此所依识，因为圣说这个识缘藏识。

有義：此意緣彼識體，及相應法。

有一种义：这个意缘那个识体，以及相应法。

論說：末那我、我所執恒相應故。

论说：末那我、我所执恒相应。

謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所。

所谓缘那个体以及相应法，依次执为我以及我所。

然諸心所不離識故，如「唯識」言，無違教失。

可是诸心所不离识，像「唯识」的话，无违教失。

有義：彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。

有一种义：他们说理不应然，因为曾无处说缘触等。

應言此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所，相、見俱以識為體故，不違聖說。

该说这个意只缘那个识见以及相分，依次执为我以及我所，因为相、见都以识为体，不违圣说。

有義：此說亦不應理。五色根境非識蘊故，應同五識，亦緣外故；應如意識，緣共境故；應生無色者不執我所故，厭色生彼不變色故。

有一种义：这个说也不应理。五色根境不是识蕴，该同五识，也缘外；该像意识，缘共境；该生无色的人不执我所，厌色生彼不变色。

應說此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所。

该说这个意只缘藏识以及那种子，依次执为我以及我所。

以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。

因为种就是那个识功能，不是实有物，不违圣教。

有義：前說皆不應理。色等種子，非識蘊故，論說種子是實有故。假應如無，非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類，恒相續生，何容別執有我、我所？無一心中有斷、常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。

有一种义：先前所说都不应理。色等种子，不是识蕴，论说种子是实有。假该像无，不是因缘。又这个识俱萨迦耶见（有身见），任运一类，恒相续生，怎么容许别执有我、我所？无一心中有断、常等二境，别执俱转义，也不该说二执前后，因为这个无始以来一味转。

應知此意但緣藏識見分非餘，彼無始來一類相續似常、一故，恒與諸法為所依故。

该知道这个意只缘藏识见分不是其余，那个无始以来一类相续像常、一，恒与诸法为所依。

此唯執彼為自內我，乘語勢故，說我所言。或此執彼是我、之我，故於一見義說二言。

这个只执那个为自内我，乘语势，说我、我所的话。或者这个执那个是我、之我，所以对于一见义说二言。

若作是說，善順教理。多處唯言有我見故，我、我所執，不俱起故。

若作这样说，善顺教理。多处只说有我见，我、我所执，不俱起。

未轉依位，唯緣藏識。既轉依已，亦緣真如及餘諸法。平等性智，證得十種平等性故。知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。

未转依位，只缘藏识。既转依之后，也缘真如以及其余诸法。平等性智，证得十种平等性。知诸有情胜解差别，示现种种佛影像。

此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷通局，理應爾故。無我、我境，遍、不遍故。

这里且说未转依时，所以只说这个缘那个藏识。悟迷通局，理该这样。无我、我境，遍、不遍。

如何此識緣自所依？如有後識，即緣前意。彼既極成，此亦何咎？

怎么这个识缘自所依？像有后识，就缘前意。那个既然极成，这个又有什么咎？

頌言：「思量為性相」者，雙顯此識自性、行相。

颂说：「思量为性相」：双显这个识自性、行相。

意以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉依位，恒、審思量所執我相；已轉依位，亦審思量無我相故。

意以思量为自性，就又用那个为行相。由此兼释所立别名，能审思量名叫末那。未转依位，恒、审思量所执我相；已转依位，也审思量无我相。

此意相應有幾心所？

这个意相应有几种心所？

且與四種煩惱常俱。

且与四种烦恼常俱。

此中「俱」言，顯相應義。

这里「俱」字，显示相应义。

謂從無始，至未轉依，此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應。

所谓从无始，到未转依，这个意任运恒缘藏识，与四根本烦恼相应。

其四者何？

那四种是什么？

「謂我癡、我見并我慢、我愛」，是名四種。

「所谓我痴、我见并我慢、我爱」，这就名叫四种。

我癡者：謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者：謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者：謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者：謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。「并」表慢、愛、有見、慢俱，遮餘部執無相應義。

我痴：所谓无明，愚于我相，迷无我理，所以名叫我痴。我见：所谓我执，对于非我法，妄计为我，所以名叫我见。我慢：所谓倨傲，恃所执我，让心高举，所以名叫我慢。我爱：所谓我贪，对于所执我，深生耽着，所以名叫我爱。「并」表示慢、爱、有见、慢俱，遮其余部执无相应义。

此四常起，擾濁內心，令外轉識恒成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，故名煩惱。

这四常起，扰浊内心，让外转识恒成杂染。有情由此生死轮回，不能出离，所以名叫烦恼。

彼有十種，此何唯四？

他们有十种，这里为什么只有四？

有我見故，餘見不生。無一心中，有二慧故。如何此識，要有我見？二取、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱，唯是俱生，修所斷故。我所、邊見，依我見生。此相應見，不依彼起。恒內執有我，故要有我見。

因为有我见，其余见不生。无一心中，有二慧。怎么这个识，要有我见？二取、邪见，只分别生，只是见所断。这个俱烦恼，只是俱生，修所断。我所、边见，依我见生。这个相应见，不依那个起。恒内执有我，所以要有我见。

由見審決，疑無容起。愛著我故，瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。

由见审决，疑无容起。爱着我，瞋不得生。所以这个识俱烦恼只有四。

見、慢、愛三，如何俱起？行相無違，俱起何失？

见、慢、爱三，怎么俱起？行相无违，俱起有什么失？

《瑜伽論》說：貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別、俱生；外境、內境；所陵、所恃，麁、細有殊，故彼此文，義無乖返。

《瑜伽论》说：贪让心下，慢让心举，怎么不相违？分别、俱生；外境、内境；所陵、所恃，粗、细有殊，所以彼此文，义无乖返。

此意心所唯有四耶？

这个意心所只有四吗？

不爾，「及餘觸等俱」故。

不是，「以及其余触等俱」。

有義：此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行，定相應故。前說觸等，異熟識俱，恐謂同前，亦是無覆，顯此異彼，故置「餘」言。

有一种义：这个意心所只有九，前四以及其余触等五法，就是触、作意、受、想与思，意与遍行，定相应。前面说触等，异熟识俱，怕说同前，也是无覆，显示这个异于那个，所以置「余」字。

「及」是集義，前四後五合，與末那恒相應故。

「及」是集义，前四后五合，与末那恒相应。

此意何故無餘心所？

这个意为什么无其余心所？

謂「欲」，希望未遂合事，此識任運，緣遂合境，無所希望，故無有欲。「勝解」，印持曾未定境，此識無始，恒緣定事，無所印持，故無勝解。「念」唯記憶曾所習事，此識恒緣現所受境，無所記憶，故無有念。「定」唯繫心專注一境，此識任運，剎那別緣，既不專一，故無有定。「慧」即我見，故不別說。

所谓「欲」，希望未遂合事，这个识任运，缘遂合境，无所希望，所以无有欲。「胜解」，印持曾未定境，这个识无始，恒缘定事，无所印持，所以无胜解。「念」只记忆曾所习事，这个识恒缘现所受境，无所记忆，所以无有念。「定」只系心专注一境，这个识任运，刹那别缘，既不专一，所以无有定。「慧」就是我见，所以不另说。

善是淨故，非此識俱。

善是净，不是这个识俱。

隨煩惱生，必依煩惱前後分位差別建立。此識恒與四煩惱俱，前後一類，分位無別，故此識俱無隨煩惱。

随烦恼生，必依烦恼前后分位差别建立。这个识恒与四烦恼俱，前后一类，分位无别，所以这个识俱无随烦恼。

「惡作」追悔先所造業，此識任運，恒緣現境，非悔先業，故無惡作。「睡眠」必依身、心重昧，外眾緣力，有時暫起，此識無始一類內執，不假外緣，故彼非有。「尋」、「伺」俱依外門而轉，淺深推度，麁細發言，此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。

「恶作」追悔先所造业，这个识任运，恒缘现境，不是悔先业，所以无恶作。「睡眠」必依身、心重昧，外众缘力，有时暂起，这个识无始一类内执，不假外缘，所以那个非有。「寻」、「伺」都依外门而转，浅深推度，粗细发言，这个识只依内门而转，一类执我，所以不是那个俱。

有義：彼釋「餘」義非理。頌別說此有覆攝故。又闕意俱隨煩惱故。煩惱必與隨煩惱俱，故此「餘」言，顯隨煩惱。

有一种义：他们释「余」义不合理。颂别说这个有覆所摄。又缺意俱随烦恼。烦恼必与随烦恼俱，所以这个「余」字，显示随烦恼。

此中有義：五隨煩惱，遍與一切染心相應。

这里有一种义：五随烦恼，遍与一切染心相应。

如《集論》說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染污品中，恒共相應。

像《集论》说：惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸，在一切染污品中，恒共相应。

若離無堪任性等，染污性成，無是處故。煩惱起時，心既染污，故染心位，必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。

若离开无堪任性等，染污性成，没有这个道理。烦恼起时，心既然染污，所以染心位，必有那五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸。

掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分。如眠與悔，雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。

掉举虽然遍一切染心，而贪位增，只说贪分。像眠与悔，虽然遍三性心，而痴位增，只说为痴分。

雖餘處說，有隨煩惱，或六、或十，遍諸染心，而彼俱依別義說遍，非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通麁細，無記、不善，通障定、慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通麁細二性，說十。故此彼說：非互相違。

虽然其余处说，有随烦恼，或六、或十，遍诸染心，可是他们都依别义说遍，并不是他们实遍一切染心。所谓依二十随烦恼中，解通粗细，无记、不善，通障定、慧，相显说六。依二十二随烦恼中，解通粗细二性，说十。所以此彼说：并不是互相违。

然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱，并別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中，義有差別，故開為二。

可是这个意俱心所十五，所谓前九法、五随烦恼，并别境慧。我见虽然是别境慧所摄，而五十一心所法中，义有差别，所以开为二。

何緣此意無餘心所？謂忿等十行相麁動，此識審細，故非彼俱；無慚、無愧，唯是不善，此無記故，非彼相應；散亂，令心馳流外境，此恒內執一類境生，不外馳流，故彼非有；不正知者，謂起外門身、語、意行，違越軌則，此唯內執，故非彼俱。無餘心所，義如前說。

为什么这个意无其余心所？所谓忿等十行相粗动，这个识审细，所以不是那个俱；无惭、无愧，只是不善，这个无记，不是那个相应；散乱，让心驰流外境，这个恒内执一类境生，不外驰流，所以那个非有；不正知：所谓起外门身、语、意行，违越轨则，这个只内执，所以不是那个俱。无其余心所，义如前说。

有義：應說六隨煩惱，遍與一切染心相應，《瑜伽論》說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。

有一种义：该说六随烦恼，遍与一切染心相应，《瑜伽论》说：不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、恶慧，一切染心都相应。

忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境，起散亂故。

忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类，发起忘念以及邪简择，才起贪等诸烦恼。烦恼起时，心必流荡，都由于境，起散乱。

惛沈、掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通麁、細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。

惛沈、掉举，行相互违，并不是诸染心都能遍起。论说五法遍染心，解通粗、细，违只善法，纯随烦恼，通二性。

說十遍言，義如前說。

说十遍的话，义如前说。

然此意俱心所十九。謂前九法、六隨煩惱，并念、定、慧，及加惛沈。此別說念，准前慧釋。并有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沈者，謂此識俱無明尤重，心惛沈故。

可是这个意俱心所十九。所谓前九法、六随烦恼，并念、定、慧，以及加惛沈。这个另说念，准前慧释。并有定，专注一类所执我境，曾不舍。加惛沈：所谓这个识俱无明尤重，心惛沈。

無掉舉者，此相違故。無餘心所，如上應知。

无掉举，因为这个相违。无其余心所，如上该知道。

有義：復說十隨煩惱，遍與一切染心相應。

有一种义：又说十随烦恼，遍与一切染心相应。

《瑜伽論》說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十一切染污心起，通一切處，三界繫故。

《瑜伽论》说：放逸、掉举、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知。这十一切染污心起，通一切处，三界系。

若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合、離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。

若无邪欲、邪胜解时，心必不能起诸烦恼。对于所受境，要乐合、离，印持事相，才起贪等诸烦恼。

諸疑理者，於色等事，必無猶豫；故疑相應，亦有勝解。於所緣事，亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌。

诸疑理的人，对于色等事，必无犹豫；所以疑相应，也有胜解。对于所缘事，也犹豫的，不是烦恼疑，像疑人是杌（树桩）。

餘處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應心，邪欲、勝解非麁顯故。

其余处不说这二遍，缘非爱事，疑相应心，邪欲、胜解不是粗显。

餘互有無，義如前說。

其余互有无，义如前说。

此意心所有二十四：謂前九法、十隨煩惱，加別境五，准前理釋。

这个意心所有二十四：所谓前九法、十随烦恼，加别境五，准前理释。

無餘心所如上應知。

无其余心所如上该知道。

有義：前說皆未盡理。

有一种义：先前所说都未尽理。

且疑他世為有、為無，於彼有何欲、勝解相？煩惱起位，若無惛沈，應不定有無堪任性；掉舉若無，應無囂動，便如善等，非染污位。若染心中，無散亂者，應非流蕩，非染污心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？

且疑他世为有、为无，对于那个有什么欲、胜解相？烦恼起位，若无惛沈，该不定有无堪任性；掉举若无，该无嚣动，便像善等，不是染污位。若染心中，无散乱，该不是流荡，不是染污心。若无失念、不正知，怎么能起烦恼现前？

故染污心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知，念、慧為性者，不遍染心，非諸染心，皆緣曾受，有簡擇故；若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。

所以染污心决定都与八随烦恼相应而生，所谓惛沈、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念、不正知，以念、慧为性的，不遍染心，并不是诸染心，都缘曾受，有简择；若以无明为自性的，遍染心起，由先前所说。

然此意俱心所十八：謂前九法、八隨煩惱，并別境慧。無餘心所及論三文，准前應釋。

可是这个意俱心所十八：所谓前九法、八随烦恼，并别境慧。无其余心所以及论三文，准前该释。

若作是說，不違理、教。

若作这样说，不违理、教。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

此染污意，何受相應？

这个染污意，与何受相应？

有義：此俱唯有喜受，恒內執我，生喜愛故。

有一种义：这个俱只有喜受，因为恒内执我，生喜爱。

有義：不然。應許喜受，乃至有頂，違聖言故。

有一种义：不对。该许喜受，乃至有顶，因为违圣言。

應說：此意四受相應。謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引果故。生人、欲天、初、二靜慮，喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮，樂受相應，緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂，捨受相應，緣唯捨地善業果故。

该说：这个意四受相应。所谓生恶趣忧受相应，因为缘不善业所引果。生人、欲天、初、二静虑，喜受相应，因为缘有喜地善业果。第三静虑，乐受相应，因为缘有乐地善业果。第四静虑乃至有顶，舍受相应，因为缘只舍地善业果。

有義：彼說亦不應理。此無始來，任運一類，緣內執我，恒無轉易，與變異受，不相應故。

有一种义：他们说也不应理。这个无始以来，任运一类，缘内执我，恒无转易，与变异受，不相应。

又此末那與前藏識義有異者，皆別說之。若四受俱，亦應別說。既不別說，定與彼同。故此相應，唯有捨受。

又这个末那与前面藏识义有异的，都另说它。若四受俱，也该另说。既然不另说，决定与那个同。所以这个相应，只有舍受。

未轉依位，與前所說心所相應；已轉依位，唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如第八識，已轉依位，唯捨受俱，任運轉故。恒於所緣平等轉故。

未转依位，与先前所说心所相应；已转依位，只有二十一心所俱起，所谓遍行、别境各五，善十一。像第八识，已转依位，只舍受俱，因为任运转。恒对于所缘平等转。

末那心所，何性所攝？

末那心所，是哪一种性所摄？

有覆無記所攝，非餘。

有覆无记所摄，不是其余。

此意相應四煩惱等，是染法故；障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆；非善、不善，故名無記。

这个意相应四烦恼等，是染法；障碍圣道，隐蔽自心，名叫有覆；不是善、不善，所以名叫无记。

如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記攝。此俱染法，所依細故，任運轉故，亦無記攝。

如上二界诸烦恼等，定力摄藏，是无记所摄。这个俱染法，所依细，任运转，也无记所摄。

若已轉依，唯是善性。

若已转依，只是善性。

末那心所，何地繫耶？

末那心所，何地所系呢？

隨彼所生，彼地所繫。

随他所生，彼地所系。

謂生欲界，現行末那相應心所，即欲界繫。乃至有頂應知亦然；任運恒緣自地藏識，執為內我，非他地故。

所谓生欲界，现行末那相应心所，就是欲界系。乃至有顶该知道也是这样；任运恒缘自地藏识，执为内我，不是他地。

若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地；染污末那，緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。

若起彼地异熟藏识现前的，名叫生彼地；染污末那，缘那个执我，就系属那个，名叫彼所系。

或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。

或者为彼地诸烦恼等之所系缚，名叫彼所系。

若已轉依，即非所繫。

若已转依，就不是所系。

此染污意，無始相續，何位永斷？或暫斷耶？

这个染污意，无始相续，哪一位永断？或暂断呢？

「阿羅漢、滅定、出世道無有。」

「阿罗汉、灭定、出世道没有。」

阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種及現行，俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅，故說無有。

阿罗汉：总显三乘无学果位。这个位染意种以及现行，都永断灭，所以说无有。学位灭定、出世道中，都暂伏灭，所以说无有。

謂染污意，無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道，不能伏滅；三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流，亦違此意。真無我解，及後所得，俱無漏故，名出世道。

所谓染污意，无始以来，微细一类，任运而转，诸有漏道，不能伏灭；三乘圣道，有伏灭义。真无我解，违我执。后得无漏现前时，是那个等流，也违这个意。真无我解，以及后所得，都无漏，名叫出世道。

滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。

灭定既然是圣道等流，极寂静，这个也非有。

由未永斷此種子故，從滅盡定、聖道起已，此復現行，乃至未滅。

因为还未永断这个种子，从灭尽定、圣道起之后，这个又现行，乃至未灭。

然此染意相應煩惱，是俱生故，非見所斷。是染污故，非非所斷。

可是这个染意相应烦恼，是俱生，不是见所断。是染污，不是非所断。

極微細故，所有種子，與有頂地，下下煩惱，一時頓斷，勢力等故；金剛喻定現在前時，頓斷此種，成阿羅漢，故無學位，永不復起。

极微细，所有种子，与有顶地，下下烦恼，一时顿断，因为势力等；金刚喻定现前时，顿断这种，成阿罗汉，所以无学位，永不复起。

二乘無學，迴趣大乘，從初發心，至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢。應義等故，不別說之。

二乘无学，回趣大乘，从初发心，到未成佛，虽然实是菩萨，也名叫阿罗汉。因为应义等，不另说它。

此中有義：末那唯有煩惱障俱。聖教皆言：三位無故。又說：四惑恒相應故。又說：為識雜染依故。

这里有一种义：末那只有烦恼障俱。圣教都说：三位无。又说：四惑恒相应。又说：为识杂染依。

有義：彼說教、理相違，出世末那，經說有故。

有一种义：他们说教、理相违，出世末那，经说有。

無染意識，如有染時，定有俱生不共依故。

无染意识，像有染时，定有俱生不共依。

論說：藏識決定恒與一識俱轉，所謂末那；意識起時，則二俱轉，所謂意識，及與末那；若五識中隨起一識，則三俱轉，乃至或時頓起五識，則七俱轉。若住滅定，無第七識，爾時，藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉。住聖道時，若無第七。爾時，藏識應一識俱，如何可言，若起意識，爾時，藏識定二俱轉？

论说：藏识决定恒与一识俱转，所谓末那；意识起时，就二俱转，所谓意识，以及与末那；若五识中随起一识，就三俱转，乃至或时顿起五识，就七俱转。若住灭定，无第七识，那时，藏识该无识俱，便不是恒定一识俱转。住圣道时，若无第七。那时，藏识该一识俱，怎么可说，若起意识，那时，藏识定二俱转？

《顯揚論》說：末那恒與四煩惱相應，或翻彼相應，恃舉為行，或平等行。故知此意通染、不染。

《显扬论》说：末那恒与四烦恼相应，或翻那个相应，恃举为行，或平等行。所以知道这个意通染、不染。

若由論說：阿羅漢位無染意故，便無第七。應由論說：阿羅漢位捨賴耶故，便無第八。彼既不爾，此云何然？

若由论说：阿罗汉位无染意，便无第七。该由论说：阿罗汉位舍赖耶，便无第八。那边既然不是这样，这里怎么是这样？

又諸論言：轉第七識，得平等智。彼如餘智，定有所依相應淨識。此識無者，彼智應無。非離所依有能依故。不可說彼依六轉識，許佛恒行，如鏡智故。

又诸论说：转第七识，得平等智。那个像其余智，定有所依相应净识。这个识无，那个智该无。不是离所依有能依。不可说他们依六转识，许佛恒行，像镜智。

又無學位，若無第七識，彼第八識，應無俱有依。然必有此依，如餘識性故。

又无学位，若无第七识，那个第八识，该无俱有依。可是必有这个依，因为像其余识性。

又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行；亦應未證法無我者，法我執恒行，此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信，二乘聖道、滅定、無學此識恒行，彼未證得法無我故。

又像未证补特伽罗无我的人，他们我执恒行；也该未证得法无我的人，法我执恒行，这个识若无，他们依何识？不是依第八，因为那个无慧。由此该信，二乘圣道、灭定、无学这个识恒行，因为他们未证得法无我。

又諸論中，以五同法證有第七，為第六依。聖道起時，及無學位，若無第七為第六依，所立宗、因，便俱有失。或應五識亦有無依。五恒有依，六亦應爾。

又诸论中，以五同法证有第七，为第六依。圣道起时，以及无学位，若无第七为第六依，所立宗、因，便都有失。或者该五识也有无依。五恒有依，六也该这样。

是故定有無染污意，於上三位，恒起現前。言彼無者，依染意說；如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

所以定有无染污意，在上三位，恒起现前。说他们无，依染意说；像说四位无阿赖耶，并不是无第八，这个也该这样。

此意差別，略有三種：

这个意差别，略有三种：

一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。

一、补特伽罗我见相应；二、法我见相应；三、平等性智相应。

初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。

初通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位，他们缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。

次通一切異生、聲聞、獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識，起法我見。

次通一切异生、声闻、独觉相续、一切菩萨法空智果不现前位，他们缘异熟识，起法我见。

後通一切如來相續、菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢異熟識等，起平等性智。

后通一切如来相续、菩萨见道以及修道中法空智果现前位，他们缘无垢异熟识等，起平等性智。

補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故。

补特伽罗我见起位，那个法我见也必现前。我执必依法执而起。像夜迷杌等，才说人等。

我、法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識等，體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應然。

我、法二见，用虽然有别，却不相违，同依一慧。像眼识等，体虽然是一，却有了别青等多用，不相违，这个也该这样。

二乘有學聖道，滅定現在前時；頓悟菩薩，於修道位；有學漸悟，生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。

二乘有学圣道，灭定现前时；顿悟菩萨，在修道位；有学渐悟，生空智果现前时，都只起法执，因为我执已伏。

二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。

二乘无学以及这个渐悟法空智果不现前时，也只起法执，因为我执已断。

八地以上，一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷；或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。

八地以上，一切菩萨所有我执都永不行，或已永断；或永伏。法空智果不现前时，还起法执，因为不相违。

如契經說：八地以上，一切煩惱，不復現行；唯有所依所知障在。此所知障，是現非種。不爾，煩惱亦應在故。

像契经说：八地以上，一切烦恼，不复现行；只有所依所知障在。这个所知障，是现不是种。不然，烦恼也该在。

法執俱意，於二乘等，雖名不染；於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等，說名無覆，不障彼智故。是異熟生攝，從異熟識恒時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故，如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。

法执俱意，对于二乘等，虽然名叫不染；对于诸菩萨，也名叫染，因为障他们智。由此也名叫有覆无记。对于二乘等，说名叫无覆，因为不障他们智。是异熟生所摄，从异熟识恒时生，名叫异熟生，不是异熟果，因为这个名通，像增上缘，其余不摄的，都入这个摄。

云何應知此第七識，離眼等識，有別自體？

该怎么知道这个第七识，离开眼等识，另有自体？

聖教正理，為定量故。

因为圣教正理，为定量。

謂薄伽梵處處經中說：心、意、識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。

所谓薄伽梵（世尊）处处经中说：心、意、识三种别义。集起名叫心，思量名叫意，了别名叫识，是三别义。

如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒、審思量，為我等故；餘六名識，於六別境，麁動間斷，了別轉故。

这样三义，虽然通八识，却随胜显。第八名叫心，集诸法种，起诸法；第七名叫意，缘藏识等，恒、审思量，为我等；其余六名叫识，对于六别境，粗动间断，了别转。

如《入楞伽》伽他中說：

像《入楞伽》偈中说：

「藏識說名心，思量性名意，

「藏识说名叫心，思量性名叫意，

能了諸境相，是說名為識。」

能了诸境相，是说名叫识。」

又大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。

又大乘经处处另说有第七识，所以这个另有。诸大乘经是至教量，前面已广说，所以不重成。

《解脫經》中，亦別說有此第七識。如彼頌言：

《解脱经》中，也另说有这个第七识。像那个颂说：

「染污意恒時，諸惑俱生滅，

「染污意恒时，诸惑俱生灭，

若解脫諸惑，非曾非當有。」

若解脱诸惑，非曾非当有。」

彼經自釋此頌義言：有染污意，從無始來，與四煩惱，恒俱生滅。謂我見、我愛，及我慢、我癡。對治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱，非唯現無，亦無過、未，過去、未來，無自性故。如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。

那部经自己释这个颂义说：有染污意，从无始来，与四烦恼，恒俱生灭。所谓我见、我爱，以及我慢、我痴。对治道生，断烦恼之后，这个意从那个便得解脱。那时，这个意相应烦恼，不但现无，也无过、未，过去、未来，无自性。这样等教，诸部都有，怕厌广文，所以不繁述。

已引聖教；當顯正理。

已引圣教；该显正理。

謂契經說：不共無明，微細恒行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。

所谓契经说：不共无明，微细恒行，覆蔽真实。若没有这个识，那个该非有。

謂諸異生，於一切分，恒起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。如伽他說：

所谓诸异生，在一切分，恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼。像偈说：

「真義心當生，常能為障礙，

「真义心当生，常能为障碍，

俱行一切分，謂不共無明。」

俱行一切分，所谓不共无明。」

是故契經說：異生類恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。

所以契经说：异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。

若異生位，有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位，迷理無明，有行、不行，不應理故。此依六識，皆不得成。應此間斷，彼恒染故。許有末那，便無此失。

若异生位，有暂不起这个无明时，便违经义。俱异生位，迷理无明，有行、不行，不应理。这个依六识，都不能成立。该这个间断，那个恒染。许有末那，便无这个失。

染意恒與四惑相應，此俱無明，何名不共？

染意恒与四惑相应，这个俱无明，怎么名叫不共？

有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？

有一种义：这个俱我见、慢、爱，不是根本烦恼，名叫不共有什么失？

有義：彼說理、教相違。純隨煩惱中，不說此三故，此三，六、十煩惱攝故。處處皆說染污末那與四煩惱恒相應故。

有一种义：他们说理、教相违。纯随烦恼中，不说这三，这三，六、十烦恼所摄。处处都说染污末那与四烦恼恒相应。

應說四中，無明是主，雖三俱起，亦名不共。從無始際，恒內惽迷，曾不省察，癡增上故。

该说四中，无明是主，虽然三俱起，也名叫不共。从无始际，恒内昏迷，曾不省察，因为痴增上。

此俱見等，應名相應，若為主時，應名不共？如無明故，許亦無失。

这个俱见等，该名叫相应，若为主时，该名叫不共？像无明，许也无失。

有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。

有一种义：这个痴名叫不共，像不共佛法，只有这个识有。

若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。依殊勝義，立不共名，非互所無，皆名不共。謂第七識相應無明，無始恒行，障真義智，如是勝用，餘識所無，唯此識有，故名不共。既爾，此俱三亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許餘三，亦名不共；對餘「癡」故，且說無明。

若这样，其余识相应烦恼，这个识中无，该名叫不共。依殊胜义，立不共名，并不是互所无，都名叫不共。所谓第七识相应无明，无始恒行，障真义智，这样胜用，其余识所无，只有这个识有，所以名叫不共。既然这样，这个俱三也该名叫不共。无明是主，独得这个名。或许其余三，也名叫不共；对其余「痴」，且说无明。

不共無明，總有二種：一、恒行不共，餘識所無；二、獨行不共，此識非有。

不共无明，总有二种：一、恒行不共，其余识所无；二、独行不共，这个识非有。

故《瑜伽》說無明有二：若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：「諸聖有學，不共無明，已永斷故，不造新業。」非主獨行，亦修所斷。忿等皆通見、修所斷故。

所以《瑜伽》说无明有二：若贪等俱的，名叫相应无明；非贪等俱的，名叫独行无明。是主独行，只是见所断。像契经说：「诸圣有学，不共无明，已永断，不造新业。」非主独行，也是修所断。忿等都通见、修所断。

恒行不共，餘部所無；獨行不共，此、彼俱有。

恒行不共，其余部所无；独行不共，此、彼都有。

又契經說：眼、色為緣，生於眼識。廣說乃至意、法為緣，生於意識。若無此識，彼意非有。

又契经说：眼、色为缘，生于眼识。广说乃至意、法为缘，生于意识。若没有这个识，那个意非有。

謂如五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依。此識若無，彼依寧有？

所谓像五识，必有眼等增上不共俱有所依。意识既然是六识中所摄，理该许有这样所依。这个识若无，那个依怎么有？

不可說色為彼所依，意非色故。意識應無隨念、計度二分別故。

不可说色为那个所依，因为意不是色。意识该无随念、计度二分别。

亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如牙、影故。又識與根，既必同境，如心、心所，決定俱時。

也不可说五识无有俱有所依，他们与五根俱时而转，像牙、影。又识与根，既然必同境，像心、心所，决定俱时。

由此理趣，極成意識如眼等識必有不共，顯自名、處。等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。

由此理趣，极成意识像眼等识必有不共，显自名、处。等无间不摄，增上生所依，极成六识随一所摄。

又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。

又契经说：思量名叫意。若没有这个识，那个该非有。

謂若意識現在前時，等無間意已滅非有。過去、未來，理非有故。彼思量用，定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然。無正思量，假依何立？若謂現在，曾有思量，爾時名識，寧說為意？

所谓若意识现前时，等无间意已灭非有。过去、未来，理非有。那个思量用，定不得成。既然这样，怎么说名叫意？若说假说，理也不对。无正思量，假依什么立？若说现在，曾有思量，那时名叫识，怎么说为意？

故知別有第七末那，恒、審思量，正名為意，已滅依此，假立「意」名。

所以知道另有第七末那，恒、审思量，正名叫意，已灭依这个，假立「意」名。

又契經說：無想、滅定染意若無，彼應無別。

又契经说：无想、灭定染意若无，他们该无别。

謂彼二定，俱滅六識及彼心所，體數無異。若無染意，於二定中，一有一無，彼二何別？若謂加行、界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因，由此有故。此若無者，彼因亦無。

所谓那二定，都灭六识以及那些心所，体数无异。若无染意，在二定中，一有一无，那二有什么别？若说加行、界、地、依等有差别，理也不对。那个差别因，由此有。这个若无，那个因也无。

是故定應別有此意。

所以决定该另有这个意。

又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅。若無此識，彼應無染。

又契经说：无想有情，一期生中，心、心所灭。若没有这个识，他们该无染。

謂彼長時，無六轉識；若無此意，我執便無。非於餘處有具縛者，一期生中，都無我執。彼無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。

所谓他们长时，无六转识；若无这个意，我执便无。并不是在其余处有具缚的人，一期生中，都无我执。他们无我执，该像涅槃，便不是圣贤同所诃厌。

初、後有故，無如是失。中間長時無故，有過。去、來有故，無如是失。彼非現、常，無故，有過。所得無故，能得亦無。

初、后有，无这样失。中间长时无，有过。去、来有，无这样失。他们非现、非常，无，有过。所得无，能得也无。

不相應法，前已遮破。

不相应法，前面已遮破。

藏識無故，熏習亦無。餘法受熏，已辯非理。

藏识无，熏习也无。其余法受熏，已辩非理。

故應別有染污末那，於無想天恒起我執，由斯賢聖同訶厭彼。

所以该另有染污末那，在无想天恒起我执，由此贤圣同诃厌他们。

又契經說：異生善、染、無記心時，恒帶我執，若無此識，彼不應有。

又契经说：异生善、染、无记心时，恒带我执，若没有这个识，那个不该有。

謂異生類，三性心時，雖外起諸業，而內恒執我。由執我故，令六識中所起施等，不能亡相。

所谓异生类，三性心时，虽然外起诸业，而内恒执我。由执我，让六识中所起施等，不能亡相。

故《瑜伽》說：染污末那，為識依止，彼未滅時，相了別縛，不得解脫。末那滅已，相縛解脫。

所以《瑜伽》说：染污末那，为识依止，那个未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭之后，相缚解脱。

言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。

说相缚：所谓对于境相不能了达，如幻事等。由此见分被相分所拘，不得自在，所以名叫相缚。

依如是義，有伽他言：

依这样义，有偈说：

「如是染污意，是識之所依，

「这样染污意，是识之所依，

此意未滅時，識縛終不脫。」

这个意未灭时，识缚终不脱。」

又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故。去、來緣縛，理非有故。非由他惑，成有漏故；勿由他解，成無漏故。

又善、无覆无记心时，若无我执，该不是有漏。自相续中，六识烦恼与那些善等不俱起。去、来缘缚，理非有。并不是由他惑，成有漏；不要由他解，成无漏。

又不可說：別有隨眠，是不相應，現相續起，由斯善等成有漏法。彼非實有，已極成故。

又不可说：另有随眠，是不相应，现相续起，由此善等成有漏法。他们不是实有，已经极成。

亦不可說：從有漏種，生彼善等，故成有漏。彼種先無因可成有漏故。

也不可说：从有漏种，生那些善等，所以成有漏。那种先无因可成有漏。

非由漏種，彼成有漏；勿學無漏心，亦成有漏故。

并不是由漏种，他们成有漏；不要让学无漏心，也成有漏。

雖由煩惱，引施等業，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故；又無記業，非煩惱引，彼復如何得成有漏？

虽然由烦恼，引施等业，却不俱起，所以不是有漏正因；因为有漏的话，表漏俱；又无记业，不是烦恼引，他们又怎么得成有漏？

然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生、俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種，後時現起，有漏義成；異生既然，有學亦爾。無學有漏，雖非漏俱；而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。

可是诸有漏，由与自身现行烦恼俱生、俱灭，互相增益，才成有漏。由此熏成有漏法种，后时现起，有漏义成立；异生既然这样，有学也是这样。无学有漏，虽然不是漏俱；而从先时有漏种起，所以成有漏，在理上没有违背。

由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。

由有末那恒起我执，让善等法有漏义成立。这个意若无，那个定非有，所以知道另有这个第七识。

證有此識，理趣甚多，隨《攝大乘》，略述六種，諸有智者，應隨信學。

证有这个识，理趣甚多，随《摄大乘》，略述六种，诸有智者，该随信学。

然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。

可是有经中说六识，该知道那个是随转理门，或随所依六根说六，而识类别，实有八种。

如是已說第二能變。第三能變，其相云何？

这样已说第二能变。第三能变，它的相怎么样？

頌曰：

颂说：

８次第三能變，差別有六種，

８其次第三能变，差别有六种，

了境為性、相，善、不善、俱非。

了境为性、相，善、不善、俱非。

論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。

论说：次于中思量能变识后，该辩了境能变识相。

此識差別總有六種，隨六根、境，種類異故。

这个识差别总有六种，随六根、境，种类异。

謂名眼識乃至意識，隨根立名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根，雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。或唯依意，故名意識，辯識得名，心、意非例。

所谓名叫眼识乃至意识，随根立名，因为具五义。五是说依、发、属、助、如根，虽然六识身都依意转，却随不共，立意识名，像五识身，无相滥过。或只依意，所以名叫意识，辩识得名，心、意非例。

或名色識乃至法識，隨境立名，順識義故。謂於六境了別名識，色等五識，唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名，故六識名無相濫失。

或名叫色识乃至法识，随境立名，因为顺识义。所谓对于六境了别名叫识，色等五识，只了色等，法识通能了一切法，或能了别法，独得法识名，所以六识名无相滥失。

此後隨境立六識名，依五色根未自在說；若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境；但可隨根，無相濫失。

这后随境立六识名，依五色根未自在说；若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境；只可随根，无相滥失。

《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉者，且依麁顯、同類境說。

《庄严论》说：如来五根，一一都对于五境转，且依粗显、同类境说。

《佛地經》說：成所作智，決擇有情心行差別，起三業化、作四記等。若不遍緣，無此能故。

《佛地经》说：成所作智，决择有情心行差别，起三业化、作四记等。若不遍缘，无这个能。

然六轉識所依、所緣，麁顯極成，故此不說。前隨義便，已說所依；此所緣境，義便當說。

可是六转识所依、所缘，粗显极成，所以这里不说。前面随义便，已说所依；这个所缘境，义便该说。

次言「了境為性相」者，雙顯六識自性、行相，識以了境為自性故；即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境，名為識故。

其次说「了境为性相」：双显六识自性、行相，因为识以了境为自性；就又用那个为行相。由此兼释所立别名，能了别境，所以名叫识。

如契經說：眼識云何？謂依眼根，了別諸色；廣說乃至意識云何？謂依意根，了別諸法。

像契经说：眼识怎么样？所谓依眼根，了别诸色；广说乃至意识怎么样？所谓依意根，了别诸法。

彼經且說，不共所依，未轉依位，見分所了；餘所依、了，如前已說。

那部经且说，不共所依，未转依位，见分所了；其余所依、了，如前已说。

此六轉識，何性攝耶？

这六转识，是哪一种性所摄呢？

謂善、不善、俱非性攝。

所谓善、不善、俱非性所摄。

俱非者，謂無記，非善、不善，故名「俱非」；能為此世、他世順益，故名為善，人、天樂果，雖於此世能為順益，非於他世，故不名「善」；能為此世、他世違損，故名「不善」，惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善、不善；益、損義中，不可記別，故名無記。

俱非：所谓无记，不是善、不善，所以名叫「俱非」；能为此世、他世顺益，所以名叫善，人、天乐果，虽然于此世能为顺益，不是于他世，所以不名叫「善」；能为此世、他世违损，所以名叫「不善」，恶趣苦果，虽然于此世能为违损，不是于他世，所以不是不善。于善、不善；益、损义中，不可记别，所以名叫无记。

此六轉識若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。

这六转识若与信等十一相应，是善性所摄；与无惭等十法相应，不善性所摄；都不相应，无记性所摄。

有義：六識三性不俱。

有一种义：六识三性不俱。

同外門轉，互相違故；五識必由意識導引，俱生、同境成善、染故。若許五識三性俱行，意識爾時應通三性。便違正理，故定不俱。

同外门转，互相违；五识必由意识导引，俱生、同境成善、染。若许五识三性俱行，意识那时该通三性。便违正理，所以决定不俱。

《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三性俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。

《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三性俱起，他们依多念。像说一心，并不是一生灭，无相违过。

有義：六識三性容俱。

有一种义：六识三性容俱。

率爾、等流眼等五識，或多或少，容俱起故。

率尔、等流眼等五识，或多或少，容俱起。

五識與意，雖定俱生，而善性等，不必同故。前所設難，於此唐捐。

五识与意，虽然定俱生，而善性等，不必同。先前所设难，在这里唐捐。

故《瑜伽》說：若遇聲緣從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生。非唯彼定相應意識，能取此聲。若不爾者，於此音聲，不領受故，不應出定。非取聲時，即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。

所以《瑜伽》说：若遇声缘从定起的人，与定相应意识俱转，其余耳识生。并不是只有那个定相应意识，能取这个声。若不是这样，对于这个音声，不领受，不该出定。并不是取声时，即便出定，领受声之后，若有希望，后时才出。

在定，耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。

在定，耳识率尔闻声，理该不是善。未转依的人，率尔堕心，定无记。

由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。

由此诚证五俱意识，并不是定与五善等性同。

諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。

诸处只说五俱意识也缘五境，不说同性。

《雜集論》說：等引位中五識無者，依多分說。

《杂集论》说：等引位中五识无，依多分说。

若五識中，三性俱轉，意隨偏注，與彼性同。無偏注者，便無記性。故六轉識，三性容俱。

若五识中，三性俱转，意随偏注，与那个性同。无偏注的，便无记性。所以六转识，三性容俱。

得自在位，唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除戲論種故。

得自在位，只是善性所摄。佛色心等，道谛所摄。已永灭除戏论种。

六識與幾心所相應？

六识与几种心所相应？

頌曰：

颂说：

９此心所遍行、別境、善、煩惱、

９这个心所遍行、别境、善、烦恼、

隨煩惱、不定，皆三受相應。

随烦恼、不定，都三受相应。

論曰：此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等。

论说：这六转识，总与六位心所相应，所谓遍行等。

恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，如屬我物，立我所名。

恒依心起，与心相应，系属于心，所以名叫心所，像属我物，立我所名。

心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師、資，作模、填彩。

心对于所缘，只取总相；心所对于那个，也取别相，助成心事，得心所名。像画师、徒弟，作模、填彩。

故《瑜伽》說：識能了別事之總相，作意了此所未了相。即諸心所所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說：欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了德失等相。

所以《瑜伽》说：识能了别事的总相，作意了这个所未了相。就是诸心所所取别相，触能了这个可意等相，受能了这个摄受等相，想能了这个言说因相，思能了这个正因等相。所以作意等名叫心所法。这表示心所也缘总相。其余处又说：欲也能了可乐事相，胜解也了决定事相，念也能了串习事相，定、慧也了德失等相。

由此於境，起善、染等。

由此对于境，起善、染等。

諸心所法，皆於所緣，兼取別相。

诸心所法，都对于所缘，兼取别相。

雖諸心所，名義無異，而有六位種類差別：

虽然诸心所，名义无异，却有六位种类差别：

謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。

所谓遍行有五，别境也五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。

如是六位，合五十一。

这样六位，合五十一。

一切心中，定可得故。緣別別境，而得生故。唯善心中，可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善、染等，皆不定故。

一切心中，定可得。缘各别境，而得生。只善心中，可得生。性是根本烦恼所摄。只是烦恼等流性。于善、染等，都不定。

然《瑜伽論》合六為五，煩惱、隨煩惱，俱是染故。復以四一切，辯五差別：謂一切性及地、時、俱。五中遍行具四一切。別境唯有初、二一切。善唯有一，謂一切地。染四皆無。不定唯一，謂一切性。

可是《瑜伽论》合六为五，因为烦恼、随烦恼，都是染。又用四一切，辩五差别：所谓一切性以及地、时、俱。五中遍行具四一切。别境只有初、二一切。善只有一，所谓一切地。染四都无。不定只有一，所谓一切性。

由此五位，種類差別。

由此五位，种类差别。

此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應。皆領順、違、非二相故。領順境相，適悅身心，說名樂受；領違境相，逼迫身心，說名苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。

这六转识，易脱不定，所以都容与三受相应。都领顺、违、非二相。领顺境相，适悦身心，名叫乐受；领违境相，逼迫身心，名叫苦受；领中容境相，于身于心，非逼非悦，名叫不苦乐受。

如是三受，或各分二：五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。

这样三受，或各分二：五识相应，名叫身受，因为别依身；意识相应，名叫心受，因为只依心。又三都通有漏、无漏，因为苦受也由无漏起。

或各分三：謂見所斷、修所斷、非所斷；又學、無學、非二，為三。

或各分三：所谓见所断、修所断、非所断；又学、无学、非二，为三。

或總分四：謂善、不善、有覆、無覆二無記受。

或总分四：所谓善、不善、有覆、无覆二无记受。

有義：三受容各分四，五識俱起任運貪、癡，純苦趣中任運煩惱，不發業者，是無記故。

有一种义：三受容各分四，五识俱起任运贪、痴，纯苦趣中任运烦恼，不发业的，是无记。

彼皆容與苦根相應。

他们都容与苦根相应。

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應；不通一切識身者，意地一切根相應。《雜集論》說：若欲界繫任運煩惱，發惡行者，亦是不善。所餘皆是有覆無記。

《瑜伽论》说：若任运生一切烦恼，都于三受现行可得。若通一切识身的，遍与一切根相应；不通一切识身的，意地一切根相应。《杂集论》说：若欲界系任运烦恼，发恶行的，也是不善。其余都是有覆无记。

故知三受各容有四。

所以知道三受各容有四。

或總分五：謂苦、樂、憂、喜、捨。

或总分五：所谓苦、乐、忧、喜、舍。

三中苦、樂各分二者，逼、悅身、心相各異故；由無分別、有分別故；尤重、輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼、非悅相無異故；無分別故；平等轉故。

三中苦、乐各分二，因为逼、悦身、心相各异；由无分别、有分别；尤重、轻微有差别。不苦不乐不分二，因为非逼、非悦相无异；无分别；平等转。

諸適悅受，五識相應，恒名為樂。

诸适悦受，五识相应，恒名叫乐。

意識相應，若在欲界、初、二靜慮近分名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本，名樂、名喜，悅身、心故。若在第三靜慮近分、根本名樂，安靜尤重，無分別故。

意识相应，若在欲界、初、二静虑近分名叫喜，因为只悦心。若在初、二静虑根本，名叫乐、名叫喜，因为悦身、心。若在第三静虑近分、根本名叫乐，安静尤重，因为无分别。

諸逼迫受，五識相應，恒名為苦。

诸逼迫受，五识相应，恒名叫苦。

意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故。諸聖教說：意地慼受，名憂根故。

意识俱的，有一种义：只忧，因为逼迫心。诸圣教说：意地戚受，名叫忧根。

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。

《瑜伽论》说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦、忧相续。又说：地狱寻、伺忧俱，一分鬼趣，傍生也是这样。

故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者？

所以知道意地尤重戚受，尚且名叫忧，何况其余轻的？

有義：通二，人、天中者，恒名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂、名苦，雜受、純受有輕重故。㮈落迦中唯名為苦，純受尤重，無分別故。

有一种义：通二，人、天中的，恒名叫忧，因为不是尤重。傍生、鬼界名叫忧、名叫苦，因为杂受、纯受有轻重。㮈落迦（地狱）中只名叫苦，纯受尤重，因为无分别。

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見，應知亦爾。此俱苦受，非憂根攝，論說憂根非無記故。又《瑜伽》說：地獄諸根，餘三現行，定不成就。純苦鬼界，傍生亦爾。

《瑜伽论》说：若任运生一切烦恼，都于三受现行可得，广说如前。又说：俱生萨迦耶见，只无记性。那个边执见，该知道也是这样。这个俱苦受，不是忧根所摄，因为论说忧根不是无记。又《瑜伽》说：地狱诸根，其余三现行，定不成就。纯苦鬼界，傍生也是这样。

「餘三」定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。

「其余三」决定是乐、喜、忧根，因为他们必成现行舍。

豈不客捨彼定不成？

难道客舍他们定不成？

寧知彼文，唯說客受？應不說彼定成意根，彼六客識有時無故。不應彼論唯說客受，通說意根，無異因故。

怎么知道那个文，只说客受？该不说他们定成意根，因为那六客识有时无。不该那个论只说客受，通说意根，因为无异因。

又若彼論依客受說，如何說彼定成八根？

又若那个论依客受说，怎么说他们定成八根？

若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死、生、悶絕寧有憂根？

若说五识不相续，定说忧根为第八，死、生、闷绝怎么有忧根？

有執苦根為第八者，亦同此破。

有人执苦根为第八，也同此破。

設執一形為第八者，理亦不然，形不定故。彼惡業招，容無形故。彼由惡業，令五根門恒受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中，可有希求婬欲事故。

即使执一形为第八，理也不对，因为形不定。他们恶业招，容无形。他们由恶业，让五根门恒受苦，定成眼等。必有一形，对于他们有什么用？并不是在无间大地狱中，可有希求淫欲事。

由斯第八定是捨根，第七、八識捨相應故。

由此第八决定是舍根，因为第七、八识舍相应。

如極樂地，意悅名樂，無有喜根。故極苦處，意迫名苦，無有憂根。

像极乐地，意悦名叫乐，无有喜根。所以极苦处，意迫名叫苦，无有忧根。

故「餘三」言，定憂、喜、樂。

所以「其余三」的话，定是忧、喜、乐。

餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說：餘雜受處，無異熟樂，名純苦故。

其余处说他们有等流乐，该知道他们依随转理说。或者他们通说：其余杂受处，无异熟乐，名叫纯苦。

然諸聖教，意地慼受，名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。

可是诸圣教，意地戚受，名叫忧根，依多分说，或随转门，无相违过。

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱。一分鬼趣，傍生亦爾者，亦依隨轉門。

《瑜伽论》说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，苦、忧相续。又说：地狱寻、伺忧俱。一分鬼趣，傍生也是这样，也依随转门。

又彼苦根，意識俱者，是餘憂類，假說為憂。

又那个苦根，意识俱的，是其余忧类，假说为忧。

或彼苦根，損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故，雖是喜根，而亦名樂。《顯揚論》等，具顯此義。然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。

或者那个苦根，损身心，虽然苦根所摄，却也名叫忧。像近分喜，益身心，虽然是喜根，却也名叫乐。《显扬论》等，具显这个义。可是未至地定无乐根，因为说他们只有十一根。

由此應知，意地慼受，純受苦處，亦苦根攝。

由此该知道，意地戚受，纯受苦处，也是苦根所摄。

此等聖教，差別多門，恐文增廣，故不繁述。

这些等圣教，差别多门，怕文增广，所以不繁述。

有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識，同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。

有一种义：六识三受不俱，都外门转，互相违。五俱意识，同五所缘，五三受俱，意也该这样，便违正理，所以必不俱。《瑜伽》等说：藏识一时与转识相应，三受俱起，他们依多念。像说一心，并不是一生灭，无相违过。

有義：六識三受容俱。順、違、中境，容俱受故。意不定與五受同故。於偏注境，起一受故；無偏注者，便起捨故。由斯六識三受容俱。

有一种义：六识三受容俱。顺、违、中境，容俱受。意不定与五受同。于偏注境，起一受；无偏注的，便起舍。由此六识三受容俱。

得自在位，唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂、苦事故。

得自在位，只乐、喜、舍，因为诸佛已断忧、苦事。

前所略摽六位心所，今應廣顯彼差別相。

先前所略标六位心所，现在该广显那些差别相。

且初、二位，其相云何？

且初、二位，它们的相怎么样？

頌曰：

颂说：

１０初遍行觸等；次別境謂欲、

１０初遍行触等；次别境所谓欲、

勝解、念、定、慧，所緣事不同。

胜解、念、定、慧，所缘事不同。

論曰：六位中初遍行心所，即觸等五，如前廣說。

论说：六位中初遍行心所，就是触等五，如前广说。

此遍行相，云何應知？

这个遍行相，该怎么知道？

由教及理，為定量故。

由教以及理，为定量。

此中教者，如契經言：眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思，乃至廣說。由斯觸等四是遍行。

这里教：像契经说：眼、色为缘，生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思，乃至广说。由此触等四是遍行。

又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。餘經復言：若於此作意，即於此了別。若於此了別，即於此作意。是故此二，恒共和合，乃至廣說，由此作意，亦是遍行。

又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，才能生识。其余经又说：若于此作意，即于此了别。若于此了别，即于此作意。所以这二，恒共和合，乃至广说，由此作意，也是遍行。

此等聖教，誠證非一。

这些等圣教，诚证不只一处。

理謂識起必有三和。彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法，應不和合觸一境故。

理是说识起必有三和。那个定生触，必由触有。若无触，心、心所法，该不和合触一境。

作意引心令趣自境。此若無者，心應無故。

作意引心让它趣自境。这个若无，心该无。

受能領納順、違、中境，令心等起歡、慼、捨相。無心起時，無隨一故。

受能领纳顺、违、中境，让心等起欢、戚、舍相。无心起时，无随一。

想能安立自境分齊。若心起時無此想者，應不能取境分齊相。

想能安立自境分齐。若心起时无这个想，该不能取境分齐相。

思令心取正因等相，造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。

思让心取正因等相，造作善等。无心起位，无这个随一，所以必有思。

由此證知，觸等五法，心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。

由此证知，触等五法，心起必有，所以是遍行。其余不是遍行，义至当说。

次別境者：謂欲至慧，所緣境事，多分不同，於六位中，次初說故。

次别境：所谓欲至慧，所缘境事，多分不同，在六位中，次初说。

云何為欲？

什么是欲？

於所樂境，希望為性，勤依為業。

对于所乐境，希望为性，勤依为业。

有義：所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見、聞等，有希望故。

有一种义：所乐，是说可欣境。对于可欣事，欲见、闻等，有希望。

於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？

对于可厌事，希那个不合，望那个别离，难道不是有欲？

此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。

这只求那个不合离时，可欣自体，并不是可厌事。

故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望，亦無欲起。

所以对于可厌以及中容境，一向无欲。缘可欣事，若不希望，也无欲起。

有義：所樂，謂所求境。於可欣、厭，求合、離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣、厭事，若不希求，亦無欲起。

有一种义：所乐，是说所求境。对于可欣、厌，求合、离等，有希望。对于中容境，一向无欲。缘欣、厌事，若不希求，也无欲起。

有義：所樂，謂欲觀境，於一切事，欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢，任運緣者，即全無欲。

有一种义：所乐，是说欲观境，对于一切事，欲观察的，有希望。若不欲观，随因境势，任运缘的，就全无欲。

由斯理趣，欲非遍行。

由这些理趣，欲不是遍行。

有說：要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經說「欲為諸法本」。

有人说：要由希望境力，诸心、心所才取所缘，所以经说「欲为诸法本」。

彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說，作意現前能生識故。曾無處說由欲能生心、心所故。

他们说不对。心等取境，由作意。诸圣教说，作意现前能生识。曾无处说由欲能生心、心所。

如說諸法，愛為根本，豈心、心所皆由愛生故？說欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲，能發正勤。由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。

像说诸法，爱为根本，难道心、心所都由爱生？说欲为诸法本：是说欲所起一切事业。或说善欲，能发正勤。由那个助成一切善事，所以论说这个勤依为业。

云何勝解？於決定境，印持為性，不可引轉為業。

什么是胜解？对于决定境，印持为性，不可引转为业。

謂邪、正等教、理、證力，於所取境，審決印持，由此異緣不能引轉。

所谓邪、正等教、理、证力，对于所取境，审决印持，由此异缘不能引转。

故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。

所以犹豫境，胜解全无。非审决心，也无胜解。由此胜解，不是遍行所摄。

有說：心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解。

有人说：心等取自境时，无拘碍，都有胜解。

彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根、作意故。若由此故，彼勝發起，此應復待餘，便有無窮失。

他们说不合理。为什么？能不碍的，就是诸法。所不碍的，就是心等。胜发起的，是根、作意。若由此，那个胜发起，这个该又待其余，便有无穷失。

云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。

什么是念？对于曾习境，让心明记不忘为性，定依为业。

謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故；於曾未受體、類境中，全不起念。設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非遍行所攝。

所谓数忆持曾所受境，让它不忘失，能引定；对于曾未受体、类境中，全不起念。即使曾所受，不能明记，念也不生。所以念必不是遍行所摄。

有說：心起必有念俱，能為後時憶念因故。

有人说：心起必有念俱，能为后时忆念因。

彼說非理。勿於後時有癡、信等，前亦有故。前心、心所，或想勢力，足為後時憶念因故。

他们说不合理。不要让后时有痴、信等，前也有。前心、心所，或想势力，足以作为后时忆念因。

云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。

什么是定？对于所观境，让心专注不散为性，智依为业。

謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。

所谓观德、失、俱非境中，由定让心专注不散，依这个便有决择智生。

「心專注」言，顯所欲住，即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。

「心专注」的话，显示所欲住，即便能住，并不是唯一境。不然，见道历观诸谛，前后境别，该无等持。

若不繫心，專注境位，便無定起，故非遍行。

若不系心，专注境位，便无定起，所以不是遍行。

有說：爾時亦有定起，但相微隱。應說誠言。

有人说：那时也有定起，只是相微隐。该说诚言。

若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然，是觸用故。

若定能让心等和合，同趣一境，所以是遍行，理也不对，因为是触用。

若謂此定，令剎那頃，心不易緣，故遍行攝，亦不應理；一剎那心，自於所緣，無易義故。

若说这个定，让刹那顷，心不易缘，所以遍行所摄，也不应理；一刹那心，自于所缘，无易义。

若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理；作意令心取所緣故。

若说由定，心取所缘，所以遍行所摄，他们也不合理；作意让心取所缘。

有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。

有人说：这个定体就是心。经说为心学，心一境性。那个不是诚证，依定摄心，让心一境，说那些话。

根、力、覺支、道支等攝。如念、慧等，非即心故。

根、力、觉支、道支等所摄。像念、慧等，并不是就是心。

云何為慧？於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。

什么是慧？对于所观境，简择为性，断疑为业。

謂觀德、失、俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境，愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。

所谓观德、失、俱非境中，由慧推求，得决定。对于非观境，愚昧心中，无简择，所以不是遍行所摄。

有說：爾時，亦有慧起，但相微隱。天愛寧知？對法說為大地法故；諸部對法，展轉相違，汝等如何執為定量？

有人说：那时，也有慧起，只是相微隐。天爱怎么知道？对法说为大地法；诸部对法，展转相违，你们怎么执为定量？

唯觸等五，經說遍行。說十非經，不應固執。然欲等五，非觸等故，定非遍行，如信、貪等。

只有触等五，经说遍行。说十不是经，不该固执。可是欲等五，不是触等，决定不是遍行，像信、贪等。

有義：此五定互相資。隨一起時，必有餘四。

有一种义：这五定互相资。随一起时，必有其余四。

有義：不定。《瑜伽》說此四一切中，無後二故。又說此五，緣四境生，所緣、能緣，非定俱故。

有一种义：不定。《瑜伽》说这四一切中，无后二。又说这五，缘四境生，所缘、能缘，并不是定俱。

應說此五，或時起一：謂於所樂，唯起希望；或於決定，唯起印解；或於曾習，唯起憶念；或於所觀，唯起專注。謂愚昧類，為止散心，雖專注所緣，而不能簡擇。世共知彼有定無慧。

该说这五，或时起一：所谓对于所乐，只起希望；或对于决定，只起印解；或对于曾习，只起忆念；或对于所观，只起专注。所谓愚昧类，为止散心，虽然专注所缘，却不能简择。世人共知他们有定无慧。

彼加行位，少有聞、思，故說等持，緣所觀境；或依多分，故說是言。如「戲忘天」，專注一境，起貪、瞋等，有定無慧，諸如是等，其類寔繁。

他们加行位，少有闻、思，所以说等持，缘所观境；或依多分，所以说这话。像「戏忘天」，专注一境，起贪、瞋等，有定无慧，诸如此类，其类实繁。

或於所觀，唯起簡擇，謂不專注，馳散推求。

或对于所观，只起简择，所谓不专注，驰散推求。

或時起二：謂於所樂、決定境中，起欲、勝解；或於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境，起定及慧，合有十二。

或时起二：所谓对于所乐、决定境中，起欲、胜解；或对于所乐、曾习境中，起欲以及念。这样乃至对于所观境，起定以及慧，合有十二。

或時起三：謂於所樂、決定、曾習，起欲、解、念；如是乃至於曾、所觀起念、定、慧，合有十三。

或时起三：所谓对于所乐、决定、曾习，起欲、解、念；这样乃至对于曾、所观起念、定、慧，合有十三。

或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種；如是乃至於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五四。

或时起四：所谓对于所乐、决定、曾习、所观境中，起前四种；这样乃至对于定、曾习、所观境中，起后四种，合有五四。

或時起五：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，具起五種。

或时起五：所谓对于所乐、决定、曾习、所观境中，具起五种。

如是於四，起欲等五，總、別合有三十一句。

这样对于四，起欲等五，总、别合有三十一句。

或有心位，五皆不起，如非四境，率爾墮心，及藏識俱，此類非一。

或有心位，五都不<起>，像非四境，率尔堕心，以及藏识俱，此类非一。

第七、八識，此別境五，隨位有無，如前已說。

第七、八识，这别境五，随位有无，如前已说。

第六意識諸位容俱，依轉、未轉，皆不遮故。

第六意识诸位容俱，依转、未转，都不遮。

有義：五識，此五皆無；緣已得境，無希望故；不能審決，無印持故；恒取新境，無追憶故；自性散動，無專注故；不能推度，無簡擇故。

有一种义：五识，这五都无；缘已得境，无希望；不能审决，无印持；恒取新境，无追忆；自性散动，无专注；不能推度，无简择。

有義：五識，容有此五：雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故；於境雖無增上審決，而有微劣印境義故；雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。

有一种义：五识，容有这五：虽然无对于境增上希望，却有微劣乐境义；对于境虽然无增上审决，却有微劣印境义；虽然无明记曾习境体，却有微劣念境类。

雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。遮等引故，說性散動，非遮等持，故容有定。

虽然不作意系念一境，却有微劣专注义。遮等引，说性散动，并不是遮等持，所以容有定。

雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通，是眼、耳識相應智性。餘三准此有慧無失。

虽然对于所缘不能推度，却有微劣简择义。由此圣教说眼、耳通，是眼、耳识相应智性。其余三准此有慧无失。

未自在位，此五或無；得自在時，此五定有。

未自在位，这五或无；得自在时，这五定有。

樂觀諸境，欲無減故；印境勝解，常無減故；憶習曾受，念無減故；又佛五識，緣三世故；如來無有不定心故；五識皆有作事智故。

乐观诸境，欲无减；印境胜解，常无减；忆习曾受，念无减；又佛五识，缘三世；如来无有不定心；五识都有作事智。

此別境五，何受相應？

这别境五，与何受相应？

有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境，非所樂故。餘四通四，唯除苦受，以審決等，五識無故。

有一种义：欲三，除忧、苦受，因为那二境，不是所乐。其余四通四，只除苦受，因为审决等，五识无。

有義：一切，五受相應。論說憂根於無上法，思慕愁慼，求欲證故。純受苦處，希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛，憂、苦相應。此貪愛俱，必有欲故。苦根既有，意識相應，審決等四，苦俱何咎？又五識俱，亦有微細印境等四，義如前說。

有一种义：一切，五受相应。论说忧根对于无上法，思慕愁戚，求欲证。纯受苦处，希求解脱，意有苦根，前面已说。论说贪爱，忧、苦相应。这个贪爱俱，必有欲。苦根既然有，意识相应，审决等四，苦俱有什么咎？又五识俱，也有微细印境等四，义如前说。

由斯欲等，五受相應。

因此欲等与五受相应。

此五復依性、界、學等諸門分別，如理應思。

这五再依性、界、学等诸门分别，如理应当思择。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

已說遍行、別境二位。善位心所，其相云何？

已经说了遍行、别境二位。善位心所，行相怎么样？

頌曰：

颂说：

１１善謂信、慚、愧、無貪等三根，

１１善是说信、惭、愧、无贪等三根，

勤、安、不放逸、行捨及不害。

勤、安、不放逸、行舍以及不害。

論曰：唯善心俱，名善心所。謂信、慚等，定有十一。

论说：只与善心一齐，名叫善心所。所谓信、惭等，决定有十一。

云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。

什么是信？对于实、德、能，深忍、乐、欲，心净为性；对治不信，乐善为业。

然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事、理中，深信忍故；二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故；三、信有能，謂於一切世、出世善，深信有力，能得能成，起希望故。

可是信的差别，略有三种：一、信实有，所谓对于诸法实事、理，深信忍所以；二、信有德，所谓对于三宝真净德，深信乐所以；三、信有能，所谓对于一切世、出世善，深信有力，能得能成，生起希望所以。

由斯對治彼不信心，愛樂證修世、出世善。

因此对治那个不信心，爱乐证修世、出世善。

忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲即是信果。礭陳此信，自相是何？

忍是说胜解，这就是信的因；乐欲是说欲，就是信的果。确然陈述这个信，自相是什么？

豈不適言，心淨為性？

刚才不是已经说了，心净为性吗？

此猶未了，彼「心淨」言，若淨即心，應非心所；若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然。

这还没有了知。那个「心净」的话，若净就是心，该不是心所；若让心净，与惭等有什么分别？心一齐的净法，设难也是这样。

此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。

这个性澄清，能净心等。因为心殊胜，立「心净」名。像水清珠，能清浊水。惭等虽然善，不是以净为相。这个以净为相，没有与那些相滥的过失。又诸染法，各各有别相。只有不信，自相浑浊，又能浑浊其余心、心所。像极秽物，自己秽也秽他。信正好翻对那个，所以以净为相。

有說：信者愛樂為相。應通三性，體應即欲。又應苦、集非信所緣。

有人说：信以爱乐为相。该通三性，体该就是欲。又该苦、集不是信所缘。

有執信者隨順為相。應通三性，即勝解、欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知，心淨是信。

有人执信以随顺为相。该通三性，就是胜解、欲。若印顺的，就是胜解所以。若乐顺的，就是欲所以。离开那二体，没有顺相所以。由此该知道，心净是信。

云何為慚？依自、法力，崇重賢、善為性；對治無慚，止息惡行為業。謂依自、法尊、貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。

什么是惭？依自己、法的力，崇重贤、善为性；对治无惭，止息恶行为业。所谓依自己、法的尊、贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，止息诸恶行。

云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶、厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。

什么是愧？依世间力，轻拒暴恶为性；对治无愧，止息恶行为业。所谓依世间诃责、厌离的增上，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，止息诸恶业。

羞恥過惡是二通相；故諸聖教，假說為體。

羞耻过恶是这二的通相；所以诸圣教，假说为体。

若執羞恥，為二別相，應慚與愧，體無差別。則此二法定不相應，非受、想等有此義故。若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教。若許慚、愧實而別起，復違論說十遍善心。

若执羞耻为这二的别相，该惭与愧，体没有差别。那么这二法决定不相应，不是受、想等有这个义所以。若等待自、他，立这二的分别，该不是实有，便违背圣教。若许惭、愧实有而分别生起，又违背论说十遍善心。

崇重、輕拒若二別相，所緣有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？誰言二法所緣有異？不爾，如何？善心起時，隨緣何境，皆有崇重善，及輕拒惡義。故「慚」與「愧」，俱遍善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執「慚」、「愧」自相既同，何理能遮前所設難？

崇重、轻拒若是这二的别相，所缘有异，该不俱生。二失既然相同，为什么偏责一边？谁说这二法所缘有异？不是这样，怎么样？善心生起时，随缘什么境，都有崇重善以及轻拒恶的义。所以「惭」与「愧」，都遍善心，所缘没有分别。难道不是我也说有这个义吗？你执「惭」、「愧」自相既然相同，有什么理能遮前面所设的难？

然聖教說：「顧自、他者」，自法名自，世間名他。或即此中，崇拒善惡，於己益損，名自、他故。

可是圣教说：「顾自、他」，自己、法名叫自，世间名叫他。或者就是这里，崇善拒恶，对于自己的益、损，名叫自、他所以。

「無貪等」者，等無瞋、癡。此三名根，生善勝故。三不善根，近對治故。

「无贪等」，等取无瞋、无痴。这三名叫根，生善殊胜所以。对于三不善根，是近对治所以。

云何無貪？於有、有具，無著為性；對治貪著，作善為業。

什么是无贪？对于有、有具，无著为性；对治贪著，作善为业。

云何無瞋？於苦、苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。

什么是无瞋？对于苦、苦具，无恚为性；对治瞋恚，作善为业。

善心起時，隨緣何境，皆於有等，無著、無恚，觀有等立，非要緣彼。如前慚、愧，觀善、惡立，故此二種，俱遍善心。

善心生起时，随缘什么境，都对于有等，无著、无恚；观有等而立，不是必须缘那些。像前面惭、愧，观善、恶而立，所以这二种都遍善心。

云何無癡？於諸理事，明解為性；對治愚癡，作善為業。

什么是无痴？对于诸理事，明解为性；对治愚痴，作善为业。

有義：無癡即慧為性。《集論》說：此報、教、證、智決擇為體，生得、聞、思、修所生慧。如次皆是決擇性故。

有一种义：无痴就是以慧为性。《集论》说：这个以报、教、证、智决择为体，生得、闻、思、修所生慧。按这次第都是决择性所以。

此雖即慧，為顯善品，有勝功能，如煩惱見，故復別說。

这个虽然就是慧，为了显示善品有殊胜功能，像烦恼见，所以又另外说。

有義：無癡非即是慧，別有自性，正對無明。如無貪、瞋，善根攝故。

有一种义：无痴不是就是慧，另外有自性，正对无明。像无贪、无瞋，善根所摄所以。

論說：大悲無瞋、癡攝，非根攝故。若彼無癡，以慧為性，大悲如力等，應慧等根攝。又若無癡無別自性，如不害等，應非實物。便違論說：十一善中，三世俗有，餘皆是實。

论说：大悲无瞋、无痴所摄，不是根所摄所以。若那个无痴以慧为性，大悲像力等，该是慧等根所摄。又若无痴没有另外自性，像不害等，该不是实物。便违背论说：十一善中，三世俗有，其余都是实。

然《集論》說：慧為體者，舉彼因果，顯此自性。如以忍、樂，表「信」自體，理必應爾。

可是《集论》说以慧为体，是举那个因果，显示这个自性。像用忍、乐，表「信」自体，理必该这样。

以貪、瞋、癡六識相應，正煩惱攝。起惡勝故，立不善根。斷彼必由通、別對治。通唯善慧，別即三根。由此無癡必應別有。

因为贪、瞋、痴与六识相应，正烦恼所摄。起恶殊胜所以，立不善根。断那些必由通、别对治。通只是善慧，别就是三根。由此无痴必该另外有。

勤謂精進，於善、惡品修、斷事中，勇、悍為性；對治懈怠，滿善為業。

勤是说精进，在善、恶品修、断事中，勇、悍为性；对治懈怠，满善为业。

「勇」表勝進，簡諸染法。「悍」表精純，簡淨無記。即顯精進，唯善性攝。

「勇」表示胜进，简别诸染法。「悍」表示精纯，简别净无记。就是显示精进，只是善性所摄。

此相差別略有五種。所謂：被甲、加行、無下、無退、無足。

这个相的差别略有五种。所谓：被甲、加行、无下、无退、无足。

即經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。

就是经所说：有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，按这次第该知道。

此五別者，謂初發心、自分、勝進，自分行中，三品別故；或初發心、長時、無間、慇重、無餘，修差別故；或資糧等，五道別故。二乘究竟道，欣大菩提故，諸佛究竟道，樂利樂他故；或二加行、無間、解脫、勝進別故。

这五的分别：所谓初发心、自分、胜进，自分行中有三品分别所以；或者初发心、长时、无间、殷重、无余，修的差别所以；或者资粮等五道分别所以。二乘究竟道，欣求大菩提所以；诸佛究竟道，乐于利乐他所以；或者二加行、无间、解脱、胜进分别所以。

「安」謂輕安，遠離麁重，調暢身心，堪任為性；對治惛沈，轉依為業。

「安」是说轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性；对治惛沉，转依为业。

謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。

所谓这个能伏除能障定的法，让所依止转成安适所以。

「不放逸」者：精進、三根，於所斷、修，防、修為性；對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。

「不放逸」：精进、三根，对于所断、所修，防、修为性；对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。

謂即四法，於斷修事，皆能防、修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事、修善事中，離四功能，無別用故。雖信、慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣；非根、遍策，故非此依。

所谓就是这四法，对于断修事，都能防、修，名叫不放逸。不是另外有体，没有异相所以。在防恶事、修善事中，离开四法的功能，没有另外用所以。虽然信、惭等也有这个能，可是比起那四，势用微劣；不是根、不是遍策，所以不是这个所依。

豈不防、修是此相用？

难道防、修不是这个的相用吗？

防、修何異精進、三根？

防、修与精进、三根有什么不同？

彼要待此，方有作用。

那些要等待这个，才有作用。

此應復待餘，便有無窮失。

这个该又等待其余，便有无穷的过失。

勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防、修用？

勤只是遍策，根只是作为依，怎么说那些有防、修用？

汝防、修用，其相云何？

你所说的防、修用，行相怎么样？

若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡、進善，即總四法。令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別？令不忘失，即應是念。

若普遍依持，就是无贪等。若遍策检录，不异精进。止恶、进善，就是总的四法。让不散乱，该是等持。让同取境，与触有什么分别？让不忘失，该就是念。

如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。

这样推寻不放逸的用，离开无贪等，终究求不到。所以不放逸，决定没有别体。

云何「行捨」？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。

什么是「行舍」？精进、三根，让心平等、正直、无功用住为性；对治掉举，静住为业。

謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等、正直、無功用住，初、中、後位，辯捨差別。由不放逸先除雜染；捨復令心寂靜而住。

所谓就是这四法，让心远离掉举等障，静住名叫舍。平等、正直、无功用住，初、中、后位，辩舍的差别。由不放逸先除杂染；舍又让心寂静而住。

此無別體，如不放逸，離彼四法，無相、用故。能令寂靜，即四法故；所令寂靜，即心等故。

这个没有别体，像不放逸，离开那四法，没有相、用所以。能令寂静，就是四法所以；所令寂静，就是心等所以。

云何「不害」？於諸有情，不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。

什么是「不害」？对于诸有情，不为损恼，无瞋为性；能对治害，悲愍为业。

謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。

所谓就是无瞋，对于有情所，不为损恼，假名叫不害。

無瞋，翻對斷物命瞋；不害，正違損惱物害。無瞋與樂；不害拔苦。是謂此二麁相差別。

无瞋，翻对断物命的瞋；不害，正违损恼物的害。无瞋与乐；不害拔苦。这是说这二的粗相差别。

理實無瞋實有自體；不害依彼一分假立。為顯慈、悲，二相別故。利樂有情，彼二勝故。

按理实说，无瞋实有自体；不害依那个一分假立。为了显示慈、悲二相分别所以。利乐有情，那二殊胜所以。

有說：不害非即無瞋，別有自體，謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情不為損惱，慈悲賢善，是無瞋故。

有人说：不害不是就是无瞋，另外有自体，所谓贤善性。这个相怎么样？所谓不损恼。无瞋也是这样，怎么另外有性？所谓对于有情不为损恼，慈悲贤善，就是无瞋所以。

「及」顯十一，義別心所，謂欣、厭等善心所法。雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。

「及」显示十一之外，义上有别的心所，所谓欣、厌等善心所法。虽然义有分别，说种种名，可是体没有异，所以不另外立。

欣謂欲俱，無瞋一分，於所欣境，不憎恚故。

欣是说与欲一齐的无瞋一分，对于所欣境，不憎恚所以。

不忿、恨、惱、嫉等亦然；隨應正翻瞋一分故。

不忿、恨、恼、嫉等也是这样；随应正翻瞋的一分所以。

厭謂慧俱無貪一分，於所厭境，不染著故。

厌是说与慧一齐的无贪一分，对于所厌境，不染著所以。

不慳、憍等，當知亦然。隨應正翻，貪一分故。

不悭、憍等，该知道也是这样。随应正翻，贪的一分所以。

不覆、誑、諂無貪、癡一分；隨應正翻，貪、癡一分故。

不覆、诳、谄是无贪、无痴一分；随应正翻，贪、痴一分所以。

有義：不覆唯無癡一分；無處說覆亦貪一分故。

有一种义：不覆只是无痴一分；没有处所说覆也是贪一分所以。

有義：不慢信一分攝，謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢捨一分攝，心平等者，不高慢故。有義：不慢慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。

有一种义：不慢是信一分所摄，所谓若信那个，就不慢那个所以。有一种义：不慢是舍一分所摄，心平等的，不高慢所以。有一种义：不慢是惭一分所摄，若崇重那个，就不慢那个所以。

有義：不疑即信所攝，謂若信彼，無猶豫故。有義：不疑：即正勝解，以決定者，無猶豫故。有義：不疑即正慧攝，以正見者，無猶豫故。

有一种义：不疑就是信所摄，所谓若信那个，没有犹豫所以。有一种义：不疑就是正胜解，因为决定的，没有犹豫所以。有一种义：不疑就是正慧所摄，因为正见的，没有犹豫所以。

不散亂體，即正定攝。正見、正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。

不散乱的体，就是正定所摄。正见、正知，都是善慧所摄。不忘念，就是正念。

悔、眠、尋、伺，通染、不染，如觸、欲等，無別翻對。

悔、眠、寻、伺，通染、不染，像触、欲等，没有另外翻对。

何緣諸染所翻善中，有別建立，有不爾者？

为什么诸染所翻的善中，有另外建立，有不是这样的？

相、用別者，便別立之；餘善不然，故不應責。又諸染法遍六識者，勝故翻之，別立善法。慢等、忿等，唯意識俱。害雖亦然，而數現起損惱他故；障無上乘勝因悲故；為了知彼增上過失，翻立不害。失念、散亂及不正知，翻入別境，善中不說。

相、用有分别的，便另外立它；其余善不是这样，所以不该责问。又诸染法遍六识的，殊胜所以翻它，另外立善法。慢等、忿等，只与意识一齐。害虽然也是这样，可是数数现起损恼他所以；障无上乘殊胜因的悲所以；为了了知那个增上过失，翻立不害。失念、散乱以及不正知，翻入别境，善中不说。

染、淨相翻，淨寧少染？

染、净相翻，净怎么比染少？

淨勝染劣，少敵多故。又解理通，說多同體，迷情事局，隨相分多。故於染、淨，不應齊責。

净胜染劣，少能敌多所以。又解理通，说多同体；迷情事局，随相分多。所以对于染、净，不该齐责。

此十一法，三是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說。餘八實有，相、用別故。

这十一法，三是假有，所谓不放逸、舍以及不害，义像前面说。其余八实有，相、用分别所以。

有義：十一四遍善心，精進、三根，遍善品故。餘七不定。

有一种义：十一中四遍善心，精进、三根，遍善品所以。其余七不定。

推尋事理，未決定時，不生信故。慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨，無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。

推寻事理，未决定时，不生信所以。惭、愧同类，依处各别，随起一时，第二无所以。要世间道断烦恼时，有轻安所以。不放逸、舍，无漏道时，才得起所以。悲愍有情时，才有不害所以。

論說：十一六位中起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚、愧起，顧自、他故。於善品位，有精進、三根。世間道時，有輕安起，於出世道，有捨、不放逸。攝眾生時，有不害故。

论说：十一在六位中起。所谓决定位，有信相应。止息染时，有惭、愧起，顾自、他所以。在善品位，有精进、三根。世间道时，有轻安起；在出世道，有舍、不放逸。摄众生时，有不害所以。

有義：彼說未為應理。推尋事理，未決定心，信若不生，應非是善。如染心等，無淨信故。

有一种义：他们说未为应理。推寻事理，未决定心，信若不生，该不是善。像染心等，没有净信所以。

慚、愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。

惭、愧类异，依别而境同，都遍善心，前面已说所以。

若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。

若出世道轻安不生，该这个觉支不是无漏所以。

若世間道無捨、不放逸，應非寂靜防惡修善故；又應不伏掉、放逸故。有漏善心既具四法，如出世道應有二故。

若世间道无舍、不放逸，该不是寂静防恶修善所以；又不该能伏掉举、放逸所以。有漏善心既然具四法，像出世道该有这二所以。

善心起時，皆不損物，違能損法，有不害故。

善心生起时，都不损物，违能损法，有不害所以。

論說：「六位起十一」者，依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。

论说：「六位起十一」，依各各增胜，作各各说。所以他们所说，决定不应理。

應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位，方有輕安，調暢身心，餘位無故。

该说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，才有轻安，调畅身心，其余位无所以。

〈決擇分〉說：十善心所定、不定地皆遍善心，定地心中，增輕安故。

〈决择分〉说：十善心所定地、不定地都遍善心，定地心中，增轻安所以。

有義：定加行，亦得定地名。彼亦微有調暢義故。由斯欲界亦有輕安。不爾，便違〈本地分〉說：信等十一通一切地。

有一种义：定的加行，也得定地名。那个也微有调畅义所以。因此欲界也有轻安。不是这样，便违背〈本地分〉说：信等十一通一切地。

有義：輕安唯在定有。由定滋養，有調暢故。論說：欲界諸心、心所，由闕輕安，名不定地。說一切地有十一者，通有尋伺等三地皆有故。

有一种义：轻安只在定有。由定滋养，有调畅所以。论说：欲界诸心、心所，因为缺轻安，名叫不定地。说一切地有十一，是通有寻伺等三地都有所以。

此十一種，前已具說。第七、八識，隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位，唯闕輕安。

这十一种，前面已具说。第七、八识，随位有无。第六识中，定位都具。若不是定位，只缺轻安。

有義：五識唯有十種，自性散動，無輕安故。

有一种义：五识只有十种，自性散动，无轻安所以。

有義：五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故。成所作智俱，必有輕安故。

有一种义：五识也有轻安。定所引的善，也有调畅所以。与成所作智一齐，必有轻安所以。

此善十一，何受相應？十五相應。一除憂、苦，有逼迫受，無調暢故。

这善十一，与何受相应？十与五受相应。一除忧、苦，有逼迫受，无调畅所以。

此與別境皆得相應。信等欲等，不相違故。

这个与别境都能相应。信等、欲等，不相违所以。

十一唯善。

十一只是善。

輕安非欲，餘通三界。

轻安不在欲界，其余通三界。

皆學等三。

都通学、无学、非学非无学三种。

非見所斷。《瑜伽論》說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。

不是见所断。《瑜伽论》说：信等六根，只是修所断，不是见所断。

餘門分別，如理應思。

其余门分别，如理应当思择。

如是已說善位心所，煩惱心所其相云何？

这样已经说了善位心所，烦恼心所行相怎么样？

頌曰：

颂说：

１２煩惱謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

１２烦恼是说贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

論曰：此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。

论说：这贪等六，性是根本烦恼所摄所以，得烦恼名。

云何為貪？於有、有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。

什么是贪？对于有、有具，染著为性；能障无贪，生苦为业。

謂由愛力，取蘊生故。

所谓由爱的力，取蕴生所以。

云何為瞋？於苦、苦具，憎恚為性；能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。

什么是瞋？对于苦、苦具，憎恚为性；能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。

謂瞋必令身、心熱惱，起諸惡業，不善性故。

所谓瞋必让身、心热恼，起诸恶业，不善性所以。

云何為癡？於諸理、事，迷闇為性；能障無癡，一切雜染所依為業。

什么是痴？对于诸理、事，迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。

謂由無明，起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。

所谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法所以。

云何為慢？恃己於他，高舉為性；能障不慢，生苦為業。

什么是慢？恃自己对于他，高举为性；能障不慢，生苦为业。

謂若有慢，於德、有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。

所谓若有慢，对于德、有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦所以。

此慢差別有七、九種，謂於三品、我、德處生。

这个慢的差别有七、九种，所谓对于三品、我、德处生。

一切皆通見修所斷，聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。

一切都通见、修所断，圣位我慢既然得现行，慢类由此起也没有过失。

云何為疑？於諸諦理，猶豫為性；能障不疑善品為業。

什么是疑？对于诸谛理，犹豫为性；能障不疑善品为业。

謂猶豫者，善不生故。

所谓犹豫的，善不生所以。

有義：此疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑故。「毘」助「末底」，是疑義故，「末底」般若義無異故。

有一种义：这个疑以慧为体，犹豫简择说为疑所以。「毗」（vi-）助「末底」（mati，慧），是疑义所以，「末底」与般若义没有异所以。

有義：此疑別有自體，令慧不決，非即慧故。《瑜伽論》說：「六煩惱中，見世俗有，即慧分故。餘是實有，別有性故。」「毘」助「末底」，執慧為疑，「毘」助「若南」，智應為識。界由助力，義便轉變，是故此疑非慧為體。

有一种义：这个疑另外有自体，让慧不决，不是就是慧所以。《瑜伽论》说：「六烦恼中，见世俗有，就是慧分所以。其余是实有，另外有性所以。」「毗」助「末底」，执慧为疑；「毗」助「若南」（jñāna，智），智该为识。界由助力，义便转变，所以这个疑不是以慧为体。

云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性；能障善見，招苦為業。

什么是恶见？对于诸谛理，颠倒推度，染慧为性；能障善见，招苦为业。

謂惡見者，多受苦故。

所谓恶见的，多受苦所以。

此見行相，差別有五：

这个见的行相，差别有五：

一、薩迦耶見：謂於五取蘊，執我、我所，一切見趣所依為業。

一、萨迦耶见（有身见）：所谓对于五取蕴，执我、我所，一切见趣所依为业。

此見差別，有二十句、六十五等，分別起攝。

这个见的差别，有二十句、六十五等，分别起所摄。

二、邊執見：謂即於彼，隨執斷、常，障處中行、出離為業。

二、边执见：所谓就对于那个，随执断、常，障处中行、出离为业。

此見差別，諸見趣中，有執前際四遍常論、一分常論；及計後際有想十六；無想、俱非各有八論；七斷滅論等，分別起攝。

这个见的差别，诸见趣中，有执前际四遍常论、一分常论；以及计后际有想十六；无想、俱非各有八论；七断灭论等，分别起所摄。

三、邪見：謂謗因果、作用、實事及非四見諸餘邪執，如增上緣，名義遍故。

三、邪见：所谓谤因果、作用、实事以及不是四见的诸其余邪执，像增上缘，名义遍所以。

此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂；及計後際五現涅槃；或計自在、世主、釋、梵及餘物類，常恒不易；或計自在等是一切物因；或有橫計諸邪解脫；或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。

这个见的差别，诸见趣中，有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱；以及计后际五现涅槃；或者计自在、世主、释、梵以及其余物类，常恒不易；或者计自在等是一切物因；或者有横计诸邪解脱；或者有妄执非道为道，诸如此类都是邪见所摄。

四、見取：謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬪諍所依為業。

四、见取：所谓对于诸见以及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。

五、戒禁取：謂於隨順諸見戒禁及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。

五、戒禁取：所谓对于随顺诸见的戒禁以及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。

然有處說：執為最勝，名為見取，執能得清淨，名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾，如何非滅計滅、非道計道，說為邪見，非二取攝。

可是有处说：执为最胜，名叫见取，执能得清净，名叫戒取，是影略说，或随转门。不是这样，怎么非灭计灭、非道计道，说为邪见，不是二取所摄。

如是總別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運、思察，俱得生故。疑後三見，唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察，方得生故。

这样总别十烦恼中，六通俱生以及分别起，任运、思察，都得生所以。疑与后三见，只分别起，要由恶友或邪教力，自己审思察，才得生所以。

邊執見中通俱生者，有義：唯斷。常見相麁，惡友等力方引生故。《瑜伽》等說：「何邊執見是俱生耶？謂斷見攝。」學現觀者，起如是怖：「今者我，我何所在耶？」故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷，而起驚怖。

边执见中通俱生的，有一种义：只是断。常见相粗，恶友等力才引生所以。《瑜伽》等说：「什么边执见是俱生呢？所谓断见所摄。」学现观的人，生起这样怖：「现在这个我，我在哪里呢？」所以禽兽等若遇违缘，都恐我断，而生起惊怖。

有義：彼論依麁相說，理實俱生，亦通常見。謂禽獸等，執我常存，熾然聚集長時資具。故《顯揚》等諸論皆說：於五取蘊，執斷、計常，或是俱生或分別起。

有一种义：那个论依粗相说，按理实俱生也通常见。所谓禽兽等，执我常存，炽然聚集长时资具。所以《显扬》等诸论都说：对于五取蕴，执断、计常，或是俱生或分别起。

此十煩惱，誰幾相應？

这十烦恼，谁与几相应？

貪與瞋、疑，定不俱起，愛、憎二境，必不同故；於境不決，無染著故。

贪与瞋、疑，决定不俱起，爱、憎二境，必不同所以；对于境不决，无染著所以。

貪與慢、見，或得相應，所愛、所陵境非一故，說不俱起。所染、所恃境可同故，說得相應。於五見境，皆可愛故，貪與五見相應無失。

贪与慢、见，或得相应，所爱、所陵境不是一所以，说不俱起。所染、所恃境可同所以，说得相应。对于五见境，都可爱所以，贪与五见相应没有过失。

瞋與慢、疑或得俱起；所瞋、所恃境非一故，說不相應。所蔑、所憎境可同故，說得俱起；初猶豫時，未憎彼故，說不俱起。久思不決，便憤發故，說得相應；疑順、違事，隨應亦爾。

瞋与慢、疑或得俱起；所瞋、所恃境不是一所以，说不相应。所蔑、所憎境可同所以，说得俱起；初犹豫时，未憎那个所以，说不俱起。久思不决，便愤发所以，说得相应；疑顺、违事，随应也是这样。

瞋與二取，必不相應，執為勝、道，不憎彼故。

瞋与二取，必不相应，执为胜、道，不憎那个所以。

此與三見，或得相應，於有樂蘊，起身、常見，不生憎故，說不相應。於有苦蘊，起身、常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此，說瞋有、無。邪見誹撥惡事、好事，如次說瞋或無或有。

这个与三见，或得相应，对于有乐蕴，起身、常见，不生憎所以，说不相应。对于有苦蕴，起身、常见，生憎恚所以，说得俱起。断见翻这个，说瞋有、无。邪见诽拨恶事、好事，按这次第说瞋或无或有。

慢於境定，疑則不然。故慢與疑，無相應義。

慢对于境决定，疑则不是这样。所以慢与疑，无相应义。

慢與五見，皆容俱起，行相展轉，不相違故。然與斷見，必不俱生，執我斷時，無陵、恃故。

慢与五见，都容俱起，行相展转，不相违所以。可是与断见，必不俱生，执我断时，无陵、恃所以。

與身、邪見一分亦爾。

与身见、邪见一分也是这样。

疑不審決，與見相違，故疑與見，定不俱起。

疑不审决，与见相违，所以疑与见，决定不俱起。

五見展轉，必不相應，非一心中，有多慧故。

五见展转，必不相应，不是一心中有多慧所以。

癡與九種，皆定相應，諸煩惱生，必由癡故。

痴与九种，都决定相应，诸烦恼生，必由痴所以。

此十煩惱，何識相應？藏識全無；末那有四；意識具十；五識唯三：謂貪、瞋、癡。無分別故。由稱量等，起慢等故。

这十烦恼，与何识相应？藏识全无；末那有四；意识具十；五识只三：所谓贪、瞋、痴。无分别所以。由称量等，起慢等所以。

此十煩惱，何受相應？

这十烦恼，与何受相应？

貪、瞋、癡三，俱生分別，一切容與五受相應。貪會違緣，憂、苦俱故；瞋遇順境，喜、樂俱故。

贪、瞋、痴三，俱生、分别，一切容与五受相应。贪会违缘，忧、苦俱所以；瞋遇顺境，喜、乐俱所以。

有義：俱生分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊，憂相應故。

有一种义：俱生、分别起的慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴，与忧相应所以。

有義：俱生亦苦俱起，意有苦受，前已說故。

有一种义：俱生也与苦俱起，意有苦受，前面已说所以。

分別慢等，純苦趣無，彼無邪師、邪教等故。然彼不造引惡趣業，要分別起能發彼故。

分别慢等，纯苦趣无，那里无邪师、邪教等所以。可是他们不造引恶趣业，要分别起才能发那个所以。

疑後三見，容四受俱。欲疑無苦等，亦喜受俱故；二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。

疑与后三见，容四受俱。欲界疑无苦等，也与喜受俱所以；二取若缘忧俱见等，那时得与忧相应所以。

有義：俱生身邊二見，但與喜、樂、捨、受相應，非五識俱，唯無記故。分別二見，容四受俱，執苦俱蘊為我、我所。常、斷見翻此，與憂相應故。

有一种义：俱生身边二见，只与喜、乐、舍受相应，不是与五识俱，只是无记所以。分别二见，容四受俱，执苦俱蕴为我、我所。常、断见翻这个，与忧相应所以。

有義：二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說：俱生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前，餘如前說。

有一种义：二见若是俱生的，也与苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，与苦相应所以。论说：俱生一切烦恼，都于三受现行可得，广说像前面，其余像前面说。

此依實義，隨麁相者，貪、慢、四見，樂、喜、捨俱。瞋唯苦、憂、捨受俱起。癡與五受皆得相應。邪見及疑四俱，除苦。

这依实义；随粗相的，贪、慢、四见，乐、喜、舍俱。瞋只与苦、忧、舍受俱起。痴与五受都得相应。邪见以及疑四俱，除苦。

貪、癡俱樂，通下四地，餘七俱樂，除欲通三，疑、獨行癡欲唯憂、捨，餘受俱起，如理應知。

贪、痴俱乐，通下四地，其余七俱乐，除欲通三，疑、独行痴在欲只忧、舍，其余受俱起，如理该知道。

此與別境幾互相應？

这个与别境几互相应？

貪、瞋、癡、慢容五俱起，專注一境，得有定故。疑及五見，各容四俱，疑除勝解，不決定故；見非慧俱，不異慧故。

贪、瞋、痴、慢容五俱起，专注一境，得有定所以。疑以及五见，各容四俱，疑除胜解，不决定所以；见不与慧俱，不异慧所以。

此十煩惱何性所攝？

这十烦恼何性所摄？

瞋唯不善，損自、他故，餘九通二。

瞋只是不善，损自、他所以，其余九通二。

上二界者，唯無記攝，定所伏故。若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生，發惡行者，亦不善攝，損自、他故。餘無記攝，細不障善，非極損惱自、他處故。當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。

上二界的，只是无记所摄，定所伏所以。若欲界系分别起的，只是不善所摄，发恶行所以。若是俱生，发恶行的，也不善所摄，损自、他所以。其余无记所摄，细不障善，不是极损恼自、他处所以。该知道俱生身、边二见，只是无记所摄，不发恶业，虽然数数现起，不障善所以。

此十煩惱何界繫耶？瞋唯在欲，餘通三界。

这十烦恼何界所系呢？瞋只在欲，其余通三界。

生在下地，未離下染，上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。

生在下地，未离下染，上地烦恼，不现在前。要得彼地根本定的，彼地烦恼容现前所以。

謂有漏道，雖不能伏分別起惑及細俱生，而能伏除俱生麁惑，漸次證得上根本定。

所谓有漏道，虽然不能伏分别起惑以及细俱生，却能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。

彼但迷事，依外門轉，散亂、麁動，正障定故。

那些只迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定所以。

得彼定已，彼地分別、俱生諸惑，皆容現前。

得彼定已，彼地分别、俱生诸惑，都容现前。

生在上地，下地諸惑，分別、俱生皆容現起。

生在上地，下地诸惑，分别、俱生都容现起。

生第四定中有中者，由謗解脫，生地獄故；身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛故。

生第四定中有中的，由谤解脱，生地狱所以；身在上地，将生下时，起下润生俱生爱所以。

而言生上，不起下者，依多分說，或隨轉門。

而说生上，不起下的，依多分说，或随转门。

下地煩惱，亦緣上地。《瑜伽》等說：欲界繫貪，求上地生，味上定故。既說瞋恚憎嫉滅、道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行，執我、我所斷常，慢者得緣上故。餘五緣上，其理極成。

下地烦恼，也缘上地。《瑜伽》等说：欲界系贪，求上地生，味上定所以。既然说瞋恚憎嫉灭、道，也该憎嫉离欲地所以。总缘诸行，执我、我所断常，慢的得缘上所以。其余五缘上，其理极成。

而有處言：貪、瞋、慢等不緣上者，依麁相說，或依別緣，不見世間執他地法為我等故；邊見必依身見起故。

而有处说：贪、瞋、慢等不缘上的，依粗相说，或依别缘，不见世间执他地法为我等所以；边见必依身见起所以。

上地煩惱亦緣下地，說生上者，於下有情，恃己勝德，而陵彼故。

上地烦恼也缘下地，说生上的人，对于下有情，恃自己胜德，而陵彼所以。

總緣諸行，執我、我所、斷、常、愛者，得緣下故。疑後三見，如理應思。

总缘诸行，执我、我所、断、常、爱的，得缘下所以。疑与后三见，如理应当思择。

而說上或不緣下者，彼依多分或別緣說。

而说上或不缘下的，他们依多分或别缘说。

此十煩惱，學等何攝？非學無學，彼唯善故。

这十烦恼，学等何所摄？是非学非无学，那些只是善所以。

此十煩惱何所斷耶？

这十烦恼何所断呢？

非非所斷，彼非染故。

不是非所断，那些不是染所以。

分別起者，唯見所斷，麁易斷故；若俱生者，唯修所斷，細難斷故。

分别起的，只是见所断，粗易断所以；若俱生的，只是修所断，细难断所以。

見所斷十，實俱頓斷，以真見道總緣諦故。

见所断十，其实都顿断，因为真见道总缘谛所以。

然迷諦相，有總、有別。總謂十種，皆迷四諦。苦、集是彼因依處故；滅、道是彼怖畏處故。

可是迷谛相，有总、有别。总是说十种都迷四谛。苦、集是那些因依处所以；灭、道是那些怖畏处所以。

別謂別迷四諦相起，二唯迷苦，八通迷四，身、邊二見，唯果處起，別空、非我，屬苦諦故。

别是说别迷四谛相而起，二只迷苦，八通迷四，身、边二见，只在果处起，别空、非我，属苦谛所以。

謂疑、三見，親迷苦理。二取執彼三見、戒禁及所依蘊為勝能淨，於自、他見及彼眷屬，如次隨應，起貪、恚、慢。相應無明，與九同迷；不共無明，親迷苦理。疑及邪見，親迷集等。二取、貪等，准苦應知。然瞋亦能親迷滅、道，由怖畏彼，生憎嫉故。

所谓疑、三见，亲迷苦理。二取执那三见、戒禁以及所依蕴为胜能净，对于自、他见以及那些眷属，按这次第随应，起贪、恚、慢。相应无明，与九同迷；不共无明，亲迷苦理。疑以及邪见，亲迷集等。二取、贪等，准苦该知道。可是瞋也能亲迷灭、道，由怖畏那些，生憎嫉所以。

迷諦親疎，麁相如是。

迷谛亲疏，粗相是这样。

委細說者，貪、瞋、慢、三見、疑俱生，隨應如彼。

委细说的，贪、瞋、慢、三见、疑俱生，随应像那些。

俱生二見及彼相應愛、慢、無明，雖迷苦諦，細難斷故，修道方斷。

俱生二见以及那些相应爱、慢、无明，虽然迷苦谛，细难断所以，修道才断。

瞋餘愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。

瞋与其余爱等，迷别事生，不违谛观，所以是修所断。

雖諸煩惱，皆有相分，而所仗質，或有或無，名緣有事、無事煩惱。

虽然诸烦恼都有相分，可是所仗质，或有或无，名叫缘有事、缘无事烦恼。

彼親所緣，雖皆有漏，而所仗質，亦通無漏，名緣有漏、無漏煩惱。

那些亲所缘，虽然都是有漏，可是所仗质，也通无漏，名叫缘有漏、缘无漏烦恼。

緣自地者，相分似質，名緣分別所起事境。緣滅、道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境。

缘自地的，相分似质，名叫缘分别所起事境。缘灭、道谛以及他地的，相分与质不相似所以，名叫缘分别所起名境。

餘門分別如理應思。

其余门分别如理应当思择。

已說根本六煩惱相，諸隨煩惱其相云何？

已经说了根本六烦恼相，诸随烦恼行相怎么样？

頌曰：

颂说：

隨煩惱謂：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、

随烦恼是说：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、

１３誑、諂與害、憍、無慚與無愧、

１３诳、谄与害、憍、无惭与无愧、

掉舉與惛沈、不信并懈怠、

掉举与惛沉、不信并懈怠、

１４放逸及失念、散亂不正知。

１４放逸以及失念、散乱不正知。

論曰：唯是煩惱分位差別、等流性，故名隨煩惱。

论说：只是烦恼的分位差别、等流性，所以名叫随烦恼。

此二十種，類別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無慚等二，遍不善故，名中隨煩惱；掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。

这二十种，类别有三：所谓忿等十，各别起所以，名叫小随烦恼；无惭等二，遍不善所以，名叫中随烦恼；掉举等八，遍染心所以，名叫大随烦恼。

云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性；能障不忿，執杖為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。

什么是忿？依对现前不饶益境，愤发为性；能障不忿，执杖为业。所谓怀忿的，多发暴恶身表业所以。这个就是瞋恚一分为体，离开瞋没有另外忿的相用所以。

云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。

什么是恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。所谓结恨的，不能含忍，恒热恼所以。这个也是瞋恚一分为体，离开瞋没有另外恨的相用所以。

云何為覆？於自作罪，恐失利、譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。

什么是覆？对于自己所作罪，恐失利、誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。所谓覆罪的，后来必悔恼，不安隐所以。

有義：此覆，癡一分攝。論唯說此癡一分故，不懼當苦，覆自罪故。

有一种义：这个覆，痴一分所摄。论只说这个是痴一分所以，不惧当来苦，覆自己罪所以。

有義：此覆，貪、癡一分攝，亦恐失利譽，覆自罪故。論據麁顯，唯說癡分，如說掉舉是貪分故，然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。

有一种义：这个覆，贪、痴一分所摄，也恐失利誉，覆自己罪所以。论据粗显，只说痴分，像说掉举是贪分所以，可是说掉举遍诸染心，不可执为只是贪分。

云何為惱？忿、恨為先，追觸暴熱，佷戾為性；能障不惱，䖧螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便佷戾，多發囂暴、凶鄙麁言，䖧螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。

什么是恼？忿、恨为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，虻螫为业。所谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴、凶鄙粗言，虻螫他所以。这个也是瞋恚一分为体，离开瞋没有另外恼的相用所以。

云何為嫉？徇自名利，不耐他榮，妬忌為性；能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妬者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。

什么是嫉？徇自己名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。所谓嫉妒的闻见他荣，深怀忧戚，不安隐所以。这个也是瞋恚一分为体，离开瞋没有另外嫉的相用所以。

云何為慳？耽著財、法，不能慧捨，祕悋為性；能障不慳，鄙畜為業。謂慳悋者，心多鄙澁，畜積財法，不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。

什么是悭？耽著财、法，不能慧舍，秘吝为性；能障不悭，鄙畜为业。所谓悭吝的，心多鄙涩，畜积财法，不能舍所以。这个就是贪爱一分为体，离开贪没有另外悭的相用所以。

云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪、癡一分為體，離二無別誑相用故。

什么是诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。所谓矫诳的，心怀异谋，多现不实邪命事所以。这个就是贪、痴一分为体，离开这二没有另外诳的相用所以。

云何為諂？為網他故，矯設異儀，險、曲為性；能障不諂教誨為業。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意或藏己失。不任師、友正教誨故，此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相用故。

什么是谄？为了网他所以，矫设异仪，险、曲为性；能障不谄教诲为业。所谓谄曲的，为了网帽他（笼罩欺瞒），曲顺时宜，矫设方便，为取他意或藏自己的失。不能任师、友正教诲所以，这个也是贪、痴一分为体，离开这二没有另外谄的相用所以。

云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。謂有害者，逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。瞋、害別相，准善應說。

什么是害？对于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，逼恼为业。所谓有害的，逼恼他所以。这个也是瞋恚一分为体，离开瞋没有另外害的相用所以。瞋、害别相，准善该说。

云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故。

什么是憍？对于自己盛事，深生染著，醉傲为性；能障不憍，染依为业。所谓憍醉的，生长一切杂染法所以。这个也是贪爱一分为体，离开贪没有另外憍的相用所以。

云何無慚？不顧自、法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。謂於自、法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長，諸惡行故。

什么是无惭？不顾自己、法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。所谓对于自己、法无所顾的，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行所以。

云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長，諸惡行故。

什么是无愧？不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。所谓对于世间无所顾的，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行所以。

不恥過惡，是二通相；故諸聖教，假說為體。

不耻过恶，是这二的通相；所以诸圣教，假说为体。

若執不恥為二別相，則應此二體無差別。由斯二法應不俱生，非受、想等有此義故；若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教；若許此二實而別起，復違論說俱遍惡心。

若执不耻为这二的别相，则该这二体无差别。由此这二法该不俱生，不是受、想等有这个义所以；若等待自、他，立这二的分别，该不是实有，便违背圣教；若许这二实有而分别生起，又违背论说都遍恶心。

不善心時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義故，此二法俱遍惡心，所緣不異，無別起失。

不善心时，随缘什么境，都有轻拒善以及崇重恶义所以，这二法都遍恶心，所缘不异，没有别起的过失。

然諸聖教說不顧自、他者，自、法名自，世間名他。或即此中拒善、崇惡，於己益損，名自、他故。而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。

可是诸圣教说不顾自、他，自己、法名叫自，世间名叫他。或者就是这里拒善、崇恶，对于自己的益、损，名叫自、他所以。而论说为贪等分的，是那些等流，不是就是那些性。

云何掉舉？令心於境不寂靜為性；能障行捨、奢摩他為業。

什么是掉举？让心对于境不寂静为性；能障行舍、奢摩他（止）为业。

有義：掉舉貪一分攝，論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。

有一种义：掉举贪一分所摄，论只说这个是贪分所以，这个由忆昔乐事生所以。

有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。

有一种义：掉举不是只贪所摄，论说掉举遍染心所以，又掉举相所谓不寂静，说是烦恼共相所摄所以，掉举离开这个没有别相所以。虽然依一切烦恼假立，可是贪位增，说为贪分。

有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實，勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動，令俱生法，不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他，故不寂靜非此別相。

有一种义：掉举另外有自性，遍诸染心，像不信等，不是说他分，体便不是实，不要让不信等也假有所以。而论说为世俗有的，像睡眠等，随他相说。掉举别相，所谓就是嚣动，让俱生法不寂静所以。若离开烦恼没有另外这个相，不该别说障奢摩他，所以不寂静不是这个别相。

云何惛沈？令心於境，無堪任為性；能障輕安、毘鉢舍那為業。

什么是惛沉？让心对于境，无堪任为性；能障轻安、毗钵舍那（观）为业。

有義：惛沈癡一分攝，論唯說此是癡分故，惛昧沈重是癡相故。

有一种义：惛沉痴一分所摄，论只说这个是痴分所以，惛昧沉重是痴相所以。

有義：惛沈非但癡攝，謂無堪任是惛沈相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增，但說癡分。

有一种义：惛沉不但是痴所摄，所谓无堪任是惛沉相，一切烦恼都无堪任，离开这个没有另外惛沉相所以。虽然依一切烦恼假立，可是痴相增，只说痴分。

有義：惛沈別有自性，雖名癡分而是等流，如不信等，非即癡攝。隨他相說名世俗有，如睡眠等，是實有性。惛沈別相，謂即瞢重，令俱生法，無堪任故。若離煩惱無別惛沈相，不應別說障毘鉢舍那故。無堪任非此別相，此與癡相有差別者，謂癡於境，迷闇為相，正障無癡，而非瞢重，惛沈於境瞢重為相，正障輕安而非迷闇。

有一种义：惛沉另外有自性，虽然名叫痴分而是等流，像不信等，不是就是痴所摄。随他相说名叫世俗有，像睡眠等，是实有性。惛沉别相，所谓就是瞢重，让俱生法无堪任所以。若离开烦恼没有另外惛沉相，不该别说障毗钵舍那所以。无堪任不是这个别相，这个与痴相有差别的：所谓痴对于境，迷暗为相，正障无痴，而不是瞢重；惛沉对于境瞢重为相，正障轻安而不是迷暗。

云何不信？於實、德、能不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。謂不信者多懈怠故。

什么是不信？对于实、德、能不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。所谓不信的多懈怠所以。

不信三相，翻信應知。然諸染法，各有別相，唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物，自穢、穢他，是故說此心穢為性。由不信故，於實、德、能不忍樂欲，非別有性，若於餘事，邪忍樂欲，是此因果，非此自性。

不信三相，翻信该知道。可是诸染法各有别相，只有这个不信，自相浑浊，又能浑浊其余心、心所，像极秽物，自己秽、秽他，所以说这个心秽为性。由不信所以，对于实、德、能不忍乐欲，不是另外有性，若对于其余事，邪忍乐欲，是这个因果，不是这个自性。

云何懈怠？於善、惡品修、斷事中，懶惰為性；能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。於無記事而策勤者，於諸善品無進、退故，是欲、勝解，非別有性。如於無記，忍可樂欲，非淨、非染，無信不信。

什么是懈怠？在善、恶品修、断事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。所谓懈怠的，滋长染所以。对于诸染事而策勤的，也名叫懈怠，退善法所以。对于无记事而策勤的，对于诸善品无进、无退所以，是欲、胜解，不是另外有性。像对于无记，忍可乐欲，非净、非染，无信不信。

云何放逸？於染、淨品，不能防、修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、瞋、癡，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方彼四，勢用微劣，障三善根、遍策法故。推究此相，如不放逸。

什么是放逸？对于染、净品，不能防、修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。所谓由懈怠以及贪、瞋、痴，不能防修染净品法，总名叫放逸，不是另外有体。虽然慢、疑等也有这个能，可是比起那四，势用微劣，障三善根、遍策法所以。推究这个相，像不放逸。

云何失念？於諸所緣，不能明記為性；能障正念、散亂所依為業。謂失念者，心散亂故。

什么是失念？对于诸所缘，不能明记为性；能障正念、散乱所依为业。所谓失念的，心散乱所以。

有義：失念念一分攝，說是煩惱相應念故。

有一种义：失念念一分所摄，说是烦恼相应念所以。

有義：失念癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故，癡令念失，故名失念。

有一种义：失念痴一分所摄，《瑜伽》说这个是痴分所以，痴让念失，所以名叫失念。

有義：失念俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此遍染心故。

有一种义：失念都是一分所摄，由前二文影略说所以，论又说这个遍染心所以。

云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者發惡慧故。

什么是散乱？对于诸所缘，让心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。所谓散乱的发恶慧所以。

有義：散亂癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故。

有一种义：散乱痴一分所摄，《瑜伽》说这个是痴分所以。

有義：散亂貪、瞋、癡攝，《集論》等說是三分故，說癡分者，遍染心故，謂貪、瞋、癡令心流蕩，勝餘法故，說為散亂。

有一种义：散乱贪、瞋、痴所摄，《集论》等说是三分所以，说痴分的，遍染心所以，所谓贪、瞋、痴让心流荡，胜其余法所以，说为散乱。

有義：散亂別有自體，說三分者是彼等流，如無慚等，非即彼攝，隨他相說名世俗有。散亂別相，謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。掉舉、散亂二用何別？彼令易解，此令易緣，雖一剎那，解、緣無易，而於相續有易義故。染污心時，由掉亂力，常應念念易解、易緣，或由念等力所制伏，如繫猨猴有暫時住，故掉與亂，俱遍染心。

有一种义：散乱另外有自体，说三分的是那些等流，像无惭等，不是就是那些所摄，随他相说名叫世俗有。散乱别相，所谓就是躁扰，让俱生法都流荡所以。若离开那三，没有另外自体，不该别说障三摩地。掉举、散乱二用有什么分别？那个让易解，这个让易缘，虽然一刹那，解、缘无易，可是对于相续有易义所以。染污心时，由掉乱力，常该念念易解、易缘，或由念等力所制伏，像系猿猴有暂时住，所以掉与乱，都遍染心。

云何不正知？於所觀境，謬解為性；能障正知、毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。

什么是不正知？对于所观境，谬解为性；能障正知、毁犯为业。所谓不正知的，多所毁犯所以。

有義：不正知慧一分攝，說是煩惱相應慧故。

有一种义：不正知慧一分所摄，说是烦恼相应慧所以。

有義：不正知癡一分攝，《瑜伽》說此是癡分故，令知不正，名不正知。

有一种义：不正知痴一分所摄，《瑜伽》说这个是痴分所以，让知不正，名叫不正知。

有義：不正知俱一分攝，由前二文，影略說故，論復說此遍染心故。

有一种义：不正知都是一分所摄，由前二文，影略说所以，论又说这个遍染心所以。

「與」、「并」、「及」言顯隨煩惱非唯二十，《雜事》等說貪等多種隨煩惱故。

「与」、「并」、「及」的话显示随烦恼不是只有二十，《杂事》等说贪等多种随烦恼所以。

隨煩惱名，亦攝煩惱，是前煩惱等流性故；煩惱同類餘染污法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。

随烦恼名，也收摄烦恼，是前面烦恼等流性所以；烦恼同类其余染污法，只名叫随烦恼，不是烦恼所摄所以。

唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、麁故；此餘染法，或此分位，或此等流，皆此所攝。隨其類別，如理應知。

只说二十随烦恼，所谓不是烦恼，只是染、粗所以；这其余染法，或是这个分位，或是这个等流，都是这个所摄。随其类别，如理该知道。

如是二十隨煩惱中，小十、大三，定是假有；無慚、無愧、不信、懈怠定是實有；教、理成故。掉舉、惛沈、散亂三種，有義是假，有義是實。所引理、教，如前應知。

这样二十随烦恼中，小十、大三，决定是假有；无惭、无愧、不信、懈怠决定是实有；教、理成所以。掉举、惛沉、散乱三种，有一种义是假，有一种义是实。所引理、教，像前面该知道。

二十皆通俱生、分別，隨二煩惱勢力起故。

二十都通俱生、分别，随二烦恼势力起所以。

此二十中，小十，展轉定不俱起。互相違故，行相麁猛，各為主故。

这二十中，小十，展转决定不俱起。互相违所以，行相粗猛，各为主要所以。

中二，一切不善心俱，隨應皆得小、大俱起。論說：大八遍諸染心。展轉小、中，皆容俱起。

中二，一切不善心俱，随应都能与小、大俱起。论说：大八遍诸染心。展转小、中，都容俱起。

有處說：六遍染心者，惛、掉增時，不俱起故。有處但說：五遍染者，以惛、掉等違唯善故。

有处说：六遍染心，惛、掉增时，不俱起所以。有处只说：五遍染的，因为惛、掉等违只是善所以。

此唯染故，非第八俱。第七識中唯有大八，取捨差別，如上應知。第六識俱容有一切。小十麁猛，五識中無。中、大相通，五識容有。

这些只是染所以，不与第八俱。第七识中只有大八，取舍差别，像上面该知道。第六识俱容有一切。小十粗猛，五识中无。中、大相通，五识容有。

由斯中、大五受相應。

因此中、大与五受相应。

有義：小十除三，忿等唯喜、憂、捨三受相應。諂、誑、憍三，四俱，除苦。

有一种义：小十除三，忿等只与喜、忧、舍三受相应。谄、诳、憍三，四俱，除苦。

有義：忿等四俱，除樂；諂、誑、憍三，五受俱起。意有苦受，前已說故。

有一种义：忿等四俱，除乐；谄、诳、憍三，五受俱起。意有苦受，前面已说所以。

此受俱相，如煩惱說。

这个受俱相，像烦恼说。

實義如是，若隨麁相，忿、恨、惱、嫉、害憂、捨俱；覆、慳喜、捨；餘三增樂。中、大隨麁，亦如實義。

实义是这样，若随粗相，忿、恨、恼、嫉、害与忧、舍俱；覆、悭与喜、舍；其余三增乐。中、大随粗，也像实义。

如是二十，與別境五，皆容俱起，不相違故。

这样二十，与别境五，都容俱起，不相违所以。

染念、染慧，雖非念、慧俱，而癡分者，亦得相應故。念亦緣現、曾習類境。忿亦得緣剎那過去，故忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故亂與定相應無失。

染念、染慧，虽然不与念、慧俱，可是痴分的，也得相应所以。念也缘现、曾习类境。忿也得缘刹那过去，所以忿与念，也得相应。染定起时，心也躁扰，所以乱与定相应没有过失。

中二、大八十煩惱俱。

中二、大八与十烦恼俱。

小十定非見、疑俱起。此相麁動，彼審細故。忿等五法，容慢、癡俱，非貪、恚並，是瞋分故。慳癡、慢俱，非貪、瞋並，是貪分故。憍唯癡俱，與慢解別，是貪分故。覆、誑與諂，貪、癡、慢俱。行相無違，貪、癡分故。

小十决定不与见、疑俱起。这个相粗动，那些审细所以。忿等五法，容与慢、痴俱，不与贪、恚并，是瞋分所以。悭与痴、慢俱，不与贪、瞋并，是贪分所以。憍只与痴俱，与慢解别，是贪分所以。覆、诳与谄，与贪、痴、慢俱。行相无违，贪、痴分所以。

小七、中二，唯不善攝。小三、大八，亦通無記。

小七、中二，只是不善所摄。小三、大八，也通无记。

小七、中二，唯欲界攝。誑、諂欲、色，餘通三界。

小七、中二，只是欲界所摄。诳、谄在欲、色，其余通三界。

生在下地，容起上十一。耽定於他，起憍、誑、諂故。

生在下地，容起上十一。耽定对于他，起憍、诳、谄所以。

若生上地，起下後十。邪見愛俱，容起彼故。小十，生上無由起下。非正潤生，及謗滅故。

若生上地，起下后十。邪见爱俱，容起那些所以。小十，生上无由起下。不是正润生，以及谤灭所以。

中二、大八，下亦緣上。上緣貪等，相應起故。

中二、大八，下也缘上。上缘贪等，相应起所以。

有義：小十，下不緣上。行相麁近，不遠取故。

有一种义：小十，下不缘上。行相粗近，不远取所以。

有義：嫉等亦得緣上。於勝地法，生嫉等故。

有一种义：嫉等也得缘上。对于胜地法，生嫉等所以。

大八諂、誑，上亦緣下。下緣慢等，相應起故。梵於釋子，起諂、誑故。憍不緣下，非所恃故。

大八谄、诳，上也缘下。下缘慢等，相应起所以。梵对于释子，起谄、诳所以。憍不缘下，不是所恃所以。

二十皆非學、無學攝。此但是染，彼唯淨故。

二十都不是学、无学所摄。这些只是染，那些只是净所以。

後十，唯通見、修所斷，與二煩惱相應起故。見所斷者，隨迷諦相，或總、或別，煩惱俱生，故隨所應，皆通四諦。迷諦親疎等，皆如煩惱說。

后十，只通见、修所断，与二烦恼相应起所以。见所断的，随迷谛相，或总、或别，烦恼俱生，所以随所应，都通四谛。迷谛亲疏等，都像烦恼说。

前十，有義：唯修所斷，緣麁事境，任運生故。有義：亦通見、修所斷。依二煩惱勢力起故。緣他見等，生忿等故。見所斷者，隨所應緣，總、別惑力，皆通四諦。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦。行相麁淺，不深取故。有義：嫉等亦親迷諦，於滅、道等生嫉等故。

前十，有一种义：只是修所断，缘粗事境，任运生所以。有一种义：也通见、修所断。依二烦恼势力起所以。缘他见等，生忿等所以。见所断的，随所应缘，总、别惑力，都通四谛。这里有一种义：忿等只缘迷谛惑生，不是亲迷谛。行相粗浅，不深取所以。有一种义：嫉等也亲迷谛，对于灭、道等生嫉等所以。

然忿等十，但緣有事，要託本質，方得生故。緣有漏等，准上應知。

可是忿等十，只缘有事，要托本质，才得生所以。缘有漏等，准上面该知道。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

已說二十隨煩惱相。不定有四，其相云何？

已经说了二十随烦恼相。不定有四，行相怎么样？

頌曰：

颂说：

「不定謂悔、眠、尋、伺，二各二。」

「不定是说悔、眠、寻、伺，二各二。」

論曰：悔、眠、尋、伺於善、染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。

论说：悔、眠、寻、伺对于善、染等都不定所以，不像触等决定遍心所以，不像欲等决定遍地所以，立不定名。

悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故；悔先不作，亦惡作攝，如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。

悔是说恶作，厌恶所作的业，追悔为性，障止为业。这个就是于果假立因名，先厌恶所作的业，后来才追悔所以；悔先不作，也是恶作所摄，像追悔说：我先前不作这样事业，是我恶作。

眠謂睡眠，令身不自在，昧、略為性，障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名，如餘蓋纏心相應故。

眠是说睡眠，让身不自在，昧、略为性，障观为业。所谓睡眠位，身不自在，心极暗劣，一门转所以。昧简别在定，略分别寤时，让显示睡眠不是无体用。有无心位假立这个名，像其余盖缠与心相应所以。

有義：此二唯癡為體，說隨煩惱及癡分故。

有一种义：这二只以痴为体，说随烦恼以及痴分所以。

有義：不然，亦通善故。應說此二染癡為體；淨即無癡，論依染分說隨煩惱及癡分攝。

有一种义：不是这样，也通善所以。该说这二染以痴为体；净就是无痴，论依染分说随烦恼以及痴分所摄。

有義：此說亦不應理，無記非癡、無癡性故。應說惡作思、慧為體，明了思擇所作業故。睡眠合用思、想為體，思、想種種夢境相故。論俱說為世俗有故。彼染污者是癡等流，如不信等，說為癡分。

有一种义：这个说也不应理，无记不是痴、无痴性所以。该说恶作以思、慧为体，明了思择所作业所以。睡眠合用思、想为体，思、想种种梦境相所以。论都说为世俗有所以。那些染污的是痴等流，像不信等，说为痴分。

有義：彼說理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。應說此二各別有體，與餘心所行相別故。隨癡相說，名世俗有。

有一种义：他们说理也不是这样，不是思、慧、想缠那些性所以。该说这二各别有体，与其余心所行相分别所以。随痴相说，名叫世俗有。

尋謂尋求，令心怱遽於意言境，麁轉為性；伺謂伺察，令心怱遽於意言境，細轉為性。此二俱以安、不安住身心分位所依為業。並用思、慧一分為體，於意言境不深推度及深推度，義類別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。

寻是说寻求，让心匆遽对于意言境，粗转为性；伺是说伺察，让心匆遽对于意言境，细转为性。这二都以安、不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体，对于意言境不深推度以及深推度，义类分别所以，若离开思、慧，寻、伺二种体类差别求不到所以。

「二各二」者，有義：尋、伺各有染、淨二類差別。

「二各二」，有一种义：寻、伺各有染、净二类差别。

有義：此釋不應正理，悔、眠亦有染、淨二故。

有一种义：这个解释不应正理，悔、眠也有染、净二所以。

應說如前諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠。

该说像前面诸染心所，有是烦恼、随烦恼性，这二各有不善、无记，或者又各有缠以及随眠。

有義：彼釋亦不應理，不定四後有此言故。

有一种义：他们解释也不应理，不定四之后有这话所以。

應言「二」者顯二種二：一謂悔、眠；二謂尋、伺。此二二種，種類各別，故一「二」言，顯二二種。

该说「二」显示二种二：一是说悔、眠；二是说寻、伺。这二二种，种类各别，所以一个「二」字，显示二二种。

此各有二，謂染、不染。

这些各有二，所谓染、不染。

非如善、染各唯一故。或唯簡染，故說此言，有亦說為隨煩惱故。為顯不定義，說「二各二」言，故置此言深為有用。

不像善、染各只一所以。或者只简别染，所以说这话，有也说为随烦恼所以。为了显示不定义，说「二各二」的话，所以置这话深为有用。

四中尋、伺定是假有，思、慧合成，聖所說故。

四中寻、伺决定是假有，思、慧合成，圣所说所以。

悔、眠，有義：亦是假有，《瑜伽》說為世俗有故。

悔、眠，有一种义：也是假有，《瑜伽》说为世俗有所以。

有義：此二是實物有，唯後二種說假有故。世俗有言隨他相說，非顯前二定是假有，又如內種體雖是實，而論亦說世俗有故。

有一种义：这二是实物有，只后二种说假有所以。世俗有的话随他相说，不是显示前二决定是假有，又像内种体虽然是实，而论也说世俗有所以。

四中尋、伺定不相應，體類是同，麁、細異故。依於尋、伺有染、離染立三地別，不依彼種現起有無，故無雜亂。

四中寻、伺决定不相应，体类是同，粗、细异所以。依于寻、伺有染、离染立三地分别，不依那种现起有无，所以没有杂乱。

俱與前二容互相應，前二亦有互相應義。

都与前二容互相应，前二也有互相应义。

四皆不與第七、八俱，義如前說；悔、眠唯與第六識俱，非五法故。

四都不与第七、八俱，义像前面说；悔、眠只与第六识俱，不是五法所以。

有義：尋、伺亦五識俱，論說：五識有尋、伺故。

有一种义：寻、伺也与五识俱，论说：五识有寻、伺所以。

又說：尋、伺即七分別，謂有相等。《雜集》復言：任運分別謂五識故。

又说：寻、伺就是七分别，所谓有相等。《杂集》又说：任运分别所谓五识所以。

有義：尋、伺唯意識俱。

有一种义：寻、伺只与意识俱。

論說：尋求、伺察等法皆是意識不共法故。又說：尋、伺憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故。捨受遍故，可不待說。何緣不說與苦、樂俱？雖初靜慮有意地樂，而不離喜，總說喜名；雖純苦處有意地苦，而似憂故，總說為憂。又說：尋、伺以名身等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。

论说：寻求、伺察等法都是意识不共法所以。又说：寻、伺与忧、喜相应，曾不说与苦、乐俱所以。舍受遍所以，可不待说。为什么不说与苦、乐俱？虽然初静虑有意地乐，却不离喜，总说喜名；虽然纯苦处有意地苦，却似忧所以，总说为忧。又说：寻、伺以名身等义为所缘，不是五识身以名身等义为境所以。

然說五識有尋、伺者，顯多由彼起，非說彼相應。《雜集》所言：任運分別謂五識者，彼與《瑜伽》所說分別，義各有異：彼說任運即是五識，《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應尋、伺。

可是说五识有寻、伺的，显示多由那些起，不是说那些相应。《杂集》所说：任运分别所谓五识，那个与《瑜伽》所说分别，义各有异：那个说任运就是五识，《瑜伽》说这个是与五识俱的分别意识相应寻、伺。

故彼所引為證不成，由此五識定無尋、伺。

所以他们所引为证不成立，由此五识决定无寻、伺。

有義：惡作憂、捨相應，唯慼行轉，通無記故。

有一种义：恶作与忧、舍相应，只戚行转，通无记所以。

睡眠喜、憂、捨受俱起，行通歡、慼、中庸轉故。

睡眠与喜、忧、舍受俱起，行通欢、戚、中庸转所以。

尋、伺憂、喜、捨、樂相應，初靜慮中意樂俱故。

寻、伺与忧、喜、舍、乐相应，初静虑中与意乐俱所以。

有義：此四亦苦受俱，純苦趣中，意苦俱故。

有一种义：这四也与苦受俱，纯苦趣中，与意苦俱所以。

四皆容與五別境俱，行相、所緣不相違故。

四都容与五别境俱，行相、所缘不相违所以。

悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。

悔、眠只与十善容俱，这个只在欲，无轻安所以。寻、伺容与十一善俱，初静虑中与轻安俱所以。

悔但容與無明相應，此行相麁，貪等細故。

悔只容与无明相应，这个行相粗，贪等细所以。

睡眠、尋、伺十煩惱俱，此彼展轉不相違故。

睡眠、寻、伺与十烦恼俱，这些那些展转不相违所以。

悔與中、大隨惑容俱，非忿等十，各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

悔与中、大随惑容俱，不与忿等十，各为主要所以。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中都起那些所以。

此四皆通善等三性，於無記業亦追悔故。

这四都通善等三性，对于无记业也追悔所以。

有義：初二唯生得善，行相麁鄙及昧略故；後二亦通加行善攝，聞所成等有尋、伺故。

有一种义：初二只是生得善，行相粗鄙以及昧略所以；后二也通加行善所摄，闻所成等有寻、伺所以。

有義：初二亦加行善，聞、思位中有悔、眠故。

有一种义：初二也是加行善，闻、思位中有悔、眠所以。

後三皆通染、淨無記，惡作非染，解麁猛故。四無記中，悔唯中二，行相麁猛，非定果故。眠除第四，非定引生，異熟生心亦得眠故。尋、伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。

后三都通染、净无记，恶作不是染，解粗猛所以。四无记中，悔只中二，行相粗猛，不是定果所以。眠除第四，不是定引生，异熟生心也得眠所以。寻、伺除初，那个解微劣，不能寻察名等义所以。

惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。

恶作、睡眠只欲界有，寻、伺在欲以及初静虑，其余界地法都妙静所以。

悔、眠生上必不現起，尋、伺上下亦起下上。

悔、眠生上必不现起，寻、伺上下也起下上。

下上尋、伺能緣上下。

下上寻、伺能缘上下。

有義：悔、眠不能緣上，行相麁近，極昧略故。

有一种义：悔、眠不能缘上，行相粗近，极昧略所以。

有義：此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事故。

有一种义：这二也缘上境，有邪见的人悔修定所以，梦能普缘所更事所以。

悔非無學，離欲捨故；睡眠、尋、伺皆通三種。求解脫者有為善法皆名學故；學究竟者有為善法皆無學故。

悔不是无学，离欲舍所以；睡眠、寻、伺都通三种。求解脱的人有为善法都名叫学所以；学究竟的人有为善法都是无学所以。

悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，非無漏道親所引生故，亦非如憂，深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無學眠非所斷、攝。

悔、眠只通见、修所断，也由邪见等势力起所以，不是无漏道亲所引生所以，也不像忧，深求解脱所以。若已断所以名叫非所断，那么无学眠是非所断所摄。

尋、伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見、修、非所斷攝。

寻、伺虽然不是真无漏道，却能引那些，从那些引生，所以通见、修、非所断所摄。

有義：尋、伺非所斷者，於五法中唯分別攝，《瑜伽》說彼是分別故。

有一种义：寻、伺非所断的，于五法中只分别所摄，《瑜伽》说那些是分别所以。

有義：此二亦正智攝，說：正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故。又說：彼是言說因故，未究竟位於藥、病等未能遍知，後得智中為他說法必假尋、伺，非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋、伺必是分別，而不定說唯屬第三，後得正智中亦有分別故。

有一种义：这二也是正智所摄，说：正思惟是无漏所以，那些能让心寻求等所以。又说：那些是言说因所以，未究竟位对于药、病等未能遍知，后得智中为他说法必假寻、伺，不像佛地无功用说，所以这二种也通无漏。虽然说寻、伺必是分别，却不定说只属第三，后得正智中也有分别所以。

餘門准上，如理應思。

其余门准上面，如理应当思择。

如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？

这样六位诸心所法，是离开心体另外有自性？还是就是心的分位差别？

設爾何失？

设若这样有什么过失？

二俱有過。

两边都有过。

若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠、獨行，染、淨由心，士夫六界？

若离开心体另外有自性，圣教怎么说唯有识？又怎么说心远、独行，染、净由心，士夫六界？

《莊嚴論》說復云何通？如彼頌言：

《庄严论》说又怎么通？像那里颂说：

「許心似二現，如是似貪等，

「许心像二现，这样像贪等，

或似於信等，無別染、善法。」

或像于信等，没有另外染、善法。」

若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？《瑜伽論》說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：

若就是心的分位差别，圣教怎么说心相应？他性相应，不是自性所以。又怎么说心与心所俱时而起，像日与光？《瑜伽论》说又怎么通？那里说心所不是就是心所以。像那里颂说：

「五種性不成，分位差過失，

「五种性不成立，分位差有过失，

因緣無別故，與聖教相違。」

因缘无分别所以，与圣教相违。」

應說離心有別自性，以心勝故，說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。又識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼，皆無有失，此依世俗。

该说离开心另外有自性，因为心殊胜，说唯识等，心所依心势力生所以，说像那些现，不是那些就是心。又识、心的话也收摄心所，恒相应所以。唯识等话以及现像那些，都没有过失，这依世俗。

若依勝義，心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真、俗妙理。

若依胜义，心所与心非离非即，诸识相望该知道也是这样，这是说大乘真、俗妙理。

已說六識心所相應，云何應知現起分位？

已经说了六识心所相应，该怎么知道现起分位？

頌曰：

颂说：

１５依止根本識，五識隨緣現，

１５依止根本识，五识随缘现，

或俱或不俱，如濤波依水。

或俱或不俱，像涛波依水。

１６意識常現起，除生無想天，

１６意识常现起，除生无想天，

及無心二定、睡眠與悶絕。

以及无心二定、睡眠与闷绝。

論曰：「根本識」者，阿陀那識，染、淨諸識生根本故。「依止」者，謂前六轉識以根本識為共親依。

论说：「根本识」，阿陀那识（执持识），染、净诸识生的根本所以。「依止」，所谓前六转识以根本识为共亲依。

「五識」者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。「隨緣現」言顯非常起，「緣」謂作意、根、境等緣，謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現前，由此或俱或不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說如經。

「五识」，所谓前五转识，种类相似，所以总说它们。「随缘现」的话显示不是常起，「缘」是说作意、根、境等缘，所谓五识身内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合才得现前，由此或俱或不俱起，外缘合的有顿、渐所以。像水涛波随缘多少，这些法喻广说如经。

由五轉識行相麁動，所藉眾緣時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦麁動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙令總不行。

由五转识行相粗动，所藉众缘时多不具，所以起时少，不起时多。第六意识虽然也粗动，可是所藉缘无时不具，由违缘所以，有时不起。第七、八识行相微细，所藉众缘一切时有，所以没有缘碍让总不行。

又五識身不能思慮，唯外門轉起，藉多緣，故斷時多，現行時少；第六意識自能思慮，內、外門轉，不藉多緣。唯除五位，常能現起，故斷時少，現起時多，由斯不說此隨緣現。

又五识身不能思虑，只外门转起，藉多缘，所以断时多，现行时少；第六意识自己能思虑，内、外门转，不藉多缘。只除五位，常能现起，所以断时少，现起时多，因此不说这个随缘现。

五位者何？

五位是什么？

「生無想」等。

「生无想」等。

無想天者，謂修彼定，厭麁想力，生彼天中，違不恒行心及心所，想滅為首，名無想天。

无想天：所谓修那个定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心以及心所，想灭为首，名叫无想天。

故六轉識於彼皆斷。

所以六转识在那里都断。

有義：彼天常無六識，聖教說彼無轉識故；說彼唯有有色支故；又說彼為無心地故。

有一种义：那天常无六识，圣教说那里无转识所以；说那里只有有色支所以；又说那里为无心地所以。

有義：彼天將命終位，要起轉識然後命終，彼必起下潤生愛故，《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從彼沒」故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。

有一种义：那天将命终位，要起转识然后命终，他们必起下润生爱所以，《瑜伽论》说：「后想生已，是诸有情从那里没」所以。可是说那里无转识等，依长时说，不是说全无。

有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有，初必有轉識故。《瑜伽論》說：「若生於彼，唯入不起，其想若生，從彼沒」故，彼本有初，若無轉識，如何名入？先有後無，乃名入故。

有一种义：生时也有转识，那里中有必起润生烦恼所以，像其余本有，初必有转识所以。《瑜伽论》说：「若生于那里，只入不起，其想若生，从那里没」所以，那里本有初，若无转识，怎么名叫入？先有后无，才名叫入所以。

〈決擇分〉言：「所有生得心、心所滅，名無想」故，此言意顯彼本有初，有異熟生轉識暫起宿因緣力，後不復生。由斯引起異熟無記分位差別，說名無想，如善引生二定名善。不爾，轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位轉識暫起。

〈决择分〉说：「所有生得心、心所灭，名叫无想」所以，这话意在显示那里本有初，有异熟生转识暂起，宿因缘力，后来不再生。由此引起异熟无记分位差别，说名叫无想，像善引生二定名叫善。不是这样，转识一切不行，怎么可说只生得灭？所以那里初位转识暂起。

彼天唯在第四靜慮，下想麁動難可斷故，上無無想異熟處故。

那天只在第四静虑，下想粗动难可断所以，上无无想异熟处所以。

即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。

就是能引发无想定的思，能感那天异熟果所以。

「及無心二定」者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。

「以及无心二定」：所谓无想、灭尽定，都无六识，所以名叫无心。

無想定者，謂有異生伏遍淨貪，未伏上染，由出離想，作意為先，令不恒行心、心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。

无想定：所谓有异生伏遍净贪，未伏上染，由出离想，作意为先，让不恒行心、心所灭，想灭为首，立无想名，让身安和，所以也名叫定。

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前，後生彼天，不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退，設退速疾還引現前，後生彼天，雖甚光淨，形色廣大，而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者，現必不退，後生彼天，最極光淨，形色廣大，必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。

修习这个定，品别有三：下品修的，现法必退，不能速疾还引现前，后生那天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修的，现不必退，设退速疾还引现前，后生那天，虽然甚光净，形色广大，却不是最极，虽然有中夭却不决定。上品修的，现必不退，后生那天，最极光净，形色广大，必无中夭，穷满寿量后才殒没。

此定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故。

这个定只属第四静虑。又只是善，那些所引所以。下上地无，由前面说所以。

四業通三，除順現受。

四业通三，除顺现受。

有義：此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。

有一种义：这个定只欲界起，由诸外道说力起所以，人中慧解极猛利所以。

有義：欲界先修習已，後生色界能引現前，除無想天至究竟故。

有一种义：欲界先修习已，后生色界能引现前，除无想天至究竟所以。

此由厭想、欣彼果入，故唯有漏。非聖所起。

这个由厌想、欣彼果而入，所以只是有漏。不是圣所起。

滅盡定者，謂有無學或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定，由止息想，作意為先，令不恒行、恒行染污心、心所滅，立滅盡名，令身安和，故亦名定。由偏厭受、想，亦名滅彼定。

灭尽定：所谓有无学或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定，由止息想，作意为先，让不恒行、恒行染污心、心所灭，立灭尽名，让身安和，所以也名叫定。由偏厌受、想，也名叫灭彼定。

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前；中品修者，現不必退，設退速疾還引現前；上品修者，畢竟不退。

修习这个定，品别有三：下品修的，现法必退，不能速疾还引现前；中品修的，现不必退，设退速疾还引现前；上品修的，毕竟不退。

此定初修必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中最居後故，雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。

这个定初修必依有顶，游观无漏为加行入，次第定中最居后所以，虽然属有顶而无漏所摄。若修这个定已得自在，其余地心后，也得现前。

雖屬道諦而是非學非無學攝，似涅槃故。

虽然属道谛而是非学非无学所摄，似涅槃所以。

此定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，《鄔陀夷經》是此誠證，無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色不起此定，恐無色、心成斷滅故；已信生彼亦得現前，知有藏識不斷滅故。

这个定初起只在人中，佛及弟子说力起所以，人中慧解极猛利所以，后上二界也得现前，《邬陀夷经》是这个诚证，无色也名叫意成天所以。对于藏识教未信受的，若生无色不起这个定，恐无色、心成断灭所以；已信生那里也得现前，知有藏识不断灭所以。

要斷三界見所斷惑方起此定，異生不能伏滅有頂心、心所故，此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。

要断三界见所断惑才能起这个定，异生不能伏灭有顶心、心所所以，这个定微妙，要证二空随应后得所引发所以。

有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定，欲界惑種二性繁雜，障定強故，唯說不還、三乘無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應生上八地皆得後起。

有一种义：下八地修所断惑中，要全断欲，其余伏或断，然后才能初起这个定，欲界惑种二性繁杂，障定强所以，只说不还、三乘无学以及诸菩萨得这个定所以，他们随所应生上八地都得后起。

有義：要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應，生上五地，皆得後起。

有一种义：要断下之四地修所断惑，其余伏或断，然后才能初起这个定，变异受俱烦恼种子障定强所以，他们随所应，生上五地，都得后起。

若伏下惑能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已却斷下惑？斷亦無失，如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生，雖所伏惑有退、不退，而無伏下生上地義，故無生上却斷下失。

若伏下惑能起这个定，后来不断退生上地的，难道生上已却断下惑？断也没有过失，像生上的，断下末那俱生惑所以。可是不还的人对治力强，正润生位不起烦恼，只由惑种润上地生，虽然所伏惑有退、不退，却无伏下生上地义，所以没有生上却断下的过失。

若諸菩薩先二乘位已得滅定，後迴心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷，能起此定，論說已入遠地，菩薩方能現起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定，經說菩薩前六地中亦能現起滅盡定故。

若诸菩萨先在二乘位已得灭定，后回心的，一切位中能起这个定。若不是这样，或有乃至七地满心，才能永伏一切烦恼，虽然未永断欲界修惑，却像已断，能起这个定，论说已入远地菩萨才能现起灭尽定所以。有从初地就能永伏一切烦恼，像阿罗汉，他们十地中都起这个定，经说菩萨前六地中也能现起灭尽定所以。

無心「睡眠與悶絕」者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識皆不現行。

无心「睡眠与闷绝」：所谓有极重睡眠、闷绝，让前六识都不现行。

疲極等緣所引身位，違前六識，故名極重睡眠，此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼故，假說彼名。

疲极等缘所引身位，违前六识，所以名叫极重睡眠，这个睡眠时，虽然无彼体，却由彼似彼所以，假说彼名。

風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕，或此俱是觸處少分。

风热等缘所引身位，也违六识，所以名叫极重闷绝，或者这些都是触处少分。

除斯五位，意識恒起。

除这五位，意识恒起。

正死、生時亦無意識，何故但說五位不行？

正死、生时也无意识，为什么只说五位不行？

有義：死、生「及」、「與」言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故，謂前五位及無餘依。應說死、生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故，說「及」、「與」言顯五無雜。

有一种义：死、生由「及」、「与」的话显示。他们说不合理，为什么？只说六时名叫无心所以，所谓前五位以及无余依。该说死、生就是闷绝所摄，那些是最极闷绝位所以，说「及」、「与」的话显示五无杂。

此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無餘依。

这显示六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。

此五位中異生有四，除在滅定，聖唯後三，於中如來、自在菩薩唯得有一，無睡、悶故。

这五位中异生有四，除在灭定，圣只后三，其中如来、自在菩萨只得有一，无睡、闷所以。

是故八識一切有情心與末那二，恒俱轉；若起第六，則三俱轉；餘隨緣合，起一至五，則四俱轉，乃至八俱，是謂略說識俱轉義。

所以八识一切有情心与末那二，恒俱转；若起第六，则三俱转；其余随缘合，起一至五，则四俱转，乃至八俱，这是说略说识俱转义。

若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情依識多少，汝無心位應非有情？又，他分心現在前位，如何可說自分有情？然立有情依命根數或異熟識俱不違理，彼俱恒時唯有一故。

若一个有情多识俱转，怎么说他是一个有情？若立有情依识多少，你无心位该不是有情？又，他分心现在前位，怎么可说自分有情？可是立有情依命根数或异熟识都不违理，那些都恒时只有一所以。

一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所，寧不許此能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許此緣多故。又欲一時取多境者，多境現前寧不頓取？諸根、境等和合力齊，識前後生不應理故。又心所性雖無差別而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起？又如浪像依一起多，故依一心多識俱轉。又若不許意與五俱，取彼所緣應不明了，如散意識緣久滅故。

一身唯一等无间缘，怎么俱时有多识转？既然许这一个引多心所，怎么不许这个能引多心？又谁定说这个缘唯一？说多识俱的，许这个缘多所以。又欲一时取多境的，多境现前怎么不顿取？诸根、境等和合力齐，识前后生不应理所以。又心所性虽然无差别而类别的，许多俱生，怎么不许心异类俱起？又像浪像依一起多，所以依一心多识俱转。又若不许意与五俱，取那些所缘该不明了，像散意识缘久灭所以。

如何五俱唯一意識，於色等境取一或多？如眼等識各於自境取一或多，此亦何失？相、見俱有種種相故。

怎么五俱只有一意识，对于色等境取一或多？像眼等识各对于自境取一或多，这个又有什么过失？相、见都有种种相所以。

何故諸識同類不俱？於自所緣若可了者，一已能了，餘無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識助五令起，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明了取，異於眼等識，故非無用。由此聖教說彼意識名有分別，五識不爾。

为什么诸识同类不俱？对于自所缘若可了的，一个已能了，其余无用所以。若这样，五识已了自境，何用俱起意识了呢？五俱意识助五让起，不是专为了五识所缘。又对于那些所缘能明了取，异于眼等识，所以不是无用。由此圣教说那个意识名叫有分别，五识不是这样。

多識俱轉何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依體、數異故，如五根識互不相應。

多识俱转为什么不相应？不是同境所以，设同境的，彼此所依体、数异所以，像五根识互不相应。

八識自性不可言定一，行相、所依、緣、相應異故；又一滅時餘不滅故，能、所熏等相各異故；亦非定異，經說八識如水波等，無差別故；定異應非因果性故。如幻事等，無定性故。

八识自性不可说定一，行相、所依、缘、相应异所以；又一个灭时其余不灭所以，能、所熏等相各异所以；也不是定异，经说八识像水波等，无差别所以；定异该不是因果性所以。像幻事等，无定性所以。

如前所說，識差別相依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。

像前面所说，识差别相依理世俗，不是真胜义，真胜义中，心言绝所以。

如伽他說：

像伽他说：

「心、意、識八種，俗故相有別；

「心、意、识八种，世俗所以相有别；

真故相無別，相、所相無故。」

胜义所以相无别，相、所相无所以。」

已廣分別三能變相為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我、法非別實有，由斯一切唯有識耶？

已经广分别三能变相作为自所变二分所依。该怎么知道依识所变假说我、法不是另外实有，由此一切只有识呢？

頌曰：

颂说：

１７是諸識轉變，分別所分別，

１７是诸识转变，分别所分别，

由此彼皆無，故一切唯識。

由此那些都无，所以一切唯识。

論曰：「是諸識」者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立「轉變」名。

论说：「是诸识」，所谓前面所说三能变识以及那些心所，都能变似见、相二分，立「转变」名。

所變見分說名「分別」，能取相故；所變相分名「所分別」，見所取故。

所变见分说名叫「分别」，能取相所以；所变相分名叫「所分别」，见所取所以。

由此正理，彼實我、法離識所變皆定非有，離能、所取無別物故，非有實物離二相故。

由此正理，那些实我、实法离开识所变都决定非有，离开能、所取没有别物所以，不是有实物离开二相所以。

是故一切有為、無為，若實、若假，皆不離識。「唯」言為遮離識實物，非不離識心所法等。

所以一切有为、无为，若实、若假，都不离识。「唯」的话为了遮离开识的实物，不是不离识的心所法等。

或轉變者，謂諸內識轉似我、法外境相現。

或者转变：所谓诸内识转似我、法外境相现。

此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即所妄執實我、法性。

这个能转变就名叫分别，虚妄分别为自性所以，所谓就是三界心以及心所。这个所执境名叫所分别，就是所妄执实我、法性。

由此分別變似外境假我、法相，彼所分別實我、法性，決定皆無，前引教理已廣破故。

由此分别变似外境假我、法相，那些所分别实我、法性，决定都无，前面引教理已广破所以。

是故一切皆唯有識，虛妄分別有極成故。「唯」既不遮不離識法，故真空等亦是有性。

所以一切都唯有识，虚妄分别有极成所以。「唯」既然不遮不离识法，所以真空等也是有性。

由斯遠離增、減二邊，唯識義成，契會中道。

由此远离增、减二边，唯识义成立，契会中道。

由何教理唯識義成？

由什么教理唯识义成立？

豈不已說？

难道不是已经说了？

雖說未了，非破他義己義便成；應更礭陳，成此教理。

虽然说了未了，不是破他义自己义便成立；该更确然陈述，成立这个教理。

如契經說：「三界唯心」；又說：「所緣唯識所現」；又說：「諸法皆不離心」；又說：「有情隨心垢、淨」。

像契经说：「三界唯心」；又说：「所缘唯识所现」；又说：「诸法都不离心」；又说：「有情随心垢、净」。

又說：「成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」。

又说：「成就四智菩萨能随悟入唯识无境」。

一、相違識相智：謂於一處，鬼、人、天等隨業差別所見各異，境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過、未、夢境像等非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。四、隨三智轉智：一、隨自在者智轉智：謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成，境若實有，如何可變？二、隨觀察者智轉智：謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前，境若是實，寧隨心轉？三、隨無分別智轉智：謂起證實無分別智，一切境相皆不現前，境若是實，何容不現？

一、相违识相智：所谓对于一处，鬼、人、天等随业差别所见各异，境若实有，这个怎么成立？二、无所缘识智：所谓缘过、未、梦境像等不是实有境，识现可得，彼境既然无，其余也该这样。三、自应无倒智：所谓愚夫智若得实境，他们该自然成无颠倒，不由功用该得解脱。四、随三智转智：一、随自在者智转智：所谓已证得心自在的，随欲转变地等都成，境若实有，怎么可变？二、随观察者智转智：所谓得胜定修法观的，随观一境，众相现前，境若是实，怎么随心转？三、随无分别智转智：所谓起证实无分别智，一切境相都不现前，境若是实，何容不现？

菩薩成就此四智者，於唯識理決定悟入。

菩萨成就这四智的，对于唯识理决定悟入。

又伽他說：

又伽他说：

心、意、識所緣，皆非離自性，

心、意、识所缘，都不是离开自性，

故我說一切唯有識無餘。

所以我说一切唯有识无余。

此等聖教誠證非一。

这些圣教诚证不是一。

極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。

极成眼等识，五随一所以，像其余，不亲缘离开自色等。其余识是识所以，像眼识等，也不亲缘离开自诸法。这个亲所缘决定不是离开这个，二随一所以，像那个能缘。所缘法所以，像相应法，决定不离心以及心所。

此等正理，誠證非一，故於唯識，應深信受。

这些正理，诚证不是一，所以对于唯识，该深信受。

我、法非有；空、識非無。離有、離無，故契中道。

我、法非有；空、识非无。离有、离无，所以契中道。

慈尊依此說二頌言：

慈尊依这个说二颂说：

「虛妄分別有，於此二都無，

「虚妄分别有，对于这里二都无，

此中唯有空，於彼亦有此，

这里唯有空，对于那个也有这个，

故說一切法，非空非不空，

所以说一切法，非空非不空，

有無及有故，是則契中道。」

有无以及有所以，这就是契中道。」

此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。

这颂且依染依他说，理实也有净分依他。

若唯內識似外境起，寧見世間情、非情物，處、時、身、用定、不定轉？

若只内识似外境起，怎么见世间情、非情物，处、时、身、用定、不定转？

如夢境等，應釋此疑。

像梦境等，该释这个疑。

何緣世尊說十二處？

为什么世尊说十二处？

依識所變，非別實有。為入我空說六二法，如遮斷見說續有情。為入法空復說唯識，令知外法亦非有故。

依识所变，不是另外实有。为入我空说六二法，像遮断见说续有情。为入法空又说唯识，让知外法也非有所以。

此唯識性豈不亦空？

这个唯识性难道不也空？

不爾。

不是这样。

如何？

怎么样？

非所執故。

不是所执所以。

謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空；非無離言正智所證唯識性故，說為法空。

所谓依识变，妄执实法，理求不到，说为法空；不是无离言正智所证唯识性所以，说为法空。

此識若無，便無俗諦；俗諦無故，真諦亦無。真、俗相依而建立故。

这个识若无，便无俗谛；俗谛无所以，真谛也无。真、俗相依而建立所以。

撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空、不空，由此慈尊說前二頌。

拨无二谛是恶取空，诸佛说为不可治的。该知道诸法有空、不空，由此慈尊说前面二颂。

若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住相續而轉？

若诸色处也以识为体，为什么才似色相显现，一类坚住相续而转？

名言熏習勢力起故。

名言熏习势力起所以。

與染、淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：

与染、净法为依处所以。所谓这个若无，该无颠倒，便无杂染，也无净法，所以诸识也似色现。像有颂说：

亂相及亂體，應許為色識，

乱相以及乱体，该许为色识，

及與非色識，若無餘亦無。

以及与非色识，若无其余也无。

色等外境分明現證，現量所得，寧撥為無？

色等外境分明现证，现量所得，怎么拨为无？

現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計有故。說彼為無。

现量证时，不执为外，后来意分别，妄生外想。所以现量境是自相分，识所变所以，也说为有；意识所执外实色等，妄计有所以。说那些为无。

又色等境，非色、似色，非外、似外，如夢所緣，不可執為是實外色。

又色等境，非色、似色，非外、似外，像梦所缘，不可执为是实外色。

若覺時，色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？

若觉时，色都像梦境不离识的，像从梦觉知那些唯心，为什么觉时对于自色境不知唯识？

如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾，未真覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恒處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。

像梦未觉不能自知，要至觉时才能追觉，觉时境色该知道也是这样，未真觉位不能自知，至真觉时也能追觉。未得真觉恒处梦中，所以佛说为生死长夜，由此未了色境唯识。

外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？

外色实无，可不是内识境；他心实有，怎么不是自所缘？

誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。

谁说他心不是自识境？但不说那些是亲所缘。

謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境；但如鏡等似外境現，名「了他心」，非「親能了」。親所了者，謂自所變。

所谓识生时无实作用，不像手等亲执外物，日等舒光亲照外境；只像镜等似外境现，名叫「了他心」，不是「亲能了」。亲所了的，所谓自所变。

故契經言：無有少法能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。

所以契经说：无有少法能取其余法，只是识生时，似彼相现，名叫取彼物。

如緣他心，色等亦爾。

像缘他心，色等也是这样。

既有異境，何名唯識？

既然有异境，怎么名叫唯识？

奇哉！固執觸處生疑！豈唯識教但說一識？

奇哉！固执触处生疑！难道唯识教只说一识？

不爾，如何？

不是这样，怎么样？

汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰為誰說？何法何求？故「唯識」言有深意趣。「識」言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相、見、分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。「唯」言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。

你该谛听：若唯一识，怎么有十方凡圣、尊卑、因果等分别？谁为谁说？何法何求？所以「唯识」的话有深意趣。「识」的话总显一切有情各有八识、六位心所，所变相、见、分位差别以及那些空理所显真如。识自相所以，识相应所以，二所变所以，三分位所以，四实性所以，这样诸法都不离识，总立识名。「唯」的话，只遮愚夫所执定离诸识实有色等。

若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴；非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。

若这样知唯识教意，便能无倒善备资粮速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回；不是全拨无恶取空的，违背教理能成这件事，所以决定该信一切唯识。

若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？

若只有识都无外缘，由什么而生种种分别？

頌曰：

颂说：

１８由一切種識，如是如是變，

１８由一切种识，如是如是变，

以展轉力故，彼彼分別生。

以展转力所以，彼彼分别生。

論曰：「一切種識」謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種，除離繫者，非種生故，彼雖可證，而非種果，要現起道，斷結得故，有展轉義，非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。「種識」二言，簡非種識；有識非種；種非識故。又「種識」言，顯識中種，非持種識，後當說故。

论说：「一切种识」所谓本识中能生自果功能差别，这个生等流、异熟、士用、增上果所以，名叫一切种，除离系的，不是种生所以，那些虽然可证，却不是种果，要现起道，断结得所以，有展转义，不是这里所说，这里说能生分别种所以。这个识为体，所以立识名，种离开本识没有别性所以。「种识」二言，简别不是种识；有识不是种；种不是识所以。又「种识」的话，显示识中种，不是持种识，后面当说所以。

此識中種餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時。顯變種多，重言「如是」。謂一切種攝三熏習，共、不共等識種盡故。

这个识中种其余缘助所以，即便如是如是转变，所谓从生位转到熟时。显示变种多，重言「如是」。所谓一切种收摄三熏习，共、不共等识种尽所以。

「展轉力」者，謂八現識及彼相應相、見分等，彼皆互有相助力故。

「展转力」：所谓八现识以及那些相应相、见分等，那些都互有相助力所以。

即現識等，總名「分別」，虛妄分別為自性故，「分別」類多，故言「彼彼」。

就是现识等，总名叫「分别」，虚妄分别为自性所以，「分别」类多，所以说「彼彼」。

此頌意說：雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？

这颂意说：虽然无外缘，由本识中有一切种转变差别，以及以现行八种识等展转力所以，彼彼分别而也得生，何假外缘才起分别？

諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。

诸净法起该知道也是这样，净种现行为缘生所以。

所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？

所说种、现缘生分别，该怎么知道这个缘生相？

緣且有四。

缘且有四。

一、因緣：謂有為法親辦自果。

一、因缘：所谓有为法亲办自果。

此體有二：一、種子；二、現行。種子者，謂本識中善、染、無記、諸界、地等功能差別，能引次後自類功能及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善、極劣無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性。

这个体有二：一、种子；二、现行。种子：所谓本识中善、染、无记、诸界、地等功能差别，能引次后自类功能以及起同时自类现果，这个只望那些是因缘性。现行：所谓七转识以及那些相应所变相、见、性、界、地等，除佛果善、极劣无记，其余熏本识生自类种，这个只望那些是因缘性。

第八心品無所熏故，非簡所依獨能熏故，極微、圓故，不熏成種。現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故；一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。

第八心品无所熏所以，不是简所依独能熏所以，极微、圆所以，不熏成种。现行同类展转相望都不是因缘，自种生所以；一切异类展转相望也不是因缘，不亲生所以。

有說異類、同類現行展轉相望為因緣者，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝，非盡理說，聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。

有人说异类、同类现行展转相望为因缘的，该知道假说，或随转门。有只说种是因缘性，他们依显胜，不是尽理说，圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘所以。

二、等無間緣，謂八現識及彼心所前聚於後自類無間，等而開導，令彼定生。

二、等无间缘，所谓八现识以及那些心所前聚对于后自类无间，等而开导，让那些定生。

多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恒俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生，即說此是彼等無間緣故。

多同类种俱时转所以，像不相应不是这个缘所摄，由此八识不互为缘。心所与心虽然恒俱转，却相应所以，和合似一，不可施设离别殊异，所以得互作等无间缘。入无余心最极微劣，无开导用，又无当起等无间法，所以不是这个缘。怎么知道这样？论有诚说：若这个识等无间，那个识等决定生，就说这个是那个等无间缘所以。

即依此義，應作是說：阿陀那識三界九地皆容互作等無間緣，下、上，死、生相開導故，有漏無間有無漏生；無漏定無生有漏者，鏡智起已必無、斷故，善與無記相望亦然。

就依这个义，该作这样说：阿陀那识三界九地都容互作等无间缘，下、上，死、生相开导所以，有漏无间有无漏生；无漏决定无生有漏的，镜智起已必无、断所以，善与无记相望也是这样。

此何界後引生無漏？

这个何界后引生无漏？

或從色界，或欲界後。

或从色界，或欲界后。

謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏，彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故。

所谓诸异生求佛果的，定色界后引生无漏，他们必生在净居天上大自在宫得菩提所以。

二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是欲界故。

二乘回趣大菩提的，定欲界后引生无漏，回趣留身只欲界所以，他们虽然必往大自在宫才得成佛，而本愿力所留生身是欲界所以。

有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。

有一种义：色界也有声闻回趣大乘愿留身的，既然与教理都不相违，所以声闻第八无漏色界心后也得现前。可是五净居无回趣的，经不说他们发大心所以。

第七轉識三界九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏、無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前、後位中得相引故。此欲、色界有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。

第七转识三界九地也容互作等无间缘，随第八识生处系所以。有漏、无漏容互相生，十地位中得相引所以。善与无记相望也是这样，于无记中，染与不染也相开导，生空智果前、后位中得相引所以。这个欲、色界有漏得与无漏相生，不是无色界，地上菩萨不生那里所以。

第六轉識三界九地有漏無漏、善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故，初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。

第六转识三界九地有漏无漏、善不善等，各容互作等无间缘，润生位等更相引所以，初起无漏只色界后，决择分善只色界所以。

眼、耳、身識二界二地，鼻、舌兩識一界一地，自類互作等無間緣，善等相望應知亦爾。

眼、耳、身识二界二地，鼻、舌两识一界一地，自类互作等无间缘，善等相望该知道也是这样。

有義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。

有一种义：五识有漏、无漏自类互作等无间缘，未成佛时容互起所以。

有義：無漏有漏後起，非無漏後容起有漏。無漏五識非佛無故；彼五色根定有漏故；是異熟識相分攝故；有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故；此二於境明、昧異故。

有一种义：无漏有漏后起，不是无漏后容起有漏。无漏五识非佛无所以；那些五色根定有漏所以；是异熟识相分所摄所以；有漏不共必俱同境根发无漏识，理不相应所以；这二对于境明、昧异所以。

三、所緣緣：謂若有法是帶己相心或相應所慮、所託。

三、所缘缘：所谓若有法是带己相心或相应所虑、所托。

此體有二：一、親；二、疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。

这个体有二：一、亲；二、疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，该知道那些是亲所缘缘；若与能缘体虽然相离，为质能起内所虑托，该知道那些是疏所缘缘。

親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。

亲所缘缘能缘都有，离开内所虑托必不生所以。疏所缘缘能缘或有，离开外所虑托也得生所以。

第八心品：有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。

第八心品：有一种义：只有亲所缘缘，随业因力任运变所以。

有義：亦定有疎所緣緣，要仗他變質自方變故。

有一种义：也定有疏所缘缘，要仗他变质自才变所以。

有義：二說俱不應理。自、他身、土可互受用，他所變者為自質故。自種於他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故，應說此品疎所緣緣，一切位中有、無不定。

有一种义：二说都不应理。自、他身、土可互受用，他所变的为自质所以。自种对于他无受用理，他变为此不应理所以，不是诸有情种都等所以，该说这个品疏所缘缘，一切位中有、无不定。

第七心品未轉依位是俱生故，必仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位此非定有，緣真如等無外質故。

第七心品未转依位是俱生所以，必仗外质，所以也定有疏所缘缘；已转依位这个不是定有，缘真如等无外质所以。

第六心品行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有、或無，疎所緣緣有、無不定。

第六心品行相猛利，于一切位能自在转，所仗外质或有、或无，疏所缘缘有、无不定。

前五心品未轉依位，麁、鈍、劣故，必仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位此非定有，緣過、未等，無外質故。

前五心品未转依位，粗、钝、劣所以，必仗外质，所以也定有疏所缘缘；已转依位这个不是定有，缘过、未等，无外质所以。

四、增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順、或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。

四、增上缘：所谓若有法有胜势用，能对于其余法或顺、或违。虽然前三缘也是增上，而今第四除那些取其余，为了显示诸缘差别相所以。

此順、違用於四處轉：生、住、成、得四事別故。

这个顺、违用于四处转：生、住、成、得四事分别所以。

然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。

可是增上用随事虽然多，而胜显的只有二十二，该知道就是二十二根。

前五色根以本識等所變眼等淨色為性；男女二根，身根所攝故，即以彼少分為性；命根但依本識親種分位假立，非別有性；意根總以八識為性；五受根如應，各自受為性；信等五根即以信等及善念等而為自性。

前五色根以本识等所变眼等净色为性；男女二根，身根所摄所以，就以那些少分为性；命根只依本识亲种分位假立，不是另外有性；意根总以八识为性；五受根如应，各自受为性；信等五根就以信等以及善念等而为自性。

未知當知根，體位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那，無所未知可當知故。二、加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根名資糧位，能遠資生根本位故。

未知当知根，体位有三种：一、根本位，所谓在见道，除后刹那，无所未知可当知所以。二、加行位，所谓煖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位所以。三、资粮位，所谓从为得谛现观所以，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根名叫资粮位，能远资生根本位所以。

於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性，加行等位於後勝法求證愁慼亦有憂根，非正善根，故多不說。

在这三位，信等五根、意、喜、乐、舍为这个根性，加行等位对于后胜法求证愁戚也有忧根，不是正善根，所以多不说。

前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩，此根攝故。

前三无色有这个根的，有胜见道傍修得所以，或二乘位回趣大的，为证法空，地前也起九地所摄生空无漏，那些都是菩萨，这个根所摄所以。

菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。

菩萨见道也有这个根，只说地前，因为时促所以。

始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。

始从见道最后刹那乃至金刚喻定，所有信等无漏九根都是已知根性。未离欲的，对于上解脱求证愁戚，也有忧根，不是正善根，所以多不说。

諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。

诸无学位，无漏九根一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏，却不明利，不是后三根。

二十二根自性如是，諸餘門義，如論應知。

二十二根自性是这样，诸其余门义，如论该知道。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

如是四緣，依十五處，義差別故，立為十因。云何此依十五處立？

这样四缘，依十五处，义差别所以，立为十因。怎么这个依十五处立？

一、語依處：謂法名、想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語隨見、聞等，說諸義故。此即能說為所說因；有論說此是名、想、見，由如名字取相，執著隨起說故，若依彼說便顯此因是語依處。

一、语依处：所谓法名、想所起语性，就依此处立随说因。所谓依此语随见、闻等，说诸义所以。这个就是能说为所说因；有论说这个是名、想、见，由如名字取相，执著随起说所以，若依他们说便显示这个因是语依处。

二、領受依處：謂所觀待能、所受性，即依此處立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生、或住、或成、或得，此是彼觀待因。

二、领受依处：所谓所观待能、所受性，就依此处立观待因。所谓观待这个让那些诸事或生、或住、或成、或得，这个是那些观待因。

三、習氣依處：謂內、外種，未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。

三、习气依处：所谓内、外种，未成熟位。就依此处，立牵引因。所谓能牵引远自果所以。

四、有潤種子依處：謂內、外種，已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。

四、有润种子依处：所谓内、外种，已成熟位。就依此处，立生起因。所谓能生起近自果所以。

五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處：謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。九、士用依處：謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。十、真實見依處：謂無漏見，除引自種於無漏法能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏故。

五、无间灭依处：所谓心、心所等无间缘。六、境界依处：所谓心、心所所缘缘。七、根依处：所谓心、心所所依六根。八、作用依处：所谓对于所作业、作具、作用，就是除种子其余助现缘。九、士用依处：所谓对于所作业、作者、作用，就是除种子其余作现缘。十、真实见依处：所谓无漏见，除引自种对于无漏法能助引证。总依这六，立摄受因。所谓摄受五办有漏法，具摄受六办无漏所以。

十一、隨順依處：謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。

十一、随顺依处：所谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法。就依此处，立引发因。所谓能引起同类胜行，以及能引得无为法所以。

十二、差別功能依處：謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定、異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

十二、差别功能依处：所谓有为法，各对于自果，有能起证差别势力。就依此处，立定、异因。所谓各能生自界等果，以及各能得自乘果所以。

十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待乃至定、異，皆同生等，一事業故。

十三、和合依处：所谓从领受，乃至差别功能依处，对于所生、住、成、得果中，有和合力。就依此处，立同事因。所谓从观待乃至定、异，都同生等，一事业所以。

十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。

十四、障碍依处：所谓对于生、住、成、得事中，能障碍法。就依此处，立相违因。所谓那些能违生等事所以。

十五、不障礙依處：謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生等事故。

十五、不障碍依处：所谓对于生、住、成、得事中，不障碍法。就依此处，立不相违因。所谓那些不违生等事所以。

如是十因，二因所攝：一、能生；二、方便。〈菩薩地〉說：「牽引種子、生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝。」

这样十因，二因所摄：一、能生；二、方便。〈菩萨地〉说：「牵引种子、生起种子，名叫能生因；所余诸因，方便因所摄。」

此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種；已成熟位名生起種。彼六因中，諸因緣種，皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種。

这说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中，诸因缘种未成熟位，名叫牵引种；已成熟位名叫生起种。那六因中，诸因缘种，都收摄在这二位中所以。虽然有现起是能生因，像四因中生自种的，却多间断，这里略不说。或亲办果也立种名，像说现行谷、麦等种。

所餘因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生、熟因緣種餘，故總說為方便因攝。

所余因所谓初、二、五、九，以及六因中非因缘法，都是生、熟因缘种余，所以总说为方便因所摄。

非此二種，唯屬彼二因；餘四因中，有因緣種故。非唯彼八，名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。

不是这二种，只属那二因；其余四因中，有因缘种所以。不是只那八，名叫所余因，那二因也有非因缘种所以。

有尋等地，說生起因，是能生因，餘方便攝。

有寻等地，说生起因，是能生因，其余方便所摄。

此文意說：六因中現種是因緣者皆名生起因；能親生起自類果故。此所餘因，皆方便攝。

这文意说：六因中现种是因缘的都名叫生起因；能亲生起自类果所以。这所余因，都方便所摄。

非此生起，唯屬彼因，餘五因中，有因緣故。非唯彼九，名所餘因，彼生起因中，有非因緣故。

不是这个生起，只属那个因，其余五因中，有因缘所以。不是只那九，名叫所余因，那生起因中，有非因缘所以。

或〈菩薩地〉所說「牽引、生起種子」，即彼二因；「所餘諸因」即彼餘八。

或者〈菩萨地〉所说「牵引、生起种子」，就是那二因；「所余诸因」就是那余八。

雖二因內，有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說；雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。

虽然二因内，有不是能生因，而因缘种胜，显所以偏说；虽然其余因内，有不是方便因，而增上的多，显所以偏说。

有尋等地說：「生起因是能生因；餘方便」者，「生起」即是彼生起因；「餘因」應知即彼餘九。

有寻等地说：「生起因是能生因；其余方便」，「生起」就是那生起因；「其余因」该知道就是那余九。

雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說；雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，准上應知。

虽然生起中有非因缘种，而去果近，亲显所以偏说；虽然牵引中也有因缘种，而去果远，亲隐所以不说。其余方便所摄，准上面该知道。

所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？

所说四缘，依何处立？又怎么收摄十因、二因？

論說因緣，依種子立；依無間滅，立等無間；依境界，立所緣；依所餘，立增上。

论说因缘，依种子立；依无间灭，立等无间；依境界，立所缘；依所余，立增上。

此中種子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝；雖現四處，亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等，亦立種名。或種子言，唯屬第四，親、疎、隱、顯，取捨如前。

这里种子，就是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中因缘种所摄；虽然现四处，也有因缘，却多间断，这里略不说。或者那些也能亲办自果，像外麦等，也立种名。或者种子的话，只属第四，亲、疏、隐、显，取舍像前面。

言無間滅、境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五、六，餘依處中，亦有中間二緣義故。或唯五、六，餘處雖有，而少、隱故，略不說之。

说无间灭、境界处的，该知道总显二缘依处，不是只五、六，其余依处中，也有中间二缘义所以。或者只五、六，其余处虽然有，却少、隐所以，略不说它。

論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。

论说因缘，能生因所摄；增上缘性，就是方便因；中间二缘，摄受因所摄。虽然方便内具后三缘，而增上多，所以这里偏说；其余因也有中间二缘，可是摄受中，显所以偏说。初能生所摄，进退像前面。

所說因、緣，必應有果。此果有幾？依何處得？

所说因、缘，必该有果。这个果有几？依何处得？

果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記；二者等流，謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉；三者離繫，謂無漏道斷障所證善無為法；四者士用，謂諸作者，假諸作具，所辦事業；五者增上，謂除前四，餘所得果。

果有五种：一者异熟，所谓有漏善以及不善法所招自相续异熟生无记；二者等流，所谓习善等所引同类，或似先业，后果随转；三者离系，所谓无漏道断障所证善无为法；四者士用，所谓诸作者，假诸作具，所办事业；五者增上，所谓除前四，其余所得果。

《瑜伽》等說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果；所餘依處，得增上果。

《瑜伽》等说：习气依处，得异熟果；随顺依处，得等流果；真见依处，得离系果；士用依处，得士用果；所余依处，得增上果。

習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能；真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能；士用處言，顯諸依處招士用果一切功能；所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬、太狹。

习气处的话，显诸依处感异熟果一切功能；随顺处的话，显诸依处引等流果一切功能；真见处的话，显诸依处证离系果一切功能；士用处的话，显诸依处招士用果一切功能；所余处的话，显诸依处得增上果一切功能。不是这样，便该太宽、太狭。

或習氣者，唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因，去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果；而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫；而此證離繫，相顯故偏說。士用處言，唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上等；而名相顯，是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能；而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。

或者习气，只属第三，虽然异熟因其余处也有，此处也有非异熟因；而异熟因，去果相远，习气也是这样，所以这里偏说。随顺只属第十一处，虽然等流果其余处也得，此处也得非等流果；而这个因招胜行相显，随顺也是这样，所以偏说它。真见处的话，只诠第十，虽然证离系其余处也能，此处也能得非离系；而这个证离系，相显所以偏说。士用处的话，只诠第九，虽然士用果其余处也招，此处也能招增上等；而名相显，所以偏说。所余只属余十一处，虽然十一处也得其余果，招增上果其余处也能；而这十一多招增上，其余已显其余，所以这里偏说。

如是即說此五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初、後緣得；若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得，有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣，餘三緣得；若增上果，十因、四緣一切容得。

这样就是说这五果中：若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因，增上缘得；若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，初、后缘得；若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因，增上缘得；若士用果，有一种义：观待、摄受、同事、不相违因，增上缘得，有一种义：观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘，其余三缘得；若增上果，十因、四缘一切容得。

傍論已了，應辯正論。

傍论已了，该辩正论。

本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種，是彼因緣；為所緣緣，於能緣者；若種於彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。

本识中种，容作三缘，生现分别，除等无间。所谓各亲种，是那些因缘；为所缘缘，对于能缘的；若种对于那些，有能助力，或不障碍，是增上缘。

生淨現行，應知亦爾。

生净现行，该知道也是这样。

現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。

现起分别，展转相望，容作三缘，无因缘所以。

謂有情類自、他，展轉容作二緣，除等無間。

所谓有情类自、他，展转容作二缘，除等无间。

自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義，或無或有：八於七有；七於八無。餘七非八所仗質故。第七於六五無一有，餘六於彼一切皆無。第六於五無，餘五於彼有。五識唯託第八相故。

自八识聚，展转相望，定有增上缘，必无等无间。所缘缘义，或无或有：八对于七有；七对于八无。其余七不是八所仗质所以。第七对于六五无一有，其余六对于那些一切都无。第六对于五无，其余五对于那些有。五识只托第八相所以。

自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五、七前後亦有三緣。前七於八，所緣容有，能熏成彼相、見種故。

自类前后，第六容三，其余除所缘，取现境所以。许五后见缘前相的，五、七前后也有三缘。前七对于八，所缘容有，能熏成那些相、见种所以。

同聚異體，展轉相望，唯有增上。諸相應法，所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣；依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾，無色，彼應無境故；設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。

同聚异体，展转相望，只有增上。诸相应法，所仗质同，不相缘所以。或依见分，说不相缘；依相分说，有相缘义。所谓诸相分，互为质起，像识中种，为触等相质。不是这样，无色，那些该无境所以；设许变色，也定缘种，不要让见分境不同质所以。

同體相分，為見二緣；見分於彼，但有增上。

同体相分，为见二缘；见分对于那些，只有增上。

見與自證，相望亦爾。餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。

见与自证，相望也是这样。其余二展转，都作二缘。这里不依种相分说，只说现起互为缘所以。

淨八識聚，自、他展轉，皆有所緣，能遍緣故，唯除見分，非相所緣，相分理無能緣用故。

净八识聚，自、他展转，都有所缘，能遍缘所以，只除见分，不是相所缘，相分理无能缘用所以。

既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種於種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。

既然现分别缘种现生，种也理该缘现种起，现种对于种能作几缘？种必不由中二缘起，待心、心所立那二所以。现对于亲种具作二缘，与非亲种只为增上。种望亲种也具二缘，对于非亲种也只增上。

依斯內識互為緣起，分別因、果，理、教皆成。所執外緣，設有無用，況違理、教，何固執為？

依这内识互为缘起，分别因、果，理、教都成立。所执外缘，设有无用，况且违理、教，何必固执呢？

雖「分別」言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。

虽然「分别」的话，总显三界心以及心所，而随胜的，诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等。像其余论中，具广分别。

雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？

虽然有内识，而无外缘，由什么有情生死相续？

頌曰：

颂说：

１９由諸業習氣，二取習氣俱；

１９由诸业习气，二取习气俱；

前異熟既盡，復生餘異熟。

前异熟既尽，再生其余异熟。

論曰：諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業。業之眷屬亦立業名，同招引、滿異熟果故。

论说：诸业所谓福、非福、不动，就是有漏善、不善思业。业的眷属也立业名，同招引、满异熟果所以。

此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識，起自功能，即此功能，說為習氣，是業氣分，熏習所成，簡曾現業，故名習氣。

这个虽然才起，无间即灭，无义能招当异熟果，却熏本识，起自功能，就是这个功能，说为习气，是业气分，熏习所成，简别曾现业，所以名叫习气。

如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，此顯當果勝增上緣。

这样习气，展转相续，至成熟时，招异熟果，这显示当果胜增上缘。

相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。「俱」謂業種、二取種俱，是疎、親緣，互相助義。

相见、名色、心以及心所、本末，那些取都是二取所摄。那些所熏发，亲能生那些本识上功能，名叫二取习气。这显示来世异熟果心，以及那些相应诸因缘种。「俱」所谓业种、二取种俱，是疏、亲缘，互相助义。

業招生顯，故頌先說。

业招生显，所以颂先说。

「前異熟」者，謂前前生業異熟果；「餘異熟」者，謂後後生業異熟果。

「前异熟」：所谓前前生业异熟果；「其余异熟」：所谓后后生业异熟果。

雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招；等流、增上性同易感。

虽然二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招；等流、增上性同易感。

由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。

由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时，又另外能生其余异熟果。

由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說：由業、二取，生死輪迴皆不離識，心、心所法為彼性故。

由此生死轮转无穷，何假外缘才得相续？这颂意说：由业、二取，生死轮回都不离识，心、心所法为那些性所以。

復次，生死相續，由諸習氣。

再者，生死相续，由诸习气。

然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，即能詮義，音聲差別；二顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。

可是诸习气总有三种：一、名言习气，所谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，就是能诠义，音声差别；二显境名言，就是能了境心、心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。

二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我、我所執；二、分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自、他差別。

二、我执习气，所谓虚妄执我、我所种。我执有二：一、俱生我执，就是修所断我、我所执；二、分别我执，就是见所断我、我所执。随二我执所熏成种，让有情等自、他差别。

三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業；二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執、有支習氣，於差別果是增上緣。

三、有支习气，所谓招三界异熟业种。有支有二：一、有漏善，就是能招可爱果业；二、诸不善，就是能招非爱果业。随二有支所熏成种，让异熟果善、恶趣分别。该知道我执、有支习气，对于差别果是增上缘。

此頌所言「業習氣」者，應知即是有支習氣；「二取習氣」，應知即是我執、名言二種習氣。取我、我所及取名言而熏成故，皆說名「取」。

这颂所说「业习气」，该知道就是有支习气；「二取习气」，该知道就是我执、名言二种习气。取我、我所以及取名言而熏成所以，都说名叫「取」。

「俱」等餘文，義如前釋。

「俱」等其余文，义像前面释。

復次，生死相續，由惑、業、苦。

再者，生死相续，由惑、业、苦。

發業、潤生煩惱，名惑；能感後有諸業，名業；業所引生眾苦，名苦。惑、業、苦種，皆名習氣。前二習氣，與生死苦為增上緣，助生苦故。第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知：惑、苦名取，能、所取故。取是著義，業不得名。

发业、润生烦恼，名叫惑；能感后有诸业，名叫业；业所引生众苦，名叫苦。惑、业、苦种，都名叫习气。前二习气，与生死苦为增上缘，助生苦所以。第三习气，望生死苦能作因缘，亲生苦所以。颂三习气，如应当知道：惑、苦名叫取，能、所取所以。取是著义，业不得名。

「俱」等餘文，義如前釋。

「俱」等其余文，义像前面释。

此惑、業、苦，應知總攝十二有支。謂從無明乃至老死，如論廣釋。

这惑、业、苦，该知道总摄十二有支。所谓从无明乃至老死，如论广释。

然十二支，略攝為四：

可是十二支，略摄为四：

一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。

一、能引支：所谓无明、行，能引识等五果种所以。

此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。

这里无明，只取能发正感后世善、恶业的，就是那些所发，才名叫行。由此一切顺现受业，别助当业，都不是行支。

二、所引支：謂本識內親生當來異熟果，攝識等五種，是前二支所引發故。

二、所引支：所谓本识内亲生当来异熟果，摄识等五种，是前二支所引发所以。

此中識種，謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝，立餘四種，六處與識，總別亦然。

这里识种，所谓本识因，除后三因，其余因都是名色种所摄。后之三因，如名次第，就是后三种。或名色种，总摄五因，其中随胜，立其余四种，六处与识，总别也是这样。

《集論》說識亦是能引，識中業種，名識支故；異熟識種，名色攝故。經說識支通能、所引，業種、識種，俱名識故；識是名色依，非名色攝故。識等五種由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來、現起分位有次第故，說有前後。由斯識等，亦說現行；因時定無現行義故。復由此說生、引同時；潤、未潤時必不俱故。

《集论》说识也是能引，识中业种，名叫识支所以；异熟识种，名色所摄所以。经说识支通能、所引，业种、识种，都名叫识所以；识是名色依，不是名色所摄所以。识等五种由业熏发，虽然实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，所以诸圣教假说前后，或依当来、现起分位有次第所以，说有前后。由此识等，也说现行；因时定无现行义所以。又由此说生、引同时；润、未润时必不俱所以。

三、能生支：謂愛、取、有，近生當來生、老死故。

三、能生支：所谓爱、取、有，近生当来生、老死所以。

謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生、老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛、取合潤，能引業種及所引因，轉名為「有」，俱能近有後有果故。有處唯說業種名「有」，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

所谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生、老死位五果种已，又依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱，缘爱再生欲等四取，爱、取合润，能引业种以及所引因，转名叫「有」，都能近有后有果所以。有处只说业种名叫「有」，这个能正感异熟果所以。又有只说五种名叫有，亲生当来识等种所以。

四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。

四、所生支：所谓生、老死，是爱、取、有近所生所以。

謂從「中有」至「本有」中，未衰變來，皆「生支」攝，諸衰變位，總名為老；身壞命終，乃名為「死」。

所谓从「中有」至「本有」中，未衰变来，都是「生支」所摄，诸衰变位，总名叫老；身坏命终，才名叫「死」。

老非定有，附死立支。

老不是定有，附死立支。

病何非支？不遍、定故。老雖不定，遍故立支，諸界、趣、生除中夭者，將終皆有衰朽行故。

病为什么不是支？不遍、不定所以。老虽然不定，遍所以立支，诸界、趣、生除中夭的，将终都有衰朽行所以。

名色不遍，何故立支？

名色不遍，为什么立支？

定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。

定所以立支，胎、卵、湿生的，六处未满，定有名色所以。

又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，雖具五根，而未有用，爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根而不明了，未名意處故；由斯論說，十二有支，一切一分，上二界有。

又名色支，也是遍有。有色化生，初受生位，虽然具五根，却未有用，那时未名叫六处支所以。初生无色，虽然定有意根却不明了，未名叫意处所以；由此论说，十二有支，一切一分，上二界有。

愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。

爱不是遍有，怎么另外立支？生恶趣的，不爱那些所以。

定故別立，不求無有生善趣者，定有愛故。不還潤生，愛雖不起，然如彼取，定有種故。

定所以另外立，不求无有生善趣的，定有爱所以。不还润生，爱虽然不起，可是像那个取，定有种所以。

又愛亦遍，生惡趣者，於現我境，亦有愛故。依無希求，惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

又爱也遍，生恶趣的，对于现我境，也有爱所以。依无希求，恶趣身爱，经说非有，不是那些全无。

何緣所生立生、老死？所引別立識等五支？

为什么所生立生、老死？所引另外立识等五支？

「因位」難知差別相故，依當果位，別立五支。

「因位」难知差别相所以，依当果位，另外立五支。

謂續生時，因識相顯，次根未滿，名色相增；次根滿時，六處明盛；依斯發觸，因觸起受；爾時乃名受果究竟。依此果位，立因為五。果位易了，差別相故，總立二支，以顯三苦。然所生果若在未來，為生厭故，說生、老死；若至現在，為令了知分位相生，說識等五。

所谓续生时，因识相显，其次根未满，名色相增；其次根满时，六处明盛；依这发触，因触起受；那时才名叫受果究竟。依这个果位，立因为五。果位易了，差别相所以，总立二支，以显三苦。可是所生果若在未来，为生厌所以，说生、老死；若至现在，为让了知分位相生，说识等五。

何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？

为什么发业总立无明，润业位中另外立爱、取？

雖諸煩惱皆能發、潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。

虽然诸烦恼都能发、润，而发业位无明力增，因为具十一殊胜事所以。所谓所缘等，广如经说。

於潤業位，愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數溉灌方生「有」芽。且依初、後，分愛、取二，無重發義，立一無明。雖取支中，攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

于润业位，爱力偏增，说爱像水，能沃润所以。要数数溉灌才生「有」芽。且依初、后，分爱、取二，无重发义，立一无明。虽然取支中，摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。

諸緣起支皆依自地？有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定，應非行支，彼地無明猶未起故。

诸缘起支都依自地？有所发行依他无明，像下无明发上地行。不是这样，初伏下地染的，所起上定，该不是行支，彼地无明犹未起所以。

從上、下地生下、上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現、若種，於理無違。

从上、下地生下、上的，那些缘何受而起爱支？那些爱也缘当生地受，若现、若种，于理无违。

此十二支，十因、二果，定不同世。因中前七與愛、取、有，或異或同。若二、三、七各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉，及離斷、常，施設兩重，實為無用，或應過此，便致無窮。

这十二支，十因、二果，定不同世。因中前七与爱、取、有，或异或同。若二、三、七各定同世。这样十二，一重因果，足显轮转，以及离断、常，施设两重，实为无用，或该过此，便致无穷。

此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故；即識等五，三相位別，名生等故。

这十二支义门分别：九实、三假。已润六支，合为有所以；就是识等五，三相位分别，名叫生等所以。

五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五；餘非一事。

五是一事，所谓无明、识、触、受、爱五；其余不是一事。

三唯是染，煩惱性故；七唯不染，異熟果故；七分位中容起染故，假說通二，餘通二種。

三只是染，烦恼性所以；七只不染，异熟果所以；七分位中容起染所以，假说通二，其余通二种。

無明、愛、取說名獨相，不與餘支相交雜故；餘是雜相。

无明、爱、取说名叫独相，不与其余支相交杂所以；其余是杂相。

六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取；餘通二種。

六只非色，所谓无明、识、触、受、爱、取；其余通二种。

皆是有漏，唯有為攝。

都是有漏，只是有为所摄。

無漏無為，非有支故。

无漏无为，不是有支所以。

「無明」、「愛」、「取」，唯通不善、有覆無記；「行」唯善、惡；「有」通善、惡、無覆無記；餘七唯是無覆無記。七分位中，亦起善、染。

「无明」、「爱」、「取」，只通不善、有覆无记；「行」只善、恶；「有」通善、恶、无覆无记；其余七只是无覆无记。七分位中，也起善、染。

雖皆通三界，而有分、有全。

虽然都通三界，却有分、有全。

上地行支，能伏下地，即麁、苦等六種行相。有求上生，而起彼故。

上地行支，能伏下地，就是粗、苦等六种行相。有求上生，而起那些所以。

一切皆唯非學、無學聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。

一切都只非学、非无学，圣者所起有漏善业，明为缘所以，违有支所以，不是有支所摄。由此该知道圣必不造感后有业，对于后苦果不迷求所以。杂修静虑，资下故业，生净居等，于理无违。

有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故；愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心俱生愛俱故；餘九皆通見、修所斷。

有一种义：无明只见所断，要迷谛理能发行所以，圣必不造后有业所以；爱、取二支只修所断，贪求当有而润生所以，九种命终心俱生爱俱所以；其余九都通见、修所断。

有義：一切皆通二斷。

有一种义：一切都通二断。

論說：預流果已斷一切一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱，皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。

论说：预流果已断一切一分有支，无全断的所以。若无明支只见所断，怎么说预流无全断的？若爱、取支只修所断，怎么说他们已断一切支一分？又说全界一切烦恼，都能结生，往恶趣行，只分别起烦恼能发，不说润生只修所断，诸感后有行，都见所断发。

由此故知無明、愛、取三支，亦通見、修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定；愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。

由此所以知道无明、爱、取三支，也通见、修所断。可是无明支正发行的，只见所断，助的不定；爱、取二支正润生的，只修所断，助的不定。

又染污法自性應斷，對治起時彼永斷故。一切有漏不染污法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼、雜彼煩惱；二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記，唯修所斷；依不生斷說諸惡趣、無想定等，唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷，如應當知。

又染污法自性该断，对治起时那些永断所以。一切有漏不染污法，不是性该断，不违道所以。可是有二义说它为断：一、离缚所以，所谓断缘彼、杂彼烦恼；二、不生所以，所谓断彼依让永不起。依离缚断，说有漏善、无覆无记，只修所断；依不生断说诸恶趣、无想定等，只见所断。说十二支通二断的，于前诸断，如应当知道。

十樂、捨俱，受不與受共相應故；老死位中，多分無樂及容捨故。十一苦俱，非受俱故。

十与乐、舍俱，受不与受共相应所以；老死位中，多分无乐以及容舍所以。十一与苦俱，非受俱所以。

十一少分壞苦所攝，老死位中，多無樂受，依樂立壞，故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中，有苦受故；十二全分，行苦所攝，諸有漏法皆行苦故，依捨受說十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。

十一少分坏苦所摄，老死位中，多无乐受，依乐立坏，所以不说它。十二少分苦苦所摄，一切支中，有苦受所以；十二全分，行苦所摄，诸有漏法都行苦所以，依舍受说十一少分，除老死支，像坏苦说。实义是这样，诸圣教中，随彼相增，所说不定。

皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。

都苦谛所摄，取蕴性所以。五也集谛所摄，业烦恼性所以。

諸支相望，增上定有，餘之三緣，有無不定。契經依定，唯說有一。愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識，亦作因緣。餘支相望，無因緣義。而《集論》說，無明望行，有因緣者，依無明時，業習氣說，無明俱故，假說無明，實是行種。《瑜伽論》說，諸支相望無因緣者，依現愛、取，唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望，二俱非有。

诸支相望，增上定有，其余之三缘，有无不定。契经依定，只说有一。爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种的，行望于识，也作因缘。其余支相望，无因缘义。而《集论》说，无明望行，有因缘的，依无明时，业习气说，无明俱所以，假说无明，实是行种。《瑜伽论》说，诸支相望无因缘的，依现爱、取，只业有说。无明望行，爱望于取，生望老死有其余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。其余支相望，二都非有。

此中且依隣近、順次、不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應思。

这里且依邻近、顺次、不相杂乱，实缘起说。异此相望，为缘不定。诸聪慧的，如理应当思择。

惑、業、苦三攝十二者：無明、愛、取，是惑所攝；行、有一分，是業所攝；七、有一分，是苦所攝。

惑、业、苦三摄十二：无明、爱、取，是惑所摄；行、有一分，是业所摄；七、有一分，是苦所摄。

有處說業全攝有者，應知彼依「業有」說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。

有处说业全摄有的，该知道他们依「业有」说所以。有处说识业所摄的，他们说业种为识支所以。

惑、業所招獨名苦者，唯苦諦攝，為生厭故。

惑、业所招独名叫苦的，只苦谛所摄，为生厌所以。

由惑、業、苦即十二支故，此能令生死相續。

由惑、业、苦就是十二支所以，这个能让生死相续。

復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。

再者，生死相续，由内因缘，不待外缘，所以唯有识。

因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因；緣謂煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。

因所谓有漏、无漏二业正感生死，所以说为因；缘所谓烦恼、所知二障助感生死，所以说为缘。

所以者何？

为什么？

生死有二：

生死有二：

一、分段生死，謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麁異熟果，身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段。

一、分段生死，所谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果，身命短长，随因缘力，有定齐限，所以名叫分段。

二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。

二、不可思议变易生死，所谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果。

由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易；無漏定願正所資、感，妙用難測，名不思議。

由悲愿力，改转身命，无定齐限，所以名叫变易；无漏定愿正所资、感，妙用难测，名叫不可思议。

或名「意成身」，隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。

或名叫「意成身」，随意愿成所以。像契经说：如取为缘，有漏业因，续后有的，而生三有。这样无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。

亦名變化身，無漏定力，轉令異本，如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺，非業報身，故不違理。

也名叫变化身，无漏定力，转令异本，像变化所以。像有论说：声闻无学永尽后有，怎么能证无上菩提？依变化身，证无上觉，不是业报身，所以不违理。

若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性，應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。

若所知障助无漏业，能感生死，二乘定性，该不永入无余涅槃。像诸异生拘烦恼所以。

如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾，如何？無漏定、願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫，無能發業潤生用故。

怎么道谛实能感苦？谁说实感？不是这样，怎么样？无漏定、愿，资有漏业，让所得果，相续长时，展转增胜，假说名叫感。这样感时，由所知障为缘助力，不是独能感。可是所知障，不障解脱，无能发业润生用所以。

何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。

何用资感生死苦呢？自证菩提，利乐他所以。所谓不定性独觉、声闻，以及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障所以，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，像延寿法资现身因，让那些长时与果不绝，数数这样定愿资助，乃至证得无上菩提。

彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願；又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住；又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住，有大助力。

那些又何须所知障助？既然未圆证无相大悲，不执菩提、有情实有，无由发起猛利悲愿；又所知障，障大菩提，为永断除，留身久住；又所知障为有漏依，这个障若无，那些定非有，所以对于身住，有大助力。

若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。

若所留身，有漏定愿所资助的，分段身所摄，二乘、异生所知境所以。无漏定愿所资助的，变易身所摄，不是那些境所以。

由此應知，變易生死，性是有漏，異熟果攝，於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏，出三界者，隨助因說。

由此该知道，变易生死，性是有漏，异熟果所摄，对于无漏业，是增上果。有圣教中说为无漏，出三界的，随助因说。

頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子；二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。「俱」等餘文，義如前釋。

颂中所说诸业习气，就是前面所说二业种子；二取习气就是前面所说二障种子，都执著所以。「俱」等其余文，义像前面释。

變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。

变易生死，虽然无分段前后异熟别尽别生，而数数资助，前后改转，也有前尽其余再生义。虽然也由现生死相续，而种定有，颂偏说它。或为显示真异熟，因果都不离本识，所以不说现。现异熟因，不即与果。转识间断，不是异熟所以。

前、中、後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識，有、無漏種，由轉識等，數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟，得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。

前、中、后际，生死轮回，不待外缘，既然由内识，净法相续，该知道也是这样。所谓无始来，依附本识，有、无漏种，由转识等，数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟，得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识，任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。

由此應知，唯有內識。

由此该知道，唯有内识。

若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？

若唯有识，为什么世尊处处经中说有三性？

應知三性亦不離識。

该知道三性也不离识。

所以者何？

为什么？

頌曰：

颂说：

２０由彼彼遍計，遍計種種物，

２０由彼彼遍计，遍计种种物，

此遍計所執，自性無所有。

这个遍计所执，自性无所有。

２１依他起自性，分別緣所生。

２１依他起自性，分别缘所生。

圓成實於彼，常遠離前性。

圆成实于彼，常远离前性。

２２故此與依他，非異非不異，

２２所以这个与依他，非异非不异，

如無常等性，非不見此彼。

像无常等性，非不见此彼。

論曰：周遍計度，故名遍計；品類眾多，說為「彼彼」。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物：謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理、教推徵，不可得故。

论说：周遍计度，所以名叫遍计；品类众多，说为「彼彼」。所谓能遍计虚妄分别。就由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物：所谓所妄执蕴、处、界等，若法、若我自性差别。这个所妄执自性差别，总名叫遍计所执自性。这样自性，都无所有，理、教推征，求不到所以。

或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我、若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

或者初句显示能遍计识，第二句示所遍计境，后半才申遍计所执若我、若法自性非有，已广显那些求不到所以。

初能遍計，自性云何？

初能遍计，自性怎么样？

有義：八識及諸心所，有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性，妄執種為所緣故。

有一种义：八识以及诸心所，有漏所摄的，都能遍计，虚妄分别为自性所以；都似所取、能取现所以；说阿赖耶以遍计所执自性，妄执种为所缘所以。

有義：第六、第七心品執我、法者，是能遍計。

有一种义：第六、第七心品执我、法的，是能遍计。

唯說意識能遍計故，意及意識名意識故；計度分別能遍計故；執我、法者必是慧故；二執必與無明俱故；不說無明有善性故；癡、無癡等不相應故；不見有執導空智故；執有、達無不俱起故；曾無有執非能熏故。

只说意识能遍计所以，意以及意识名叫意识所以；计度分别能遍计所以；执我、法的必是慧所以；二执必与无明俱所以；不说无明有善性所以；痴、无痴等不相应所以；不见有执导空智所以；执有、达无不俱起所以；曾无有执非能熏所以。

有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取、能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身、土等種種影像，如鏡等故，若無緣用應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。

有漏心等不证实所以，一切都名叫虚妄分别。虽然似所取、能取相现，却不是一切能遍计所摄，不要让无漏心也有执所以，如来后得该有执所以。经说佛智现身、土等种种影像，像镜等所以，若无缘用该不是智等。虽然说藏识缘遍计种，却不说唯，所以不是诚证。由此理趣，只于第六、第七心品，有能遍计。

識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言「彼彼」。

识品虽然二，却有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同，所以说「彼彼」。

次所遍計自性云何？《攝大乘》說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故，依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。

其次所遍计自性怎么样？《摄大乘》说是依他起，遍计心等所缘缘所以。圆成实性怎么不是那些境？真不是妄执所缘境所以，依展转说也是所遍计。遍计所执虽然是那些境，却不是所缘缘，所以不是所遍计。

遍計所執，其相云何？與依他起，復有何別？

遍计所执，行相怎么样？与依他起，又有什么分别？

有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生：謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。

有一种义：三界心以及心所，由无始来虚妄熏习，虽然各体一，却似二生：所谓见、相分，就是能、所取。这样二分，情有理无，这个相说为遍计所执。二所依体，实托缘生，这个性非无，名叫依他起，虚妄分别缘所生所以。

云何知然？諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。

怎么知道这样？诸圣教说：虚妄分别是依他起，二取名叫遍计所执。

有義：一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。

有一种义：一切心以及心所，由熏习力所变二分，从缘生所以，也是依他起。遍计依这妄执定实有无、一异、俱不俱等，这二才名叫遍计所执。

諸聖教說：唯量、唯二、唯種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。

诸圣教说：唯量、唯二、唯种种，都名叫依他起所以。又相等四法、十一识等，论都说为依他起所摄所以。

不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執。許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦；不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生，應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相、見分，非依他起，二所依體，例亦應然，無異因故。

不是这样，无漏后得智品二分，该名叫遍计所执。许该圣智不缘那些生，缘那些智品该不是道谛；不许该知道有漏也是这样。又若二分是遍计所执，该像兔角等不是所缘缘，遍计所执体非有所以。又该二分不熏成种，后识等生，该无二分。又诸习气是相分所摄，难道非有法能作因缘？若缘所生内相、见分，不是依他起，二所依体，例也该这样，无异因所以。

由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏皆依他起。

由此理趣，众缘所生心、心所体以及相、见分，有漏、无漏都是依他起。

依他眾緣而得起故。頌言：「分別緣所生」者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。

依他众缘而得起所以。颂说：「分别缘所生」，该知道且说染分依他，净分依他也圆成所以。或诸染净心、心所法，都名叫分别，能缘虑所以。那么一切染、净依他，都是这里依他起所摄。

二空所顯圓滿成就，諸法實性，名圓成實。顯此遍、常，體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說初非後。

二空所显圆满成就，诸法实性，名叫圆成实。显示这个遍、常，体非虚谬，简别自、共相、虚空、我等。无漏有为，离倒、究竟、胜用周遍，也得这个名。可是今颂中，说初不是后。

此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。

这个就是于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。

說「於彼」言：顯圓成實與依他起，不即不離；「常遠離」言：顯妄所執能、所取性，理恒非有。「前」言義顯不空依他；「性」顯二空非圓成實，真如離有離無性故。

说「于彼」的话：显示圆成实与依他起，不即不离；「常远离」的话：显示妄所执能、所取性，理恒非有。「前」的话义显不空依他；「性」显二空不是圆成实，真如离有离无性所以。

由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性；不異此性應是無常。彼此俱應淨、非淨境，則本後智，用應無別。

由前面理所以，这个圆成实与那个依他起，非异非不异。异该真如不是那些实性；不异这个性该是无常。彼此都该净、非净境，那么本后智，用该无分别。

云何二性，非異非一？如彼無常、無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等；不異此應非彼共相。

怎么二性，非异非一？像那个无常、无我等性。无常等性与行等法异，该那些法不是无常等；不异这个该不是那些共相。

由斯喻顯，此圓成實與彼依他，非一非異，法與法性，理必應然，勝義、世俗，相待有故。

由此喻显，这个圆成实与那个依他，非一非异，法与法性，理必该这样，胜义、世俗，相待有所以。

非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。

不是不证见这个圆成实，而能见那个依他起性。

未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中，方能了達依他起性如幻事等。

未达遍计所执性空，不如实知依他有所以。无分别智证真如已，后得智中，才能了达依他起性如幻事等。

雖無始來心、心所法，已能緣自相、見分等，而我、法執恒俱行故，不如實知。眾緣所引自心、心所，虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：

虽然无始来心、心所法，已能缘自相、见分等，而我、法执恒俱行所以，不如实知。众缘所引自心、心所，虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有。依这样义，所以有颂说：

「非不見真如，而能了諸行，

「不是不见真如，而能了诸行，

皆如幻事等，雖有而非真。」

都像幻事等，虽然有而不是真。」

此中意說：三種自性，皆不遠離心、心所法。

这里意说：三种自性，都不远离心、心所法。

謂心、心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有、似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空花等，性、相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。

所谓心、心所以及所变现，众缘生所以，像幻事等，非有、似有，诳惑愚夫，一切都名叫依他起性。愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，像空花等，性、相都无，一切都名叫遍计所执。依他起上，那些所妄执我、法都空，这个空所显识等真性，名叫圆成实。

是故此三，不離心等。

所以这三，不离心等。

虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？

虚空、择灭、非择灭等，何性所摄呢？

三皆容攝。

三都容摄。

心等變似虛空等相，隨心生故，依他起攝；愚夫於中，妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如，假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他；無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實攝。

心等变似虚空等相，随心生所以，依他起所摄；愚夫于中，妄执实有，这个就是遍计所执性所摄；若于真如，假施设有虚空等义，圆成实所摄。有漏心等，定属依他；无漏心等，容二性所摄。众缘生所以，摄属依他；无颠倒所以，圆成实所摄。

如是三性與七真如，云何相攝？

这样三性与七真如，怎么相摄？

七真如者：一、流轉真如，謂有為法，流轉實性；二、實相真如，謂二無我，所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法，唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。

七真如：一、流转真如，所谓有为法，流转实性；二、实相真如，所谓二无我，所显实性；三、唯识真如，所谓染净法，唯识实性；四、安立真如，所谓苦实性；五、邪行真如，所谓集实性；六、清净真如，所谓灭实性；七、正行真如，所谓道实性。

此七實性，圓成實攝，根本、後得二智境故；隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故；餘四皆是圓成實攝。

这七实性，圆成实所摄，根本、后得二智境所以；随相摄的，流转、苦、集三，前二性所摄，妄执杂染所以；其余四都是圆成实所摄。

三性六法，相攝云何？彼六法中，皆具三性。色、受、想、行、識及無為，皆有妄執緣生理故。

三性六法，相摄怎么样？那六法中，都具三性。色、受、想、行、识以及无为，都有妄执缘生理所以。

三性五事，相攝云何？

三性五事，相摄怎么样？

諸聖教說，相攝不定：

诸圣教说，相摄不定：

謂或有處說：依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法，變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能、所詮。四從緣生，皆依他攝。

所谓或有处说：依他起摄那些相、名、分别、正智；圆成实性摄那些真如；遍计所执不摄五事。他们说有漏心、心所法，变似所诠，说名叫相；似能诠现，施设为名；能变心等，立为分别；无漏心等，离戏论所以，只总名叫正智，不说能、所诠。四从缘生，都依他所摄。

或復有處說：依他起攝相、分別；遍計所執，唯攝彼名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別；遍計所執，都無體故，為顯非有，假說為名；二無倒故，圓成實攝。

或者又有处说：依他起摄相、分别；遍计所执，只摄那些名；正智、真如，圆成实所摄。他们说有漏心以及心所相分名叫相，其余名叫分别；遍计所执，都无体所以，为显非有，假说为名；二无倒所以，圆成实所摄。

或有處說：依他起性唯攝分別；遍計所執，攝彼相、名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮、所詮，隨情立為名、相二事。

或有处说：依他起性只摄分别；遍计所执，摄那些相、名；正智、真如，圆成实所摄。他们说有漏心以及心所相、见分等，总名叫分别，虚妄分别为自性所以，遍计所执，能诠、所诠，随情立为名、相二事。

復有處說：名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名；遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。

又有处说：名属依他起性，义属遍计所执。他们说有漏心、心所法相、见分等，由名势力成所遍计，所以说为名；遍计所执，随名横计，体实非有，假立义名。

諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

诸圣教中所说五事，文虽然有异，而义无违。可是初所说不相杂乱，如《瑜伽论》广说该知道。

又聖教中說有五相，此與三性相攝云何？

又圣教中说有五相，这个与三性相摄怎么样？

所詮、能詮各具三性：謂妄所計，屬初性攝；相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起；真如、正智，隨其所應，所詮、能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。

所诠、能诠各具三性：所谓妄所计，属初性所摄；相、名、分别，随其所应，所诠、能诠，属依他起；真如、正智，随其所应，所诠、能诠，属圆成实，后得变似能诠相所以。

二相屬相，唯初性攝，妄執義、名，定相屬故。

二相属相，只初性所摄，妄执义、名，定相属所以。

彼執著相，唯依他起，虛妄分別為自性故。

那个执著相，只依他起，虚妄分别为自性所以。

不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。

不执著相，只圆成实，无漏智等为自性所以。

又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？

又圣教中说四真实，与这三性相摄怎么样？

世間、道理所成真實，依他起攝；三事攝故；二障淨智所行真實，圓成實攝；二事攝故。

世间、道理所成真实，依他起所摄；三事所摄所以；二障净智所行真实，圆成实所摄；二事所摄所以。

《辯中邊論》說：初真實唯初性攝，共所執故；第二真實通屬三性，理通執無執，雜染、清淨故；後二真實唯屬第三。

《辩中边论》说：初真实只初性所摄，共所执所以；第二真实通属三性，理通执无执，杂染、清净所以；后二真实只属第三。

三性四諦，相攝云何？

三性四谛，相摄怎么样？

四中一一皆具三性。

四中一一都具三性。

且苦諦中無常等四各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。

且苦谛中无常等四各有三性。无常三者：一、无性无常，性常无所以；二、起尽无常，有生灭所以；三、垢净无常，位转变所以。

苦有三者：一、所取苦，我、法二執所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。

苦有三者：一、所取苦，我、法二执所依取所以；二、事相苦，三苦相所以；三、和合苦，苦相合所以。

空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。

空有三者：一、无性空，性非有所以；二、异性空，与妄所执自性异所以；三、自性空，二空所显为自性所以。

無我三者：一、無相無我，我相無故；二、異相無我，與妄所執我相異故；三、自相無我，無我所顯為自相故。

无我三者：一、无相无我，我相无所以；二、异相无我，与妄所执我相异所以；三、自相无我，无我所显为自相所以。

集諦三者：一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名；二、等起集，謂業、煩惱；三、未離繫集，謂未離障真如。

集谛三者：一、习气集，所谓遍计所执自性执习气，执彼习气假立彼名；二、等起集，所谓业、烦恼；三、未离系集，所谓未离障真如。

滅諦三者：一、自性滅，自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。

灭谛三者：一、自性灭，自性不生所以；二、二取灭，所谓择灭二取不生所以；三、本性灭，所谓真如所以。

道諦三者：一、遍知道，能知遍計所執故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。

道谛三者：一、遍知道，能知遍计所执所以；二、永断道，能断依他起所以；三、作证道，能证圆成实所以。可是遍知道，也通后二。

七三三性，如次配釋。今於此中，所配三性，或假或實，如理應知。

七三三性，按这次第配释。今在这里，所配三性，或假或实，如理该知道。

三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍；二、自然無生忍；三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。

三解脱门所行境界，与这三性相摄怎么样？理实都通，随相各一。空、无愿、相，按这次第该知道。缘这个再生三无生忍：一、本性无生忍；二、自然无生忍；三、惑苦无生忍。按这次第这三，是那些境所以。

此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種；勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗；二、行世俗；三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故；二、得勝義，謂涅槃，勝即義故；三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變、無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

这三怎么摄那二谛？该知道世俗具这三种；胜义只是圆成实性。世俗有三：一、假世俗；二、行世俗；三、显了世俗。按这次第该知道就是这三性。胜义有三：一、义胜义，所谓真如，胜之义所以；二、得胜义，所谓涅槃，胜即义所以；三、行胜义，所谓圣道，胜为义所以。无变、无倒，随其所应，所以都收摄在圆成实性。

如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡、聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。

这样三性，何智所行？遍计所执，都非智所行，因为无自体，不是所缘缘所以。愚夫执有，圣者达无，也得说为凡、圣智境。依他起性，二智所行。圆成实性，只圣智境。

此三性中，幾假？幾實？遍計所執，妄安立故，可說為假；無體相故，非假非實。依他起性，有實有假：聚集、相續、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。

这三性中，几假？几实？遍计所执，妄安立所以，可说为假；无体相所以，非假非实。依他起性，有实有假：聚集、相续、分位性所以，说为假有；心、心所、色，从缘生所以，说为实有。若无实法，假法也无，假依实因而施设所以。圆成实性，只是实有，不依他缘而施设所以。

此三為異？為不異耶？應說俱非，無別體故；妄執、緣起、真義別故。

这三为异？为不异呢？该说都非，无别体所以；妄执、缘起、真义分别所以。

如是三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

这样三性，义类无边，恐厌繁文，略示纲要。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？

若有三性，世尊怎么说一切法都无自性？

頌曰：

颂说：

２３即依此三性，立彼三無性，

２３就依这三性，立那三无性，

故佛密意說，一切法無性。

所以佛密意说，一切法无性。

２４初即相無性，次無自然性，

２４初就是相无性，其次无自然性，

後由遠離前，所執我法性，

后由远离前，所执我法性，

２５此諸法勝義，亦即是真如，

２５这诸法胜义，也就是真如，

常如其性故，即唯識實性。

常如其性所以，就是唯识实性。

論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。

论说：就依这前面所说三性，立那后说三种无性，所谓就是相、生、胜义无性，所以佛密意说一切法都无自性，不是性全无。

說「密意」言顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無，總說無性。

说「密意」的话显示不是了义，所谓后二性虽然体非无，却有愚夫于彼增益，妄执实有我、法自性，这个就名叫遍计所执。为除这个执，所以佛世尊于有以及无，总说无性。

云何依此而立彼三？

怎么依这个而立那三？

謂依此初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義由遠離前遍計所執我、法性，故假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。

所谓依这初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有，像空花所以。依其次依他立生无性，这个像幻事托众缘生，无如妄执自然性所以，假说无性，不是性全无。依后圆成实立胜义无性，所谓就是胜义由远离前遍计所执我、法性，所以假说无性，不是性全无。像太虚空虽然遍众色，而是众色无性所显。

雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。

虽然依他起不是胜义所以，也得说为胜义无性，却滥第二，所以这里不说。

此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三，故作是說。此諸法勝義亦即是真如，真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。「亦」言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。

这个性就是诸法胜义，是一切法胜义谛所以。可是胜义谛略有四种：一、世间胜义，所谓蕴、处、界等；二、道理胜义，所谓苦等四谛；三、证得胜义，所谓二空真如；四、胜义胜义，所谓一真法界。这里胜义依最后说，是最胜道所行义所以，为简前三，所以作这样说。这诸法胜义也就是真如，真所谓真实，显非虚妄，如所谓如常，表无变易，所谓这个真实于一切位常如其性，所以叫真如，就是湛然不虚妄义。「亦」的话显示这个又有多名，所谓名叫法界以及实际等，像其余论中随义广释。

此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說「實性」言。復有二性：一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實，為簡世俗故說「實性」。

这个性就是唯识实性，所谓唯识性略有二种：一者虚妄，所谓遍计所执；二者真实，所谓圆成实性，为简虚妄说「实性」的话。又有二性：一者世俗，所谓依他起；二者胜义，所谓圆成实，为简世俗所以说「实性」。

三頌總顯諸契經中說無性言非極了義，諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。

三颂总显诸契经中说无性的话不是极了义，诸有智的不该依它总拨诸法都无自性。

如是所成唯識相、性，誰於幾位？如何悟入？

这样所成唯识相、性，谁于几位？怎么悟入？

謂具大乘二種姓者，略於五位漸次悟入。

所谓具大乘二种姓的，略于五位渐次悟入。

何謂大乘二種種姓？一、本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種姓，方能漸次悟入唯識。

什么是大乘二种种姓？一、本性住种姓，所谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因。二、习所成种姓，所谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘这二种姓，才能渐次悟入唯识。

何謂悟入唯識五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分；二、加行位，謂修大乘順決擇分；三、通達位，謂諸菩薩所住見道；四、修習位，謂諸菩薩所住修道；五、究竟位，謂住無上正等菩提。

什么是悟入唯识五位？一、资粮位，所谓修大乘顺解脱分；二、加行位，所谓修大乘顺决择分；三、通达位，所谓诸菩萨所住见道；四、修习位，所谓诸菩萨所住修道；五、究竟位，所谓住无上正等菩提。

云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相、性，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷餘障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相、性。

怎么渐次悟入唯识？所谓诸菩萨对于识相、性，资粮位中能深信解；在加行位能渐伏除所取、能取，引发真见；在通达位如实通达；修习位中如所见理，数数修习伏断余障；至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类，又让悟入唯识相、性。

初資糧位，其相云何？

初资粮位，行相怎么样？

頌曰：

颂说：

２６乃至未起識，求住唯識性，

２６乃至未起识，求住唯识性，

於二取隨眠，猶未能伏滅。

对于二取随眠，犹未能伏灭。

論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。

论说：从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性，齐此都是资粮位所摄，为趣无上正等菩提，修集种种胜资粮所以。为有情所以，勤求解脱，由此也名叫顺解脱分。

此位菩薩依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。

这位菩萨依因、善友、作意、资粮四胜力所以，对于唯识义虽然深信解，却未能了能、所取空，多住外门修菩萨行，所以对于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，让那些不起二取现行。

此「二取」言顯二取取，執取「能取」、「所取」性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。即是所知、煩惱障種。

这「二取」的话显示二取取，执取「能取」、「所取」性所以。二取习气名叫彼随眠，随逐有情，眠伏藏识，或随增过，所以名叫随眠。就是所知、烦恼障种。

煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱。

烦恼障：所谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼，以及那些等流诸随烦恼。

此皆擾惱有情身、心，能障涅槃，名煩惱障。

这些都扰恼有情身、心，能障涅槃，名叫烦恼障。

所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等。

所知障：所谓执遍计所执实法，萨迦耶见而为上首，见、疑、无明、爱、恚、慢等。

覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。

覆所知境无颠倒性，能障菩提，名叫所知障。

此所知障，決定不與異熟識俱，彼微劣故，不與無明、慧相應故，法空智品與俱起故。七轉識內，隨其所應或少或多，如煩惱說。眼等五識無分別故，法見、疑等定不相應，餘由意力皆容引起。

这个所知障，决定不与异熟识俱，那些微劣所以，不与无明、慧相应所以，法空智品与俱起所以。七转识内，随其所应或少或多，像烦恼说。眼等五识无分别所以，法见、疑等定不相应，其余由意力都容引起。

此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，癡、無癡等不相應故。煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故，體雖無異而用有別。故二隨眠，隨聖道用有勝、有劣，斷惑前後。此於無覆無記性中，是異熟生，非餘三種。彼威儀等勢用薄弱，非覆所知，障菩提故。此名無覆，望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

这个障只与不善、无记二心相应，论说无明只通不善、无记性所以，痴、无痴等不相应所以。烦恼障中这个障必有，那些定用这个为所依所以，体虽然无异而用有别。所以二随眠，随圣道用有胜、有劣，断惑前后。这个于无覆无记性中，是异熟生，不是其余三种。那些威仪等势用薄弱，非覆所知，障菩提所以。这个名叫无覆，望二乘说，若望菩萨也是有覆。

若所知障有見、疑等，如何此種，契經說為無明住地？無明增故，總名無明，非無見等。如煩惱種立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等。

若所知障有见、疑等，怎么这种，契经说为无明住地？无明增所以，总名叫无明，不是无见等。像烦恼种立见一处、欲、色、有爱四住地名，难道那些更无慢、无明等。

如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。

这样二障分别起的，见所断所摄；任运起的，修所断所摄。

二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。

二乘只能断烦恼障，菩萨俱断。

永斷二種，唯聖道能；伏二現行，通有漏道。

永断二种，只圣道能；伏二现行，通有漏道。

菩薩住此資糧位中，二麁現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止、觀力微，未能伏滅。

菩萨住这资粮位中，二粗现行虽然有伏的，而对于细的以及二随眠，止、观力微，未能伏灭。

此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。

这位未证唯识真如，依胜解力修诸胜行，该知道也是解行地所摄。

所修勝行，其相云何？

所修胜行，行相怎么样？

略有二種：謂福及智，諸勝行中慧為性者皆名為智，餘名為福。且依六種波羅蜜多，通相皆二，別相前五說為福德，第六智慧；或復前三唯福德攝，後一唯智；餘通二種。

略有二种：所谓福以及智，诸胜行中慧为性的都名叫智，其余名叫福。且依六种波罗蜜多（到彼岸），通相都二，别相前五说为福德，第六智慧；或者又前三只福德所摄，后一只智；其余通二种。

復有二種：謂利自、他所修勝行，隨意樂力一切皆通自他利行，依別相說，六到彼岸、菩提分等，自利行攝；四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

又有二种：所谓利自、他所修胜行，随意乐力一切都通自他利行，依别相说，六到彼岸、菩提分等，自利行所摄；四种摄事、四无量等，一切都是利他行所摄。这样等行差别无边，都是这里所修胜行。

此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證、修勇猛不退：一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提者，練磨自心勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他麁善況己妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。

这位二障虽然未伏除，修胜行时有三退屈，而能三事练磨其心，于所证、修勇猛不退：一、闻无上正等菩提广大深远，心便退屈，引他已证大菩提的，练磨自心勇猛不退。二、闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈，省自己意乐能修施等，练磨自心勇猛不退。三、闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈，引他粗善况自己妙因，练磨自心勇猛不退。由此三事练磨其心，坚固炽然，修诸胜行。

次加行位，其相云何？

其次加行位，行相怎么样？

頌曰：

颂说：

２７現前立少物，謂是唯識性，

２７现前立少物，所谓是唯识性，

以有所得故，非實住唯識。

因为有所得所以，不是实住唯识。

論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德、智慧資糧。順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。

论说：菩萨先于初无数劫，善备福德、智慧资粮。顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，又修加行，伏除二取，所谓煖、顶、忍、世第一法。

此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。

这四总名叫顺决择分，顺趣真实决择分所以。近见道所以立加行名，不是前资粮无加行义。

煖等四法，依四尋思、四如實智初後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知此四離識及識非有，名如實智，名、義相異，故別尋求，二二相同，故合思察。

煖等四法，依四寻思、四如实智初后位立。四寻思：寻思名、义、自性、差别，假有实无。如实遍知这四离识以及识非有，名叫如实智，名、义相异，所以别寻求，二二相同，所以合思察。

依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故，立明得名，即此所獲道火前相，故亦名煖。

依明得定，发下寻思，观无所取，立为煖位。所谓这位中，创观所取名等四法都自心变，假施设有，实求不到。初获慧日前行相所以，立明得名，就是这个所获道火前相，所以也名叫煖。

依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增，尋思位極，故復名頂。

依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。所谓这位中，重观所取名等四法都自心变，假施设有，实求不到。明相转盛，所以名叫明增，寻思位极，所以又名叫顶。

依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。印順忍時總立為忍，印前順後立印順名，忍境、識空故亦名忍。

依印顺定，发下如实智，于无所取决定印持，无能取中也顺乐忍。既无实境离能取识，怎么有实识离所取境？所取、能取相待立所以。印顺忍时总立为忍，印前顺后立印顺名，忍境、识空所以也名叫忍。

依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道故，立無間名，異生法中此最勝故，名世第一法。

依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。所谓前上忍只印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道所以，立无间名，异生法中这个最胜所以，名叫世第一法。

如是煖、頂依能取識觀所取空，下忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可；上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實。故說菩薩此四位中。猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性，以彼空、有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。彼相滅已方實安住。依如是義，故有頌言：

这样煖、顶依能取识观所取空，下忍起时印境空相；中忍转位，于能取识如境是空，顺乐忍可；上忍起位印能取空；世第一法双印空相，都带相所以未能证实。所以说菩萨这四位中。犹于现前安立少物，所谓是唯识真胜义性，因为那些空、有二相未除，带相观心有所得所以，不是实安住真唯识理。那些相灭已才实安住。依这样义，所以有颂说：

「菩薩於定位，觀影唯是心，

「菩萨于定位，观影只是心，

義相既滅除，審觀唯自想。

义相既灭除，审观只自想。

如是住內心，知所取非有，

这样住内心，知所取非有，

次能取亦無，後觸無所得。」

其次能取也无，后来触无所得。」

此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷，唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。

这加行位未遣相缚，于粗重缚也未能断，只能伏除分别二取，违见道所以。于俱生的以及二随眠，有漏观心有所得所以，有分别所以，未全伏除，全未能灭。

此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

这位菩萨于安立谛、非安立谛都学观察，为引当来二种见所以，以及伏分别二种障所以，非安立谛是正所观，不像二乘只观安立。

菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故。

菩萨起这煖等善根，虽然方便时通诸静虑，而依第四才得成满，托最胜依入见道所以。

唯依欲界善趣身起，餘慧、厭心非殊勝故。

只依欲界善趣身起，其余慧、厌心不是殊胜所以。

此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

这位也是解行地所摄，未证唯识真胜义所以。

次通達位，其相云何？

其次通达位，行相怎么样？

頌曰：

颂说：

２８若時於所緣，智都無所得，

２８若时于所缘，智都无所得，

爾時住唯識，離二取相故。

那时住唯识，离二取相所以。

論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如智與真如平等平等，俱離能取、所取相故，能、所取相，俱是分別，有所得心，戲論現故。

论说：若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相所以，那时才名叫实住唯识真胜义性，就是证真如智与真如平等平等，都离能取、所取相所以，能、所取相，都是分别，有所得心，戏论现所以。

有義：此智二分俱無，說無所取、能取相故。

有一种义：这个智二分都无，说无所取、能取相所以。

有義：此智相、見俱有，帶彼相起名緣彼故，若無彼相名緣彼者，應色智等，名聲等智，若無見分應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。

有一种义：这个智相、见都有，带彼相起名叫缘彼所以，若无彼相名叫缘彼的，该色智等，名叫声等智，若无见分该不能缘，怎么可说为缘真如智？不要让真如性也名叫能缘，所以该许这个定有见分。

有義：此智見有相無，說無相取，不取相故，雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾；變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。

有一种义：这个智见有相无，说无相取，不取相所以，虽然有见分而无分别，说非能取，非取全无。虽然无相分，而可说这个带如相起，不离如所以。像自证分缘见分时不变而缘，这个也该这样；变而缘的便不是亲证，像后得智该有分别，所以该许这个有见无相。

加行無間此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。

加行无间这个智生时，体会真如，名叫通达位；初照理所以，也名叫见道。

然此見道，略說有二。

可是这个见道，略说有二。

一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。有義：此中二空、二障漸證、漸斷，以有淺深、麁細異故。有義：此中二空、二障頓證、頓斷，由意樂力有堪能故。

一、真见道，所谓就是所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠，虽然多刹那事才究竟，而相等所以，总说一心。有一种义：这里二空、二障渐证、渐断，因为有浅深、粗细异所以。有一种义：这里二空、二障顿证、顿断，由意乐力有堪能所以。

二、相見道，此復有二。

二、相见道，这个又有二。

一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情、諸法假緣智，能除一切分別隨眠。

一、观非安立谛有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情、诸法假缘智，能除一切分别随眠。

前二名法智，各別緣故。第三名類智，總合緣故。

前二名叫法智，各别缘所以。第三名叫类智，总合缘所以。

法真見道二空見分自所斷障無間、解脫，別總建立，名相見道。

法真见道二空见分自所断障无间、解脱，别总建立，名叫相见道。

有義：此三是真見道，以相見道緣四諦故。有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。

有一种义：这三是真见道，因为相见道缘四谛所以。有一种义：这三是相见道，因为真见道不别缘所以。

二、緣安立諦有十六心，此復有二。

二、缘安立谛有十六心，这个又有二。

一者依觀所取、能取，別立法、類十六種心。

一者依观所取、能取，别立法、类十六种心。

謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍、智各別內證，言後聖法皆是此類。四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定、印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間、解脫見、自證分差別建立，名相見道。

所谓于苦谛有四种心：一、苦法智忍，所谓观三界苦谛真如，正断三界见苦所断二十八种分别随眠。二、苦法智，所谓忍无间观前真如，证前所断烦恼解脱。三、苦类智忍，所谓智无间无漏慧生，于法忍、智各别内证，说后圣法都是此类。四、苦类智，所谓这个无间无漏智生，审定、印可苦类智忍。如于苦谛有四种心，集、灭、道谛该知道也是这样。这十六心，八观真如，八观正智。法真见道无间、解脱见、自证分差别建立，名叫相见道。

二者依觀下、上諦境，別立法、類十六種心。

二者依观下、上谛境，别立法、类十六种心。

謂觀現前、不現前界，苦等四諦各有二心，一、現觀忍；二、現觀智，如其所應法真見道，無間、解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。

所谓观现前、不现前界，苦等四谛各有二心，一、现观忍；二、现观智，如其所应法真见道，无间、解脱见分观谛，断见所断百一十二分别随眠，名叫相见道。

若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。

若依广布圣教道理，说相见道有九种心。

此即依前緣安立諦二十六種，止、觀別立，謂法類品忍、智合說各有四觀，即為八心，八相應止，總說為一，雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀、止開合不同，由此九心名相見道。

这个就是依前缘安立谛二十六种，止、观别立，所谓法类品忍、智合说各有四观，就是八心，八相应止，总说为一，虽然见道中止观双运，而对于见义观顺非止，所以这观、止开合不同，由此九心名叫相见道。

諸相見道依真假說，世第一法無間而生及斷隨眠，非實如是，真見道後方得生故，非安立後起安立故。分別隨眠真已斷故。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說，前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。

诸相见道依真假说，世第一法无间而生以及断随眠，不是实这样，真见道后才得生所以，非安立后起安立所以。分别随眠真已断所以。前真见道证唯识性，后相见道证唯识相，二中初胜，所以颂偏说，前真见道根本智所摄，后相见道后得智所摄。

諸後得智有二分耶？

诸后得智有二分吗？

有義：俱無，離二取故。

有一种义：都无，离二取所以。

有義：此智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。

有一种义：这个智见有相无，说这个智品有分别所以，圣智都能亲照境所以，不执著所以，说离二取。

有義：此智二分俱有。

有一种义：这个智二分都有。

說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別而為說故。又說此智現身、土等，為諸有情說正法故，若不變現似色、聲等，寧有現身說法等事？

说这个思惟似真如相，不见真实真如性所以。又说这个智分别诸法自、共相等，观诸有情根性差别而为说所以。又说这个智现身、土等，为诸有情说正法所以，若不变现似色、声等，怎么有现身说法等事？

轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時應緣聲等，又緣無法等應無所緣緣，彼體非實無緣用故。

转色蕴依不现色的，转四蕴依该无受等。又若这个智不变似境，离自体法该不是所缘，缘色等时该缘声等，又缘无法等该无所缘缘，彼体非实无缘用所以。

由斯後智二分俱有。

由此后智二分都有。

此二見道與六現觀相攝云何？

这二见道与六现观相摄怎么样？

六現觀者：一、思現觀，謂最上品喜受相應，思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等，加行道中觀察諸法此用最猛，偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理故非現觀。

六现观：一、思现观，所谓最上品喜受相应，思所成慧，这个能观察诸法共相，引生煖等，加行道中观察诸法此用最猛，偏立现观，煖等不能广分别法，又未证理所以不是现观。

二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。

二、信现观，所谓缘三宝世、出世间决定净信，这个助现观令不退转，立现观名。

三、戒現觀，謂無漏戒除破戒垢令觀增明，亦名現觀。

三、戒现观，所谓无漏戒除破戒垢令观增明，也名叫现观。

四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立根本、後得無分別智。

四、现观智谛现观，所谓一切种缘非安立根本、后得无分别智。

五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世、出世智。

五、现观边智谛现观，所谓现观智谛现观后，诸缘安立世、出世智。

六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。

六、究竟现观，所谓尽智等究竟位智。

此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分，彼第二、三雖此俱起而非自性，故不相攝。

这真见道摄那第四现观少分，这相见道摄那第四、第五少分，那第二、三虽然与此俱起而不是自性，所以不相摄。

菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

菩萨得这二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多百门已得自在，自知不久证大菩提，能尽未来利乐一切。

次修習位，其相云何？

其次修习位，行相怎么样？

頌曰：

颂说：

２９無得不思議，是出世間智，

２９无得不可思议，是出世间智，

捨二麁重故，便證得轉依。

舍二粗重所以，便证得转依。

論曰：菩薩從前見道起已，為斷餘障，證得轉依，復數修習無分別智。

论说：菩萨从前见道起已，为断余障，证得转依，又数修习无分别智。

此智遠離所取、能取，故說「無得」及「不思議」；或離戲論說為「無得」，妙用難測名「不思議」。

这个智远离所取、能取，所以说「无得」以及「不可思议」；或离戏论说为「无得」，妙用难测名叫「不可思议」。

是出世間無分別智，斷世間故，名「出世間」。二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得「出」名。或「出世」名依二義立，謂體無漏及證真如，此智具斯二種義故，獨名「出世」，餘智不然，即十地中無分別智。

是出世间无分别智，断世间所以，名叫「出世间」。二取随眠是世间本，只这个能断独得「出」名。或「出世」名依二义立，所谓体无漏以及证真如，这个智具这二种义所以，独名叫「出世」，其余智不是这样，就是十地中无分别智。

數修此故，「捨二麁重」。二障種子立「麁重」名，性無堪任，違細、輕故，令彼永滅，故說為「捨」。

数修这个所以，「舍二粗重」。二障种子立「粗重」名，性无堪任，违细、轻所以，让那些永灭，所以说为「舍」。

此能捨彼二麁重故，便能證得廣大「轉依」。

这个能舍那些二粗重所以，便能证得广大「转依」。

「依」謂所依，即依他起，與染、淨法為所依故；染謂虛妄遍計所執；淨謂真實圓成實性。轉謂二分，轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。

「依」所谓所依，就是依他起，与染、净法为所依所以；染所谓虚妄遍计所执；净所谓真实圆成实性。转所谓二分，转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，所以能转舍依他起上遍计所执，以及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。成立唯识，意为有情证得这样二转依果。

或「依」即是唯識真如，生死、涅槃之所依故。

或「依」就是唯识真如，生死、涅槃之所依所以。

愚夫顛倒，迷此真如，故無始來受生死苦，聖者離倒，悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依，修習位中斷障證得。

愚夫颠倒，迷这个真如，所以无始来受生死苦，圣者离倒，悟这个真如，便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，所以能转灭依如生死，以及能转证依如涅槃，这个就是真如离杂染性。如虽然性净而相杂染，所以离染时假说新净，就是这个新净说为转依，修习位中断障证得。

雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。

虽然于这位也得菩提，而不是这里颂意所显，颂意只显转唯识性，二乘满位名叫解脱身，在大牟尼（佛）名叫法身所以。

云何證得二種轉依？

怎么证得二种转依？

謂十地中修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依由斯證得。

所谓十地中修十胜行、断十重障、证十真如，二种转依由此证得。

言十地者，一、極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自、他，生大喜故。

说十地：一、极喜地，初获圣性，具证二空，能益自、他，生大喜所以。

二、離垢地，具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。

二、离垢地，具净尸罗（戒），远离能起微细毁犯烦恼垢所以。

三、發光地，成就勝定，大法總持，能發無邊妙慧光故。

三、发光地，成就胜定，大法总持，能发无边妙慧光所以。

四、焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。

四、焰慧地，安住最胜菩提分法，烧烦恼薪，慧焰增所以。

五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應極難勝故。

五、极难胜地，真、俗两智行相互违，合令相应极难胜所以。

六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若令現前故。

六、现前地，住缘起智，引无分别最胜般若令现前所以。

七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。

七、远行地，至无相住功用后边，出过世间二乘道所以。

八、不動地，無分別智任運相續，相、用煩惱不能動故。

八、不动地，无分别智任运相续，相、用烦恼不能动所以。

九、善慧地，成就微妙四無閡解，能遍十方善說法故。

九、善慧地，成就微妙四无阂解（四无碍解），能遍十方善说法所以。

十、法雲地，大法智雲含眾德水，蔽如空麁重，充滿法身故。

十、法云地，大法智云含众德水，蔽如空粗重，充满法身所以。

如是十地，總攝有為、無為功德以為自性。

这样十地，总摄有为、无为功德以为自性。

與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

与所修行为胜依持，令得生长，所以名叫地。

十勝行者，即是十種波羅蜜多。

十胜行：就是十种波罗蜜多。

施有三種：謂財施、無畏施、法施。戒有三種：謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種：謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種：謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種：謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種：謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種：謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種：謂求菩提願、利樂他願。力有二種：謂思擇力、修習力。智有二種：謂受用法樂智、成熟有情智。

施有三种：所谓财施、无畏施、法施。戒有三种：所谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。忍有三种：所谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。精进有三种：所谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。静虑有三种：所谓安住静虑、引发静虑、办事静虑。般若有三种：所谓生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。方便善巧有二种：所谓回向方便善巧、拔济方便善巧。愿有二种：所谓求菩提愿、利乐他愿。力有二种：所谓思择力、修习力。智有二种：所谓受用法乐智、成熟有情智。

此十性者，施以無貪及彼所起三業為性；戒以受學菩薩戒時三業為性；忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為性；精進以勤及彼所起三業為性；靜慮但以等持為性；後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義：第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。

这十性：施以无贪以及那些所起三业为性；戒以受学菩萨戒时三业为性；忍以无瞋、精进、审慧以及那些所起三业为性；精进以勤以及那些所起三业为性；静虑只以等持为性；后五都以择法为性，说是根本、后得智所以。有一种义：第八以欲、胜解以及信为性，愿以这三为自性所以。

此說自性，若并眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。

这说自性，若并眷属，一一都以一切俱行功德为性。

此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。

这十相：要七最胜之所摄受，才可建立波罗蜜多。

一、安住最勝，謂要安住菩薩種性；二、依止最勝，謂要依止大菩提心；三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情；四、事業最勝，謂要具行一切事業；五、巧便最勝，謂要無相智所攝受；六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提；七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。

一、安住最胜，所谓要安住菩萨种性；二、依止最胜，所谓要依止大菩提心；三、意乐最胜，所谓要悲愍一切有情；四、事业最胜，所谓要具行一切事业；五、巧便最胜，所谓要无相智所摄受；六、回向最胜，所谓要回向无上菩提；七、清净最胜，所谓要不为二障间杂。

若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。

若不是这七所摄受的，所行施等不是到彼岸。

由斯施等十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。

由此施等十对波罗蜜多，一一都该四句分别。

此但有十不增減者，謂十地中對治十障、證十真如，無增減故。

这只有十不增减：所谓十地中对治十障、证十真如，无增减所以。

復次，前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故，漸次成熟諸有情故，此如餘論廣說應知。又施等三增上生道，感大財體及眷屬故；精進等三決定勝道，能伏煩惱、成熟有情及佛法故，諸菩薩道唯有此二。又前三種饒益有情，施彼資財、不損惱彼、堪忍彼惱而饒益故。精進等三對治煩惱，雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧，由此前六不增不減。

再者，前六不增减：为除六种相违障所以，渐次修行诸佛法所以，渐次成熟诸有情所以，这像其余论广说该知道。又施等三增上生道，感大财体以及眷属所以；精进等三决定胜道，能伏烦恼、成熟有情以及佛法所以，诸菩萨道只有这二。又前三种饶益有情，施彼资财、不损恼彼、堪忍彼恼而饶益所以。精进等三对治烦恼，虽然未伏灭，而能精勤修对治彼诸善加行，永伏永灭诸烦恼所以。又由施等不住涅槃，以及由后三不住生死，为无住处涅槃资粮，由此前六不增不减。

後唯四者，為助前六令修滿足不增減故，方便善巧助施等三，願助精進，力助靜慮，智助般若，令修滿故，如《解深密》廣說應知。

后只四：为助前六令修满足不增减所以，方便善巧助施等三，愿助精进，力助静虑，智助般若，令修满所以，如《解深密》广说该知道。

十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前麁，後後細故，易難修習次第如是。

十次第：所谓由前前引发后后，以及由后后持净前前。又前前粗，后后细所以，易难修习次第是这样。

釋總別名如餘處說。

释总别名像其余处说。

此十修者有五種修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多皆得圓滿，如《集論》等廣說其相。

这十修有五种修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意乐修；四、依止方便修；五、依止自在修。依这五修，修习十种波罗蜜多都得圆满，如《集论》等广说其相。

此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故，依修前行而引後者，前攝於後，必待前故，後不攝前，不待後故。依修後行，持淨前者，後攝於前，持淨前故，前不攝後，非持淨故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

这十摄：所谓十一一都摄一切波罗蜜多，互相顺所以，依修前行而引后的，前摄于后，必待前所以，后不摄前，不待后所以。依修后行，持净前的，后摄于前，持净前所以，前不摄后，非持净所以。若依纯杂而修习的，展转相望该作四句。

此實有十而說六者，應知後四第六所攝，開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。

这实有十而说六：该知道后四第六所摄，开为十的，第六只摄无分别智，后四都是后得智所摄，缘世俗所以。

此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。而有處說具五果者，或互相資或二合說。

这十果：有漏有四，除离系果；无漏有四，除异熟果。而有处说具五果的，或互相资或二合说。

十與三學互相攝者，戒學有三：一、律儀戒，謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共、不共，甚深廣大，如餘處說。

十与三学互相摄：戒学有三：一、律仪戒，所谓正远离所应离法；二、摄善法戒，所谓正修证应修证法；三、饶益有情戒，所谓正利乐一切有情。这个与二乘有共、不共，甚深广大，像其余处说。

定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理、教、行、果，智光明故；二、集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故；三、賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故；四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。

定学有四：一、大乘光明定，所谓这个能发照了大乘理、教、行、果，智光明所以；二、集福王定，所谓这个自在集无边福，如王势力无等双所以；三、贤守定，所谓这个能守世、出世间贤善法所以；四、健行定，所谓佛菩萨大健有情之所行所以。这四所缘、对治、堪能、引发、作业，像其余处说。

慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。

慧学有三：一、加行无分别慧；二、根本无分别慧；三、后得无分别慧。这三自性、所依、因缘、所缘、行等，像其余处说。

如是三慧，初二位中種具有三，現唯加行，於通達位現二種三，見道位中無加行故，於修習位七地已前，若種若現俱通三種。八地以去現二種三，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運起故，究竟位中現、種俱二，加行現、種俱已捨故。

这样三慧，初二位中种具有三，现只加行，于通达位现二种三，见道位中无加行所以，于修习位七地已前，若种若现都通三种。八地以去现二种三，无功用道违加行所以，所有进趣都用后得，无漏观中任运起所以，究竟位中现、种都二，加行现、种都已舍所以。

若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若并助伴，皆具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧、自體、眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍策三故。若隨顯攝，戒攝前四，前三如前，及守護故，定攝靜慮，慧攝後五。

若自性摄，戒只摄戒，定摄静虑，慧摄后五。若并助伴，都具相摄。若随用摄，戒摄前三，资粮、自体、眷属性所以，定摄静虑，慧摄后五，精进三摄，遍策三所以。若随显摄，戒摄前四，前三像前面，以及守护所以，定摄静虑，慧摄后五。

此十位者，五位皆具，修習位中其相最顯，然初二位，頓悟菩薩種通二種，現唯有漏，漸悟菩薩若種、若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位七地已前，種、現俱通有漏無漏，八地以去種通二種，現唯無漏。究竟位中，若現、若種俱唯無漏。

这十位：五位都具，修习位中其相最显，可是初二位，顿悟菩萨种通二种，现只有漏，渐悟菩萨若种、若现都通二种，已得生空无漏观所以。通达位中，种通二种，现只无漏。于修习位七地已前，种、现都通有漏无漏，八地以去种通二种，现只无漏。究竟位中，若现、若种都只无漏。

此十因位有三種名：一名遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三名大波羅蜜多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。

这十因位有三种名：一名远波罗蜜多，所谓初无数劫，那时施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼，由此烦恼不觉现行。二名近波罗蜜多，所谓第二无数劫，那时施等势力渐增，非烦恼伏，而能伏彼，由此烦恼故意才行。三名大波罗蜜多，所谓第三无数劫，那时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由此烦恼永不现行，犹有所知微细现种以及烦恼种，所以未究竟。

此十義類差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。

这十义类差别无边，恐厌繁文，略示纲要。

十於十地雖實皆修，而隨相增，地地修一。

十于十地虽然实都修，而随相增，地地修一。

雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸。

虽然十地行有无量门，而都收摄在十到彼岸。

十重障者：

十重障：

一、異生性障，謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。

一、异生性障，所谓二障中分别起的，依那种立异生性所以。

二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。

二乘见道现在前时，只断一种，名叫得圣性；菩萨见道现在前时，具断二种，名叫得圣性。

二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與闇定不俱生，如秤兩頭低昂時等，諸相違法理必應然，是故二性無俱成失。

二真见道现在前时，那二障种必不成就，犹如明与暗定不俱生，像秤两头低昂同时等，诸相违法理必该这样，所以二性无俱成的过失。

無間道時已無惑種，何用復起解脫道為？

无间道时已无惑种，何用再起解脱道呢？

斷惑證滅，期心別故。

断惑证灭，期心分别所以。

為捨彼品麁重性故，無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性，為捨此故，起解脫道，及證此品擇滅無為。

为舍彼品粗重性所以，无间道时虽然无惑种，却未舍那个无堪任性，为舍这个所以，起解脱道，以及证此品择灭无为。

雖見道生亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱是根本故，由斯初地說斷二愚及彼麁重。

虽然见道生也断恶趣诸业果等，而今且说能起烦恼是根本所以，由此初地说断二愚以及那些粗重。

一、執著我法愚，即是此中異生性障；二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。應知愚品總說為愚，後准此釋。或彼唯說利、鈍障品俱起二愚。

一、执著我法愚，就是这里异生性障；二、恶趣杂染愚，就是恶趣诸业果等。该知道愚品总说为愚，后面准此释。或者那些只说利、钝障品俱起二愚。

彼麁重言，顯彼二種，或二所起無堪任性，如入二定說斷苦根，所斷苦根雖非現、種而名麁重，此亦應然，後麁重言，例此應釋。

那个粗重的话，显那二种，或二所起无堪任性，像入二定说断苦根，所断苦根虽然不是现、种而名叫粗重，这个也该这样，后面粗重的话，例此该释。

雖初地所斷實通二障，而異生性障意取所知，說十無明非染污故；無明即是十障品愚。

虽然初地所断实通二障，而异生性障意取所知，说十无明不是染污所以；无明就是十障品愚。

二乘亦能斷煩惱障，彼是共故，非此所說。又十無明不染污者，唯依十地修所斷說。

二乘也能断烦恼障，那些是共所以，不是这里所说。又十无明不染污的，只依十地修所断说。

雖此位中亦伏煩惱、斷彼麁重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。

虽然这位中也伏烦恼、断那些粗重，而不是正意，不断随眠，所以这里不说。

理實初地修道位中，亦斷俱生、所知一分，然今且說最初斷者，後九地斷，准此應知。

理实初地修道位中，也断俱生、所知一分，可是今且说最初断的，后九地断，准此该知道。

住、滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障，不爾三時道應無別，故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂，故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斷故。

住、满地中时既淹久，理该进断所应断障，不是这样三时道该无分别，所以说菩萨得现观已，又于十地修道位中，只修永灭所知障道，留烦恼障助愿受生，不像二乘速趣圆寂，所以修道位不断烦恼，将成佛时才顿断所以。

二、邪行障，謂所知障中俱生一分及彼所起悞犯三業。

二、邪行障，所谓所知障中俱生一分以及那些所起误犯三业。

彼障二地極淨尸羅，入二地時便能永斷，由斯二地說斷二愚及彼麁重：一、微細悞犯愚，即是此中俱生一分；二、種種業趣愚，即彼所起悞犯三業，或唯起業、不了業愚。

那些障二地极净尸罗，入二地时便能永断，由此二地说断二愚以及那些粗重：一、微细误犯愚，就是这里俱生一分；二、种种业趣愚，就是那些所起误犯三业，或只起业、不了业愚。

三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分，令所聞、思、修法忘失。

三、暗钝障，所谓所知障中俱生一分，让所闻、思、修法忘失。

彼障三地勝定、總持及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。

那些障三地胜定、总持以及那些所发殊胜三慧，入三地时便能永断。

由斯三地說斷二愚及彼麁重：一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者，彼昔多與欲貪俱故，名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷，欲貪隨伏，此無始來依彼轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持、聞、思慧者。

由此三地说断二愚以及那些粗重：一、欲贪愚，就是这里能障胜定以及修慧的，那些昔多与欲贪俱所以，名叫欲贪愚，今得胜定以及修所成，那些既永断，欲贪随伏，这个无始来依彼转所以。二、圆满闻持陀罗尼愚，就是这里能障总持、闻、思慧的。

四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝，最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。

四、微细烦恼现行障，所谓所知障中俱生一分，第六识俱身见等所摄，最下品所以，不作意缘所以，远随现行所以，说名叫微细。

彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。

那些障四地菩提分法，入四地时便能永断。

彼昔多與第六識中任運而生，執我見等同體起故，說煩惱名，今四地中既得無漏菩提分法，彼便永滅，此我見等亦永不行。

那些昔多与第六识中任运而生，执我见等同体起所以，说烦恼名，今四地中既得无漏菩提分法，那些便永灭，这个我见等也永不行。

初、二、三地行施、戒、修，相同世間，四地修得菩提分法方名出世，故能永害二身見等。

初、二、三地行施、戒、修，相同世间，四地修得菩提分法才名叫出世，所以能永害二身见等。

寧知此與第六識俱？

怎么知道这个与第六识俱？

第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地以去方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故，此麁彼細，伏有前後，故此但與第六相應。

第七识俱执我见等，与无漏道性相违所以，八地以去才永不行，七地已来犹得现起，与其余烦恼为依持所以，此粗彼细，伏有前后，所以这个只与第六相应。

「身見等」言亦攝無始所知障攝定愛、法愛。彼定、法愛三地尚增；入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故。

「身见等」的话也收摄无始所知障所摄定爱、法爱。那些定、法爱三地尚增；入四地时才能永断，菩提分法特违那些所以。

由斯四地說斷二愚及彼麁重。一、等至愛愚，即是此中定愛俱者；二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。

由此四地说断二愚以及那些粗重。一、等至爱愚，就是这里定爱俱的；二、法爱愚，就是这里法爱俱的。所知障摄二愚断所以，烦恼二爱也永不行。

五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼麁重：一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

五、于下乘般涅槃障，所谓所知障中俱生一分，让厌生死乐趣涅槃，同下二乘厌苦欣灭。那些障五地无差别道，入五地时便能永断。由此五地说断二愚以及那些粗重：一、纯作意背生死愚，就是这里厌生死的；二、纯作意向涅槃愚，就是这里乐涅槃的。

六、麁相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染、淨麁相現行，彼障六地無染、淨道，入六地時便能永斷。

六、粗相现行障，所谓所知障中俱生一分，执有染、净粗相现行，那些障六地无染、净道，入六地时便能永断。

由斯六地說斷二愚及彼麁重。一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故；二、相多現行愚，即是此中執有淨者。

由此六地说断二愚以及那些粗重。一、现观察行流转愚，就是这里执有染的，诸行流转染分所摄所以；二、相多现行愚，就是这里执有净的。

取淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀。

取净相所以，相观多行，未能多时住无相观。

七、細相現行障，謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行，彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。

七、细相现行障，所谓所知障中俱生一分，执有生灭细相现行，那些障七地妙无相道，入七地时便能永断。

由斯七地說斷二愚及彼麁重。一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故；二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故。

由此七地说断二愚以及那些粗重。一、细相现行愚，就是这里执有生的，犹取流转细生相所以；二、纯作意求无相愚，就是这里执有灭的，尚取还灭细灭相所以。

純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

纯于无相作意勤求，未能空中起有胜行。

八、無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。

八、无相中作加行障，所谓所知障中俱生一分，让无相观不任运起。

前之五地，有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中純無相觀，雖恒相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道；故若得入第八地時便能永斷。彼永斷故，得二自在。

前之五地，有相观多，无相观少；于第六地，有相观少，无相观多；第七地中纯无相观，虽然恒相续而有加行，由无相中有加行所以，未能任运现相以及土，这样加行障八地中无功用道；所以若得入第八地时便能永断。那些永断所以，得二自在。

由斯八地說斷二愚及彼麁重。一、於無相作功用愚；二、於相自在愚，令於相中不自在故，此亦攝土、相一分故。

由此八地说断二愚以及那些粗重。一、于无相作功用愚；二、于相自在愚，让于相中不自在所以，这个也收摄土、相一分所以。

八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行，第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

八地以上纯无漏道任运起所以，三界烦恼永不现行，第七识中细所知障犹可现起，生空智果不违那些所以。

九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。

九、利他中不欲行障，所谓所知障中俱生一分，让于利乐有情事中，不欲勤行，乐修己利。

彼障九地四無閡解，入九地時便能永斷。

那些障九地四无阂解，入九地时便能永断。

由斯九地說斷二愚及彼麁重。

由此九地说断二愚以及那些粗重。

一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚。

一、于无量所说法、无量名句字、后后慧辩陀罗尼自在愚。

於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無閡解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故；於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無閡解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故；於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無閡解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。

于无量所说法陀罗尼自在：所谓义无阂解，就是于所诠总持自在，于一义中现一切义所以；于无量名句字陀罗尼自在：所谓法无阂解，就是于能诠总持自在，于一名句字中现一切名句字所以；于后后慧辩陀罗尼自在：所谓词无阂解，就是于言音展转训释总持自在，于一音声中现一切音声所以。

二、辯才自在愚，辯才自在者，謂辯無閡解，善達機宜巧為說故。

二、辩才自在愚，辩才自在：所谓辩无阂解，善达机宜巧为说所以。

愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

愚能障这四种自在，都是这里第九障所摄。

十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。

十、于诸法中未得自在障，所谓所知障中俱生一分，让于诸法不得自在。

彼障十地大法智雲及所含藏、所起事業。

那些障十地大法智云以及所含藏、所起事业。

入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼麁重。一、大神通愚，即是此中障所起事業者；二、悟入微細祕密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

入十地时便能永断。由此十地说断二愚以及那些粗重。一、大神通愚，就是这里障所起事业的；二、悟入微细秘密愚，就是这里障大法智云以及所含藏的。

此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。

此地于法虽然得自在，而有余障，未名叫最极。

謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷，入如來地。

所谓有俱生微所知障，以及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，那些都顿断，入如来地。

由斯佛地說斷二愚及彼麁重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障；二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。

由此佛地说断二愚以及那些粗重：一、于一切所知境极微细著愚，就是这里微所知障；二、极微细碍愚，就是这里一切任运烦恼障种。

故《集論》說：得菩提時頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故。

所以《集论》说：得菩提时顿断烦恼以及所知障，成阿罗汉以及成如来，证大涅槃、大菩提所以。

護法等菩薩造

护法等菩萨造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法师玄奘奉诏翻译。

此十一障，二障所攝。

这十一障，二障所摄。

煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。

烦恼障中见所断种，于极喜地见道初断。那些障现起，地前已伏。

修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中雖暫現起，而不為失。八地以上，畢竟不行。

修所断种，金刚喻定现在前时，一切顿断。那些障现起，地前渐伏，初地以上，能顿伏尽，令永不行，像阿罗汉。由故意力，前七地中虽然暂现起，而不为失。八地以上，毕竟不行。

所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。

所知障中见所断种，于极喜地见道初断。那些障现起，地前已伏。

修所斷種，於十地中，漸次斷滅；金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起，地前漸伏；乃至十地，方永伏盡。

修所断种，于十地中，渐次断灭；金刚喻定现在前时，才永断尽。那些障现起，地前渐伏；乃至十地，才永伏尽。

八地以上，六識俱者，不復現行，無漏觀心，及果相續，能違彼故；第七俱者，猶可現行，法空智果起位方伏。

八地以上，六识俱的，不复现行，无漏观心，以及果相续，能违那些所以；第七俱的，犹可现行，法空智果起位才伏。

前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。

前五转识，设未转依，无漏伏所以，障不现起。

雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼麁重，亦漸斷滅，由斯故說二障麁重，一一皆有三位斷義。

虽然于修道十地位中，都不断灭烦恼障种，而那些粗重，也渐断灭，由此所以说二障粗重，一一都有三位断义。

雖諸位中，皆斷麁重，而三位顯，是故偏說。

虽然诸位中，都断粗重，而三位显，所以偏说。

斷二障種，漸、頓云何？

断二障种，渐、顿怎么样？

第七識俱煩惱障種，三乘將得，無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中，一切頓斷，任運內起，無麁細故。

第七识俱烦恼障种，三乘将得，无学果时，一刹那中，三界顿断。所知障种，将成佛时，一刹那中，一切顿断，任运内起，无粗细所以。

餘六識俱煩惱障種，見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷；修所斷者，隨其所應：一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。

其余六识俱烦恼障种，见所断的，三乘见位真见道中，一切顿断；修所断的，随其所应：一类二乘，三界九地，一一渐次，九品别断；一类二乘，三界九地，合为一聚，九品别断；菩萨要起金刚喻定，一刹那中，三界顿断。

所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡。通緣內外麁細境生，品類差別有眾多故。

所知障种，初地初心，顿断一切见所断的。修所断的，后于十地修道位中，渐次而断，乃至正起金刚喻定，一刹那中才都断尽。通缘内外粗细境生，品类差别有众多所以。

二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫；加行、勝進，或別或總。

二乘根钝，渐断障时，必各别起无间、解脱；加行、胜进，或别或总。

菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那前後相望，皆容具有。

菩萨利根，渐断障位，不要别起无间、解脱，刹那刹那能断证所以。加行等四，刹那刹那前后相望，都容具有。

十真如者：

十真如：

一、遍行真如：謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。

一、遍行真如：所谓这个真如二空所显，无有一法而不在所以。

二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。

二、最胜真如：所谓这个真如具无边德，于一切法最为胜所以。

三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。

三、胜流真如：所谓这个真如所流教法，于其余教法极为胜所以。

四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。

四、无摄受真如：所谓这个真如无所系属，非我执等所依取所以。

五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。

五、类无别真如：所谓这个真如类无差别，不像眼等类有异所以。

六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。

六、无染净真如：所谓这个真如本性无染，也不可说后方净所以。

七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。

七、法无别真如：所谓这个真如虽然多教法，种种安立而无异所以。

八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相、現土俱自在故。

八、不增减真如：所谓这个真如离增减执，不随净染有增减所以。就是这个也名叫相土自在所依真如，所谓若证得这个真如已，现相、现土都自在所以。

九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。

九、智自在所依真如：所谓若证得这个真如已，于无碍解得自在所以。

十、業自在等所依真如：謂若證得此真如已，普於一切神通作業、總持定門皆自在故。

十、业自在等所依真如：所谓若证得这个真如已，普于一切神通作业、总持定门都自在所以。

雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。

虽然真如性实无差别，而随胜德假立十种。

雖初地中已達一切，而能證行，猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。

虽然初地中已达一切，而能证行，犹未圆满，为令圆满，后后建立。

如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

这样菩萨于十地中，勇猛修行十种胜行，断十重障，证十真如，于二转依便能证得。

轉依位別，略有六種。

转依位别，略有六种。

一、損力益能轉：謂初、二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行，亦名為轉。

一、损力益能转：所谓初、二位，由习胜解以及惭、愧所以，损本识中染种势力，益本识内净种功能，虽然未断障种，实证转依，而渐伏现行，也名叫转。

二、通達轉：謂通達位，由見道力，通達真如，斷分別生二障麁重，證得一分真實轉依。

二、通达转：所谓通达位，由见道力，通达真如，断分别生二障粗重，证得一分真实转依。

三、修習轉：謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麁重，漸次證得真實轉依。《攝大乘》中說通達轉在前六地。有無相觀，通達真、俗間雜現前，令真、非真現、不現故。說修習轉在後四地。純無相觀長時現前，勇猛修習，斷餘麁重，多令非真不顯現故。

三、修习转：所谓修习位，由数修习十地行所以，渐断俱生二障粗重，渐次证得真实转依。《摄大乘》中说通达转在前六地。有无相观，通达真、俗间杂现前，令真、非真现、不现所以。说修习转在后四地。纯无相观长时现前，勇猛修习，断余粗重，多令非真不显现所以。

四、果圓滿轉：謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麁重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。

四、果圆满转：所谓究竟位，由三大劫阿僧企耶（无数时），修集无边难行胜行，金刚喻定现在前时，永断本来一切粗重，顿证佛果圆满转依，穷未来际利乐无尽。

五、下劣轉：謂二乘位，專求自利，厭苦、欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能，名下劣轉。

五、下劣转：所谓二乘位，专求自利，厌苦、欣寂，只能通达生空真如，断烦恼种，证真择灭，无胜堪能，名叫下劣转。

六、廣大轉：謂大乘位，為利他故，趣大菩提。生死涅槃俱無欣、厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃。有勝堪能，名廣大轉。

六、广大转：所谓大乘位，为利他所以，趣大菩提。生死涅槃都无欣、厌，具能通达二空真如，双断所知、烦恼障种，顿证无上菩提、涅槃。有胜堪能，名叫广大转。

此中意說廣大轉依，捨二麁重而證得故。

这里意说广大转依，舍二粗重而证得所以。

轉依義別，略有四種：

转依义别，略有四种：

一、能轉道，此復有二：一、能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行，此通有漏、無漏二道，加行、根本、後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。

一、能转道，这个又有二：一、能伏道，所谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行，这个通有漏、无漏二道，加行、根本、后得三智，随其所应，渐顿伏那些。

二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習、相執所引，未泯相故；加行趣求所證、所引，未成辦故。

二、能断道，所谓能永断二障随眠。这个道定不是有漏加行，有漏曾习、相执所引，未泯相所以；加行趣求所证、所引，未成办所以。

有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；後得不然，故非斷道。

有一种义：根本无分别智，亲证二空所显真理，无境相所以，能断随眠；后得不是这样，所以不是断道。

有義：後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立、非安立相，明了現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。

有一种义：后得无分别智，虽然不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，而对于安立、非安立相，明了现前，无倒证所以，也能永断迷事随眠。

故《瑜伽》說：修道位中，有出世斷道；世、出世斷道。無純世間道，能永害隨眠。是曾習故，相執引故。

所以《瑜伽》说：修道位中，有出世断道；世、出世断道。无纯世间道，能永害随眠。是曾习所以，相执引所以。

由斯理趣，諸見所斷，及修所斷，迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。

由此理趣，诸见所断，以及修所断，迷理随眠，只有根本无分别智，亲证理所以，能正断那些；其余修所断迷事随眠，根本、后得都能正断。

二、所轉依，此復有二：一、持種依，謂本識。由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨；餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。

二、所转依，这个又有二：一、持种依，所谓本识。由此能持染、净法种，与染、净法都为所依，圣道转令舍染得净；其余依他起性，虽然也是依，却不能持种，所以这里不说。

二、迷悟依，謂真如。由此能作迷、悟根本，諸染、淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

二、迷悟依，所谓真如。由此能作迷、悟根本，诸染、净法依之得生，圣道转令舍染得净。其余虽然也作迷悟法依，却不是根本，所以这里不说。

三、所轉捨，此復有二：一、所斷捨，謂二障種。真無間道現在前時，障、治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。彼種斷故，不復現行妄執我、法。

三、所转舍，这个又有二：一、所断舍，所谓二障种。真无间道现在前时，障、治相违，那些便断灭，永不成就，说它为舍。那种断所以，不复现行妄执我、法。

所執我、法，不對妄情，亦說為捨。由此名捨遍計所執。

所执我、法，不对妄情，也说为舍。由此名叫舍遍计所执。

二、所棄捨，謂餘有漏、劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓、明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。

二、所弃舍，所谓其余有漏、劣无漏种。金刚喻定现在前时，引极圆、明纯净本识，不是那些依所以，都永弃舍。

彼種捨已，現有漏法及劣無漏，畢竟不生；既永不生，亦說為捨。由此名捨生死劣法。

那种舍已，现有漏法以及劣无漏，毕竟不生；既永不生，也说为舍。由此名叫舍生死劣法。

有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。

有一种义：所余有漏法种以及劣无漏，金刚喻定现在前时，都已弃舍，与二障种俱时舍所以。

有義：爾時猶未捨彼，與無間道不相違故。菩薩應無生死法故；此位應無所熏識故，住無間道應名佛故；後解脫道應無用故。

有一种义：那时犹未舍那些，与无间道不相违所以。菩萨该无生死法所以；这位该无所熏识所以，住无间道该名叫佛所以；后解脱道该无用所以。

由此應知，餘有漏等，解脫道起，方棄捨之。第八淨識，非彼依故。

由此该知道，其余有漏等，解脱道起，才弃舍它。第八净识，不是那些依所以。

四、所轉得，此復有二：

四、所转得，这个又有二：

一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。

一、所显得，所谓大涅槃。这个虽然本来自性清净，而由客障覆令不显。真圣道生，断彼障所以，令其相显名叫得涅槃。这个依真如离障施设，所以体就是清净法界。

涅槃義別，略有四種：

涅槃义别，略有四种：

一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。

一、本来自性清净涅槃，所谓一切法相真如理，虽然有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，所以名叫涅槃。

二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

二、有余依涅槃，所谓就是真如出烦恼障，虽然有微苦所依未灭，而障永寂，所以名叫涅槃。

三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。

三、无余依涅槃，所谓就是真如出生死苦，烦恼既尽，余依也灭，众苦永寂，所以名叫涅槃。

四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

四、无住处涅槃，所谓就是真如出所知障，大悲般若常所辅翼。由此不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，所以名叫涅槃。

一切有情，皆有初一，二乘無學，容有前三，唯我世尊可言具四。

一切有情，都有初一，二乘无学，容有前三，只有我世尊可说具四。

如何善逝有有餘依？雖無實依，而現似有；或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依。是故世尊可言具四。

怎么善逝有有余依？虽然无实依，而现似有；或苦依尽，说无余依，不是苦依在，说有余依。所以世尊可说具四。

若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？

若声闻等有无余依，怎么有处说那些非有？

有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有？

有处说那些都无涅槃，难道有余依那些也非有？

然聲聞等身、智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃；非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依；非彼後時滅身、智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。

可是声闻等身、智在时，有所知障，苦依未尽，圆寂义隐，说无涅槃；不是那些实无烦恼障尽所显真理有余涅槃，那时未证无余圆寂，所以也说那些无无余依；不是那些后时灭身、智已，无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃的，依无住处，不依前三。

又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃，彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依任運滅位。餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃，爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂，依斯說彼與佛無差，但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

又说那些没有无余依的，是依不定性二乘而说：那些才证得有余涅槃，决定回心求无上觉，由定愿力留身久住，不像一类入无余依。所谓有二乘深乐圆寂，得生空观亲证真如，永灭能感生的烦恼障尽，显依真理的有余涅槃；那些能感生的烦恼尽所以，后有异熟无从更生，现苦所依任运灭位。其余有为法既无所依，与那个苦依同时顿舍，显依真理的无余涅槃；那时虽然没有二乘身智，而由那些所证可说那些有。这位只有清净真如，离相湛然寂灭安乐，依此说那些与佛无差；只是没有菩提利乐他业，所以又说那些与佛有异。

諸所知障，既不感生，如何斷彼，得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情。故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊，俱不住故。

诸所知障既不感生，怎么断那些得无住处？那些能隐覆法空真如，让不发生大悲般若，穷未来际，利乐有情。所以断那些时显法空理，此理就是无住涅槃，令于二边都不住所以。

若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？

若所知障也障涅槃，怎么断那些不得择灭？

擇滅離縛，彼非縛故。

择灭离缚，那些不是缚所以。

既爾，斷彼寧得涅槃？

既然这样，断那些怎么得涅槃？

非諸涅槃皆擇滅攝。不爾，性淨應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為。諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時不得擇滅；然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初、後即真如，中二擇滅攝。

不是诸涅槃都属择灭所摄。不是这样，性净该不是涅槃。能缚有情住生死的，断这个说得择灭无为。诸所知障不感生死，不像烦恼能缚有情，所以断那些时不得择灭；可是断那些所以，法空理显，此理相寂，说为涅槃，不是这个涅槃以择灭为性。所以四圆寂诸无为中，初、后就是真如，中二属择灭所摄。

若唯斷縛得擇滅者，不動等二，四中誰攝？

若只断缚得择灭的，不动等二，四中谁摄？

非擇滅攝，說暫離故；擇滅無為，唯究竟滅。有非擇滅，非永滅故。

非择灭所摄，说暂离所以；择灭无为，只究竟灭。有非择灭，不是永灭所以。

或無住處亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅，不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝；究竟滅者，擇滅所攝。

或无住处也属择灭所摄，由真择力，灭障得所以。择灭有二：一、灭缚得，所谓断感生烦恼得的；二、灭障得，所谓断其余障而证得的。所以四圆寂诸无为中，初一就是真如，后三都是择灭，不动等二，暂伏灭的，非择灭所摄；究竟灭的，择灭所摄。

既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。

既所知障也障涅槃，怎么只说是菩提障？说烦恼障只障涅槃，难道那些不能为菩提障？该知道圣教依胜用说，理实都能通障二果。

如是所說四涅槃中，唯後三種，名所顯得。

这样所说四涅槃中，只有后三种，名叫所显得。

二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生；由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

二、所生得，所谓大菩提。这个虽然本来有能生种，而所知障碍所以不生；由圣道力，断彼障所以，令从种起，名叫得菩提。起已相续，穷未来际。这个就是四智相应心品。

云何四智相應心品？

什么是四智相应心品？

一、大圓鏡智相應心品：謂此心品，離諸分別，所緣、行相，微細難知，不忘不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現、能生身、土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。

一、大圆镜智相应心品：所谓此心品，离诸分别，所缘、行相，微细难知，不忘不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德，现种依持，能现、能生身、土智影，无间无断，穷未来际，像大圆镜，现众色像。

二、平等性智相應心品：謂此心品，觀一切法，自、他有情，悉皆平等。大慈悲等，恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身、土，影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。

二、平等性智相应心品：所谓此心品，观一切法，自、他有情，悉皆平等。大慈悲等，恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身、土，影像差别。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相续，穷未来际。

三、妙觀察智相應心品：謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉。攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

三、妙观察智相应心品：所谓此心品，善观诸法自相、共相，无碍而转。摄观无量总持定门，以及所发生功德珍宝。于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。

四、成所作智相應心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。

四、成所作智相应心品：所谓此心品，为要利乐诸有情所以，普于十方，示现种种变化三业，成本愿力所应作事。

如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變種現俱生，而智用增，以智名顯。

这样四智相应心品，虽然各定有二十二法，能变、所变种现俱生，而智用增，以智名显。

故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。

所以这四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。

此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中，智強識劣。為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

这个转有漏八、七、六、五识相应品，按这次第而得。智虽然不是识，而依识转，识为主所以，说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中，智强识劣。为劝有情依智舍识，所以说转八识而得这四智。

大圓鏡智相應心品，有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故；若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故。

大圆镜智相应心品，有一种义：菩萨金刚喻定现在前时，就初现起，异熟识种与极微细所知障种，俱时舍所以；若圆镜智那时未起，便无能持净种识所以。

有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起；異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無間道不相違故。

有一种义：此品解脱道时，初成佛所以，才得初起；异熟识种，金刚喻定现在前时，犹未顿舍，与无间道不相违所以。

非障有漏、劣無漏法，但與佛果定相違故；金剛喻定無所熏識，無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。

不是障有漏、劣无漏法，只与佛果定相违所以；金刚喻定无所熏识，无漏不增，该成佛所以。由此此品，从初成佛，尽未来际，相续不断，持无漏种令不失所以。

平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故，方得初起。後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷；法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。

平等性智相应心品，菩萨见道初现前位，违二执所以，才得初起。后十地中，执未断所以，有漏等位，或有间断；法云地后，与净第八，相依相续，尽未来际。

妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。

妙观察智相应心品，生空观品，二乘见位，也得初起。此后展转到无学位，或到菩萨解行地终，或到上位，若不是有漏，或无心时，都容现起。

法空觀品，菩薩見位，方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。

法空观品，菩萨见位，才得初起，此后展转乃至上位，若不是有漏，生空智果，或无心时，都容现起。

成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。

成所作智相应心品，有一种义：菩萨修道位中，后得引所以，也得初起。

有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應故。此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。

有一种义：成佛才得初起。因为十地中，依异熟识所变眼等不是无漏所以，有漏不共，必俱同境，根发无漏识，理不相应所以。这二于境，明昧异所以。由此此品，要得成佛，依无漏根，才容现起，而数间断，作意起所以。

此四種性雖皆本有，而要熏發方得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際，但從種生；不熏成種，勿前佛德勝後佛故。

这四种性虽然都本有，而要熏发才得现行，因位渐增，佛果圆满，不增不减，尽未来际，只从种生；不熏成种，勿前佛德胜后佛所以。

大圓鏡智相應心品，有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相、所緣不可知故。

大圆镜智相应心品，有一种义：只缘真如为境，是无分别，不是后得智，行相、所缘不可知所以。

有義：此品緣一切法，《莊嚴論》說：大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。《佛地經》說：如來智鏡，諸處、境、識，眾像現故。又此決定緣無漏種，及身、土等諸影像故，行、緣微細，說不可知，如阿賴耶，亦緣俗故。

有一种义：此品缘一切法，《庄严论》说：大圆镜智，于一切境，不愚迷所以。《佛地经》说：如来智镜，诸处、境、识，众像现所以。又这个决定缘无漏种，以及身、土等诸影像所以，行、缘微细，说不可知，像阿赖耶，也缘俗所以。

緣真如故，是無分別；緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。

缘真如所以，是无分别；缘其余境所以，后得智所摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，所以说为后得。其余一分二，准此该知道。

平等性智相應心品，有義：但緣第八淨識，如染第七緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真、俗為境，《佛地經》說：平等性智，證得十種平等性故。《莊嚴論》說：緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真、俗，二智所攝，於理無違。

平等性智相应心品，有一种义：只缘第八净识，像染第七缘藏识所以。有一种义：只缘真如为境，缘一切法平等性所以。有一种义：遍缘真、俗为境，《佛地经》说：平等性智，证得十种平等性所以。《庄严论》说：缘诸有情自他平等，随他胜解，示现无边佛影像所以。由此此品，通缘真、俗，二智所摄，于理无违。

妙觀察智相應心品，緣一切法自相、共相，皆無障礙，二智所攝。

妙观察智相应心品，缘一切法自相、共相，都无障碍，二智所摄。

成所作智相應心品，有義：但緣五種現境，《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理，《佛地經》說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。若不遍緣，無此能故。然此心品，隨意樂力，或緣一法、或二、或多。且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。

成所作智相应心品，有一种义：只缘五种现境，《庄严论》说：如来五根，一一都于五境转所以。有一种义：此品也能遍缘三世诸法，不违正理，《佛地经》说：成所作智，起作三业诸变化事，决择有情心行差别，领受去来现在等义。若不遍缘，无此能所以。可是此心品，随意乐力，或缘一法、或二、或多。且说五根于五境转，不言唯尔，所以不相违。随作意生，缘事相境，起化业所以，后得智所摄。

此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異：謂鏡智品，現自受用身、淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身、淨土相；成事智品，能現變化身及土相；觀察智品，觀察自、他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。

这四心品，虽然都能遍缘一切法，而用有异：所谓镜智品，现自受用身、净土相，持无漏种；平等智品，现他受用身、净土相；成事智品，能现变化身以及土相；观察智品，观察自、他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。

如是等門，差別多種。

像这样等门，差别多种。

此四心品，名所生得。

这四心品，名叫所生得。

此所生得，總名菩提；及前涅槃，名所轉得。

这所生得，总名叫菩提；以及前面涅槃，名叫所转得。

雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得。頌說「證得轉依」言故。

虽然转依义总有四种，而今只取二所转得。颂说「证得转依」的话所以。

此修習位說能證得，非已證得，因位攝故。

这修习位说能证得，不是已证得，因位所摄所以。

後究竟位，其相云何？

后究竟位，其相怎么样？

頌曰：

颂说：

３０此即無漏界，不思議善常，

３０这就是无漏界，不思议、善、常，

安樂解脫身，大牟尼名法。

安乐解脱身，大牟尼名叫法。

論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。

论说：前面修习位所得转依，该知道就是究竟位相。

「此」謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。

「此」所谓此前二转依果，就是究竟无漏界所摄。

諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。

诸漏永尽，不是漏随增，性净圆明，所以名叫无漏。

「界」是藏義，此中含容無邊希有大功德故；或是因義，能生五乘世、出世間利樂事故。

「界」是藏义，这里含容无边希有大功德所以；或是因义，能生五乘世、出世间利乐事所以。

清淨法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？

清净法界，可只无漏所摄，四智心品，怎么只无漏？

道諦攝故，唯無漏攝，謂佛功德及身、土等皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。

道谛所摄所以，只无漏所摄，所谓佛功德以及身、土等都是无漏种性所生，有漏法种已永舍所以。

雖有示現作生死身、業煩惱等，似苦、集諦，而實無漏，道諦所攝。

虽然有示现作生死身、业烦恼等，似苦、集谛，而实无漏，道谛所摄。

《集論》等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？

《集论》等说：十五界等，只是有漏，如来难道无五根、五识、五外界等？

有義：如來功德、身、土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界、處等法門所攝，故與彼說理不相違。

有一种义：如来功德、身、土，甚深微妙，非有非无，离诸分别，绝诸戏论，不是界、处等法门所摄，所以与那种说理不相违。

有義：如來五根、五境妙定生故，法界色攝，非佛五識，雖依此變，然麁、細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恒在定故，論說五識性散亂故。

有一种义：如来五根、五境妙定生所以，法界色所摄，不是佛五识，虽然依此变，可是粗、细异，不是五境所摄。如来五识，不是五识界，经说佛心恒在定所以，论说五识性散乱所以。

成所作智何識相應？

成所作智与何识相应？

第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自、共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起，於理無違；同體用分，俱亦非失。

第六相应，起化用所以。与观察智性有何分别？那些观诸法自、共相等，这个只起化，所以有差别。这二智品该不并生，一类二识不俱起所以。许不并起，于理无违；同体用分，俱也不是过失。

或與第七淨識相應，依眼等根，緣色等境，是平等智作用差別，謂淨第七起他受用身土相者，平等品攝，起變化者，成事品攝。

或与第七净识相应，依眼等根，缘色等境，是平等智作用差别，所谓净第七起他受用身土相的，平等品所摄，起变化的，成事品所摄。

豈不此品，轉五識得？

难道此品不是转五识得？

非轉彼得，體即是彼。如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此，不應為難。

不是转那些得，体就是那些。像转生死说得涅槃，不可涅槃同生死所摄，所以于此，不该为难。

有義：如來功德、身、土，如應攝在蘊、處、界中，彼三皆通有漏、無漏。

有一种义：如来功德、身、土，如应摄在蕴、处、界中，那三都通有漏、无漏。

《集論》等說：十五界等唯有漏者，彼依二乘麁淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三，通無漏攝，佛成就者，雖皆無漏，而非二乘所知境攝。

《集论》等说：十五界等只有漏的，那些依二乘粗浅境说，不是说一切。所谓其余成就十八界中，只有后三，通无漏所摄，佛成就的，虽然都无漏，却不是二乘所知境所摄。

然餘處說，佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。

可是其余处说，佛功德等不是界等的，不同二乘劣智所知界等相所以，理必该这样。

所以者何？說有為法皆蘊攝故；說一切法界、處攝故；十九界等，聖所遮故；若絕戲論，便非界等。亦不應說，即無漏界、善、常、安樂、解脫身等。又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊，界、處亦然；寧說如來非蘊、處、界？故言非者，是密意說。

为什么呢？说有为法都蕴所摄所以；说一切法界、处所摄所以；十九界等，圣所遮所以；若绝戏论，便不是界等。也不该说，就是无漏界、善、常、安乐、解脱身等。又处处说：转无常蕴，获得常蕴，界、处也这样；怎么说如来不是蕴、处、界？所以说「非」的，是密意说。

又說五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。

又说五识性散乱的，说其余所成的，不是佛所成。

故佛身中，十八界等，皆悉具足，而純無漏。

所以佛身中，十八界等，都悉具足，而纯无漏。

此轉依果，又不思議，超過尋思言議道故；微妙甚深自內證故；非諸世間喻所喻故。

这转依果，又不思议，超过寻思言议道所以；微妙甚深自内证所以；不是诸世间喻所能喻所以。

此又是善，白法性故；清淨法界，遠離生滅，極安隱故；四智心品，妙用無方，極巧便故；二種皆有順益相故；違不善故俱說為善。

这个又是善，白法性所以；清净法界，远离生灭，极安隐所以；四智心品，妙用无方，极巧便所以；二种都有顺益相所以；违不善所以都说为善。

論說處等，八唯無記，如來豈無五根、三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身、土等法皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等，非苦、集故；佛識所變有漏、不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。

论说处等，八只无记，如来难道无五根、三境？这里三释，广说如前。一切如来身、土等法都灭道所摄，所以只是善，圣说灭道只善性所以，说佛土等，不是苦、集所以；佛识所变有漏、不善、无记相等，都从无漏善种所生，无漏善所摄。

此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常；四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故，窮未來際無斷、無盡。

这个又是常，无尽期所以。清净法界，无生无灭，性无变易，所以说为常；四智心品所依常所以，无断尽所以，也说为常。不是自性常，从因生所以，生的归灭，一向记所以。不见色心，不是无常所以。可是四智品，由本愿力，所化有情，无尽期所以，穷未来际无断、无尽。

此又安樂，無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依，俱名安樂。

这个又安乐，无逼恼所以。清净法界，众相寂静，所以名叫安乐。四智心品永离恼害，所以名叫安乐。这二自性，都无逼恼，以及能安乐一切有情，所以二转依，都名叫安乐。

二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，但名解脫身。

二乘所得二转依果，只永远离烦恼障缚，无殊胜法所以，只名叫解脱身。

大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴故。

大觉世尊，成就无上寂默法，所以名叫大牟尼。这牟尼尊所得二果，永离二障，也名叫法身。无量无边力无畏等，大功德法所庄严所以。

體、依、聚義，總說名身。故此法身，五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果，皆此攝故。

体、依、聚义，总说名叫身。所以这法身，五法为性，不是净法界独名叫法身，二转依果，都此所摄所以。

如是法身，有三相別：一、自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。

这样法身，有三相分别：一、自性身，所谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，就是这自性，也名叫法身，大功德法所依止所以。

二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓、淨、常、遍色身，相續湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。

二、受用身，这个有二种：一、自受用，所谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，以及极圆、净、常、遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。

二、他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。

二、他受用，所谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令那些受用大乘法乐。合这二种，名叫受用身。

三、變化身：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

三、变化身：所谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净、秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

以五法性攝三身者，有義：初、二攝自性身，經說真如是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身；圓鏡智品，轉去藏識，而證得故。中二智品，攝受用身，說平等智，於純淨土，為諸菩薩現佛身故；說觀察智，大集會中，說法斷疑現自在故；說轉諸轉識得受用身故。後一智品，攝變化身，說成事智，於十方土，現無量種難思化故。又智殊勝，具攝三身，故知三身，皆有實智。

以五法性摄三身的，有一种义：初、二摄自性身，经说真如是法身所以。论说转去阿赖耶识，得自性身；圆镜智品，转去藏识，而证得所以。中二智品，摄受用身，说平等智，于纯净土，为诸菩萨现佛身所以；说观察智，大集会中，说法断疑现自在所以；说转诸转识得受用身所以。后一智品，摄变化身，说成事智，于十方土，现无量种难思化所以。又智殊胜，具摄三身，所以知道三身，都有实智。

有義：初一攝自性身。

有一种义：初一摄自性身。

說自性身本性常故；說佛法身無生滅故；說證因得非生因故；又說法身諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色心故。

说自性身本性常所以；说佛法身无生灭所以；说证因得不是生因所以；又说法身诸佛共有，遍一切法，犹如虚空，无相无为，不是色心所以。

然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麁重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。

可是说转去藏识得的，所谓由转灭第八识中二障粗重，显法身所以。智殊胜中说法身的，是那些依止那些实性所以。

自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色、心等物。

自性法身，虽然有真实无边功德，而无为所以，不可说为色、心等物。

四智品中真實功德，鏡智所起，常、遍色身，攝自受用；平等智品，所現佛身，攝他受用；成事智品，所現隨類種種身相，攝變化身。

四智品中真实功德，镜智所起，常、遍色身，摄自受用；平等智品，所现佛身，摄他受用；成事智品，所现随类种种身相，摄变化身。

說圓鏡智是受用，佛轉諸轉識得受用故。

说圆镜智是受用，佛转诸转识得受用所以。

雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故。於得受用，略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色、心等，圓鏡智品，與此相違。若非受用，屬何身攝。

虽然转藏识也得受用，可是说转那些显法身所以。于得受用，略不说它。又说法身无生无灭，只证因得，不是色、心等，圆镜智品，与此相违。若不是受用，属何身摄。

又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色、心，皆受用攝。

又受用身，摄佛不共有为实德。所以四智品，实有色、心，都受用所摄。

又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。

又他受用以及变化身，都为化他方便示现，所以不可说实智为体。

雖說化身智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名，體實非智。但說平等、成所作智，能現受用、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。

虽然说化身智殊胜所摄，而似智现或智所起，假说智名，体实不是智。只说平等、成所作智，能现受用、三业化身，不说二身就是二智，所以这二智自受用所摄。

然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心、心所法。無上覺者，神力難思，故能化現無形質法。

可是变化身以及他受用，虽然无真实心以及心所，而有化现心、心所法。无上觉者，神力难思，所以能化现无形质法。

若不爾者，云何如來現貪、瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。

若不是这样，怎么如来现贪、瞋等？久已断所以。怎么声闻以及傍生等，知如来心？如来实心，等觉菩萨尚不知所以。

由此經說，化無量類皆令有心；又說如來成所作智化作三業；又說變化有依他心，依他實心，相分現故。

由此经说，化无量类都令有心；又说如来成所作智化作三业；又说变化有依他心，依他实心，相分现所以。

雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來。又化色根心、心所法，無根等用，故不說有。

虽然说变化无根心等，而依其余说，不依如来。又化色根心、心所法，无根等用，所以不说有。

如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身，唯有真實常、樂、我、淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色、心等差別相用。自受用身，具無量種妙色、心等真實功德；若他受用及變化身，唯具無邊似色、心等，利樂他用化相功德。

这样三身，虽然都具足无边功德，而各有异。所谓自性身，只有真实常、乐、我、净，离诸杂染，众善所依，无为功德，无色、心等差别相用。自受用身，具无量种妙色、心等真实功德；若他受用以及变化身，只具无边似色、心等，利乐他用化相功德。

又自性身，正自利攝，寂靜安樂無動作故；亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故；又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。

又自性身，正自利所摄，寂静安乐无动作所以；也兼利他，为增上缘，令诸有情得利乐所以；又与受用以及变化身为所依止，所以俱利所摄。自受用身只属自利。若他受用以及变化身，只属利他，为他现所以。

又自性身，依法性土。雖此身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異故。此佛身、土俱非色攝。雖不可說形量小、大；然隨事相其量無邊，譬如虛空，遍一切處。

又自性身，依法性土。虽然这身、土体无差别，而属佛、法，相、性异所以。这佛身、土都不是色所摄。虽然不可说形量小、大；可是随事相其量无边，譬如虚空，遍一切处。

自受用身，還依自土：謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾，諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。他受用身，亦依自土：謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。能依身量，亦無定限。

自受用身，还依自土：所谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量也这样，诸根相好，一一无边，无限善根所引生所以。功德智慧既不是色法，虽然不可说形量大小，而依所证以及所依身，也可说遍一切处。他受用身，也依自土：所谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土，因缘成熟，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。能依身量，也无定限。若变化身，依变化土。所谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏净秽佛土，因缘成熟，随未登地有情所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住。能依身量，也无定限。

自性身土，一切如來同所證故，體無差別；自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共、不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共、不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。

自性身土，一切如来同所证所以，体无差别；自受用身以及所依土，虽然一切佛各变不同，而都无边不相障碍。其余二身土，随诸如来所化有情，有共、不共。所化共的，同处同时，诸佛各变为身、为土，形状相似，不相障碍，展转相杂为增上缘，令所化生，自识变现。所谓于一土有一佛身，为现神通说法饶益。于不共的，只一佛变。诸有情类无始时来，种性法尔更相系属，或多属一，或一属多，所以所化生有共、不共。不是这样，多佛久住世间，各事劬劳，实为无益，一佛能益一切生所以。

此諸身、土若淨、若穢，無漏識上所變現者，同能變識，俱善無漏，純善無漏因緣所生。是道諦攝，非苦、集故。蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。

这些身、土若净、若秽，无漏识上所变现的，同能变识，都善无漏，纯善无漏因缘所生。是道谛所摄，不是苦、集所以。蕴等识相不必都同，三法因缘杂引生所以。

有漏識上所變現者，同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相，不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知，不爾，應無五、十二等。

有漏识上所变现的，同能变识，都是有漏。纯从有漏因缘所生，是苦、集所摄，不是灭、道所以。善等识相，不必都同，三性因缘杂引生所以。蕴等同异，类此该知道，不是这样，该无五、十二等。

然相分等依識變現；非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成許識內境俱實有故。

可是相分等依识变现；不像识性依他中实。不是这样，唯识理该不成，许识内境都实有所以。

或識相、見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。

或识相、见等从缘生，都依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不是这样，真如也该非实。内境与识，既并非虚，怎么只说唯识不是境？识只内有，境也通外，恐滥外所以，只说唯识。或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离，哀愍那些所以，说唯识的话，令自观心，解脱生死，不是说内境像外都无。

或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所，定相應故。

或相分等，都以识为性，由熏习力，似多分生。真如也是识之实性。所以除识性，无别有法。这里识的话，也说心所，心与心所，定相应所以。

此論三分成立唯識，是故說為《成唯識論》。

此论三分成立唯识，所以说为《成唯识论》。

亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。

也说此论名叫净唯识，显唯识理极明净所以。

此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。

这本论名叫唯识三十，由三十颂，显唯识理，才得圆满，不是增减所以。

已依聖教及正理，分別唯識性相義，

已经依据圣教以及正理，分别唯识的性相义，

所獲功德施群生，願共速登無上覺。

所获功德施给群生，愿共同速登无上觉。

原夫覺海澂玄，涵萬流而濬宗極；神幾闡妙，被眾象而凝至真。朗慧日而鏡六幽，洩慈雲而清八㝢，演一音而懸解，逸三乘以遐騖。體陳如之半器，津有有於鹿園；照善現之滿機，繹空空於鷲嶺。雖絕塵於常斷，詎遺筌於有空？顯無上之靈宗，凝中道於茲教。逮金河滅景，派淳源而不追；玉牒霏華，緒澆風而競扇。於是二十八見迷桑鴈於五天，一十六師亂雲牛於四主。半千將聖，茲惟世親寔賢劫之應真，晦生知以提化，飛光毓彩誕暎資靈。曜常明於八蘊、藻初情於六足，秀談芝於俱舍、摽說有之餘宗，攝玄波於大乘，賁研空之至理，化方昇而照極，湛沖一於斯頌。唯識三十偈者，世親歸根之遺製也。理韜淵海，泛浮境於榮河；義欝煙飈，麗虹章於玄圃。言含萬象、字苞千訓，妙旨天逸、邃彩星華，幽緒未宣冥神絕境，孤明斂暎祕思潛津。後有護法、安慧等十大菩薩，韞玄珠於八藏、聳層搆於四圍，宅照二因、捿清三觀，升暉十地，澄智水以潤賢林；隣幾七覺，皎行月而開重夜。優柔芳烈、景躅前修，箭涌泉言、風飛寶思，咸觀本頌各裁斯釋，名曰「成唯識論」，或名「淨唯識論」。空心外之二取，息滯有之迷塗；有識內之一心，遣歸空之妄執。晦斯心境，苦海所以長淪；悟彼有空，覺岸於焉高蹈。九十外道，亂風轍而靡星旗；十八小乘，軔羬軒而扶龍轂。窮神體妙、詣賾探機，精貫十支、洞該九分，顧十翼而搏仙羽、頫九流以濬瓊波，盡邃理之希微、闡法王之奧典，稱謂雙絕、筌象兼忘，曜靈景於西申、閟虹光於震旦，濟物弘道、眇歸宗德。

原来觉悟之海澄澈玄深，涵容万流而疏通宗极；神机开显妙义，覆盖众象而凝成至真。朗照慧日而鉴照六幽，泄放慈云而澄清八㝢（即八宇，指天下），演一音而使人顿解，放逸三乘而远驰。体察憍陈如那半器的根机，在鹿野苑济渡「有有」；照见善现（须菩提）那满机，在灵鹫山演绎「空空」。虽然已超绝常、断两边的尘垢，难道就抛弃有、空的筌蹄？显无上的灵宗，把中道凝在这教里。等到金河灭影（佛入涅槃），淳源分派而无人追回；玉牒飞花，浇薄之风竞相扇起。于是二十八种见，在五天竺把桑雁迷乱；一十六师，在四主把云牛搅乱。五百年将出的圣人，就是这世亲，实是贤劫的应真，隐晦生知来提携教化，飞光毓彩，诞生映照资灵。在八蕴上辉曜常明，在六足上藻饰初情，在俱舍里秀出谈芝，标举说有的余宗，把玄波收摄到大乘，贲饰研空的至理，教化方升而照到极处，把冲一湛然寄在这颂里。《唯识三十颂》，是世亲归根的遗制。理韬藏如渊海，把浮境泛在荣河；义郁如烟飚，把虹章丽在玄圃。言含万象、字包千训，妙旨天逸、邃彩星华，幽绪未宣、冥神绝境，孤明收敛映照，秘思潜藏津渡。后来有护法、安慧等十大菩萨，把玄珠蕴在八藏、把层构耸在四围，安宅于二因之照、栖止于三观之清，升晖十地，澄智水来润贤林；近于七觉之几，皎洁行月而开重夜。优柔芳烈、景行前修，言如箭涌泉、思如风飞宝，都观本颂各自裁成这释，名叫「成唯识论」，或名「净唯识论」。空掉心外的二取，止息滞于有的迷途；承认识内的一心，遣除归空的妄执。晦昧这心境，苦海所以长沦；悟那有空，觉岸于是高蹈。九十外道，乱风辙而靡星旗；十八小乘，轫羬轩而扶龙毂。穷神体妙、诣赜探机，精贯十支、洞该九分，顾十翼而搏仙羽、俯九流以疏浚琼波，尽邃理的希微、阐法王的奥典，称谓双绝、筌象兼忘，曜灵景于西申、閟虹光于震旦，济物弘道，眇然归于宗德。

粵若大和上三藏法師玄奘，體睿舍真、履仁翔慧，九門禪宴證靜於融山、八萬玄津騰流於委海，疊金牆而月曜、峻玉宇而霞騫，軼芳粹於澄蘭、孕風華於龍翼。悼微言之匿彩、嗟大義之淪暉，用啟誓言、肆茲遙踐，泳祥河之輟水、攀寶樹之低枝、循鏤杠以神遊、𨈆霙峯而安步，昇紫階而證道、瞰玄影以嚴因。採奧觀奇，徙蒼龍於二紀；緘檀篆貝，旋白馬於三秦。我

至于大和上三藏法师玄奘，体睿舍真、履仁而慧飞，九门禅定证静于融山、八万玄津腾流于委海，叠金墙而月照、峻玉宇而霞举，芳粹超越澄兰、风华孕育龙翼。痛悼微言隐彩、感叹大义沦晖，于是发下誓言、远行践履，泳祥河已停的水、攀宝树低垂的枝、循镂杠而神游、𨈆霙峰而安步，升紫阶而证道、瞰玄影以严因。采奥观奇，迁苍龙于二纪；缄檀篆贝，旋白马于三秦。我

大唐慶表金輪、禎資樞電，奄大千而光宅、御六辯以天飛，神化潛通、九仙賮寶，玄猷旁闡、百靈聳職，凝旒邃拱，杳通夢於宵暉；掞組摛華，煥騰文以幽贊。爰降綸旨，溥令翻譯，勅尚書左僕射燕國公于志寧、中書令高陽公許敬宗等潤色，沙門釋神泰等證義，沙門釋靖邁等質文。肇自貞觀十九年，終于顯慶之末，部將六十，卷出一千。韜軼蓬萊、池湟環㴾，載隆法寶、大啟群迷，頌德序經並紆宸藻，玄風之盛未之前聞。粵以顯慶四年龍捿叶洽，玄英應序，厥閏惟陽，糅茲十釋四千五百頌，彙聚群分各遵其本，合為一部勒成十卷。月窮于紀，銓綜云畢，精括詁訓、研詳夷夏，調驚韶律、藻掞天𨓍，白鳳甄奇、紫微呈瑞，遂使文同義異若一師之製焉，斯則古聖今賢其揆一也。

（沈玄明接着说：）大唐庆表金轮、祯资枢电，奄有大千而光宅、御六辩以天飞，神化潜通、九仙賮宝，玄猷旁阐、百灵耸职，凝旒邃拱，杳通梦于宵晖；掞组摛华，焕腾文以幽赞。于是降下纶旨，普令翻译，敕尚书左仆射燕国公于志宁、中书令高阳公许敬宗等润色，沙门释神泰等证义，沙门释靖迈等质文。从贞观十九年起到显庆末年，部将近六十，卷出一千。韬轶蓬莱、池湟环㴾，载隆法宝、大启群迷，颂德序经都纡回宸藻，玄风之盛前所未闻。到显庆四年，岁在叶洽，玄英应序，其闰惟阳，糅这十释四千五百颂，汇聚群分各遵其本，合为一部勒成十卷。月穷于纪，铨综完毕，精括诂训、研详夷夏，调惊韶律、藻掞天𨓍，白凤甄奇、紫微呈瑞，于是使文同义异像一师所制，这就是古圣今贤其揆一也。

三藏弟子基，鼎族高門、玉田華胄，壯年味道、綺日參玄，業峻林遠、識清雲鏡，閑儀玉瑩，陵道邃而澄明；逸韻蘭芳，掩法汰而飛辯。緒僊音於八梵，舞霄鶴以翔禎；摛麗範於九章，影桐鸞而絢藻。昇光譯侶，俯潛叡而融暉；登彩義徒，顧猷暢而高視。秀初昕之琁景，晉燭玄儒；矯彌天之絕翰，騰邁真俗。親承四辯、言獎三明，䟽發戶牖、液導津涉，繢功資素、通理寄神，綜其綱領、甄其品第，兼撰義䟽傳之後學。庶教蟠黃陸，跨合璧於龜疇；祥浮紫宮，掩連珠於麟籀。式罄庸謏，敘其宗致云。

三藏弟子基（窥基），鼎族高门、玉田华胄，壮年味道、绮日参玄，业峻林远、识清云镜，闲仪玉莹，陵道邃而澄明；逸韵兰芳，掩法汰而飞辩。绪仙音于八梵，舞霄鹤以翔祯；摛丽范于九章，影桐鸾而绚藻。升光译侣，俯潜叡而融晖；登彩义徒，顾猷畅而高视。秀初昕之璇景，晋烛玄儒；矫弥天之绝翰，腾迈真俗。亲承四辩、言奖三明，疏发户牖、液导津涉，绘功资素、通理寄神，综其纲领、甄其品第，兼撰义疏传之后学。庶教蟠黄陆，跨合璧于龟畴；祥浮紫宫，掩连珠于麟籀。聊尽浅陋，叙述其宗旨如此。