成唯识论

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

稽首唯識性、滿、分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。

유식성(唯識性)과 원만히 청정한 자와 일부분 청정한 자에게 머리 숙여 예경하고, 나는 지금 그들이 설한 바를 해석하여 모든 중생을 이익되고 안락하게 하고자 합니다.

今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。

지금 이 논을 짓는 것은 이공(人無我·法無我)에 미혹하고 그릇된 사람으로 하여금 바른 이해를 일으키게 하기 위함입니다. 이해를 일으키는 것은 이중의 장애를 끊기 위함입니다. 아집과 법집으로 인해 번뇌장과 소지장이 함께 생기니, 만약 이공을 증득하면 그 두 장애가 따라서 끊어집니다. 장애를 끊는 것은 두 가지 수승한 과를 얻기 위함입니다. 생을 이어나가게 하는 번뇌장을 끊음으로 진실한 해탈을 증득하고, 바른 이해를 장애하는 소지장을 끊음으로 대보리를 얻습니다. 본 논이 말하는 유식은 서로 맞물린 명목들의 체계입니다. 의지하는 바는 여덟 식(이식 아뢰야식·사량 말나식·경을 요별하는 앞의 여섯 식)이고, 심소는 심과 상응하며, 상분·견분은 자증에 의지하여 일어나고, 종자 훈습·삼자성·이무아가 전 논을 관통합니다. 이하의 구성원은 서로 묶여 있어, 각각 처음 논증될 때에야 이 체계 안의 자리를 가리키고, 낱말마다 주석을 달지는 않습니다.

又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。

또한 잘못 아·법을 집착하여 유식에 미혹한 사람을 위해 가르쳐 열어, 그들로 하여금 이공을 통달하고 유식의 이치를 여실히 알게 하려 합니다.

復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。

또한 유식의 이치에 미혹하고 그릇된 자가 있습니다. 혹은 바깥 경계가 식과 같이 없지 않다고 집착하고, 혹은 안의 식이 경계와 같이 있지 않다고 집착하고, 혹은 여러 식의 작용은 다르되 체는 같다고 집착하고, 혹은 마음을 떠나 따로 심소가 없다고 집착합니다. 이러한 온갖 다른 집착을 막아 없애고, 사람으로 하여금 유식의 깊고 묘한 이치에서 여실한 이해를 얻게 하기 위해 이 논을 지었습니다.

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？

만약 오직 식만 있다면, 어째서 세간 및 여러 성교에서 나와 법이 있다고 말합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１由假說我、法，有種種相轉。

나와 법을 가설하여 말함으로 인해, 여러 모습이 전합니다.

彼依識所變，此能變唯三：

그것들은 식이 변한 바에 의지하고, 여기서 변할 수 있는 것은 오직 세 가지입니다.

２謂異熟、思量，及了別境識。

이른바 이숙·사량, 및 경계를 요별하는 식입니다.

論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。

논에서 말합니다: 세간과 성교에서 나와 법이 있다고 하는 것은 다만 가설로 세웠기 때문이며, 실제로 자성이 있는 것은 아닙니다. 나라는 것은 주재를 말하고, 법이라는 것은 궤범 임지를 말합니다.

彼二俱有種種相轉：「我種種相」謂有情、命者等，預流、一來等。「法種種相」謂實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」謂隨緣施設有異。

그 두 가지는 모두 여러 모습으로 전합니다. 「나의 여러 모습」은 유정·명자 등, 예류·일래 등을 말하고, 「법의 여러 모습」은 실·덕·업 등, 온·처·계 등을 말합니다. 「전」은 인연을 따라 시설하여 다름이 있는 것을 말합니다.

如是諸相若由假說，依何得成？

이러한 여러 모습이 만약 가설로 말한 것이라면, 무엇에 의지하여 성립합니까?

彼相皆依識所轉變而假施設。

그 모습들은 모두 식이 전변한 바에 의지하여 가설로 세운 것입니다.

「識」謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。

「식」은 요별을 말합니다. 여기서 식은 심소도 수취합니다. 반드시 상응하기 때문입니다.

「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。

「변」은 식체가 두 부분을 닮아 일어나는 것을 말합니다. 상분·견분은 모두 자증에 의지하여 일어나니, 이 두 부분에 의지하여 나와 법을 시설합니다. 그 두 가지는 이것을 떠나면 의지할 바가 없습니다.

或復內識轉似外境。

혹은 또 안의 식이 바깥 경계를 닮아 일어난다고 합니다.

我、法分別燻習力故，諸識生時變似我、法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。

나와 법의 분별이 훈습하는 힘으로 인해, 여러 식이 생할 때 나 같고 법 같은 것을 변하여 일으킵니다. 이 나·법의 모습은 비록 안의 식 안에 있으나, 분별로 인해 바깥 경계처럼 나타나서, 모든 중생은 무시 이래로 이것에 연하여 실아·실법으로 집착합니다. 마치 병든 사람이나 꿈꾸는 사람이 병과 꿈의 힘으로 인해 마음이 여러 바깥 경계의 모습처럼 나타나는 것에 연하여 실제 바깥 경계가 있다고 집착하는 것과 같습니다.

愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我、似法雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假。

어리석은 자가 헤아리는 실아·실법은 모두 없어서, 다만 망정을 따라 시설한 것이니 그것을 가짜라고 합니다. 안의 식이 변한 나 같고 법 같은 것은 비록 있으나 실아·실법의 성품은 아니고, 다만 그것들처럼 나타날 뿐이니 가짜라고 합니다.

外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執。

바깥 경계는 정을 따라 시설한 것이니 식처럼 있지 않고, 안의 식은 반드시 인연을 의지하여 생하니 경계처럼 없지 않습니다. 이로 인해 증·감의 두 집착을 막아 없앱니다.

境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。

경계는 안의 식에 의지하여 가설로 세웠으니 다만 세속유이고, 식은 가짜 경계의 의지하는 바의 사물이니 또한 승의유입니다.

云何應知實無外境，唯有內識似外境生？

실제 바깥 경계가 없고 오직 안의 식이 바깥 경계처럼 생한다는 것을 어떻게 알 수 있습니까?

實我、實法不可得故。

실아·실법을 구하여 얻을 수 없기 때문입니다.

如何實我不可得耶？

실아를 어떻게 구하여 얻을 수 없습니까?

諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷、舒故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業故。

여러 집착하는 나는 대략 세 가지가 있습니다. 첫째, 나의 체가 항상하고 두루 미치며, 허공과 크기가 같아 곳곳에서 업을 짓고 고·락을 받는다고 집착하는 것. 둘째, 나를 집착하는데 그 체는 비록 항상하나 크기가 일정하지 않아 몸의 크기를 따라 말리고 펴진다고 하는 것. 셋째, 나의 체가 항상하고 극히 미세하여 한 극미와 같아 몸 안에 잠행하여 사업을 짓는다고 집착하는 것입니다.

初且非理，所以者何？執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過；若言異者，諸有情我更相遍故，體應相雜，又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，業、果及身，與諸我合，屬此非彼不應理故；一解脫時一切應解脫，所修、證法一切我合故。

첫째는 더구나 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 내가 항상하고 두루 미치며 허공과 크기가 같다고 집착하면, 몸을 따라 고·락을 받아서는 안 됩니다. 또 항상하고 두루 미치므로 움직임이 없어야 하니, 어찌 몸을 따라 여러 업을 지을 수 있겠습니까? 또 집착하는 나는 모든 중생이 같은가 다른가? 같다고 하면 한 사람이 업을 지을 때 모두 지어야 하고, 한 사람이 과보를 받을 때 모두 받아야 하며, 한 사람이 해탈을 얻을 때 모두 해탈을 얻어야 하니 큰 허물이 됩니다. 다르다고 하면 모든 중생의 나가 더욱 서로 미치니, 체가 서로 섞여야 하고, 또 한 사람이 업을 짓고 한 사람이 과보를 받을 때 모든 나의 처소와 다를 바가 없어 마땅히 모든 이의 지음·받음이라고 불려야 합니다. 만약 짓고 받음이 각기 속한 바가 있다고 하면 이 허물이 없다 해도 이치도 옳지 않습니다. 업·과보와 몸은 여러 나와 합쳐져 이것에 속하고 저것에 속하지 않는 것이 이치에 맞지 않습니다. 한 사람이 해탈을 얻을 때 모두 해탈을 얻어야 하니, 닦는 법과 증하는 법이 모든 나와 합하기 때문입니다.

中亦非理，所以者何？我體常住，不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。

중간의 그것도 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 나의 체가 항상 머물면 몸을 따라 펴지고 말려서는 안 됩니다. 이미 펴지고 말림이 있어 풀무 속의 바람과 같다면 마땅히 항상 머물지 않고, 또 내가 몸을 따라 분석될 수 있어야 하니, 어찌 나의 체가 하나라고 집착할 수 있겠습니까? 그러므로 그들이 말한 것은 아이들의 장난과 같습니다.

後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，諸有往來，非常、一故。

마지막 것도 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 내가 극히 작아 한 극미와 같다면 어찌 큰 몸을 두루 움직이게 할 수 있겠습니까? 만약 비록 작으나 빠르게 몸을 순행하여 회화륜처럼 두루 움직이는 듯하다 하면, 집착하는 나는 하나도 아니고 항상도 아닙니다. 무릇 왕래가 있는 것은 항상이 아니고 하나가 아니기 때문입니다.

又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。

또 집착하는 나는 다시 세 가지가 있습니다. 첫째는 곧 온이고, 둘째는 온을 떠나고, 셋째는 온과 곧이지도 않고 떠나지도 않은 것입니다.

初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心、心所法亦非實我，不恆相續，待眾緣故；餘行、餘色亦非實我，如虛空等，非覺性故。

첫째의 곧온의 나는 이치가 더구나 옳지 않습니다. 나는 온처럼 항상이 아니고 하나가 아니어야 합니다. 또 안의 여러 색은 결코 실아가 아닙니다. 바깥 여러 색처럼 질애가 있기 때문입니다. 심·심소법도 실아가 아닙니다. 항상 이어지지 않고 여러 인연을 기다리기 때문입니다. 나머지 행·나머지 색도 실아가 아닙니다. 허공 등처럼 각성이 아니기 때문입니다.

中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作、受故。

중간의 온을 떠난 나는 이치도 옳지 않습니다. 허공처럼 지음도 없고 받음도 없어야 하기 때문입니다.

後俱非我，理亦不然，許依蘊立，非即、離蘊，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。

마지막의 모두 아닌 나는 이치도 옳지 않습니다. 온에 의지하여 안립되고 온과 곧이지도 않고 떠나지도 않는다고 허락하면, 병 등처럼 실아가 아니어야 합니다. 또 이미 유위·무위라고 말할 수 없다면, 나·아니라고도 말할 수 없어야 합니다.

故彼所執實我不成。

그러므로 그들이 집착하는 실아는 성립하지 않습니다.

又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。

또 여러 집착하는 실아의 몸은 사려가 있습니까? 혹은 사려가 없습니까? 만약 사려가 있다면 항상이 아니어야 하니, 모든 때에 사려가 있지 않기 때문입니다. 만약 사려가 없다면 허공과 같아야 하니, 업을 지을 수 없고 과보도 받지 않습니다. 그러므로 집착하는 나는 두 변 모두 이치가 성립하지 않습니다.

又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我，故所執我，二俱不成。

또 여러 집착하는 실아의 몸은 작용이 있습니까? 혹은 작용이 없습니까? 만약 작용이 있다면 수족 등과 같아 항상이 아니어야 합니다. 만약 작용이 없다면 토끼 뿔 등과 같아 실아가 아니어야 합니다. 그러므로 집착하는 나는 두 변 모두 성립하지 않습니다.

又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見，稱讚無我，言無我見能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？

또 여러 집착하는 실아의 몸은 아견이 연하는 경계인가 아닌가? 만약 아견이 연하는 경계가 아니라면, 그대들은 어떻게 실아가 있음을 압니까? 만약 아견이 연하는 경계라면, 마땅히 아견이 있되 전도의 수취가 아니어야 하니, 여실히 앎이기 때문입니다. 만약 그러하다면, 어찌 나 있다고 집착하는 사람들이 믿는 지극한 가르침이 모두 아견을 헐어 꾸짖고 무아를 칭찬하여, 무아견이 능히 열반을 증하고 아견을 집착하면 생사에 침륜한다고 말합니까? 어찌 사견이 능히 열반을 증하고 정견이 도리어 사람으로 하여금 생사에 침륜하게 할 수 있겠습니까?

又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心；我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。

또 여러 아견은 실아를 연하지 않습니다. 연하는 바가 있기 때문이며, 나머지 심을 연하는 것과 같습니다. 아견이 연하는 바는 결코 실아가 아닙니다. 연하는 바이기 때문이며, 나머지 법과 같습니다. 그러므로 아견은 실아를 연하지 않고, 다만 안의 식이 변현한 여러 온에 연하여 자기의 망정을 따라 여러 가지로 헤아립니다.

然諸我執略有二種：

그러나 여러 아집은 대략 두 가지가 있습니다.

一者俱生；二者分別。

첫째는 구생이고, 둘째는 분별입니다.

俱生我執無始時來虛妄燻習，內因力故，恆與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

구생 아집은 무시 이래로 허망하게 훈습하여, 내인의 힘으로 인해 항상 몸과 함께하며, 사교와 사분별을 기다리지 않고 임운하여 전하니, 그러므로 구생이라고 합니다.

此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總、或別，起自心相，執為實我。

이것에 다시 두 가지가 있습니다. 첫째, 항상 이어지는 것으로 제칠식에 있어 제팔식에 연하여 자신의 마음의 상을 일으켜 실아로 집착합니다. 둘째, 간단이 있는 것으로 제육식에 있어 식이 변한 오취온의 상에 연하여 혹은 전체로 혹은 별로 자신의 마음의 상을 일으켜 실아로 집착합니다.

此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。

이 두 가지 아집은 미세하기 때문에 끊기 어려워, 뒤에 수도 가운데 수승한 생공관을 수수하게 닦아 익힌 뒤에야 능히 제거하고 없앨 수 있습니다.

分別我執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。

분별 아집도 현재 외연의 힘으로 인하여 몸과 함께하지 않으며, 사교와 사분별을 기다린 뒤에야 일어나니, 그러므로 분별이라고 하고, 오직 제육의식 가운데만 있습니다.

此亦二種：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別、計度，執為實我；二、緣邪教所說我相，起自心相，分別、計度，執為實我。

이것에도 두 가지가 있습니다. 첫째, 사교가 말한 온의 상에 연하여 자신의 마음의 상을 일으켜 분별·계도하여 실아로 집착합니다. 둘째, 사교가 말한 나의 상에 연하여 자신의 마음의 상을 일으켜 분별·계도하여 실아로 집착합니다.

此二我執麁故易斷，初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。

이 두 가지 아집은 거칠기 때문에 끊기 쉬워, 처음 견도할 때에 일체 법의 생공 진여를 관하면 곧 능히 제거하고 없앨 수 있습니다.

如是所說一切我執，自心外蘊，或有、或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。

이렇게 말한 모든 아집은, 자기 마음 바깥의 온은 있거나 없고, 자기 마음 안의 온은 모두 있습니다. 그러므로 아집은 모두 무상한 오취온의 상에 연하여 망집하여 나라고 합니다.

然諸蘊相，從緣生故，是如幻有；妄所執我，橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。

그러나 여러 온의 상은 연으로부터 생하여 신기루 같은 유입니다. 망으로 집착하는 나는 가로로 헤아리기 때문에 결코 없습니다. 그러므로 계경에서 말합니다: 비구는 마땅히 알라, 세간의 사문·바라문 등이 소유한 모든 아견은 모두 오취온에 연하여 일어나느니라.

實我若無，云何得有憶、識、誦、習、恩、怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，燻習力故，得有如是憶、識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。

실아가 만약 없다면 어떻게 기억·의식·송·습·은·원 등의 일이 있을 수 있습니까? 집착하는 실아는 이미 항상하여 변함이 없으니, 뒤가 앞과 같아야 하는데 이 일은 없고, 앞이 뒤와 같아야 하는데 이 일은 없지 않습니다. 뒤와 앞이 체에 다를 바가 없기 때문입니다. 만약 나의 용은 전후로 변역하되 나의 체는 아니라 하면 이치도 옳지 않습니다. 용이 체를 떠나지 않으면 마땅히 항상히 있고, 체가 용을 떠나지 않으면 마땅히 항상이 아닙니다. 그러나 모든 중생은 각각 본식이 있어 한 부류로 이어져 종자를 임지하고, 일체 법과 더불어 서로 인이 되어, 훈습의 힘으로 인해 비로소 이러한 기억·의식 등의 일이 있습니다. 그러므로 설치한 어려움은 그대들에게 허물이 있지, 우리 종지에는 없습니다.

若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。

만약 실아가 없다면 누가 업을 짓고 누가 과보를 받습니까? 집착하는 실아는 이미 변역이 없어 허공과 같은데 어찌 업을 짓고 과보를 받을 수 있겠습니까? 만약 변역이 있다면 항상이 아니어야 합니다. 그러나 모든 중생의 심·심소법은 인연의 힘으로 인해 이어져 끊이지 않고 업을 지으며 과보를 받으니 이치에 거스름이 없습니다.

我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。

내가 만약 실로 없다면 누가 생사 윤회하여 여러 취에 갑니까? 또 누가 고를 싫어하고 열반에 나아가기를 구합니까? 집착하는 실아는 이미 생멸이 없는데 어찌 생사 윤회를 말할 수 있습니까? 항상 허공과 같아 고의 괴로움을 받지 않는데 무엇 때문에 싫어 버리고 열반에 나아가기를 구합니까? 그러므로 그들이 말한 바는 항상 스스로 스스로를 해칩니다. 그러나 유정은 몸과 마음이 이어져 번뇌와 업의 힘으로 여러 취에 윤회하고 고를 혐오하여 열반에 나아가기를 구합니다.

由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄燻習，似我相現，愚者於中妄執為我。

이로 인해 마땅히 실아가 결코 없고, 오직 여러 식이 무시 이래로 앞이 멸하고 뒤가 생하여 인과가 이어지며, 망훈습으로 인해 나의 상처럼 나타나고, 어리석은 자가 그 가운데 망집하여 나라고 함을 압니다.

如何識外實有諸法不可得耶？

어째서 식 밖에 실제 여러 법이 있음을 구하여 얻을 수 없습니까?

外道、餘乘所執外法，理非有故。

외도와 나머지 승이 집착하는 바깥 법은 이치상 있지 않기 때문입니다.

外道所執云何非有？

외도가 집착하는 바는 어째서 있지 않습니까?

且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。

먼저 수론(인도 수론파)이 말하는 것은, 나를 사라고 집착하고 살타·랄사·다마(희·우·암의 삼덕)로 이루어진 대 등 이십삼법을 수용합니다. 그러나 대 등의 법은 세 가지 사물이 합하여 이루어진 것이니 실이요 가짜가 아니라고 하며, 현량으로 얻는다고 합니다.

彼執非理，所以者何？

그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까?

大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實，如何可說現量得耶？又大等法，若是實有，應如本事，非三合成。

대 등의 여러 법은 많은 사물로 이루어져 군·림 등과 같으니 마땅히 가짜이지 실이 아닙니다. 어찌 현량으로 얻는다고 말할 수 있겠습니까? 또 대 등의 법이 만약 실유라면 마땅히 본사와 같아 셋이 합하여 이루어진 것이 아니어야 합니다.

薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時，體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體、相是一，體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。

살타 등 셋은 곧 대 등이니 마땅히 대 등과 같아 역시 셋이 합하여 이루어져야 하고, 전변이 항상이 아니므로 예를 듦도 역시 이러합니다. 또 세 본사는 각각 많은 공능이 있어 체도 마땅히 많아야 하니, 능함과 체가 하나이기 때문입니다. 세 체가 이미 두루 미치면 한 곳에서 변할 때 나머지도 마땅히 그러해야 하니, 체에 다를 바가 없기 때문입니다. 이 세 사물의 체와 상이 각각 다르다고 허락하면 어찌 화합하여 함께 하나의 상을 이루겠습니까? 합할 때에 변하여 하나의 상이 되어서는 안 됩니다. 합하지 않은 때와 체에 다를 바가 없기 때문입니다. 만약 세 사물의 체는 다르되 상은 같다 하면 스스로 종지에 체·상이 하나라고 함을 거스릅니다. 체는 상처럼 물연히 하나여야 하고, 상은 체처럼 현연히 셋이어야 하니, 그러므로 셋이 합하여 하나를 이룬다고 말해서는 안 됩니다.

又三是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。不可說三各有二相：一、總；二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所𨵗少，待三和合，體亦應各三，以體即相故，又大等法皆三合成，展轉相望，應無差別，是則因、果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情、淨穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。

또 셋은 별이고 대 등은 총이니, 총·별이 하나라면 마땅히 하나도 아니고 셋도 아니어야 합니다. 이 셋이 변할 때 만약 화합하여 하나의 상을 이루지 않으면 마땅히 변하지 않은 것과 같아야 하는데 어찌 현재 하나의 색 등임을 보겠습니까? 만약 셋이 화합하여 하나의 상을 이루면 마땅히 본래의 별상을 잃어 체도 따라서 잃어야 합니다. 셋이 각각 두 상이 있다고 말할 수 없습니다. 첫째 총, 둘째 별입니다. 총이 곧 별이니 총도 마땅히 셋이어야 하는데 어찌 하나임을 보겠습니까? 만약 세 체가 각각 세 상이 있어 화합하여 섞여 알기 어려우니 하나로 본다 하면, 이미 세 상이 있는데 어찌 하나로 보겠습니까? 또 세 사물에 다름이 있음을 어찌 압니까? 만약 그것들이 하나하나 모두 세 상을 갖추면 마땅히 하나하나의 사물이 능히 색 등을 이루어야 하는데 무엇이 모자라 셋의 화합을 기다리겠습니까? 체도 마땅히 각각 셋이어야 하니 체가 곧 상이기 때문입니다. 또 대 등의 법은 모두 셋이 합하여 이루어지니 전전하여 서로 바라봄에 마땅히 차별이 없어야 합니다. 이러하면 인·과·유량·여러 대·여러 근의 차별이 모두 성립하지 않습니다. 만약 그러하다면 한 근이 모든 경계를 얻어야 하고, 혹은 한 경계가 모든 근이 얻는 바가 되어야 하며, 세간에 현재 유정과 비정·정예 등의 물건과 현량·비량 등이 모두 다름이 없어야 하니 큰 잘못이 됩니다. 저본의 「𨵗」자는 모자람의 뜻입니다.

故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。

그러므로 그들이 집착하는 실법은 성립하지 않고, 다만 망정으로 헤아려 있다고 할 뿐입니다.

勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。

승론(인도 승론파)이 집착하는 실 등의 구의는 대부분 실유성이라고 하여 현량으로 얻는다고 합니다.

彼執非理。

그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다.

所以者何？

무슨 까닭입니까?

諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。

여러 구의 가운데 먼저 상주하는 것을 말하면, 만약 능히 과를 낳는다면 마땅히 무상해야 하니 작용이 있기 때문이며 낳는 바의 과와 같습니다. 만약 과를 낳지 않는다면 마땅히 식을 떠나 실유자성이 아니어야 하니 토끼 뿔 등과 같습니다. 여러 무상한 것은 만약 질애가 있으면 곧 방분이 있어 분석할 수 있어야 하니 군·림 등과 같아 실유성이 아닙니다. 만약 질애가 없다면 심·심소와 같아 마땅히 이것을 떠나 실자성이 있어서는 안 됩니다.

又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等，應非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風，地、水、火三，對青色等，俱眼所見，准此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。

또 그들이 집착하는 지·수·화·풍은 마땅히 장애가 없어야 하니 실구의의 수취이며, 신근이 촉하는 바이기 때문이며, 견·습·난·동과 같습니다. 곧 그들이 집착하는 견·습·난 등도 마땅히 장애가 있어서는 안 되나, 덕구의의 수취이며 신근이 촉하는 바이기 때문이며, 지·수·화·풍과 같고, 지·수·화 셋은 청색 등에 대해 모두 눈이 보는 바이니, 이에 준하여 꾸짖어야 합니다. 그러므로 실지·수·화·풍이 없고 견·습 등과 각각 별성이 없음을 알며, 또한 눈으로 실지·수·화를 보는 것도 아닙니다.

又彼所執實句義中，有礙、常者，皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒，非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。

또 그들이 집착하는 실구의 가운데 장애가 있고 항상한 것은 모두 장애가 있으니 거친 땅 등과 같아 마땅히 무상해야 합니다. 여러 구의 가운데 색근이 취하는 질애 없는 법은 마땅히 모두 장애가 있어야 하니 색근이 취한다고 허락하기 때문이며, 지·수·화·풍과 같습니다. 또 그들이 집착하는 실이 아닌 덕 등은 마땅히 식을 떠나 별자성이 없어야 하니 실의 수취가 아니기 때문이며, 돌처녀와 같습니다. 유가 아닌 실 등은 마땅히 식을 떠나 별자성이 없어야 하니 유의 수취가 아니기 때문이며, 공화 등과 같습니다.

彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法，有別有性，應離無法，有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。

그들이 집착하는 유는 마땅히 실 등을 떠나 별자성이 없어야 하니 무가 아니라고 허락하기 때문이며, 실·덕 등과 같습니다. 만약 실 등을 떠나면 마땅히 유성이 아니어야 하니 실 등과 다르다고 허락하기 때문이며, 필경무 등과 같습니다. 유가 결코 무가 아니듯이 별유성이 없다면, 어찌 실 등에는 별유성이 있겠습니까? 만약 유법을 떠나 별유성이 있다면 마땅히 무법을 떠나 별무성이 있어야 합니다. 저편이 이미 이와 같지 않은데 이편이 어찌 이와 같겠습니까? 그러므로 그들의 유성은 다만 망계도일 뿐입니다.

又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然，勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵詰，准此應知。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。

또 그들이 집착하는 실·덕·업의 성품이 실·덕·업과 다르다는 것은 이치상 결코 옳지 않습니다. 이것도 역시 실·덕·업의 성품이 아니게 되는 것을 막아야 하니, 실 등과 다르기 때문이며 덕·업 등과 같습니다. 또 실 등은 마땅히 실 등의 수취가 아니어야 하니 실 등의 성품과 다르기 때문이며, 덕·업·실 등과 같습니다. 지 등의 여러 성품이 지 등의 체에 대해 더불어 질문하면 이에 준하여 알아야 합니다. 실성 등과 같이 별실등성이 없다면, 실 등에도 마땅히 별실성 등이 없어야 합니다. 만약 실 등을 떠나 실등성이 있다면 마땅히 실이 아닌 등을 떠나 실이 아닌 등의 성품이 있어야 합니다. 저편이 이미 이와 같지 않은데 이편이 어찌 이와 같겠습니까? 그러므로 동이성은 다만 가설로 시설한 것입니다.

又彼所執和合句義定非實有，非有、實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而可實有？設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。

또 그들이 집착하는 화합구의는 결코 실유가 아닙니다. 유·실 등의 여러 법의 수취가 아니기 때문이며, 필경무와 같습니다. 그들은 실 등이 현량으로 얻는 바라고 허락하나, 이치로 추징하여도 오히려 실유가 아닌데, 하물며 스스로 화합구의가 현량으로 얻는 바가 아니라고 허락하면서 실유할 수 있겠습니까? 설령 화합이 현량의 경계라고 집착하여도 앞의 이치로 실유가 아닙니다.

然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。

그러나 그들의 실 등은 결코 식을 떠나 실유자체의 현량으로 얻는 바가 아닙니다. 지각할 바라고 허락하기 때문이며, 거북 털 등과 같습니다. 또 실을 연하는 지는 결코 식을 떠난 실구 자체를 연하는 현량지의 수취가 아닙니다. 가짜로 합하여 생하기 때문이며, 덕지 등과 같습니다. 널리 말하면 화합을 연하는 지도 결코 식을 떠난 화합 자체를 연하는 현량지의 수취가 아닙니다. 가짜로 합하여 생하기 때문이며, 실지 등과 같습니다.

故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。

그러므로 승론자의 실 등 구의도 역시 정을 따라 망으로 시설한 것입니다.

有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。

어떤 사람은 하나의 대자재천이 있어 체가 실제하고 두루하고 항상하여 능히 여러 법을 낳는다고 집착합니다.

彼執非理，所以者何？

그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까?

若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。體既常、遍，具諸功能，應一切處、時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。

만약 법이 능히 낳는다면 반드시 항상이 아니고, 여러 항상 아닌 것은 반드시 두루하지 않으며, 여러 두루하지 않은 것은 진실이 아닙니다. 체가 이미 항상하고 두루하며 여러 공능을 갖추면 마땅히 모든 곳과 때에 돈하여 일체 법을 낳아야 합니다. 욕이나 연을 기다려야 능히 낳는다면 일인론을 거스릅니다. 혹은 욕과 연도 마땅히 돈하여 일어나야 하니 인이 항상히 있기 때문입니다.

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有，具諸功能，生一切法，皆同此破。

나머지 집착하는 하나의 대범·시·방·본제·자연·허공·나 등이 상주하고 실유하며 여러 공능을 갖추어 일체 법을 낳는다는 것은 모두 이와 같이 깨뜨립니다.

有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。

나머지 편집으로 명론(베다)의 소리가 항상하여 능히 정량이 되어 여러 법을 표전할 수 있다고 하고, 혹은 모든 소리가 모두 항상하여 연을 기다려 발현한 뒤에야 전표가 있다고 집착합니다.

彼俱非理，所以者何？

그들은 모두 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까?

且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。

먼저 명론의 소리를 말하면, 능히 전한다고 허락하니 마땅히 항상이 아니어야 하며 나머지 소리와 같습니다.

餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。

나머지 소리도 마땅히 항상한 소리의 몸이 아니어야 하니, 병·옷 등과 같이 여러 인연을 기다리기 때문입니다.

有外道執地、水、火、風、極微實、常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常，而體實有。

어떤 외도는 지·수·화·풍의 극미가 실하고 항상하여 능히 거친 색을 낳고, 낳는 바의 거친 색은 인의 크기를 넘지 않으므로, 비록 무상이나 체는 실유하다고 집착합니다.

彼亦非理，所以者何？

그들도 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까?

所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麁果色，既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？

집착하는 극미가 만약 방분이 있다면 개미행 등과 같아 체가 마땅히 실이 아니어야 합니다. 만약 방분이 없다면 심·심소와 같아 마땅히 함께 모여 거친 과색을 낳지 못해야 합니다. 이미 능히 과를 낳는다면 그것이 낳는 바와 같아 어찌 극미가 상주라고 말할 수 있겠습니까?

又所生果不越因量，應如極微，不名麁色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。若謂果色，量德合故，非麁似麁，色根能取。所執果色，既同因量，應如極微，無麁德合；或應極微亦麁德合；如麁果色，處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名麁者，則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成麁，由此亦非色根所取。若果多分合故成麁，多因極微合應非細，足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。

또 낳는 바의 과가 인의 크기를 넘지 않는다면 마땅히 극미와 같아 거친 색이라 하지 못해야 합니다. 그러하면 이 과색은 마땅히 눈 등 색근이 취하는 바가 아니어서 곧 스스로 집착한 바를 거스릅니다. 만약 과색은 크기의 덕이 합하여 거칠지 않으면서 거친 듯하여 색근이 능히 취한다 하면, 집착하는 과색은 이미 인의 크기와 같으니 마땅히 극미와 같아 거친 덕이 합한 것이 없어야 하고, 혹은 극미도 마땅히 거친 덕이 합해야 하며, 거친 과색과 처소에 다를 바가 없기 때문입니다. 만약 과색이 자기 인에 두루 있어 인이 하나가 아니므로 거칠다고 할 수 있다 하면, 이 과색의 체는 마땅히 하나가 아니어야 하니, 있는 바의 인과 처가 각각 다르기 때문입니다. 이미 이러하다면 이 과는 오히려 거침을 이루지 못하니, 이로 인해 또한 색근이 취하는 바가 아닙니다. 만약 과가 여러 부분이 합하여 거침을 이루면, 많은 인극미가 합하여 마땅히 미세하지 않아 충분히 근의 경계를 이루는데 또 과를 무엇에 쓰겠습니까? 이미 여러 부분으로 이루어졌으면 마땅히 실유가 아니어야 하니, 그러면 그대들이 집착한 바는 앞뒤가 서로 거스릅니다.

又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果、因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙、銅體受水、藥？或應離、變，非一、非常，又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此，不許違理，許便違事，故彼所執進、退不成，但是隨情虛妄計度。

또 과와 인이 모두 질애가 있다면 마땅히 처가 같지 않아야 하니 두 극미와 같습니다. 만약 과·인의 체가 서로 받아들인다 하면 모래가 물을 받고 약이 녹은 구리에 들어가는 것과 같습니다. 누가 모래·구리의 체가 물·약을 받아들인다고 허락합니까? 혹은 마땅히 떠나거나 마땅히 변하여 하나도 아니고 항상도 아니어야 합니다. 또 거친 색의 과체가 만약 하나라면 한 부분을 얻을 때 마땅히 모두를 얻어야 하니, 저것과 이것이 하나이므로 저것은 마땅히 이와 같아야 합니다. 허락하지 않으면 곧 이치를 거스르고, 허락하면 곧 사실을 거스르니, 그러므로 그들이 집착한 바는 나아가도 물러나도 성립하지 않고, 다만 정을 따라 허망하게 헤아릴 뿐입니다.

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：

그러나 여러 외도는 품류가 비록 많으나 집착하는 유법은 네 가지를 넘지 않습니다.

一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別，便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。

첫째, 유법과 유등성의 체가 반드시 하나라고 집착하는 것으로 수론 등과 같습니다. 그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 일체 법이 곧 유성이 되게 해서는 안 되니, 모두 유성과 같다면 체에 차별이 없어 곧 삼덕·나 등의 체가 다름을 거스르고, 또한 세간의 여러 법의 차별을 거스릅니다. 또 만약 색 등이 곧 색등성이라면 색 등은 마땅히 청·황 등의 다름이 없어야 합니다.

二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。

둘째, 유법과 유등성의 체가 반드시 다르다고 집착하는 것으로 승론 등과 같습니다. 그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 일체 법이 유성이 아니게 해서는 안 되니, 이미 멸한 무와 같이 체를 얻을 수 없어 곧 실 등의 자체가 무가 아님을 거스르고, 또한 세간에 현재 물건 있음을 봄을 거스릅니다. 또 만약 색 등이 색등성이 아니라면 마땅히 소리 등과 같이 눈 등의 경계가 아니어야 합니다.

三、執有法與有等性亦一、亦異，如無慚等，彼執非理，所以者何？一、異同前一、異過故；二相相違，體應別故，一、異體同俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一、異是假非實，而執為實理定不成。

셋째, 유법과 유등성이 또한 하나이기도 하고 다르기도 하다고 집착하는 것으로 무참 등과 같습니다. 그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 하나임과 다름이 앞의 하나·다름의 허물과 같고, 두 상이 서로 거스리면 체가 마땅히 달라야 하는데 하나·다름의 체가 같으면 두 변이 모두 성립하지 않습니다. 일체 법이 모두 한 체와 같게 해서는 안 되고, 혹은 하나·다름이 가짜이지 실이 아닌데 실로 집착하면 이치상 결코 성립하지 않습니다.

四、執有法與有等性非一、非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一、異執同異、一故。非一、異言為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮、亦表應互相違；非表、非遮應成戲論。又非一、異，違世共知有一、異物，亦違自宗色等有法決定實有。

넷째, 유법과 유등성이 하나도 아니고 다름도 아니라고 집착하는 것으로 사명 등과 같습니다. 그들의 집착은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 하나도 다름도 아니라는 집착은 다름·하나와 같습니다. 하나도 다름도 아니라는 말은 가림인가 표현인가? 만약 다만 표현이라면 마땅히 둘 다 부정해서는 안 되고, 만약 다만 가림이라면 마땅히 집착할 바가 없어야 하며, 가리기도 하고 표하기도 하면 마땅히 서로 거슬러야 하고, 표도 아니고 가림도 아니면 마땅히 희론을 이루어야 합니다. 또 하나도 다름도 아니라면 세간 사람들이 함께 아는 하나·다른 사물을 거스르고, 또한 스스로 종지에 색 등의 유법이 결코 실유함을 거스릅니다.

是故彼言唯矯避過，諸有智者勿謬許之。

그러므로 그들의 말은 다만 교묘하게 꾸며 허물을 피한 것이니, 여러 지혜 있는 이는 그릇 허락하지 마십시오.

餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？

나머지 승이 집착하는, 식을 떠나 실제 색 등의 여러 법이 어째서 있지 않습니까?

彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故。

그들이 집착하는 색·불상응행 및 여러 무위가 이치상 있지 않기 때문입니다.

且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。

먼저 집착하는 색은 모두 두 가지가 있다고 말합니다. 첫째는 대가 있어 극미로 이루어진 것이고, 둘째는 대가 없어 극미로 이루어지지 않은 것입니다.

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。

그 대가 있는 색은 결코 실유가 아니니, 이룰 수 있는 극미가 실유가 아니기 때문입니다.

謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。

이른바 여러 극미는 만약 질애가 있다면 마땅히 병 등과 같아 가짜이지 실이 아닙니다.

若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等？

만약 질애가 없다면 마땅히 색이 아닌 것과 같아 어찌 모여 병·옷 등을 이룰 수 있겠습니까?

又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。

또 여러 극미는 만약 방분이 있다면 반드시 분석할 수 있어 곧 실유가 아닙니다.

若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？日輪才舉照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既不同，所執極微定有方分。又，若見、觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。或相涉入應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。

만약 방분이 없다면 곧 색이 아닌 것과 같아 어찌 화합하여 빛을 받들고 그림자를 발하겠습니까? 해의 수레바퀴가 막 일어나 기둥 등을 비출 때 동·서 양쪽의 빛과 그림자가 각각 나타나니, 빛을 받들고 그림자를 발하는 곳이 이미 다르면 집착하는 극미는 결코 방분이 있습니다. 또 만약 벽 등의 물건을 보고 촉할 때 이쪽은 얻고 저쪽의 부분은 얻지 못합니다. 이미 화합한 물건이 곧 여러 극미이니, 그러므로 이 극미들은 반드시 방분이 있습니다. 또 여러 극미는 머무는 곳을 따라 반드시 위·아래·사방의 차별이 있어야 하고, 그렇지 않으면 함께 화합·모임의 의가 없습니다. 혹은 서로 섞여 들어가면 마땅히 거침을 이루지 못하니, 이로 인해 극미는 결코 방분이 있습니다. 대가 있는 색이 곧 여러 극미라고 집착하면, 만약 방분이 없다면 마땅히 장애하고 가로막음이 없어야 합니다. 만약 이러하다면 곧 장애하는 대가 아닙니다.

是故汝等所執極微必有方分，有方分故，便可分析，定非實有。

그러므로 그대들이 집착하는 극미는 반드시 방분이 있고, 방분이 있으므로 분석할 수 있어 결코 실유가 아닙니다.

故有對色實有不成。

그러므로 대가 있는 색의 실유는 성립하지 않습니다.

五識豈無所依、緣色？

오식은 어찌 의지하고 연하는 색이 없습니까?

雖非無色，而是識變。謂識生時。內因緣力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。

비록 색이 없는 것은 아니나, 이는 식이 변한 것입니다. 이른바 식이 생할 때 안의 인연의 힘으로 눈 등·색 등의 상처럼 변하여 나타나고, 곧 이 상을 의지하고 연하는 바로 삼습니다.

然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。

그러나 눈 등의 근은 현량으로 얻는 바가 아니고, 능히 식을 발하므로 비교하여 앎이 있을 뿐입니다. 이는 다만 공능이며 바깥이 만든 바가 아닙니다. 바깥의 대가 있는 색은 이치가 이미 성립하지 않으니, 그러므로 마땅히 다만 안의 식이 변현하여 눈 등의 식을 발하고 눈 등의 근이라 하고, 이것이 의지하는 바가 되어 눈 등의 식을 낳습니다.

此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。

이 눈 등의 식의 바깥 소연연은 이치상 있지 않으니, 결코 자식이 변한 것을 소연연으로 삼아야 함을 허락해야 합니다. 이른바 능히 자식과 같은 것을 인생하는 것을, 그대들은 저것이 여기의 소연연이라고 집착합니다.

非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

결코 다만 낳을 수 있는 것이 아니고, 인연 등도 이 식의 소연연이라고 하게 해서는 안 됩니다.

眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。

눈 등 다섯 식이 색 등을 요할 때는 다만 화합을 연하니, 저 상과 같기 때문이며, 화합상이 여러 극미와 달리 실자체가 있는 것은 아닙니다. 그것을 분석할 때 저 상과 같은 식은 결코 생하지 않습니다. 저 화합상이 이미 실유가 아니니, 그러므로 다섯 식의 연이라고 말할 수 없습니다. 둘째 달 등이 능히 다섯 식을 낳게 해서는 안 됩니다.

非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故，非諸極微有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。

결코 여러 극미가 함께 화합한 자리에서 다섯 식과 각각 연할 수 있는 것이 아니니, 이 식 위에 극미의 상이 없기 때문이며, 여러 극미에 화합상이 있는 것도 아닙니다. 화합하지 않을 때에는 이 상이 없기 때문입니다. 화합한 자리와 합하지 않을 때에 이 극미들의 체상에 다름이 있는 것이 아니니, 그러므로 화합한 자리가 합하지 않을 때와 같아 색 등의 극미는 다섯 식의 경계가 아닙니다.

有執色等一一極微不和集時，非五識境，共和集位，展轉相資，有麁相生，為此識境，彼相實有，為此所緣。彼執不然，共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故；非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故；一識應緣一切境故。

어떤 사람은 색 등의 하나하나 극미는 화합하여 모이지 않을 때에는 다섯 식의 경계가 아니고, 함께 화합하여 모인 자리에서는 전전하여 서로 도와 거친 상이 생하여 이 식의 경계가 되며, 그 상은 실유하여 여기 연하는 바가 된다고 집착합니다. 그들의 집착은 옳지 않습니다. 함께 화합하여 모인 자리와 모이지 않았을 때의 체상은 하나입니다. 병·배 등의 물건과 극미 등은 그것들을 연하는 식이 마땅히 다를 바가 없어야 합니다. 함께 화합하여 모인 자리의 하나하나 극미는 각각 마땅히 미·원의 상을 버려야 합니다. 결코 거친 상이 아닌 식이 미세한 상의 경계를 연하는 것이 아니며, 나머지 경계를 연하는 식이 나머지 경계를 연하게 해서는 안 됩니다. 한 식이 마땅히 모든 경계를 연해야 합니다.

許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。

극미가 있다고 허락하여도 오히려 이 허물을 부르는데, 하물며 식 밖의 진실한 극미가 없음이랴.

由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微，雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。

이로 인해 결코 알기를, 자식이 변한 색 등과 같은 상이 소연연이 되어 견이 그것에 의탁하여 생하되 그 상을 띠고 나타남을 압니다. 그러나 식이 변할 때 크기의 분량을 따라 돈하여 하나의 상이 나타나지, 따로 변하여 많은 극미를 만들어 하나의 물건으로 합하는 것이 아닙니다. 거친 색에 실체가 있다고 집착하는 사람을 위해 부처님이 극미를 말하여 그들로 하여금 제거하고 분석하게 한 것이지, 여러 색에 실제 극미가 있다고 말한 것이 아닙니다. 여러 유가사는 가상의 혜를 써서 거친 색의 상을 점차로 제거 분석하여 분석할 수 없는 데 이르러 가로 극미라고 합니다. 비록 이 극미에 오히려 방분이 있으나 분석할 수 없고, 만약 더욱 그것을 분석하면 곧 허공이 나타나는 듯하여 색이라 하지 못하니, 그러므로 극미는 색의 변제라고 합니다.

由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。

이로 인해 마땅히 알기를, 여러 대가 있는 색은 모두 식이 변현한 것이지 극미로 이루어진 것이 아님을 압니다.

餘無對色是此類故，亦非實有，或無對故，如心、心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？

나머지 대가 없는 색은 이 부류로서 역시 실유가 아닙니다. 혹은 대가 없기 때문에 심·심소와 같아 결코 실색이 아닙니다. 여러 대가 있는 색은 현재 색의 상이 있는데도 이치로 추구하면 식을 떠나 오히려 없는데, 하물며 대가 없는 색은 현재 색의 상이 없으면서 진실한 색법이라고 말할 수 있겠습니까?

表、無表色豈非實有？

표색·무표색은 어찌 실유가 아닙니까?

此非實有，所以者何？

이것은 실유가 아닙니다. 무슨 까닭입니까?

且身表色若是實有，以何為性？

먼저 몸의 표색이 만약 실유라면 무엇을 성으로 삼습니까?

若言是形，便非實有，可分析故；長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，才生即滅無動義故；有為法滅不待因故；滅若待因應非滅故。若言有色非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名錶；又觸不應通善、惡性，非顯、香、味，類觸應知。

만약 형이라 하면 곧 실유가 아닙니다. 분석할 수 있기 때문입니다. 장 등의 극미를 구하여 얻을 수 없습니다. 만약 동이라 해도 역시 실유가 아닙니다. 갓 생하여 곧 멸하여 동의 의가 없기 때문입니다. 유위법의 멸은 인을 기다리지 않습니다. 멸이 만약 인을 기다리면 마땅히 멸이 아니어야 합니다. 만약 색이 있되 현도 아니고 형도 아니어서 심이 인생하여 능히 수 등을 움직이는 것을 몸의 표업이라 하면 이치도 옳지 않습니다. 이것이 만약 동이라면 의는 앞에 깨뜨린 것과 같습니다. 만약 동의 인이라면 마땅히 곧 풍계이어야 하니, 바람은 표시함이 없어 마땅히 표라고 하지 못해야 합니다. 또 촉은 마땅히 선·악성에 통해서는 안 되니, 현·향·미가 아니며, 촉에 유하여 마땅히 알아야 합니다.

故身表業定非實有。

그러므로 몸의 표업은 결코 실유가 아닙니다.

然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。

그러나 마음이 인이 되어 식이 변한 수 등의 색상으로 하여금 생멸이 이어지고 나머지 방향으로 나아가 동작이 있는 듯합니다. 마음을 표시하기 때문에 가로 몸의 표라고 합니다.

語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色，前已破故。

말의 표도 역시 실유의 소리성이 아닙니다. 한 찰나의 소리는 전표가 없고, 많은 생각이 이어지면 곧 실이 아닙니다. 바깥의 대가 있는 색은 앞에 이미 깨뜨렸습니다.

然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。

그러나 마음으로 인해 식이 소리와 같은 것을 변하여 일으켜 생멸이 이어지고 표시가 있는 듯하여 가로 말의 표라고 합니다. 이치에 거스름이 없습니다.

表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡現行思立，故是假有。

표가 이미 실로 없는데 무표가 어찌 실하겠습니까? 그러나 사원의 선악 분한에 의지하여 가로 무표를 세우면 이치도 거스름이 없습니다. 이른바 이것은 혹은 수승한 몸·말의 선악을 발하는 사종이 증장하는 자리에 의지하여 안립하고, 혹은 정 가운데 몸·말의 악을 그치는 현행사에 의지하여 안립하니, 그러므로 가유입니다.

世尊經中說有三業，撥身、語業豈不違經？

세존의 경에 세 가지 업이 있다고 말했는데, 몸·말의 업이 없다고 떠나면 어찌 경을 거스르지 않겠습니까?

不撥為無，但言非色。

결코 없다고 떠나지 않고, 다만 색이 아니라고 할 뿐입니다.

能動身思說名身業，能發語思說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。

능히 몸을 움직이는 사를 몸의 업이라 하고, 능히 말을 발하는 사를 말의 업이라 합니다. 심·결의 두 사가 뜻과 상응하여 뜻을 작동하기 때문에 뜻의 업이라 합니다.

起身、語思，有所造作，說名為業，是審、決思所遊履故；通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道，亦思為自性，或身、語表由思發故，假說為業，思所履故，說名業道。

몸·말을 일으키는 사는 소조작이 있어 곧 업이라 하니, 심·결사가 유리하는 바이기 때문입니다. 고·락의 이숙과를 통하여 생하므로 또한 도라 합니다. 그러므로 앞의 일곱 업도도 역시 사를 자성으로 삼고, 혹은 몸·말의 표는 사로 인해 발하니 가로 업이라 하고, 사가 밟는 바이므로 업도라 합니다.

由此應知實無外色，唯有內識變似色生。

이로 인해 마땅히 알기를, 실제 바깥 색이 없고 오직 안의 식이 색과 같은 것을 변하여 일으켜 생함을 압니다.

不相應行亦非實有，所以者何？

불상응행도 역시 실유가 아닙니다. 무슨 까닭입니까?

得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得；非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。

득·비득 등은 색·심 및 여러 심소와 체상을 얻을 수 있는 것과 같지 않고, 색·심 및 여러 심소와 달리 작용을 얻을 수 있는 것도 아닙니다. 이로 인해 마땅히 결코 실유가 아니고, 다만 색 등의 분위에 의지하여 가로 세웠음을 압니다.

此定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。

이것은 결코 색·심·심소와 달리 실체용이 있는 것이 아닙니다. 온의 수취라고 허락하기 때문이며, 색·심 등과 같습니다.

或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。

혹은 심·심소 및 색·무위가 수취하지 않는 바이니, 필경무와 같아 결코 실유가 아닙니다. 혹은 나머지 실법이 수취하지 않는 바이니, 나머지 가법과 같아 실유체가 아닙니다.

且彼如何知得、非得，異色、心等，有實體用？

먼저 그들은 어떻게 득·비득이 색·심 등과 달리 실체용이 있음을 압니까?

契經說故。如說：如是補特伽羅成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言，顯得、非得。

계경이 말하기 때문입니다. 예컨대 말하기를, 이러한 보특가라(수취취, 유정을 가리킴)는 선·악을 성취하고, 성자는 십무학법을 성취한다 하였습니다. 또 말하기를, 이생은 성법을 성취하지 않고, 여러 아라한은 번뇌를 성취하지 않는다 하였습니다. 성·불성의 말은 득·비득을 드러냅니다.

經不說此異色、心等有實體用，為證不成。

경은 결코 이것이 색·심 등과 달리 실체용이 있다고 말하지 않았으니, 증으로 삼는 것이 성립하지 않습니다.

亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身、非情？

또 말하기를 전륜왕은 칠보를 성취한다 하였으니, 어찌 곧 다른 몸·비정을 성취하는 것이겠습니까?

若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法，何不許然，而執實得？

만약 보배에 대해 자재력이 있어 가로 성취라고 말한다면, 선·악법에 대해서는 어찌 이와 같이 허락하지 않고 도리어 실득을 집착합니까?

若謂七寶在現在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法，理非有故。

만약 칠보가 현재 있으므로 가로 성취라고 말할 수 있다 하면, 성취하는 바의 선·악 등의 법이 현재를 떠나 있음을 어찌 압니까? 현재를 떠난 실법은 이치상 있지 않습니다.

現在必有善種等故。

현재에 반드시 선종 등이 있기 때문입니다.

又得於法有何勝用？

또 득이 법에 대해 어떤 수승한 작용이 있습니까?

若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得、已失應永不生。

만약 능히 일으킨다 하면 마땅히 무위를 일으켜야 하고, 일체 비정은 마땅히 영원히 일어나지 않으며, 얻지 못한 것과 이미 잃은 것은 마땅히 영원히 생하지 않아야 합니다.

若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。

만약 구생득이 인이 되어 일으킨다 하면, 집착하는 두 생이 곧 쓸모가 없어집니다. 또 선·악·무기의 득을 갖춘 사람은 선·악·무기가 마땅히 돈하여 현전해야 하고, 만약 나머지 인을 기다리면 득이 곧 쓸모가 없어집니다.

若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。

만약 득이 법에 대해 잃지 않는 인이라 하면, 유정이 이로 인해 그것을 성취하고, 이룰 수 있는 법은 유정을 떠나지 않으며, 만약 유정을 떠나면 실로 얻을 수 없으니, 그러므로 득이 법에 대해 모두 쓸모가 없습니다.

得實無故，非得亦無。

득이 실로 없으니 비득도 없습니다.

然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。

그러나 유정이 이룰 수 있는 여러 법의 분위에 의지하여 가로 세 가지 성취를 세웁니다. 첫째 종자 성취, 둘째 자재 성취, 셋째 현행 성취입니다. 뒤집어서 가로 불성취라는 이름을 세웁니다. 이 부류는 비록 많으나 삼계에서 견소단종이 아직 영원히 해치지 않은 자리에서는 가로 비득을 세워 이생성이라 하니, 여러 성법에 대해 아직 성취하지 않기 때문입니다.

復如何知異色、心等有實同分？

또 어떻게 색·심 등과 달리 실동분이 있음을 압니까?

契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。

계경이 말하기 때문입니다. 예컨대 계경에 말하기를, 이 천의 동분·이 사람의 동분, 내지 널리 말하였습니다.

此經不說異色、心等有實同分，為證不成。

이 경은 결코 색·심 등과 달리 실동분이 있다고 말하지 않았으니, 증으로 삼는 것이 성립하지 않습니다.

若同智、言，因斯起故，知實有者，則草、木等應有同分。

만약 같은 지·언이 이로 인해 일어남을 알아 실유가 있다 하면, 그러면 초·목 등도 마땅히 동분이 있어야 합니다.

又，於同分起同智、言，同分復應有別同分，彼既不爾，此云何然？

또, 동분에 대해 같은 지·언을 일으키면, 동분에도 마땅히 또 다른 동분이 있어야 하며, 저편이 이미 이와 같지 않은데 이편이 어찌 이와 같겠습니까?

若謂為因起同事、欲，知實有者，理亦不然。宿習為因，起同事、欲，何要別執有實同分？

만약 인이 되어 같은 일·욕을 일으킨다고 하여 실유를 안다 하면 이치도 옳지 않습니다. 숙습이 인이 되어 같은 일·욕을 일으키는데 무엇 때문에 따로 실동분이 있다고 집착하겠습니까?

然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

그러나 유정의 몸·마음이 서로 같고 분위의 차별에 의지하여 가로 동분을 세웁니다.

復如何知異色、心等，有實命根？

또 어떻게 색·심 등과 달리 실명근이 있음을 압니까?

契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。

계경이 말하기 때문입니다. 예컨대 계경에 말하기를, 수·난·식 셋이니, 마땅히 알기를 명근을 수라 한다 하였습니다.

此經不說異色、心等有實壽體，為證不成。

이 경은 결코 색·심 등과 달리 실수체가 있다고 말하지 않았으니, 증으로 삼는 것이 성립하지 않습니다.

又，先已成色不離識，應此離識無別命根。

또, 앞서 이미 색은 식을 떠나지 않는다고 이루었으니, 마땅히 이것은 식을 떠나 별명근이 없어야 합니다.

又，若命根異識實有，應如受等，非實命根。

또, 만약 명근이 식과 달리 실유라면 마땅히 수 등과 같아 실명근이 아니어야 합니다.

若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無。豈不經說識不離身。既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界、趣、生體，是遍、恆、續。異熟果故，無勞別執有實命根。

만약 이러하다면 어찌 경에 세 법을 말합니까? 의가 다르게 하여 셋을 말하니, 사정단과 같습니다. 무심의 자리에 머물면 수·난이 마땅히 없어야 합니다. 어찌 경에 식이 몸을 떠나지 않는다고 하지 않았습니까? 이미 이러하다면 어찌 무심의 자리라고 합니까? 그들이 멸하는 것은 전식이지 아뢰야(장식, 곧 앞에서 말한 이숙능변)가 아닙니다. 이 식이 있는 인은 뒤에 마땅히 널리 말합니다. 이 식은 족히 계·취·생의 체가 되어 두루하고 항상하며 이어집니다. 이숙과이므로 따로 실명근이 있다고 집착할 필요가 없습니다.

然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。

그러나 이 식을 친히 낳는 종자에 의지하여, 업이 인한 공능의 차별로 머무는 때가 결정되므로, 가로 명근을 세웁니다.

復如何知二無心定、無想異熟，異色、心等有實自性？

또 어떻게 두 무심정·무상이숙이 색·심 등과 달리 실자성이 있음을 압니까?

若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。

만약 실성이 없다면 마땅히 심·심소법을 막아 현기하지 않게 할 수 없습니다.

若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。

만약 무심의 자리에 별도의 실법이 있어 색·심 등과 달리 능히 마음을 막는 것을 무심정이라 한다면,

應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？

마땅히 색이 없을 때에도 별도의 실법이 있어 색·심 등과 달리 능히 색을 애하는 것을 무색정이라 해야 합니다. 저편이 이미 이와 같지 않은데 이편이 어찌 이와 같겠습니까?

又，遮礙心何須實法，如堤塘等，假亦能遮。

또, 마음을 막고 애하는데 어찌 실법이 필요하겠습니까? 제방 등과 같이 가짜라도 능히 막습니다.

謂修定時，於定加行，厭患麁動心、心所故，發勝期願，遮心、心所。令心、心所漸細漸微，微微心時，燻異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。

이른바 정을 닦을 때에 정의 가행에서, 거동하는 심·심소를 혐오하여 수승한 기원을 발하여 심·심소를 막습니다. 심·심소를 점차 미세하게 점차 미세하게 하여 미미한 마음일 때에 이숙식을 훈습하여 극히 증상한 염심 등의 종자를 이룹니다. 이로 인해 심 등의 종자를 손복하여 거동하는 심 등이 잠시 현행하지 않고, 이 분위에 의지하여 가로 두 정을 세웁니다. 이 선으로 인해 정도 역시 선이라 합니다.

無想定前，求無想果，故所燻成種，招彼異熟識。依定麁動想等不行，於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名，故此三法，亦非實有。

무상정의 전에는 무상의 과를 구하니, 그러므로 훈하여 이룬 종자는 그 이숙식을 부릅니다. 정에 의지하여 거동하는 상 등이 행하지 않고, 이 분위에 있어 가로 무상을 세웁니다. 이숙에 의지하여 세우므로 이숙의 이름을 얻습니다. 그러므로 이 세 법도 역시 실유가 아닙니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

復如何知，諸有為相異色、心等，有實自性？

또 어떻게 여러 유위상이 색·심 등과 달리 실자성이 있음을 압니까?

契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。

계경이 말하기 때문입니다. 예컨대 계경에 말하기를, 세 가지 유위의 유위상이 있다, 내지 널리 말하였습니다.

此經不說異色、心等有實自性，為證不成。

이 경은 결코 색·심 등과 달리 실자성이 있다고 말하지 않았으니, 증으로 삼는 것이 성립하지 않습니다.

非第六聲便表異體，色、心之體即色、心故。

결코 제육성이 곧 이체를 표시하는 것이 아니니, 색·심의 체가 곧 색·심입니다.

非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。

결코 능상의 체가 소상과 반드시 다르지 않으며, 견상 등이 지 등과 다르게 해서는 안 됩니다.

若有為相異所相體，無為相體應異所相。

만약 유위상이 소상의 체와 다르다면 무위상의 체도 마땅히 소상과 달라야 합니다.

又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用；若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。

또 생 등의 상이 만약 체가 함께 있다면 마땅히 모든 때에 함께 작용을 일으켜야 하고, 만약 서로 거슬러서 작용이 돈하여 일어나지 않는다면 체도 서로 거슬러 어찌 함께 있겠습니까? 또 주·이·멸의 작용이 마땅히 함께해서는 안 됩니다.

能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用。

능상·소상의 체가 모두 본유라면 작용도 마땅히 그러해야 하니, 별성이 없기 때문입니다. 만약 그 작용이 다시 인연을 기다린다 하면, 기다리는 바의 인연은 마땅히 본유가 아니어야 합니다. 또 생 등을 집착하면 곧 쓸모가 없어집니다.

所相恆有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因，不可得故。

소상이 항상 있으면서 생 등이 합한다면 마땅히 무위법에도 생 등이 있어야 하고, 피차 다른 인은 구하여 얻을 수 없습니다.

又去、來世，非現、非常，應似空花，非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世。故彼所執，進退非理。

또 거·래의 세상은 현도 아니고 상도 아니니, 마땅히 공화와 같아 실유성이 아니어야 합니다. 생을 유라고 하면 어찌 미래에 있겠습니까? 멸을 무라고 하면 마땅히 현재가 아니어야 합니다. 멸이 만약 무가 아니라면 생은 마땅히 유가 아니어야 합니다. 또 멸은 주를 거스르는데 어찌 동시라고 집착합니까? 주는 생을 거스르지 않는데 어찌 다른 세상을 용납합니까? 그러므로 그들이 집착한 바는 나아가도 물러나도 이치에 맞지 않습니다.

然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。

그러나 유위법은 인연의 힘으로 인해 본래 없다가 지금 있고, 잠깐 있다가 다시 없어지므로, 무위와 다름을 표시하여 가로 네 상을 세웁니다.

本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。

본래 없다가 지금 있는, 있는 자리를 생이라 하고, 생한 자리에 잠깐 머무는 것을 곧 주라 하며, 주가 전후로 다르면 또 이를 다르게 세운 이름이며, 잠깐 있다가 다시 없어져 없을 때를 멸이라 합니다.

前三有故，同在現在，後一是無，故在過去。

앞의 셋은 유로서 현재에 함께 있고, 뒤의 하나는 무이므로 과거에 있습니다.

如何無法與有為相？表此後無，為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相，於有為法，雖俱名錶，而表有異。

어째서 무법이 유위상과 함께합니까? 이 뒤에 없음을 표시하여 상으로 삼는데 무슨 허물이 있습니까? 생은 유법이 앞서 없었음을 표시하고, 멸은 유법이 뒤에 없음을 표시하며, 이는 이 법이 응연이 아님을 표시하고, 주는 이 법이 잠깐 작용이 있음을 표시합니다. 그러므로 이 네 상은 유위법에 대해 모두 표라고 부르나, 표하는 바에 다름이 있습니다.

此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續轉變名異。

이것은 찰나에 의지하여 가로 네 상을 세웁니다. 한 기간의 분위도 능히 가로 세웁니다. 처음 있는 것을 생이라 하고, 뒤에 없는 것을 멸이라 하며, 생한 뒤에 서로 닮아 이어지는 것을 주라 하고, 곧 이 이어짐이 전변하는 것을 이라 합니다.

是故四相皆是假立。

그러므로 네 상은 모두 가로 세운 것입니다.

復如何知異色、心等，有實詮表名、句、文身？

또 어떻게 색·심 등과 달리 실로 전표하는 명·구·문신이 있음을 압니까?

契經說故。如契經說，佛得希有名、句、文身。

계경이 말하기 때문입니다. 예컨대 계경에 말하기를, 부처님은 희유한 명·구·문신을 얻었다 하였습니다.

此經不說異色、心等有實名等，為證不成。

이 경은 결코 색·심 등과 달리 실명 등이 있다고 말하지 않았으니, 증으로 삼는 것이 성립하지 않습니다.

若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。

만약 명·구·문이 소리와 달리 실유라면 마땅히 색 등과 같아 실제 전할 수 없어야 합니다.

謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等。

이른바 소리는 능히 명·구·문을 낳으니, 이 소리에 반드시 음운의 굴곡이 있고, 이것이 곧 족히 전할 수 있는데 또 명 등을 무엇에 쓰겠습니까?

若謂聲上音韻屈曲即名、句、文，異聲實有，所見色上形量屈曲，應異色處別有實體。

만약 소리 위의 음운의 굴곡이 곧 명·구·문이고 소리와 달리 실유라면, 보이는 색 위의 형량의 굴곡도 마땅히 색의 처를 떠나 따로 실체가 있어야 합니다.

若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲非能詮者，此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮？聲若能詮，風鈴聲等應有詮用，此應如彼不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮。

만약 소리 위의 음운의 굴곡이 현관의 소리처럼 능히 전하지 못한다 하면, 이것은 마땅히 저 소리와 같아 따로 명 등을 낳지 않아야 합니다. 또 누가 저것이 결코 전할 수 없다고 말합니까? 소리가 만약 능히 전하면 풍령의 소리 등도 마땅히 전하는 작용이 있어야 하니, 이것은 마땅히 저것과 같아 따로 실명·구·문신을 낳지 않아야 합니다. 만약 오직 말소리만이 능히 명 등을 낳는다면 어찌 오직 말만이 능히 전한다고 허락하지 않습니까?

何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了，執能詮異語，天愛非餘。

무슨 이치로 결코 전하는 바가 곧 말임을 압니까? 어떻게 말과 달리 따로 전하는 바가 있음을 압니까? 말이 전하는 바와 다르지 않음은 사람과 하늘이 함께 아는데, 전하는 바가 말과 다르다고 집착하는 것은 다만 천애(어리석은 집착을 빈정대는 칭호)이지 나머지가 아닙니다.

然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。

그러나 말소리의 분위 차별에 의지하여 가로 명·구·문신을 건립합니다.

名詮自性；句詮差別；文即是字，為二所依。

명은 자성을 전하고, 구는 차별을 전하며, 문은 곧 글자로서 둘의 의지하는 바가 됩니다.

此三離聲雖無別體，而假、實異，亦不即聲。由此法、詞二無礙解，境有差別；聲與名等，蘊、處、界攝亦各有異。

이 셋은 소리를 떠나 비록 별체가 없으나, 가짜·실에 다름이 있어 또한 곧 소리가 아닙니다. 이로 인해 법·사의 두 무애해는 경계에 차별이 있고, 소리와 명 등은 온·처·계의 수취가 또한 각각 다름이 있습니다.

且依此土說名、句、文依聲假立，非謂一切；諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。

먼저 이 토에 의지하여 명·구·문이 소리에 의지하여 가로 세웠다고 말하되, 일체를 말하는 것이 아니며, 나머지 모든 불토도 역시 광명·묘향·미 등에 의지하여 가로 셋을 세웁니다.

有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。

어떤 사람은 수면이 심·심소와 달라 불상응행온의 수취라고 집착합니다.

彼亦非理，名貪等故，如現貪等，非不相應。

그들도 이치에 맞지 않습니다. 탐 등이라고 하니, 현기하는 탐 등과 같아 결코 불상응이 아니기 때문입니다.

執別有餘不相應行，準前理趣皆應遮止。

따로 나머지 불상응행이 있다고 집착하는 것은 앞의 이취에 준하여 모두 막아 없애야 합니다.

諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等。二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等，不應執為離色、心等實無為性。

여러 무위법은 색·심 등을 떠나 결코 실유하다고 하면 이치상 구하여 얻을 수 없습니다. 먼저 정해진 유법은 대략 세 가지가 있습니다. 첫째, 현재 아는 바의 법으로 색·심 등과 같습니다. 둘째, 현재 수용하는 바의 법으로 병·옷 등과 같습니다. 이러한 두 법은 세간 사람이 함께 있다고 알아 인성을 기다리지 않습니다. 셋째, 작용이 있는 법으로 눈·귀 등과 같아, 그것들의 작용으로 인해 있음을 증지합니다. 무위는 결코 세간 사람이 함께 정해 있다고 아는 바도 아니고, 또 작용이 없어 눈·귀 등과 같습니다. 설령 작용이 있다고 허락하여도 마땅히 무상해야 하니, 그러므로 무위가 정해 있다고 집착할 수 없습니다. 그러나 여러 무위는 아는 바의 성품이거나, 혹은 색·심 등이 드러내는 성품이므로, 색·심 등과 같아 색·심 등을 떠나 실무위성이 있다고 집착해서는 안 됩니다.

又虛空等為一、為多？

또 허공 등은 하나입니까, 많습니까?

若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，一所合處餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部、一品結法斷時，應得餘部、餘品擇滅；一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。

만약 체가 하나이고 일체처에 두루 미치면, 허공이 색 등의 법을 용수하되 능합하는 법을 따라, 체가 마땅히 많아져야 하니, 하나가 합하는 곳은 나머지가 합하지 않기 때문입니다. 그렇지 않으면 여러 법이 마땅히 서로 두루해야 합니다. 만약 허공이 법과 합하지 않는다 하면 마땅히 용수가 아니어야 하니, 나머지 무위와 같습니다. 또 색 등의 가운데 허공이 있는가 없는가? 있으면 마땅히 서로 섞여야 하고, 없으면 마땅히 두루하지 않아야 합니다. 한 부·한 품의 법을 결하여 끊을 때에 마땅히 나머지 부·나머지 품의 택멸을 얻어야 하고, 한 법의 연이 모자라 생하지 않을 때에 마땅히 일체에 대해 비택멸을 얻어야 합니다. 그것이 체가 하나라고 집착하면 이치가 마땅히 이러해야 합니다.

若體是多，便有品類，應如色等，非實無為。虛空又應非遍容受。

만약 체가 많다면 곧 품류가 있어 마땅히 색 등과 같아 실무위가 아니어야 합니다. 허공은 또 마땅히 두루 용수가 아니어야 합니다.

餘部所執離心、心所實有無為，準前應破。

나머지 부가 집착하는, 심·심소를 떠나 실제 무위가 있다는 것은 앞에 준하여 마땅히 깨뜨려야 합니다.

又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。

또 여러 무위가 인과가 없다고 허락하면 마땅히 토끼 뿔과 같아 심 등과 달리 있어서는 안 됩니다.

然契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：

그러나 계경에서 허공 등의 여러 무위법이 있다고 말한 것은 대략 두 가지가 있습니다.

一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。

첫째, 식의 변에 의지하여 가설로 있다고 시설한 것입니다. 이른바 일찍이 허공 등의 이름을 말함을 듣고, 분별을 따라 허공 등의 상이 있으니, 여러 번 익히는 힘으로 인해 심 등이 생할 때 허공 등의 무위의 상처럼 나타납니다. 이 나타난 상은 전후로 서로 닮아 변역이 없으므로 가로 항상이라고 합니다.

二、依法性，假施設有。

둘째, 법성에 의지하여 가설로 있다고 시설한 것입니다.

謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法真理，故名法性。

이른바 공·무아가 드러내는 진여는, 유·무·구비를 심언로를 끊어, 일체 법과 하나도 다름도 아닌 것이 법의 진리이니, 그러므로 법성이라 합니다.

離諸障礙，故名虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅；不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅；苦、樂受滅，故名不動；想、受不行，名想受滅。

여러 장애를 떠나므로 허공이라 하고, 간택의 힘으로 인해 여러 잡염을 멸하여 필경에 증회하므로 택멸이라 하고, 간택의 힘에 의하지 않고 본성이 청정하며, 혹은 연이 모자라 드러나는 것이므로 비택멸이라 하고, 고·락의 수가 멸하므로 부동이라 하고, 상·수가 행하지 않으므로 상수멸이라 합니다.

此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。

이 다섯은 모두 진여에 의지하여 가로 세웠고, 진여도 역시 가설로 시설한 이름입니다.

遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛、幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色、心等有實常法名曰真如。

없다고 차발하는 것을 막아서 있다고 하고, 있다고 집착하는 것을 막아서 공이라 하고, 허·환이라고 여기지 않게 하여 실이라 하고, 이치가 망도가 아니므로 진여라고 합니다. 나머지 종지처럼 색·심 등을 떠나 실상법이 있어 진여라고 하는 것과 같지 않습니다.

故諸無為非定實有。

그러므로 여러 무위는 결코 정하여 실유가 아닙니다.

外道、餘乘所執諸法異心、心所非實有性，是所取故，如心、心所。

외도·나머지 승이 집착하는 여러 법이 심·심소와 달리 실유성이 아닌 것은, 취하는 바이기 때문이며, 심·심소와 같습니다.

能取彼覺亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。

그것을 취하는 깨달음도 그것을 연하지 않습니다. 취하는 능이기 때문이며, 이것을 연하는 깨달음과 같습니다.

諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。

여러 심·심소는 의타기로서 또한 환사와 같아 진실유가 아닙니다.

為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。

심·심소 바깥에 실제 경계가 있다고 망집하는 것을 제거하기 위해 오직 식만 있다고 합니다.

若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。

만약 유식이 진실유하다고 집착하면, 바깥 경계를 집착하는 것과 같아 역시 법집입니다.

然諸法執略有二種：

그러나 여러 법집은 대략 두 가지가 있습니다.

一者俱生；二者分別。

첫째는 구생이고, 둘째는 분별입니다.

俱生法執，無始時來虛妄燻習，內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

구생 법집은 무시 이래로 허망하게 훈습하여, 내인의 힘으로 인해 항상 몸과 함께하며, 사교와 사분별을 기다리지 않고 임운하여 전하니, 그러므로 구생이라 합니다.

此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法；二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總、或別，起自心相，執為實法。

이것에 다시 두 가지가 있습니다. 첫째, 항상 이어지는 것으로 제칠식에 있어 제팔식에 연하여 자신의 마음의 상을 일으켜 실법으로 집착합니다. 둘째, 간단이 있는 것으로 제육식에 있어 식이 변한 온·처·계의 상에 연하여 혹은 전체로 혹은 별로 자신의 마음의 상을 일으켜 실법으로 집착합니다.

此二法執細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。

이 두 가지 법집은 미세하기 때문에 끊기 어려워, 뒤에 십지 가운데 수승한 법공관을 수수하게 닦아 익힌 뒤에야 능히 제거하고 없앨 수 있습니다.

分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。

분별 법집도 현재 외연의 힘으로 인하여 몸과 함께하지 않으며, 사교와 사분별을 기다린 뒤에야 일어나니, 그러므로 분별이라 합니다.

唯在第六意識中有。此亦二種：一、緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別、計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別、計度，執為實法。

오직 제육의식 가운데만 있습니다. 이것에도 두 가지가 있습니다. 첫째, 사교가 말한 온·처·계의 상에 연하여 자신의 마음의 상을 일으켜 분별·계도하여 실법으로 집착합니다. 둘째, 사교가 말한 자성 등의 상에 연하여 자신의 마음의 상을 일으켜 분별·계도하여 실법으로 집착합니다.

此二法執麁故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。

이 두 가지 법집은 거칠기 때문에 끊기 쉬워, 초지에 들어갈 때 일체 법의 법공 진여를 관하면 곧 능히 제거하고 없앨 수 있습니다.

如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說：「慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。」

이렇게 말한 모든 법집은 자기 마음 바깥의 법은 있거나 없고, 자기 마음 안의 법은 모두 있습니다. 그러므로 법집은 모두 자기 마음이 나타낸 법과 같은 것에 연하여 실유로 집착합니다. 그러나 법과 같은 상은 연으로부터 생하여 신기루 같은 유이고, 집착하는 실법은 망계도하기 때문에 결코 없습니다. 그러므로 세존이 말씀하셨습니다: 「자씨(미륵)는 마땅히 알라, 여러 식이 연하는 바는 다만 식이 나타낸 바일 뿐이며 의타기성이니 환사 등과 같으니라.」

如是外道、餘乘所執離識我、法皆非實有。故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。

이러면 외도·나머지 승이 집착하는, 식을 떠난 나·법은 모두 실유가 아닙니다. 그러므로 심·심소는 결코 바깥 색 등의 법을 소연연으로 삼지 않습니다. 연하는 작용은 반드시 실유체에 의지하기 때문입니다.

現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。

지금 저 한 묶음의 심·심소법은 이 한 묶음의 식의 친소연연이 아닙니다. 연하는 바가 아니기 때문이며, 다른 묶음의 수취이기 때문입니다. 같은 묶음의 심소도 친소연이 아닙니다. 자체가 다르기 때문이며, 나머지 취하는 바가 아닌 것과 같습니다.

由此應知，實無外境，唯有內識，似外境生。是故契經伽他中說：「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」

이로 인해 마땅히 알기를, 실제 바깥 경계가 없고 오직 안의 식이 바깥 경계처럼 생함을 압니다. 그러므로 계경의 게송에 말하기를, 「어리석은 사람들이 분별하는 바와 같이, 바깥 경계는 그 실이 모두 없도다. 습기가 마음을 흐리게 하므로 그것과 같이 전하는도다.」

有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依真事、似事、共法而立，如有真火、有似火人、有猛赤法，乃可假說此人為火，假說牛等應知亦然。我、法若無，依何假說，無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉。

어떤 사람이 이러한 어려움을 합니다: 만약 식을 떠난 실아·법이 없다면 가짜도 마땅히 없어야 합니다. 이른바 가짜는 반드시 진사·사사·공법에 의지하여 세워지니, 진실한 불이 있고 불과 같은 사람이 있고 맹렬하고 붉은 법이 있어야 이 사람을 불이라고 가로 말할 수 있고, 소 등을 가로 말함도 마땅히 이러함을 압니다. 나·법이 만약 없다면 무엇에 의지하여 가로 말하며, 가로 말함이 없으면 닮음도 성립하지 않는데 어찌 마음이 바깥 경계처럼 전한다고 말합니까?

彼難非理，離識我、法，前已破故。

그들의 어려움은 이치에 맞지 않습니다. 식을 떠난 나·법은 앞에 이미 깨뜨렸습니다.

依類、依實假說火等，俱不成故。

유에 의지하고 실에 의지하여 불 등을 가로 말하는 것은 모두 성립하지 않습니다.

依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名。若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故。類既無德又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。

유에 의지하여 가로 말하는 이치는 더구나 성립하지 않습니다. 맹·적 등의 덕은 결코 유가 소유한 바가 아닙니다. 만약 함께한 덕이 없으면서 저것을 가로 말하면 마땅히 물 등에 대해서도 불 등의 이름을 가로 말해야 합니다. 만약 맹 등이 비록 유의 덕은 아니나 서로 떠나지 않으므로 가로 말할 수 있다 해도 이것도 옳지 않습니다. 사람 유의 맹 등은 현재 보기에도 서로 떠남이 있습니다. 유가 이미 덕이 없고 또 서로 떠나는데도 사람에 대해 불 등을 가로 말함이 있으니, 그러므로 가로 말함이 유에 의지하여 이루어지지 않음을 압니다.

依實假說，理亦不成。猛、赤等德非共有故，謂猛、赤等在火、在人其體各別，所依異故，無共假說，有過同前。若謂人、火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。由此假說不依實成。

실에 의지하여 가로 말하는 것도 이치가 성립하지 않습니다. 맹·적 등의 덕은 결코 함께한 것이 아닙니다. 이른바 맹·적 등은 불에 있고 사람에 있되 그 체가 각각 다르고, 의지하는 바가 다르므로 함께한 가설이 없어 허물이 앞과 같습니다. 만약 사람·불의 덕이 서로 닮았으므로 가로 말할 수 있다 해도 이치도 옳지 않습니다. 불을 사람에 있다고 말한 것이지 덕에 있다고 한 것이 아닙니다. 이로 인해 가로 말함이 실에 의지하여 이루어지지 않습니다.

又假必依真事立者，亦不應理。

또 가짜는 반드시 진사에 의지하여 세워진다는 것도 이치에 응하지 않습니다.

真謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智、詮不得自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此有別方便施設自相為假所依。然假智、詮必依聲起，聲不及處，此便不轉，能詮、所詮俱非自相，故知假說不依真事。

진은 자상을 말하는데, 가지 및 전은 경계가 아닙니다. 이른바 가지·전은 자상을 얻을 수 없고, 다만 여러 법의 공상에 대해 전하며, 또한 이것을 떠나 따로 편방으로 자상을 시설하여 가짜의 의지하는 바로 삼는 것도 아닙니다. 그러나 가지·전은 반드시 소리에 의지하여 일어나고, 소리가 미치지 않는 곳에서는 이것이 곧 전하지 않으니, 전하는 바·전하는 바가 모두 자상이 아닙니다. 그러므로 가로 말함이 진사에 의지하지 않음을 압니다.

由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。

이로 인해 다만 사사에 의지하여 전하는데, 사는 증익을 말하는 것이지 실제 있는 상이 아니며, 소리는 증익에 의지하여 상을 닮아 전하니, 그러므로 가짜가 반드시 진에 의지한다고 말할 수 없습니다.

是故彼難不應正理。然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。由此契經伽他中說：

그러므로 그들의 어려움은 바른 이치에 응하지 않습니다. 그러나 식의 변에 의지하여, 진실한 아·법이라고 망집하는 것을 제거하기 위해 가짜·닮음의 말을 합니다. 이로 인해 계경의 게송에 말하기를:

「為對遣愚夫所執實我、法，

「어리석은 자가 집착하는 실아·법을 제거하기 위해,

故於識所變，假說我、法名。」

그러므로 식이 변한 바에 대해 가로 나·법의 이름을 말한다.」

識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故；二謂思量，即第七識，恆、審思量故；三謂了境，即前六識，了境相麁故。「及」言顯六合為一種。

식이 변한 상은 비록 무량종이나, 변할 수 있는 식의 유별은 오직 셋입니다. 첫째는 이숙으로 곧 제팔식이니, 대부분 이숙성이기 때문입니다. 둘째는 사량으로 곧 제칠식이니, 항상하고 살피어 사량하기 때문입니다. 셋째는 경을 요하는 것으로 곧 앞의 여섯 식이니, 경의 상을 요함이 거칠기 때문입니다. 「및」자는 여섯을 합하여 한 종류로 함을 드러냅니다.

此三皆名能變識者，能變有二種：

이 셋은 모두 능변이라 하며, 능변에는 두 가지가 있습니다.

一、因能變，謂第八識中「等流」、「異熟」二因習氣。等流習氣，由七識中善、惡、無記燻令生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡燻令生長。

첫째, 인능변으로, 이른바 제팔식 가운데 「등류」·「이숙」의 두 인의 습기입니다. 등류습기는 칠식 가운데 선·악·무기가 훈하여 생장하게 하고, 이숙습기는 육식 가운데 유루의 선·악이 훈하여 생장하게 합니다.

二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。

둘째, 과능변으로, 앞의 두 가지 습기의 힘으로 인해 여덟 식이 생하여 여러 가지 상을 나타냅니다.

等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。

등류습기가 인연이 되어 여덟 식의 체상이 차별하여 생하니, 등류과라 하며, 과가 인과 같기 때문입니다. 이숙습기가 증상연이 되어 제팔식을 감하여 업력에 보답하며 끌어당기니, 항상 이어지기 때문에 이숙의 이름을 세웁니다. 앞의 여섯 식을 감하여 업을 채우는 것은 이숙에서 일어나니, 이숙생이라 하고 이숙이라 하지 않으니, 간단이 있기 때문입니다. 곧 앞의 이숙 및 이숙생을 이숙과라 하니, 과가 인과 다르기 때문입니다.

此中且說我愛執藏，持雜染種能變果識，名為異熟，非謂一切。

여기서 먼저 애집하여 장하는, 잡염의 종자를 지닌 능변의 과식을 말하여 이숙이라 하니, 일체를 말하는 것이 아닙니다.

雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相。且初能變其相云何？

비록 능변의 세 이름을 대략 말하였으나, 아직 능변의 세 가지 상을 널리 변하지 못하였습니다. 먼저 처음 능변의 그 상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

初阿賴耶識，異熟一切種，

처음 아뢰야식은, 이숙하여 일체의 종자입니다.

３不可知執受，處了常與觸，

알 수 없는 집수와 처를 요하고, 항상 촉과,

作意、受、想、思，相應唯捨受。

작의·수·상·사가 상응하되 오직 사수뿐입니다.

４是無覆無記，觸等亦如是，

이는 무복무기이며, 촉 등도 역시 그러하고,

恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。

항상 전하여 폭류와 같아, 아라한의 자리에서 버립니다.

論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多，藏識過重，是故偏說。

논에서 말합니다: 처음 능변하는 식을 대승·소승의 교에서 아뢰야라 하며, 이 식은 능장·소장·집장의 의를 갖춥니다. 이른바 잡염과 서로 연이 되고 유정이 자기 안의 나라고 집착하니, 이것이 곧 처음 능변하는 식의 소유한 자상을 드러내니, 인과를 섭지하여 자상으로 삼기 때문입니다. 이 식의 자상은 분위가 비록 많으나 장식의 허물이 중하여 편중히 말합니다.

此是能引諸界、趣、生，善、不善業異熟果故，說名異熟。離此命根、眾同分等恆時相續勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相，雖多位、多種，異熟寬、不共，故偏說之。

이것은 능히 여러 계·취·생의 선·불선업의 이숙과를 이끄니, 그러므로 이숙이라 합니다. 이것을 떠나면 명근·중동분 등이 항시 이어지는 수승한 이숙과를 구하여 얻을 수 없습니다. 이것이 곧 처음 능변하는 식의 소유한 과상을 드러냅니다. 이 식의 과상은 비록 여러 자리·여러 종류이나 이숙이 넓고 불공하여 편중히 그것을 말합니다.

此能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此餘法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。此識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。

이것이 능히 여러 법의 종자를 잡고 지니어 잃지 않게 하니, 일체종이라 합니다. 이것을 떠나면 나머지 법이 능히 두루 여러 법의 종자를 잡고 지님을 구하여 얻을 수 없으니, 이것이 곧 처음 능변하는 식의 소유한 인상을 드러냅니다. 이 식의 인상은 비록 여러 종류이나 종자를 지님이 불공하여 편중히 말합니다.

初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。

처음 능변하는 식은 체상이 비록 많으나, 대략 말하면 다만 이러한 세 상뿐입니다.

一切種相應更分別。此中何法名為種子？

일체종은 상응하여 더욱 분별해야 합니다. 여기서 어떤 법을 종자라 합니까?

謂本識中親生自果，功能差別。

이른바 본식 가운데 친히 자과를 낳는 공능의 차별입니다.

此與本識及所生果不一、不異，體用、因果理應爾故。

이것은 본식 및 낳는 바의 과와 하나도 아니고 다름도 아니니, 체용·인과의 이치가 마땅히 이러합니다.

雖非一、異，而是實有，假法如無，非因緣故。此與諸法既非一、異，應如瓶等是假非實。若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。

비록 하나·다름이 아니나, 오히려 실유하여, 가법은 무와 같으니 인연이 아니기 때문입니다. 이것이 여러 법과 이미 하나·다름이 아니면 마땅히 병 등과 같이 가짜이지 실이 아니어야 합니다. 만약 이러하다면 진여도 마땅히 가유여야 하니, 허락하면 곧 진실한 승의제가 없어집니다.

然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。

그러나 여러 종자는 다만 세속에 의지하여 실유라고 하니, 진여와 같지 않습니다.

種子雖依第八識體，而是此識相分；非餘，見分恆取此為境故。

종자는 비록 제팔식의 체에 의지하나, 오히려 이 식의 상분이고 나머지가 아니니, 견분이 항상 이것을 경계로 취하기 때문입니다.

諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝；因果俱有善等性故，亦名善等。

여러 유루종은 이숙식과 체에 다를 바가 없어 무기성의 수취이나, 인과가 모두 선 등의 성품이 있으므로 역시 선 등이라 합니다.

諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性攝故，唯名為善。若爾，何故〈決擇分〉說二十二根一切皆有異熟種子，皆異熟生？雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種，異性相依如眼等識。或無漏種，由燻習力轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。

여러 무루종은 이숙식의 성품의 수취가 아니고, 인과가 모두 선성의 수취이므로 다만 선이라 합니다. 만약 이러하다면 어째서 〈결택분〉에 이십이근의 일체가 모두 이숙종자가 있고 모두 이숙생이라고 말합니까? 비록 이숙이라 하나 무기가 아니며, 이숙에 의지하므로 이숙종이라 하고, 이성하며 의함은 눈 등의 식과 같습니다. 혹은 무루종은 훈습의 힘으로 전변하여 성숙하므로 이숙의 이름을 세우지, 결코 무기성의 수취인 이숙이 아닙니다.

此中有義：一切種子皆本性有，不從燻生。

여기에 한 가지 의가 있습니다: 일체 종자는 모두 본성이 유하여 훈으로부터 생하지 않습니다.

由燻習力但可增長。

훈습의 힘으로 다만 증장할 수 있을 뿐입니다.

如契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經說：「無始時來界，一切法等依」，界是因義。《瑜伽》亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所燻發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。

계경에 말하기를, 일체 유정은 무시 이래로 여러 계가 있어 악차취(과실이 송이로 쌓인 것)와 같이 법이 그러하여 있다 하였습니다. 계는 곧 종자의 다른 이름입니다. 또 계경에 말하기를, 「무시 이래로 계는 일체 법의 같은 의지하는 바」니, 계는 인의 의입니다. 《유가》도 말하기를, 여러 종자의 체는 무시 이래로 성품이 비록 본유하나, 오히려 염정의 새로운 훈발이 있다 하였습니다. 유정은 무시 이래로, 만약 반열반법인 사람은 일체 종자가 모두 갖추어 있고, 반열반법이 아닌 사람은 곧 세 가지 보리의 종자가 결핍됩니다. 이러한 등의 글은 증거가 참되고 한 곳만이 아닙니다.

又諸有情既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由燻生。又《瑜伽》說：地獄成就三無漏根，是種非現。又從無始展轉傳來，法爾所得本性住性。由此等證，無漏種子法爾本有，不從燻生。

또 유정은 이미 본래 다섯 가지 성품의 다름이 있다고 하니, 그러므로 마땅히 법이 그러한 종자가 있어 훈으로부터 생하지 않아야 합니다. 또 《유가》에 말하기를, 지옥은 세 가지 무루근을 성취하는데, 이는 종이지 현이 아니다 하였습니다. 또 무시로부터 전전하여 전하여 온 법이 그러하여 얻은 본성주성입니다. 이 등의 증거로 인해 무루종자는 법이 그러하여 본유하고 훈으로부터 생하지 않습니다.

有漏亦應法爾有種，由燻增長，不別燻生。

유루도 마땅히 법이 그러하여 종이 있어 훈으로 증장하고, 따로 훈하여 생하지 않아야 합니다.

如是建立，因果不亂。

이렇게 세우면 인과가 어지럽지 않습니다.

有義：種子皆燻故生。

한 가지 의가 있습니다: 종자는 모두 훈으로 인해 생합니다.

所燻、能燻俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由燻習而有，如麻香氣，花燻故生。

훈하는 바·훈하는 능이 모두 무시 유이니, 그러므로 여러 종자는 무시에 성취됩니다. 종자가 이미 습기의 다른 이름이니, 습기는 반드시 훈습으로 인해 있어야 하며, 마의 향기는 꽃이 훈하여 생하는 것과 같습니다.

如契經說：諸有情心，染淨諸法所燻習故，無量種子之所積集。論說：內種定有燻習，外種燻習或有或無。又名言等三種燻習，總攝一切有漏法種。彼三既由燻習而有，故有漏種必藉燻生。

계경에 말하기를, 여러 유정의 마음은 염정의 여러 법이 훈습하는 바이니, 무량 종자의 쌓이고 모인 곳이라 하였습니다. 논에 말하기를, 내종은 반드시 훈습이 있고, 외종은 훈습이 있거나 없다 하였습니다. 또 명언 등 세 가지 훈습이 일체 유루법의 종자를 총수취합니다. 저 셋이 이미 훈습으로 인해 있으니, 그러므로 유루종은 반드시 훈을 빌려 생합니다.

無漏種生亦由燻習，說聞燻習、聞淨法界等流正法而燻起故，是出世心種子性故。

무루종의 생도 역시 훈습으로 인합니다. 문훈습을 말하니, 청정한 법계의 등류 정법을 듣고 훈하여 일으키니, 출세간심의 종자성이기 때문입니다.

有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如《瑜伽》說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。

유정이 본래 종성의 차별이 있는 것은 무루종자의 유무에 의하지 않고, 다만 장이 있고 없음에 의지하여 세웁니다. 《유가》에 말하기를, 진여경에 대해 만약 필경의 이장종이 있는 사람은 반열반법성으로 세우고, 만약 필경의 소지장종은 있으나 번뇌가 아닌 사람은, 한 부분은 성문종성으로 세우고 한 부분은 독각종성으로 세우며, 만약 필경의 이장종이 없는 사람은 곧 그들을 여래종성으로 세운다 하였습니다. 그러므로 본래 종성의 차별은 장에 의지하여 세우고 결코 무루종이 아님을 압니다.

所說：「成就無漏種」言，依當可生，非已有體。

말한 「무루종을 성취한다」는 말은 장래 생할 수 있음에 의지한 것이지, 이미 체가 있는 것이 아닙니다.

有義：種子各有二類。

한 가지 의가 있습니다: 종자는 각각 두 부류가 있습니다.

一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此，說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。

첫째는 본유로, 이른바 무시 이래로 이숙식 가운데 법이 그러하여 있는, 온·처·계를 낳는 공능의 차별입니다. 세존이 이것에 의지하여 여러 유정은 무시 이래로 여러 계가 있어 악차취와 같이 법이 그러하여 있다고 말하였고, 나머지 인증한 바는 널리 말함이 처음과 같습니다. 이것을 곧 본성주종이라 합니다.

二者始起，謂無始來，數數現行燻習而有。世尊依此，說有情心染淨諸法所燻習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法燻習故生，此即名為習所成種。

둘째는 시기로, 이른바 무시 이래로 수수하게 현행하여 훈습하여 있는 것입니다. 세존이 이것에 의지하여 유정의 마음은 염정의 여러 법이 훈습하는 바이니, 무량 종자의 쌓이고 모인 곳이라고 말하였습니다. 여러 논도 말하기를, 염정의 종자는 염정법이 훈습으로 인해 생한다 하였으니, 이것을 곧 습소성종이라 합니다.

若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：

만약 오직 본유뿐이라면, 전식이 마땅히 아뢰야와 인연성이 되지 않아야 합니다. 계경에 말하기를:

「諸法於識藏，識於法亦爾，

「여러 법이 식장에 대해서는, 식이 법에 대해서도 역시 그러하여,

更互為果性，亦常為因性。」

더불어 서로 과성이 되고, 또한 항상 인성이 된다.」

此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。《攝大乘》說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。若諸種子不由燻生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非燻令長可名因緣，勿善、惡業與異熟果為因緣故。

이 송의 뜻은, 아뢰야식과 여러 전식이 모든 때에 전전하여 서로 생하며 서로 인과가 됨을 말합니다. 《섭대승》에 말하기를, 아뢰야식과 잡염법은 서로 인연이 되어, 등심지와 불꽃이 전전하여 생하고 사는 것과 같고, 또한 묶은 갈대가 서로 의지하여 머무는 것과 같으며, 오직 이 둘에 의지하여 인연을 세우니, 나머지 인연은 구하여 얻을 수 없다 하였습니다. 만약 여러 종자가 훈으로 인해 생하지 않는다면, 어찌 전식과 아뢰야에 인연의 의가 있겠습니까? 결코 훈하여 장하게 한 것을 인연이라 할 수 없으며, 선·악업이 이숙과와 인연이 되게 해서는 안 됩니다.

又諸聖教說有種子由燻習生，皆違彼義；故唯本有，理、教相違。

또 여러 성교에서 종자는 훈습으로 인해 생한다고 말한 것은 모두 저 의에 어긋나니, 그러므로 오직 본유뿐이라면 이치와 교가 서로 거스릅니다.

若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故，許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。

만약 오직 시기뿐이라면, 유위의 무루는 인연이 없어 마땅히 생을 얻지 못하고, 유루는 마땅히 무루의 종자가 되지 않으며, 무루종이 유루를 낳게 해서는 안 되니, 허락하면 마땅히 모든 부처님의 유루가 다시 생하고, 선 등이 불선 등의 종자가 되어야 합니다.

分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙，故名為雜染，離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。

분별론자는 비록 이렇게 말합니다: 마음의 성품은 본래 청정하나 객진의 번뇌가 염오하므로 잡염이라 하고, 번뇌를 떠날 때에 전하여 무루가 되니, 그러므로 무루법은 결코 무인생이 아닙니다.

而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡、無記心又應是善，許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若異生心性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子，種子、現行性、相同故。

그러나 심성이라는 말은 그들이 무슨 의를 말합니까? 만약 공리를 말한다면, 공은 마음의 인이 아니니, 상법은 결코 여러 법의 종자가 아니며, 체가 전후로 전변이 없기 때문입니다. 만약 곧 마음을 말한다면 마땅히 수론과 같아, 상은 비록 전변하나 체는 항상 하나이며, 악·무기심은 또 마땅히 선이어야 하니, 허락하면 마땅히 신 등과 상응해야 하고, 허락하지 않으면 마땅히 선심체가 아니어야 하며, 오히려 선이라 하지 못하는데 하물며 무루이겠습니까? 유루선심이 이미 잡염이라 칭하면 악심 등과 같아 성품이 무루가 아니니, 그러므로 마땅히 무루의 인이 되지 않으며, 선·악 등이 서로 인이 되게 해서는 안 됩니다. 만약 유루심성이 무루라면 마땅히 무루심성이 유루이어야 하니, 차별의 인연을 구하여 얻을 수 없습니다. 또 이생심이 만약 무루라면, 그러면 이생의 자리에서 무루의 현행이 마땅히 성자라 해야 합니다. 만약 이생의 심성이 비록 무루이나 상에 염이 있어 무루라 하지 않는다면 이 허물이 없는데, 그러면 마음의 종자도 무루가 아닌데 어째서 그대들의 논에 어떤 이생은 다만 무루종자를 성취한다고 말하며, 종자·현행의 성·상이 같다고 합니까?

然契經說：心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。

그러나 계경에서 심성이 청정하다고 말한 것은 마음의 공리가 드러내는 진여를 말하는 것이니, 진여는 마음의 진실한 성품이기 때문입니다. 혹은 마음체가 번뇌가 아님을 말하여 성품이 본래 청정하다고 하니, 결코 유루심성이 무루라고 하여 본청정이라고 한 것이 아닙니다.

由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由燻習，法爾成就，後勝進位燻令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復燻成種，有漏法種類此應知。

이로 인해 마땅히 믿기를, 유정은 무시 이래로 무루종이 있어 훈습에 의하지 않고 법이 그러하여 성취되며, 뒤에 승진위에서 훈하여 증장하게 하여 무루법이 일어나되 이것을 인으로 삼음을 압니다. 무루가 일어날 때에 또 훈하여 종을 이루고, 유루법의 종류도 이에 유하여 마땅히 알아야 합니다.

諸聖教中，雖說內種定有燻習，而不定說一切種子皆燻故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由燻習，令其增盛方能得果，故說內種定有燻習。

여러 성교 가운데 내종은 반드시 훈습이 있다고 말하였으나, 일체 종자가 모두 훈으로 인해 생한다고 반드시 말하지 않았으니, 어찌 모두 본유종자를 없다고 떠나겠습니까? 그러나 본유종도 역시 훈습으로 인해 증성하게 한 뒤에야 능히 과를 얻으니, 그러므로 내종은 반드시 훈습이 있다고 말합니다.

其聞燻習非唯有漏，聞正法時亦燻本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞燻習。

그 문훈습은 결코 다만 유루가 아니고, 정법을 들을 때에도 본유의 무루종자를 훈하여 점차 증성하게 하여 전전하여 내지 출세간심을 생하니, 그러므로 역시 이것을 문훈습이라고도 말합니다.

聞燻習中，有漏性者是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄麁顯勝增上緣，方便說為出世心種。

문훈습 가운데 유루성인 것은 수소단으로서 수승한 이숙을 감하고 출세간법의 수승한 증상연이 됩니다. 무루성인 것은 소단의 수취가 아니고 출세간법과 바로 인연이 됩니다. 이 바른 인연은 미세하고 숨어 알기 어려우므로, 거칠게 드러난 수승한 증상연에 의탁하여 편방으로 출세간심의 종이라고 말합니다.

依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無，謂：若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？既彼聖道必無生義，說當可生，亦定非理。

장에 의지하여 종성의 다름을 세웠다는 것은 뜻이 무루종자의 유무를 드러내는 것입니다. 이른바, 만약 전혀 무루종이 없는 사람은 그 이장종이 영원히 해칠 수 없으니 곧 그들을 비열반법으로 세우고, 만약 다만 이승의 무루종이 있는 사람은 그 소지장종이 영원히 해칠 수 없으니 한 부분은 성문종성으로 세우고 한 부분은 독각종성으로 세우며, 만약 또한 부처님의 무루종이 있는 사람은 그 이장종이 모두 영원히 해칠 수 있으니 곧 그들을 여래종성으로 세웁니다. 그러므로 무루종자의 유무로 인해 장에 끊을 수 있고 끊을 수 없는 의가 있으나, 무루종은 미세하고 숨어 알기 어려우므로 저 장에 걸어 성품의 차별을 드러냅니다. 그렇지 않다면 저 장에 무슨 다른 인으로 해칠 수 있고 해칠 수 없는가가 있겠습니까? 만약 법이 그러하여 이 장의 다름이 있다 하면, 무루법종은 어찌 이와 같이 허락하지 않습니까? 만약 본래 전혀 무루법종이 없다면, 그러면 여러 성도는 영원히 생을 얻지 못하는데 누가 마땅히 능히 이장종자를 해치겠습니까? 오히려 장에 의지하여 종성의 다름을 세운다고 말합니까? 이미 저 성도가 반드시 생할 의가 없다면, 장래 생할 수 있다고 말한 것도 결코 이치에 맞지 않습니다.

然諸聖教處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理、教相違。

그러나 여러 성교가 곳곳에서 본유종자가 있다고 말한 것은 모두 저 의에 어긋나니, 그러므로 오직 시기뿐이라면 이치와 교가 서로 거스릅니다.

由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。

이로 인해 마땅히 알기를, 여러 법의 종자는 각각 본유·시기의 두 부류가 있음을 압니다.

然種子義，略有六種。

그러나 종자의 의는 대략 여섯 가지가 있습니다.

一、剎那滅。謂體才生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。

첫째, 찰나멸입니다. 이른바 체가 갓 생하여 무간에 반드시 멸하여, 수승한 공력이 있어야 비로소 종자를 이룹니다. 이것은 상법을 가리니, 항상하여 전변이 없으면 낳을 수 있는 작용이 있다고 말할 수 없습니다.

二、果俱有。謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離，現、種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。

둘째, 과구유입니다. 이른바 낳는 바의 현행 과법과 함께 현재하여 화합하여야 비로소 종자를 이룹니다. 이것은 전후 및 결코 서로 떠남을 가리니, 현·종이 다른 부류로 서로 거스르지 않고 한 몸에 함께 있을 때 낳을 수 있는 작용이 있으니, 종자가 자류로 서로 낳는 것과 같지는 않습니다. 전후로 서로 거슬러 반드시 함께 있지 않습니다. 비록 인과 과가 함께함과 함께하지 않음이 있으나, 지금 시에는 인의 작용이 있을 수 있고, 아직 생하지 않은 것과 이미 멸한 것은 자체가 없으니, 현재 과를 낳는 바에 의지하여 종자의 이름을 세우지, 자류를 인생하는 바에 의지하여 종이라 하지 않습니다. 그러므로 다만 과와 함께 있다고 말해야 합니다.

三、恆隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。

셋째, 항수전입니다. 이른바 긴 시간 한 부류로 이어져 필경위에 이르러야 비로소 종자를 이룹니다. 이것은 전식을 가리니, 전이하여 간단하여 종자법과 상응하지 않습니다. 이것은 종자가 자류로 서로 생함을 드러냅니다.

四、性決定。謂隨因力生善、惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。

넷째, 성결정입니다. 이른바 인의 힘을 따라 선·악 등을 낳아 공능이 결정되어야 비로소 종자를 이룹니다. 이것은 나머지 부가 집착하는 다른 성품의 인이 다른 성품의 과를 낳는 인연의 의를 가립니다.

五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恆頓生果；或遮餘部緣恆非無。顯所待緣非恆有性，故種於果非恆頓生。

다섯째, 중연을 기다림입니다. 이른바 이것은 자기의 여러 연의 합을 기다려 공능이 수승하여야 비로소 종자를 이룹니다. 이것은 외도가 집착하는 자연인이 여러 연을 기다리지 않고 항상 돈하여 과를 낳는다는 것을 가리고, 혹은 나머지 부가 연이 항상 없지 않다는 것을 가립니다. 기다리는 바의 연이 결코 항상유성이 아님을 드러내니, 그러므로 종이 과에 대해 결코 항상 돈하여 생하는 것이 아닙니다.

六、引自果。謂於別別色、心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。

여섯째, 자과를 이끎입니다. 이른바 각각 다른 색·심 등의 과에 대해 각각 이끌어 낳아야 비로소 종자를 이룹니다. 이것은 외도가 집착하는 오직 한 인이 일체 과를 낳는다는 것을 가리고, 혹은 나머지 부가 집착하는 색·심 등이 서로 인연이 된다는 것을 가립니다.

唯本識中功能差別具斯六義，成種非餘，外穀麥等，識所變故，假立種名，非實種子。

오직 본식 가운데 공능의 차별이 이 여섯 의를 갖추어 종을 이루지 나머지가 아니며, 바깥의 곡·맥 등은 식이 변한 바이므로 가로 종의 이름을 세웠지 결코 실종자가 아닙니다.

此種勢力生近、正果，名曰生因；引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。

이 종의 세력이 가깝고 바른 과를 낳는 것을 생인이라 하고, 멀고 남은 과를 이끌어 돈하여 끊어지지 않게 하는 것을 곧 인인이라 합니다.

內種必由燻習生長，親能生果，是因緣性。

내종은 반드시 훈습으로 인해 생장하여 친히 능히 과를 낳으니 인연성입니다.

外種燻習或有、或無，為增上緣，辦所生果。

외종은 훈습이 있거나 없어서 증상연이 되어 낳는 바의 과를 이룹니다.

必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。

반드시 내종을 저편의 인연으로 삼으니, 함께한 상종이 낳는 바의 과이기 때문입니다.

依何等義立燻習名？

무엇에 의지하는 등의 의로 훈습의 이름을 세웁니까?

所燻、能燻各具四義，令種生長，故名燻習。

훈하는 바·훈하는 능이 각각 네 가지 의를 갖추어 종을 생장하게 하니, 그러므로 훈습이라 합니다.

何等名為所燻四義？

무엇을 훈하는 바의 네 가지 의라 합니까?

一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所燻。此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所燻。

첫째, 견주성입니다. 만약 법이 시종으로 한 부류로 이어져 능히 습기를 지니면 비로소 훈하는 바입니다. 이것은 전식 및 소리·바람 등을 가리니, 성품이 견주하지 않으므로 훈하는 바가 아닙니다.

二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所燻。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所燻。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受燻。

둘째, 무기성입니다. 만약 법이 평등하여 거스름이 없어 능히 습기를 용납하면 비로소 훈하는 바입니다. 이것은 선염의 세력이 강성하여 용납할 바가 없음을 가리니, 그러므로 훈하는 바가 아닙니다. 이로 인해 여래의 제팔 정식은 다만 옛 종자를 띠고 결코 새로 훈을 받지 않습니다.

三、可燻性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所燻。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所燻。

셋째, 가훈성입니다. 만약 법이 자재하여 성품이 견밀하지 않아 능히 습기를 받으면 비로소 훈하는 바입니다. 이것은 심소 및 무위법을 가리니, 타에 의지하고 견밀하므로 훈하는 바가 아닙니다.

四、與能燻共和合性。若與能燻同時、同處，不即、不離，乃是所燻。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非所燻。

넷째, 훈하는 능과 함께 화합하는 성품입니다. 만약 훈하는 능과 동시·동처에 곧이지도 않고 떠나지도 않으면 비로소 훈하는 바입니다. 이것은 다른 몸·찰나의 전후를 가리니, 화합의 의가 없으므로 훈하는 바가 아닙니다.

唯異熟識具此四義，可是所燻，非心所等。

오직 이숙식이 이 네 의를 갖추어야 훈하는 바이지, 심소 등이 아닙니다.

何等名為能燻四義？

무엇을 훈하는 능의 네 가지 의라 합니까?

一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能燻。此遮無為前後不變，無生長用，故非能燻。

첫째, 생멸이 있어야 합니다. 만약 법이 항상이 아니어서 능히 작용이 있어 습기를 생장하게 하면 비로소 훈하는 능입니다. 이것은 무위를 가리니, 전후로 변하지 않아 생장의 작용이 없으므로 훈하는 능이 아닙니다.

二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能燻。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能燻。

둘째, 수승한 작용이 있어야 합니다. 만약 생멸이 있고 세력이 증성하여 능히 습기를 이끌면 비로소 훈하는 능입니다. 이것은 이숙심·심소 등을 가리니, 세력이 미약하므로 훈하는 능이 아닙니다.

三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能燻。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能燻。彼若能燻，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。

셋째, 증감이 있어야 합니다. 만약 수승한 작용이 있고 증할 수도 감할 수도 있어 습기를 섭식하면 비로소 훈하는 능입니다. 이것은 불과의 원만한 선법을 가리니, 증도 감도 없으므로 훈하는 능이 아닙니다. 그들이 만약 능히 훈하면 곧 원만이 아니며, 전후의 불과에 마땅히 승렬이 있어야 합니다.

四、與所燻和合而轉。若與所燻同時、同處，不即、不離，乃是能燻。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能燻。

넷째, 훈하는 바와 화합하여 전해야 합니다. 만약 훈하는 바와 동시·동처에 곧이지도 않고 떠나지도 않으면 비로소 훈하는 능입니다. 이것은 다른 몸·찰나의 전후를 가리니, 화합의 의가 없으므로 훈하는 능이 아닙니다.

唯七轉識及彼心所有勝勢用，而增減者，具此四義，可是能燻。

오직 칠전식 및 그 심소가 수승한 세용이 있고 증감하는 바로서 이 네 의를 갖추어야 훈하는 능입니다.

如是能燻與所燻識，俱生俱滅，燻習義成。令所燻中種子生長，如燻苣蕂，故名燻習。

이렇게 훈하는 능과 훈하는 바의 식이 함께 생하고 함께 멸하여 훈습의 의가 성립합니다. 훈하는 바 가운데 종자로 하여금 생장하게 하니, 거승(참깨)을 훈하는 것과 같아 그러므로 훈습이라 합니다.

能燻識等，從種生時，即能為因，復燻成種，三法展轉因果同時，如炷生焰、焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。

훈하는 능의 식 등은 종으로부터 생할 때에 곧 능히 인이 되고, 또 훈하여 종을 이루니, 세 법이 전전하여 인과가 동시인 것은 등심지가 불꽃을 낳고 불꽃이 탄 심지를 낳는 것과 같고, 또한 묶은 갈대가 서로 더불어 의지하는 것과 같습니다. 인과가 함께 있을 때에 이치가 기울거나 흔들리지 않습니다.

能燻生種，種起現行，如俱有因得士用果；種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣，設名因緣，應知假說。

훈하는 능이 종을 낳고 종이 현행을 일으키는 것은 구유인이 사용과를 얻는 것과 같고, 종자가 전후로 자류로 서로 낳는 것은 동류인이 등류과를 이끄는 것과 같습니다. 이 둘은 과에 대해 인연성이고, 이것을 제외한 나머지 법은 모두 인연이 아니며, 설령 인연이라 하여도 마땅히 가설임을 알아야 합니다.

是謂略說一切種相。

이것이 곧 일체 종자의 상을 대략 말한 것입니다.

此識行相、所緣云何？

이 식의 행상과 연하는 바는 어떠합니까?

謂不可知執受、處了。

이른바 알 수 없는 집수와 처를 요함입니다.

「了」謂了別，即是行相。識以了別為行相故。

「요」는 요별을 말하는 것으로 곧 행상이니, 식이 요별을 행상으로 삼기 때문입니다.

「處」謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。

「처」는 처소를 말하는 것으로 곧 기세간이니, 모든 유정의 의지하는 처이기 때문입니다.

「執受」有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣，有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。

「집수」는 둘이 있습니다. 이른바 여러 종자 및 뿌리 있는 몸입니다. 여러 종자는 이른바 여러 상·명·분별의 습기이고, 뿌리 있는 몸은 이른바 여러 색근 및 근의 의처입니다. 이 둘은 모두 식이 집수하여 자체로 섭수하니, 안위를 함께하기 때문입니다.

執受及處俱是所緣，阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。

집수 및 처는 모두 연하는 바입니다. 아뢰야식은 인연의 힘으로 인해 자체가 생할 때 안으로는 종자 및 뿌리 있는 몸을 변하고 바깥으로는 그릇을 변하여, 곧 변한 바를 자기의 연하는 바로 삼고, 행상은 그것에 의탁하여 일어날 수 있습니다.

此中「了」者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用，見分所攝。

여기서 「요」란, 이른바 이숙식이 자기의 연하는 바에 대해 요별하는 작용이 있고, 이 요별하는 작용은 견분의 수취입니다.

然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如餘，餘如自故。

그러나 유루식은 자체가 생할 때 모두 연하는 바·연하는 능의 상처럼 나타나고, 저 상응법도 마땅히 이러함을 알아야 합니다. 연하는 바의 상과 같은 것을 상분이라 하고, 연하는 능의 상과 같은 것을 견분이라 합니다. 만약 심·심소에 연하는 바의 상이 없다면 마땅히 자기의 연하는 경계를 연할 수 없고, 혹은 마땅히 하나하나가 능히 일체를 연해야 하며, 자기의 경계가 나머지와 같고 나머지가 자기와 같아야 합니다.

若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等；亦是能緣。

만약 심·심소에 연하는 능의 상이 없다면 마땅히 연할 수 없어 허공 등과 같고, 혹은 허공 등도 역시 연하는 능이어야 합니다.

故心、心所必有二相。如契經說：

그러므로 심·심소는 반드시 두 상이 있습니다. 계경에 말하기를:

「一切唯有覺，所覺義皆無，

「일체는 오직 깨달음만 있고, 깨닫는 바의 의는 모두 없도다.

能覺所覺分，各自然而轉。」

능각·소각의 부분이 각각 자연히 전하는도다.」

執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依、緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。

식을 떠난 연하는 경계가 있다고 집착하는 사람은 그들이 말하기를, 바깥 경계가 연하는 바이고, 상분을 행상이라 하며, 견분을 사라 하니, 심·심소의 자체상이기 때문입니다. 심과 심소는 의지하는 바와 연하는 바가 같고 행상이 서로 닮으며, 사는 비록 수가 같으나 상이 각각 다르니, 식·수·상 등의 상이 각각 다르기 때문입니다.

達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境必不能憶故，心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故，事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。

식을 떠난 연하는 경계가 없음을 통달한 사람은 곧 상분을 연하는 바라 하고, 견분을 행상이라 하며, 상·견이 의지하는 자체를 사라 하니 곧 자증분입니다. 이것이 만약 없다면 마땅히 심·심소법을 스스로 기억하지 못해야 하니, 일찍이 경험하지 않은 경계는 반드시 능히 기억하지 못하는 것과 같기 때문입니다. 심과 심소는 의지하는 근이 같고 연하는 바가 서로 닮으며 행상이 각각 다르니, 요별·영납 등의 작용이 각각 다르기 때문이며, 사는 비록 수가 같으나 상이 각각 다르니, 식·수 등의 체에 차별이 있기 때문입니다.

然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：

그러나 심·심소가 하나하나 생할 때에 이치로 추징하면 각각 세 부분이 있으니, 소량·능량·량과에 다름이 있고, 상·견은 반드시 의지하는 체가 있기 때문입니다. 《집량론》의 게송에 말하기를:

「似境相所量，能取相、自證，

「경계를 닮은 상은 소량이고, 취하는 능의 상·자증은,

即能量及果，此三體無別。」

곧 능량 및 그 과이니, 이 셋의 체는 다를 바가 없도다.」

又心、心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。

또 심·심소를 자세히 분별하면 마땅히 네 부분이 있으니, 세 부분은 앞과 같고 또 넷째 증자증분이 있습니다. 이것이 만약 없다면 누가 셋째를 증하겠습니까? 심분이 이미 같다면 마땅히 모두 증해야 합니다. 또 자증분에 마땅히 과가 없어야 하니, 모든 능량은 반드시 과가 있기 때문입니다. 견분이 셋째 과가 되어서는 안 되니, 견분이 때로는 량의 수취가 아니기 때문입니다. 이로 인해 견분은 셋째를 증하지 않고, 자체를 증하는 바는 반드시 현량입니다.

此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二，謂第二分但緣第一，或量、非量，或現、或比。第三能緣第二，第四證自證分，唯緣第三，非第二者，以無用故，第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成，具所、能緣，無無窮過，非即、非離，唯識理成。

이 네 부분 가운데 앞의 둘은 바깥이고 뒤의 둘은 안입니다. 처음은 다만 연하는 바이고, 뒤의 셋은 둘에 통하니, 이른바 둘째 부분은 다만 첫째를 연하여 혹은 량·비량이 되고 혹은 현·비가 됩니다. 셋째는 능히 둘째를 연하고, 넷째 증자증분은 다만 셋째를 연하고 둘째를 연하지 않으니, 쓸모가 없기 때문입니다. 셋째·넷째는 모두 현량의 수취이니, 그러므로 심·심소는 네 부분이 합하여 이루어져 연하는 바·연하는 능을 갖추어 무궁의 허물이 없고, 곧이지도 않고 떠나지도 않아 유식의 이치가 성립합니다.

是故契經伽他中說：

그러므로 계경의 게송에 말하기를:

「眾生心二性，內外一切分，

「중생의 마음은 두 성품이니, 안과 바깥의 일체 부분이,

所取能取纏，見種種差別。」

취하는 바와 취하는 능이 얽혀, 여러 차별을 보이는도다.」

此頌意說：眾生心性二分合成，若內、若外皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現、或比，多分差別，此中見者是見分故。

이 송의 뜻은, 중생의 심성이 두 부분이 합하여 이루어져, 만약 안이든 바깥이든 모두 취하는 바·취하는 능의 얽힘이 있어, 여러 가지가 있음을 보이니, 혹은 량·비량이고 혹은 현·비이며, 많은 부분의 차별이 있고, 여기서 견은 견분을 말합니다.

如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者是能緣義。或攝為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：

이렇게 네 부분을 혹은 셋으로 수취하니, 넷째를 자증분에 섭입하기 때문입니다. 혹은 둘로 수취하니, 뒤의 셋이 모두 능연성이어서 모두 견분의 수취이기 때문이며, 여기서 견은 능연의 의를 말합니다. 혹은 하나로 수취하니, 체에 다를 바가 없기 때문입니다. 《입릉가》의 게송에 말하기를:

「由自心執著，心似外境轉，

「자기 마음이 집착함으로 인해, 마음이 바깥 경계처럼 전하니,

彼所見非有，是故說唯心。」

그가 보는 바는 있는 것이 아니므로 오직 마음뿐이라 말한다.」

如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。

이렇게 곳곳에서 오직 한 마음뿐이라고 말하는데, 이 한 마음이라는 말은 심소도 수취합니다.

故識行相即是了別，了別即是識之見分。

그러므로 식의 행상은 곧 요별이고, 요별이 곧 식의 견분입니다.

所言「處」者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。

말한 「처」란, 이른바 이숙식이 함께한 상종의 성숙한 힘으로 인해 색 등의 기세간의 상처럼 변하여 일으키니, 곧 바깥의 대종 및 소조색입니다. 비록 모든 유정이 변한 바는 각각 다르나 상이 서로 닮아 처소에 다름이 없으니, 여러 등불의 밝음이 각각 두루 미쳐 하나와 같은 것과 같습니다.

誰異熟識變為此相？

누구의 이숙식이 이 상을 변하여 지었습니까?

有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情，業增上力共所起故。

한 가지 의가 있습니다: 일체입니다. 무슨 까닭입니까? 계경에 말하기를, 일체 유정은 업의 증상한 힘으로 함께 일으킨 바라 하였기 때문입니다.

有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方、此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說「一切」言，諸業同者皆共變故。

한 가지 의가 있습니다: 만약 이러하다면 모든 부처님과 보살이 마땅히 실로 이 잡예한 토를 변하여 지어야 하고, 여러 이생 등이 마땅히 실로 다른 지방·이 세계의 여러 청정 묘토를 변하여 지어야 합니다. 또 여러 성자는 색을 싫어하여 떠나 무색계에 생하면 반드시 아래로 생하지 않아 이 토를 변하여 지으니, 또 무슨 쓸모가 있겠습니까? 그러므로 현재 머무는 이와 장래 생할 이의 그 이숙식이 이 세계를 변하여 지었습니다. 경은 적은 부분에 의지하여 「일체」라고 말하니, 여러 업이 같은 자는 모두 함께 변하기 때문입니다.

有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，麁細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土本為色身依持、受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土，故器世界將壞、初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼、人、天等所見異故。

한 가지 의가 있습니다: 만약 이러하다면 그릇이 장차 무너질 때에 이미 현재 머무는 이와 장래 생할 이가 없는데, 누구의 이숙식이 이 세계를 변하여 지습니까? 또 여러 이생은 색을 싫어하여 떠나 무색계에 생하여 현재 색의 몸이 없는데, 미리 변하여 토를 지으면 이것에 또 무슨 쓸모가 있겠습니까? 설령 색의 몸이 있어도 다른 지역의 그릇과 거칠고 미세함이 멀리 떨어져 서로 의지하여 지탱하지 않는데, 이쪽이 저쪽을 변하여 지어 또 무슨 이익이 있겠습니까? 그러나 변하는 바의 토는 본래 색의 몸의 의지하여 지탱하고 수용하는 바가 되므로, 만약 몸에 대해 지탱하고 쓸 수 있으면 곧 그것을 변하여 지었습니다. 이로 인해 설령 다른 지방의 자기 지역에 생하여도 그 식이 능히 이 토를 변하여 지으니, 그러므로 기세계가 장차 무너지고 처음 이루어질 때에 비록 유정이 없어도 오히려 현재 있습니다. 이것은 일체가 함께 수용하는 바를 말하는 것이고, 만약 별로 수용하는 바는 이에 준하여 마땅히 알아야 하니, 귀·인·천 등이 보는 바에 다름이 있기 때문입니다.

諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣而不相離，如真如性，不違唯識。

여러 종자는 이른바 이숙식이 지니는 일체 유루법의 종자로서, 이 식의 성품의 수취이므로 연하는 바입니다. 무루법의 종자는 비록 이 식에 부의하나 이 성품의 수취가 아니므로 연하는 바가 아닙니다. 비록 연하는 바가 아니나 서로 떠나지 않으니, 진여성과 같아 유식을 거스르지 않습니다.

有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色，有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。

뿌리 있는 몸은 이른바 이숙식이 불공한 상종의 성숙한 힘으로 색근 및 근의 의처와 같은 것을 변하여 일으키니, 곧 안의 대종 및 소조색입니다. 함께한 상종의 성숙한 힘이 있어 다른 사람의 몸의 곳에도 그와 같은 것을 변하여 일으킵니다. 그렇지 않다면 마땅히 다른 사람을 수용하는 의가 없어야 합니다.

此中有義：亦變似根。《辯中邊》說：「似自、他身五根現」故。

여기에 한 가지 의가 있습니다: 또한 근과 같은 것을 변하여 일으킵니다. 《변중변》에 말하기를, 「자기·타인의 몸의 오근이 나타남과 같다」 하였습니다.

有義：唯能變似依處，他根於己非所用故，「似自、他身五根現」者，說自、他識各自變義，故生他地或般涅槃，彼餘屍骸猶見相續。

한 가지 의가 있습니다: 다만 의처와 같은 것을 변하여 일으킬 수 있을 뿐이니, 타인의 근은 자기에 대해 쓰이는 바가 아닙니다. 「자기·타인의 몸의 오근이 나타남과 같다」는 것은 자기·타인의 식이 각각 변하는 의를 말하는 것이니, 그러므로 다른 지역에 생하거나 반열반하여도 그 나머지 시해는 오히려 이어지는 것을 보입니다.

前來且說業力所變外器、內身、界、地差別；若定等力所變器、身、界、地、自、他，則不決定。所變身、器，多恆相續；變聲、光等，多分暫時，隨現緣力擊發起故。

앞서 먼저 업력이 변한 바의 바깥 그릇·안의 몸·계·지의 차별을 말하였고, 만약 정 등의 힘이 변한 바의 그릇·몸·계·지·자기·타인은 곧 결정되지 않습니다. 변하는 바의 몸·그릇은 대부분 항상 이어지고, 소리·빛 등을 변하는 것은 대부분 잠시이니, 현재 연의 힘을 따라 격발하여 일으키기 때문입니다.

略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。

대략 이 식이 변한 바의 경계를 말하면, 이른바 유루종·열 가지 유색처 및 법처에 빠지는 현실색입니다.

何故此識不能變似心、心所等為所緣耶？

어째서 이 식은 능히 심·심소 등과 같은 것을 변하여 일으켜 연하는 바로 삼지 못합니까?

有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。不爾，諸佛應非遍知。故有漏位，此異熟識但緣器、身及有漏種。

유루식의 변은 대략 두 가지가 있습니다. 첫째, 인연의 세력을 따라 변하고, 둘째, 분별의 세력을 따라 변합니다. 처음은 반드시 쓸모가 있고, 뒤는 다만 경계가 될 뿐입니다. 이숙식의 변은 다만 인연을 따르니, 변하는 바의 색 등은 반드시 실용이 있고, 만약 심 등을 변하면 곧 실용이 없으니, 상분의 심 등은 능히 연하지 못하며, 저 실용이 따로 여기서 생해야 하기 때문입니다. 무위 등을 변하여도 역시 실용이 없으니, 그러므로 이숙식은 심 등을 연하지 않습니다. 무루위에 이르러 수승한 혜와 상응하면 비록 분별이 없으나 맑고 깨끗하여, 설령 실용이 없어도 오히려 저 그림자를 나타냅니다. 그렇지 않다면 모든 부처님이 마땅히 두루 앎이 아니어야 합니다. 그러므로 유루의 자리에서 이 이숙식은 다만 그릇·몸 및 유루종을 연합니다.

在欲、色界具三所緣；無色界中緣有漏種，厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。

욕·색계에서는 세 가지 연하는 바를 갖추고, 무색계 가운데는 유루종을 연하니, 색을 싫어하여 떠나 업과의 색은 없으나 정과의 색은 있어 이치에 거스름이 없습니다. 저 식도 역시 이 색을 연하여 경계로 삼습니다.

「不可知」者，謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知。

「알 수 없다」는 것은, 이른바 이 행상이 극히 미세하여 알기 어렵거나, 혹은 이 연하는 바의 안에 집수하는 경계도 미세하며, 바깥 기세간은 크기를 헤아리기 어려우므로 알 수 없다고 합니다.

云何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。

어째서 이 식이 연하는 경계를 취함에 행상을 알기 어렵습니까? 멸정 가운데 몸을 떠나지 않는 식은 마땅히 믿어 있다고 해야 하니, 그러나 반드시 멸정에 식이 있음을 허락해야 하며, 유정의 수취이기 때문이고, 마음 있는 때와 같기 때문입니다. 무상 등의 자리도 마땅히 이러함을 알아야 합니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

此識與幾心所相應？

이 식은 몇 가지 심소와 상응합니까?

常與觸、作意、受、想、思相應。

항상 촉·작의·수·상·사와 상응합니다.

阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恆與此五心所相應，以是遍行心所攝故。

아뢰야식은 무시 이래로 내지 아직 전하지 않은 때까지 일체 자리에서 항상 이 다섯 심소와 상응하니, 변행심소의 수취이기 때문입니다.

「觸」謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。

「촉」은 삼화의 분별 변이를 말하여, 심·심소로 하여금 경계에 닿게 함을 성으로 삼고, 수·상·사 등의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼；三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別。

이른바 근·경·식이 서로 더불어 상순하니, 그러므로 삼화라 합니다. 촉은 그것에 의지하여 생하고, 그것들로 하여금 화합하게 하니, 그러므로 그것이라 합니다. 셋이 화합한 자리에서 모두 심소를 순생하는 공능이 있으니 변이라 합니다. 촉은 그것과 같이 일어나니 그러므로 분별이라 합니다.

根變異力，引觸起時，勝彼識、境，故《集論》等但說分別根之變異。

근의 변이하는 힘이 촉을 이끌어 일으킬 때 저 식·경보다 뛰어나니, 그러므로 《집론》 등이 다만 근의 변이를 분별한다고 말합니다.

和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。

일체 심 및 심소를 화합하여 그것들로 하여금 함께 경계에 닿게 하는 것이 촉의 자성입니다.

既似順起心所功能，故以受等所依為業。

이미 심소를 순생하는 공능과 같으니, 그러므로 수 등의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

《起盡經》說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等因二、三、四和合而生。

《기진경》에 말하기를, 수·상·행온은 일체가 모두 촉을 연으로 삼는다 하였으니, 이로 인해 식·촉·수 등은 둘·셋·넷의 화합으로 인해 생한다고 말합니다.

《瑜伽》但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。《集論》等說為受依者，以觸生受近而勝故，謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故。

《유가》는 다만 수·상·사와 의지하는 바가 됨을 말하니, 사가 행온 가운데 주로 뛰어나므로 이것을 들어 나머지를 수취합니다. 《집론》 등이 수의 의지라고 한 것은, 촉이 수를 생함이 가깝고 뛰어나므로, 이른바 촉이 취하는 가의 등의 상과 수가 취하는 순익 등의 상이 극히 서로 가까이 잇어 인발이 뛰어나기 때문입니다.

然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。

그러나 촉의 자성은 실이지 가짜가 아니며, 육육법 가운데 심소성이고 식의 수취이며, 능히 연이 되니, 수 등의 성품과 같아 곧 삼화가 아닙니다.

作意謂能警心為性，於所緣境，引心為業；謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故，但說引心。

작의는 능히 마음을 깨우는 것을 성으로 삼고, 연하는 경계에 대해 마음을 이끔을 업으로 삼습니다. 이른바 이것이 경각하여 일어날 마음의 종자를 이끌어 경계에 나아가게 하니, 그러므로 작의라 합니다. 비록 이것도 능히 심소를 일으켜 이끄나, 마음이 주이므로 다만 마음을 이끈다고 말합니다.

有說：令心迴趣異境，或於一境，持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。

어떤 사람은 말합니다: 마음으로 하여금 다른 경계로 돌아 나아가게 하거나, 혹은 한 경계에 대해 마음을 지니어 머물게 하니, 그러므로 작의라 합니다. 그들은 모두 이치에 맞지 않습니다. 마땅히 변행이 아니어야 하니, 정과 다르지 않기 때문입니다.

「受」謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。

「수」는 순·위·구비의 경계의 상을 영납함을 성으로 삼고, 애를 일으킴을 업으로 삼으니, 합·이·비이의 욕을 능히 일으키기 때문입니다.

有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相。以境界受共餘相故。

어떤 사람이 이렇게 말합니다: 수에는 두 가지가 있습니다. 첫째, 경계수로 이른바 연하는 바를 영납함이고, 둘째, 자성수로 이른바 함께한 촉을 영납함입니다. 오직 자성수만이 수의 자상이니, 경계수는 나머지의 상과 함께하기 때문입니다.

彼說非理，受定不緣俱生觸故。

그들의 말은 이치에 맞지 않습니다. 수는 결코 함께 생한 촉을 연하지 않습니다.

若似觸生，名領觸者，似因之果，應皆受性。

만약 촉이 생한 것과 같아 촉을 영납한다고 하면, 인의 과와 같아 마땅히 모두 수성이어야 합니다.

又既受因，應名因受，何名自性？

또 이미 수의 인이면 마땅히 인수라 해야 하는데 어찌 자성이라 합니까?

若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受。理亦不然，違自所執不自證故。

만약 왕이 여러 나라의 읍을 먹는 것과 같이, 수가 능히 촉이 낳은 수체를 영납하여 자성수라 하면 이치도 옳지 않습니다. 스스로 집착한 바에 자증이 없음을 거스르기 때문입니다.

若不捨自性，名自性受，應一切法皆是受自性。

만약 자성을 버리지 않는 것을 자성수라 하면 마땅히 일체 법이 모두 수의 자성이어야 합니다.

故彼所說，但誘嬰兒。

그러므로 그들이 말한 바는 다만 아이를 속이는 것입니다.

然境界受，非共餘相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。

그러나 경계수는 결코 나머지의 상과 함께하는 것이 아니고, 순 등의 상을 영납함이 결코 자기에게 속하므로 경계수라 하니, 나머지와 함께하지 않기 때문입니다.

「想」謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。

「상」은 경계에 대해 형상을 취함을 성으로 삼고, 여러 가지 명언을 시설함을 업으로 삼습니다. 이른바 경계의 분제상을 안립하여야 비로소 따라서 여러 가지 명언을 일으킬 수 있습니다.

「思」謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。

「사」는 마음으로 하여금 조작하게 함을 성으로 삼고, 선품 등에 대해 마음을 부림을 업으로 삼습니다. 이른바 능히 경계의 바른 인 등의 상을 취하여 자기 마음을 몰아 선 등을 짓게 합니다.

此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應，其遍行相後當廣釋。

이 다섯은 이미 변행의 수취이므로 장식과 결코 상응하고, 저 변행상은 뒤에 마땅히 널리 풀어야 합니다.

此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。

이 촉 등 다섯은 이숙식과 행상이 비록 다르나 때·의지가 같고, 연하는 바·사가 같으므로 상응이라 합니다.

此識行相極不明瞭，不能分別違、順境相，微細、一類、相續而轉，是故唯與捨受相應。

이 식의 행상은 극히 밝지 않아 위·순의 경계상을 분별할 수 없고, 미세하여 한 부류로 이어져 전하므로, 다만 사수와 상응합니다.

又，此相應受唯是異熟，隨先引業轉；不待現緣，住善、惡業勢力轉故。唯是捨受；苦、樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。

또, 이 상응하는 수는 다만 이숙으로서 앞의 인업을 따라 전하며, 현재 연을 기다리지 않으니, 선·악업의 세력에 머물러 전하기 때문입니다. 다만 사수이고, 고·락의 두 수는 이숙생이지 참이숙이 아니니, 현재 연을 기다리므로 이것과 상응하지 않습니다.

又，由此識常無轉變，有情恆執為自內我；若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我，故此但與捨受相應。

또, 이 식은 항상 전변이 없으므로 유정이 항상 자기 안의 나로 집착합니다. 만약 고·락의 두 수와 상응하면 곧 전변이 있어 어찌 나로 집착하겠습니까? 그러므로 이것은 다만 사수와 상응합니다.

若爾，如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受，此亦應然。捨受不違苦、樂品故，如無記法，善、惡俱招。

만약 이러하다면 어찌 이 식도 악업의 이숙입니까? 이미 선업이 능히 사수를 부른다고 허락하면 이것도 마땅히 그러해야 합니다. 사수는 고·락의 품과 거스르지 않아 무기법과 같아 선·악이 모두 부릅니다.

如何此識非別境等心所相應？

어째서 이 식은 별경 등의 심소와 상응하지 않습니까?

互相違故。

서로 거스르기 때문입니다.

謂欲希望所樂事轉；此識任運，無所希望。勝解印持決定事轉；此識瞢昧，無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。定能令心專注一境；此識任運；剎那別緣。慧唯簡擇德等事轉；此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。

이른바 욕은 희망하여 즐기는 일을 전하나, 이 식은 임운하여 희망하는 바가 없습니다. 승해는 결정한 일을 인지하여 전하나, 이 식은 몽매하여 인지하는 바가 없습니다. 염은 다만 익힌 일을 밝게 기억하여 전하나, 이 식은 어둡고 미약하여 밝게 기억하지 못합니다. 정은 능히 마음으로 하여금 한 경계에 전주하게 하나, 이 식은 임운하여 찰나찰나 별로 연합니다. 혜는 다만 덕 등의 일을 간택하여 전하나, 이 식은 미매하여 간택하지 못합니다. 그러므로 이것은 별경과 상응하지 않습니다.

此識唯是異熟性故，善、染汙等亦不相應。

이 식은 다만 이숙성이므로 선·염오 등과도 상응하지 않습니다.

惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟。

악작 등 네 가지 무기성인 것은 간단이 있으므로 결코 이숙이 아닙니다.

法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？

법에는 네 가지가 있습니다. 이른바 선·불선·유복무기·무복무기인데, 아뢰야식은 어느 법의 수취입니까?

此識唯是無覆無記，異熟性故。

이 식은 다만 무복무기이니, 이숙성이기 때문입니다.

異熟若是善、染汙者，流轉還滅應不得成，又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依；又此識是所燻性故，若善、染者，如極香臭，應不受燻。

이숙이 만약 선·염오라면 유전환멸이 마땅히 이루어지지 못하고, 또 이 식은 선·염의 의지하는 바인데 만약 선·염이면 서로 거스르므로 마땅히 둘과 함께 의지하는 바가 되지 못해야 합니다. 또 이 식은 훈하는 바의 성품인데 만약 선·염이면 극히 향기롭거나 극히 악취 나는 것과 같아 마땅히 훈을 받지 않아야 합니다.

無燻習故，染、淨因果俱不成立，故此唯是無覆無記。

훈습이 없기 때문에 염·정의 인과가 모두 성립하지 않으니, 그러므로 이것은 다만 무복무기입니다.

「覆」謂染法障聖道故，又能蔽心，令不淨故；此識非染，故名「無覆」。「記」謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體可記別故；此非善、惡，故名「無記」。

「복」은 염법이 성도를 장애하고 또 능히 마음을 가려 청정하지 않게 함을 말합니다. 이 식은 염이 아니므로 「무복」이라 합니다. 「기」는 선·악이 가애·비애의 과가 있고 수승한 자체를 기별할 수 있음을 말합니다. 이것은 선·악이 아니므로 「무기」라 합니다.

「觸等亦如是」者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法，必同性故。

「촉 등도 역시 그러하다」는 것은, 이른바 아뢰야식과 같이 다만 무복무기성의 수취이고, 촉·작의·수·상·사도 역시 그러하니, 여러 상응법은 반드시 성품이 같기 때문입니다.

又，觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說「觸等亦如是」言。

또, 촉 등 다섯은 아뢰야와 같이 역시 이숙이고, 연하는 바·행상이 모두 알 수 없으며, 세 가지 경계를 연하고, 다섯 법이 상응하며, 무복무기이니, 그러므로 「촉 등도 역시 그러하다」고 합니다.

有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，「亦如是」言，無簡別故。

한 가지 의가 있습니다: 촉 등은 아뢰야와 같이 역시 이숙 및 일체종이고, 널리 말하면 내지 무복무기이며, 「역시 그러하다」는 말은 간별이 없기 때문입니다.

彼說非理。

그들의 말은 이치에 맞지 않습니다.

所以者何？

무슨 까닭입니까?

觸等依識，不自在故。如貪、信等不能受燻，如何同識，能持種子？

촉 등은 식에 의지하여 자재하지 않습니다. 탐·신 등과 같이 능히 훈을 받지 못하는데, 어찌 식과 같이 능히 종자를 지니겠습니까?

又，若觸等亦能受燻，應一有情有六種體。

또, 만약 촉 등도 능히 훈을 받는다면 마땅히 한 유정에 여섯 가지 체가 있어야 합니다.

若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。

만약 이러하다면 과가 일어날 때 어느 종으로부터 생합니까? 이치가 마땅히 여섯 종으로부터 일어난다고 말해서는 안 되니, 일찍이 많은 종이 하나의 싹을 낳는 것을 보지 못했기 때문입니다.

若說果生唯從一種，則餘五種便為無用；亦不可說次第生果，燻習同時，勢力等故；又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。

만약 과의 생이 다만 한 종으로부터라 하면, 그러면 나머지 다섯 종이 곧 쓸모가 없어지고, 역시 차례로 과를 낳는다고 말할 수 없으니, 훈습이 동시하여 세력이 같기 때문입니다. 또 여섯 과가 돈하여 생한다고도 말할 수 없으며, 한 유정이 한 찰나에 여섯 안식 등이 함께 생하게 해서는 안 됩니다.

誰言觸等亦能受燻持諸種子？不爾，如何觸等如識名一切種？

누가 촉 등도 능히 훈을 받아 여러 종자를 지닌다고 말합니까? 그렇지 않다면 어찌 촉 등이 식과 같이 일체종이라 합니까?

謂觸等五，有似種相，名一切種，觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故，此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非識所依，亦如似火無能燒用，彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。

이른바 촉 등 다섯은 종과 같은 상이 있어 일체종이라 하니, 촉 등이 식과 연하는 바가 같고, 색 없는 촉 등에 연하는 바가 있어 친소연연이 결코 있어야 하며, 이것은 종과 같은 상이 인연으로 현식 등을 낳지 않고, 촉 등 위의 안근 등과 같은 것은 식의 의지하는 바가 아니며, 불과 닮은 것이 능히 사를 작용이 없는 것과 같습니다. 저 구설은 이치에 맞지 않습니다. 촉 등이 연하는 바가 종 등의 상과 같음은 뒤의 집수의 처에서 비로소 마땅히 식과 서로 유례해야 합니다.

由此前說一切種言，定目受燻、能持種義；不爾，本頌有重言失。

이로 인해 앞에서 일체종이라고 말한 말은 결코 훈을 받고 능히 종자를 지니는 의를 가리킵니다. 그렇지 않다면 본송에 겹친 말의 허물이 있습니다.

又彼所說，「亦如是」言，無簡別故，鹹相例者，定不成證，勿觸等五，亦能了別，觸等亦與觸等相應。

또 그들이 말한 「역시 그러하다」는 말은 간별이 없어 모두 서로 유례하는 것으로서, 결코 성증이 되지 않습니다. 촉 등 다섯도 능히 요별하게 해서는 안 되며, 촉 등도 촉 등과 상응하게 해서는 안 됩니다.

由此故知「亦如是」者，隨所應說，非謂一切。

이로 인해 마땅히 알기를 「역시 그러하다」는, 응하는 바에 따라 말한 것이지 일체를 말한 것이 아님을 압니다.

阿賴耶識為斷？為常？

아뢰야식은 단입니까, 상입니까?

非斷、非常，以「恆轉」故。「恆」謂此識無始時來，一類、相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅、持種令不失故。「轉」謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識燻成種故。

단도 아니고 상도 아니니, 「항상 전함」이기 때문입니다. 「항」은 이 식이 무시 이래로 한 부류로 이어져 항상 간단이 없음을 말하니, 계·취·생을 시설하는 근본이고, 성품이 견고하여 종자를 지니어 잃지 않게 하기 때문입니다. 「전」은 이 식이 무시 이래로 생각생각 생멸하여 전후로 변이하여, 인이 멸하고 과가 생하여 항상이 아니고 하나가 아니므로 전식이 훈하여 종을 이룰 수 있음을 말합니다.

「恆」言遮斷，「轉」表非常，猶如瀑流，因果法爾。

「항」은 단을 가리고, 「전」은 항상이 아님을 표하니, 폭류와 같아 인과의 법이 그러합니다.

如瀑流水，非斷、非常，相續長時有所漂溺，此識亦爾，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情令不出離。

폭류의 물과 같아 단도 아니고 상도 아니어서, 오랜 시간 이어져 표익하는 바가 있듯이, 이 식도 역시 그러하여 무시로부터 생멸이 이어지고 항상이 아니고 단도 아니어서, 유정을 표익하여 그들로 하여금 출리하지 못하게 합니다.

又如瀑流，雖風等擊，起諸波浪而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等而恆相續。

또한 폭류와 같아 비록 바람 등이 쳐서 여러 파랑을 일으켜도 흐름이 끊이지 않듯이, 이 식도 역시 그러하여 비록 여러 연을 만나 안식 등을 일으켜도 항상 이어집니다.

又如瀑流，漂水下上魚、草等物，隨流不捨，此識亦爾，與內習氣外觸等法恆相隨轉。

또한 폭류와 같아 물 위아래의 물고기·풀 등의 물건을 표류하여 흐름을 따라 버리지 않듯이, 이 식도 역시 그러하여 안의 습기와 바깥의 촉 등의 법과 항상 함께 따라 전합니다.

如是法喻，意顯此識無始因果非斷、常義。謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常，非斷、非常是緣起理，故說此識恆轉如流。

이러한 법과 비유는 뜻이 이 식의 무시 인과가 단·상이 아닌 의를 드러냅니다. 이른바 이 식성은 무시 이래로 찰나찰나 과가 생하고 인이 멸합니다. 과가 생하므로 단이 아니고, 인이 멸하므로 상이 아니며, 단도 상도 아닌 것이 연기의 이치이니, 그러므로 이 식이 항상 전하여 흐름과 같다고 합니다.

過去、未來既非實有，非常可爾；非斷如何？斷豈得成緣起正理？

과거·미래가 이미 실유가 아니므로 항상이 아니라고 할 수 있으나, 단이 아니라는 것은 어떠합니까? 단이 어찌 연기의 바른 이치를 이룰 수 있겠습니까?

過去、未來若是實有，可許非斷；如何非常？常亦不成緣起正理。

과거·미래가 만약 실유라면 단이 아니라고 허락할 수 있으나, 어찌 항상이 아니겠습니까? 상도 연기의 바른 이치를 이루지 못합니다.

豈斥他過，己義便成？

어찌 남의 허물을 꾸짖으면 자기의 의가 곧 성립합니까?

若不摧邪難以顯正。前因滅位後果即生，如秤兩頭低、昂時等，如是因果相續如流，何假去、來，方成非斷？

만약 사를 꺾지 않으면 바름을 드러내기 어렵습니다. 앞의 인이 멸하는 자리에 뒤의 과가 곧 생하니, 저울의 두 끝이 낮아지고 높아짐이 동시인 것과 같아, 이렇게 인과가 이어져 흐름과 같은데 어찌 거·래를 빌어야 비로소 단이 아님이 되겠습니까?

因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷、常？

인이 현재 있는 자리에 뒤의 과가 아직 생하지 않았으면 인은 누구의 인입니까? 과가 현재 있을 때 앞의 인은 이미 멸했으면 과는 누구의 과입니까? 이미 인과가 없으면 누가 단·상을 떠납니까?

若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？

만약 인이 있을 때에 이미 뒤의 과가 있다면, 과가 이미 본래 있는데 어찌 앞의 인을 기다리겠습니까? 인의 의가 이미 없으면 과의 의가 어찌 있겠습니까? 인도 과도 없으면 어찌 단·상을 떠납니까?

因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。

인과의 의가 성립하는 것은 법의 작용에 의합니다. 그러므로 질난한 바는 결코 우리 종지에 미치지 않습니다.

體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。

체가 이미 본유하면 작용도 마땅히 그러해야 하고, 기다리는 바의 인연도 본유해야 합니다.

由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。

이로 인해 그대들의 의는 인과가 결코 없으니, 마땅히 대승의 연기 바른 이치를 믿어야 합니다. 이른바 이 바른 이치는 깊고 묘하여 말을 떠나 인과 등의 말은 모두 가설로 시설한 것입니다. 현재 법에 뒤를 이끄는 작용이 있음을 보아 장래 과를 가로 세워 현재 인과 대하여 말하고, 현재 법에 앞에 보답하는 상이 있음을 보아 지난 인을 가로 세워 현재 과와 대하여 말합니다. 가짜는 현재 식이 그 상처럼 나타남을 말합니다.

如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者應順修學。

이러한 인과는 이취가 뚜렷하여 두 변을 멀리 떠나 중도에 계회하니, 여러 지혜 있는 이는 마땅히 따라서 닦아 배워야 합니다.

有餘部說：雖無去、來而有因果恆相續義。

나머지 부에 말하기를, 비록 거·래가 없으나 인과가 항상 이어지는 의는 있다 하였습니다.

謂現在法極迅速者，猶有初、後，生、滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖有二，而體是一，前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。

이른바 현재 법이 극히 신속하여 오히려 처음·뒤와 생·멸의 두 때가 있어, 생할 때에는 인에 보답하고 멸할 때에는 과를 이끄니, 때는 비록 둘이나 체는 하나이며, 앞의 인이 바로 멸하고 뒤의 과가 바로 생하니, 체상은 비록 다르나 모두 유입니다.

如是因果非假施設，然離斷、常，又無前難，誰有智者捨此信餘？

이러한 인과는 결코 가설로 시설한 것이 아니면서도 단·상을 떠나고, 또 앞의 어려움이 없는데, 누가 지혜 있는 이로서 이것을 버리고 나머지를 믿겠습니까?

彼有虛言，都無實義，何容一念而有二時？生、滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無，又二相違，如何體一？非苦、樂等見有是事，生、滅若一，時應無二；生、滅若異，寧說體同？故生、滅時俱現在有，同依一體，理必不成。

그들에게는 헛된 말만 있고 모두 실의가 없습니다. 어찌 한 생각에 두 때가 있음을 용납하겠습니까? 생·멸이 서로 거스르는데 어찌 현재에 함께합니까? 멸이 만약 현재라면 생은 마땅히 미래이어야 합니다. 있으므로 생이라 하는데 이미 현재이고, 없으므로 멸이라 하는데 어찌 과거가 아니겠습니까? 멸이 만약 무가 아니라면 생은 마땅히 유가 아니어야 하고, 생이 이미 현재 있으면 멸은 마땅히 현재 없어야 하며, 또 둘이 서로 거스르는데 어찌 체가 하나겠습니까? 고·락 등에 이 일이 있음을 본 것이 아닙니다. 생·멸이 만약 하나라면 때는 마땅히 둘이 없어야 하고, 생·멸이 만약 다르다면 어찌 체가 같다고 말합니까? 그러므로 생·멸이 함께 현재 있다고 하여 한 체에 의지한다는 것은 이치가 반드시 성립하지 않습니다.

經部師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。

경부사 등의 인과 상속도 이치가 성립하지 않으니, 그들이 아뢰야식이 능히 종을 지님을 허락하지 않기 때문입니다.

由此應信大乘所說因果相續緣起正理。

이로 인해 마땅히 대승이 말한 인과 상속 연기의 바른 이치를 믿어야 합니다.

此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？

이 식은 무시에 항상 전하여 흐름과 같은데, 내지 어느 자리에 마땅히 필경에 버립니까?

阿羅漢位方究竟捨。

아라한의 자리에서 비로소 필경에 버립니다.

謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此識煩惱麁重永遠離故，說之為「捨」。

이른바 모든 성자가 번뇌장을 끊어 필경에 다한 때를 아라한이라 합니다. 그 때에 이 식의 번뇌 조중이 영원히 떠나므로 그것을 「사」라고 합니다.

此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故；應受世間妙供養故；永不復受分段生故。

여기서 말하는 아라한은 삼승의 무학과위를 통하여 섭수하니, 모두 이미 번뇌 도적을 영원히 해치고, 마땅히 세간의 묘한 공양을 받으며, 영원히 다시 분단생을 받지 않습니다.

云何知然？

어떻게 이러함을 압니까?

〈決擇分〉說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故；《集論》復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。

〈결택분〉에 말하기를, 모든 아라한·독각·여래는 모두 아뢰야를 성취하지 않는다 하였고, 《집론》에 또 말하기를, 만약 모든 보살이 보리를 얻을 때에 번뇌 및 소지장을 돈단하여 아라한 및 여래를 이룬다 하였습니다.

若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼〈決擇分〉說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？

만약 이러하다면 보살은 번뇌종자가 아직 영원히 끊지 않아 아라한이 아니니 마땅히 모두 아뢰야식을 성취해야 하는데, 어째서 곧 저 〈결택분〉에서 불퇴 보살도 아뢰야식을 성취하지 않는다고 말합니까?

彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩，彼不成就阿賴耶識。

그들이 말하는 이승의 무학과위에서 마음을 돌이켜 대보리에 나아가는 사람은 반드시 물러나 번뇌장을 일으키지 않고 보리에 나아가니, 곧 다시 불퇴 보살이라 하며, 그들은 아뢰야식을 성취하지 않습니다.

即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。

곧 이 아라한 가운데 수취되니, 그러므로 저 논문이 이 의를 거스르지 않습니다.

又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。

또 부동지 이상의 보살은 일체 번뇌가 영원히 행하지 않고, 법의 빠른 흐름 가운데 임운하여 전하며, 능히 여러 행 가운데 여러 행을 일으키고, 찰나찰나 전하여 증진하니, 이 자리에서 비로소 불퇴 보살이라 합니다.

然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。

그러나 이 보살들은 비록 아직 이숙식 가운데 번뇌종자를 다 끊지 못하였으나, 이 식에 연하는 아견·애 등은 다시 자기 안의 나로 집장하지 않으니, 이로 인해 영원히 아뢰야의 이름을 버려 아뢰야식을 이루지 않는다고 말하며, 이들도 아라한이라고 말합니다.

有義：初地已上菩薩，已證二空所顯理故；已得二種殊勝智故；已斷分別二重障故；能一行中起諸行故；雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失故，此亦名不退菩薩。

한 가지 의가 있습니다: 초지 이상의 보살은 이미 이공이 드러낸 이치를 증하고, 이미 두 가지 수승한 지혜를 얻었으며, 이미 분별의 이중의 장애를 끊었고, 능히 한 행 가운데 여러 행을 일으키니, 비록 이익을 위해 여러 번뇌를 일으키나 그들은 번뇌의 과실을 짓지 않으니, 그러므로 이것도 불퇴 보살이라 합니다.

然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。

그러나 이 보살들은 비록 아직 구생번뇌를 다 끊지 못하였으나, 이 식에 연하는 소유의 분별 아견·애 등은 다시 자기 안의 나로 집장하지 않으니, 이로 인해 역시 아뢰야의 이름을 버려 아뢰야식을 이루지 않는다고 말하며, 이들도 아라한이라고 말합니다.

故《集論》中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪、藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。

그러므로 《집론》 가운데 이렇게 말하였습니다: 십지 보살은 비록 아직 일체 번뇌를 영원히 끊지 못하였으나, 이 번뇌들은 주·약이 복한 여러 독과 같아 일체 번뇌의 과실을 일으키지 않습니다. 일체 지 가운데 아라한이 이미 번뇌를 끊은 것과 같으니, 그러므로 역시 그들을 아라한이라고 말합니다.

彼說非理。七地已前猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？

그들의 말은 이치에 맞지 않습니다. 칠지 이전에는 오히려 구생 아견·애 등이 있어 이 식을 자기 안의 나로 집장하는데 어찌 이미 아뢰야의 이름을 버렸습니까?

若彼分別我見、愛等，不復執藏，說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。

만약 그들의 분별 아견·애 등이 다시 집장하지 않는 것을 말하여 사라 하면, 그러면 예류 등의 유학위도 마땅히 이미 아뢰야의 이름을 버려야 하니, 허락하면 곧 여러 논이 말한 바를 거스르고 해칩니다.

地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？

지상의 보살이 일으키는 번뇌는 모두 바로 앎으로 인하여 과실이 되지 않으니, 결코 예류 등이 능히 이 일이 있는 것이 아니므로 어찌 그들로 이 보살들을 유례할 수 있겠습니까?

彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。

그들의 육식 가운데 일으키는 번뇌는 비록 바로 앎으로 인해 과실이 되지 않으나, 제칠식의 유루심위에서는 임운으로 현행하여 이 식을 집장하는데 어찌 저 예류 등과 같지 않겠습니까? 이로 인해 마땅히 알기를 그들의 말은 이치에 맞지 않음을 압니다.

然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。

그러나 아라한은 이 식 가운데 번뇌 조중을 끊어 필경에 다하여 다시는 아뢰야식을 자기 안의 나로 집장하지 않습니다. 이로 인해 영원히 아뢰야의 이름을 잃어 그것을 사라고 하지, 일체 제팔식체를 버린 것이 아닙니다. 아라한이 식 없이 종을 지니게 해서는 안 되니, 그 때에 곧 무여열반에 들어가기 때문입니다.

然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。

그러나 제팔식은 비록 모든 유정이 모두 성취하나, 의가 다름에 따라 여러 가지 이름을 세웁니다.

謂或名心，由種種法燻習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。

이른바 혹은 심이라 하니, 여러 가지 법이 훈습한 종자가 쌓이고 모인 곳이기 때문입니다. 혹은 아타나(집지식)라 하니, 종자 및 여러 색근을 잡고 지니어 무너지지 않게 하기 때문입니다. 혹은 소지의라 하니, 염·정의 아는 바의 여러 법과 의지가 될 수 있기 때문입니다. 혹은 종자식이라 하니, 능히 두루 세·출세간의 여러 종자를 임지하기 때문입니다.

此等諸名通一切位。

이 등의 이름은 일체 자리에 통합니다.

或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。

혹은 아뢰야라 하니, 일체 잡염품법을 섭장하여 잃지 않게 하고, 아견·애 등이 집장하여 자기 안의 나로 삼기 때문입니다. 이 이름은 다만 이생·유학에 있고 무학위·불퇴 보살이 아니니, 잡염법을 집장하는 의가 있기 때문입니다.

或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。

혹은 이숙식이라 하니, 능히 생사의 선·불선업의 이숙과를 이끌기 때문입니다. 이 이름은 다만 이생·이승의 여러 보살위에 있고, 여래지에 오히려 이숙 무기법이 있기 때문입니다.

或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受燻習，未得善淨第八識故。如契經說：

혹은 무구식이라 하니, 극히 청정한 여러 무루법의 의지하는 바이기 때문입니다. 이 이름은 다만 여래지에 있고, 보살·이승 및 이생위는 유루종을 지니어 훈습을 받을 수 있고, 아직 선정한 제팔식을 얻지 못했기 때문입니다. 계경에 말하기를:

如來無垢識，是淨無漏界，

여래의 무구식은 정무루계이니,

解脫一切障，圓鏡智相應。

일체 장애를 해탈하여, 원경지와 상응합니다.

阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。

아뢰야의 이름은 과실이 무거우므로 가장 먼저 버리니, 그러므로 여기서 편중히 말합니다. 이숙식체는 보살이 장차 보리를 얻을 때 버리고, 성문·독각은 무여의열반에 들어갈 때 버립니다. 무구식체는 버릴 때가 없으니, 유정을 이익하고 즐겁게 함에 끝나는 때가 없기 때문입니다. 심 등은 통하니, 의를 따라 마땅히 말해야 합니다.

然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝。

그러나 제팔식은 모두 두 자리가 있습니다. 첫째, 유루위로서 무기성의 수취입니다.

唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。

다만 촉 등 다섯 법과 상응하고, 다만 앞에서 말한 집수·처경을 연합니다.

二、無漏位，唯善性攝。

둘째, 무루위로서 다만 선성의 수취입니다.

與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一，與一切心恆相應故。常樂證智所觀境故；於所觀境恆印持故；於曾受境恆明記故；世尊無有不定心故；於一切法常決擇故。極淨信等常相應故，無染汙故。無散動故。

이십일 심소와 상응하니, 이른바 변행·별경 각각 다섯과 선 십일이며, 일체 마음과 항상 상응하기 때문입니다. 항상 즐겨 지혜가 관하는 경계를 증하고, 관하는 경계에 대해 항상 인지하며, 일찍이 받은 경계에 대해 항상 밝게 기억하며, 세존은 정하지 않은 마음이 없고, 일체 법에 대해 항상 결택합니다. 극히 청정한 신 등과 항상 상응하여 염오가 없고 흩어짐이 없습니다.

此亦唯與捨受相應，任運恆時平等轉故。

이것도 다만 사수와 상응하니, 임운하여 항상 평등히 전하기 때문입니다.

以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。

일체 법을 연하는 경계로 삼으니, 경지가 두루 일체 법을 연하기 때문입니다.

云何應知此第八識離眼等識有別自體？

어째서 이 제팔식이 눈 등의 식을 떠나 따로 자체가 있음을 압니까?

聖教、正理為定量故。

성교와 바른 이치가 정량이기 때문입니다.

謂有《大乘阿毘達磨》契經中說：

이른바 《대승아비달마》 계경 가운데 말하기를:

「無始時來界，一切法等依，

「무시 이래로 계는 일체 법의 같은 의지하는 바이며,

由此有諸趣，及涅槃證得。」

이로 인해 여러 취가 있고, 및 열반을 증득한다.」

此第八識自性微細，故以作用而顯示之。

이 제팔식은 자성이 미세하므로 작용으로 그것을 드러냅니다.

頌中初半，顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅，作依持用。

송 가운데 처음 반은 제팔식이 인연의 작용이 됨을 드러내고, 뒤 반은 유전환멸과 의지하여 지탱하는 작용이 됨을 드러냅니다.

「界」是因義，即種子識，無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。

「계」는 인의 의로 곧 종자식이며, 무시 이래로 전전하여 이어져 친히 여러 법을 낳으니, 그러므로 인이라 합니다.

「依」是緣義，即執持識無始時來，與一切法等為依止，故名為緣。

「의」는 연의 의로 곧 집지식이며, 무시 이래로 일체 법과 의지가 되니, 그러므로 연이라 합니다.

謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。

이른바 능히 여러 종자를 잡고 지니어 현행법과 의지하는 바가 되니, 곧 저것을 변하고 저것의 의지가 됩니다.

變為彼者，謂變為器及有根身；「為彼依」者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉，又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那、意識轉識攝故。如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。

저것을 변한다는 것은 이른바 그릇 및 뿌리 있는 몸을 변하는 것이고, 「저것의 의지가 된다」는 것은 이른바 전식과 의지하는 바가 되는 것입니다. 능히 다섯 색근을 집수하여 눈 등 다섯 식이 그것에 의지하여 전하고, 또 말나와 의지가 되어 제육의식이 그것에 의지하여 전합니다. 말나·의식은 전식의 수취입니다. 눈 등의 식이 함께 있는 근에 의지하는 것과 같이, 제팔은 이치상 마땅히 식성이어야 하고, 역시 제칠을 함께 있는 의지로 삼습니다.

是謂此識為因、緣用。

이것이 곧 이 식이 인·연의 작용이 됨입니다.

「由此有」者，由有此識；「有諸趣」者，有善、惡趣。

「이로 인해 있다」는 이 식이 있기 때문이고, 「여러 취가 있다」는 선·악취가 있음입니다.

謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。

이른바 이 제팔식이 있음으로 인해 일체 순유전법을 잡고 지니어, 모든 유정으로 하여금 생사에 유전하게 합니다.

雖惑、業、生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說；或「諸趣」言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。

비록 혹·업·생이 모두 유전이나, 취는 과이므로 뛰어나 편중히 말하며, 혹은 「여러 취」는 능취·소취에 통하여 여러 취의 자구도 취의 이름을 얻습니다.

諸惑、業、生皆依此識，是與流轉作依持用。

여러 혹·업·생은 모두 이 식에 의지하니, 유전과 의지하여 지탱하는 작용이 됩니다.

「及涅槃證得」者，由有此識故，有涅槃證得。

「및 열반을 증득한다」는 이 식이 있음으로 인해 열반을 증득함이 있습니다.

謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。

이른바 이 제팔식이 있음으로 인해 일체 순환멸법을 잡고 지니어, 닦는 사람으로 하여금 열반을 증득하게 합니다.

此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。

여기서는 다만 능히 증득하는 도를 말하니, 열반은 이 식에 의지하여 있지 않기 때문입니다.

或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。

혹은 여기서는 다만 증하는 바의 열반을 말하니, 닦는 사람의 바로 구하는 바이기 때문입니다.

或此雙說涅槃與道俱是還滅品類攝故。謂「涅槃」言顯所證滅，後「證得」言顯能得道，由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。

혹은 여기서는 열반과 도를 함께 말하여 모두 환멸 품류의 수취로 합니다. 이른바 「열반」은 증하는 바의 멸을 드러내고, 뒤의 「증득」은 능히 얻는 도를 드러내니, 능단도로 인해 끊는 바의 혹을 끊어 필경에 다한 자리에서 열반을 증득합니다.

能、所斷、證皆依此識，是與還滅作依持用。

능단·소단·증이 모두 이 식에 의지하니, 환멸과 의지하여 지탱하는 작용이 됩니다.

又此頌中初句，顯示此識自性無始恆有，後三顯與雜染、清淨二法，總、別為所依止。

또 이 송 가운데 처음 구는 이 식의 자성이 무시에 항상 있음을 드러내고, 뒤의 셋은 잡염·청정의 두 법과 총·별로 의지하는 바가 됨을 드러냅니다.

雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業、惑；清淨法者，謂滅、道諦，即所、能證涅槃及道；彼二皆依此識而有，依轉識等，理不成故。

잡염법은 이른바 고·집제로 곧 소능취생 및 업·혹이고, 청정법은 이른바 멸·도제로 곧 소능증의 열반 및 도입니다. 저 둘은 모두 이 식에 의지하여 있고, 전식 등에 의지하면 이치가 성립하지 않습니다.

或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止：

혹은 또 처음 구는 이 식체가 무시에 이어짐을 드러내고, 뒤의 셋은 세 가지 자성과 의지하는 바가 됨을 드러냅니다.

謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。

이른바 의타기·변계소집·원성실성이니, 차례로 마땅히 알아야 합니다.

今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。

지금 이 송 가운데 여러 말한 의는 제팔식을 떠나서는 모두 있을 수 없습니다.

即彼經中復作是說：

곧 저 경 가운데 또 이렇게 말하였습니다:

「由攝藏諸法，一切種子識，

「여러 법을 섭장하는 일체 종자의 식으로 인해,

故名阿賴耶，勝者我開示。」

그러므로 아뢰야라 하며, 승자에게 내가 열어 보인다.」

由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法。

이로 인해 본식이 여러 종자를 갖추므로 능히 여러 잡염법을 섭장합니다.

依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等，種子與果體非一故；能依、所依俱生滅故；與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名「阿賴耶」。

이것에 의지하여 아뢰야의 이름을 세웠지, 승성이 전하여 대 등이 된 것과 같지 않습니다. 종자와 과체가 하나가 아니기 때문이며, 능의·소의가 모두 생멸하고, 잡염법과 서로 섭장하며, 또 유정이 집장하여 나로 삼기 때문입니다. 그러므로 이 식을 「아뢰야」라고 합니다.

已入見道諸菩薩眾得真現觀，名為「勝者」，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示；或諸菩薩皆名「勝者」，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。

이미 견도에 들어간 모든 보살무리는 참현관을 얻어 「승자」라 하며, 그들은 능히 아뢰야식을 증해하니, 그러므로 나의 세존이 바로 그들을 위해 열어 보이셨습니다. 혹은 모든 보살이 모두 「승자」라 하니, 비록 견도 전에는 아직 아뢰야식을 증해하지 못하나 능히 믿고 알아 저 전의를 구하므로, 역시 그들을 위해 말하였습니다.

非諸轉識有如是義。

결코 여러 전식에 이러한 의가 있는 것이 아닙니다.

《解深密經》亦作是說：

《해심밀경》도 역시 이렇게 말하였습니다:

「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，

「아타나식은 심심세하여, 일체 종자가 폭류와 같도다.

我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

내가 범부와 어리석은 자에게는 열어 연설하지 않는도다, 그들이 분별하여 나라고 집착할까 염려하여.」

以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名「阿陀那」。無性有情不能窮底，故說「甚深」；趣寂種性不能通達，故名「甚細」。

능히 여러 법의 종자를 잡고 지니며, 능히 색근의 의처를 집수하고, 능히 결생하여 이어짐을 집취하니, 그러므로 이 식을 「아타나」라고 합니다. 무성유정은 능히 그 밑바닥을 다할 수 없으므로 「심심」이라 하고, 취적종성은 능히 통달하지 못하므로 「심세」라 합니다.

是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷，猶如瀑流。

일체 법의 진실한 종자이니, 연이 치면 곧 전식의 파랑이 생하고, 항상 간단이 없어 폭류와 같습니다.

「凡」即無性，「愚」即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。

「범」은 곧 무성이고 「우」는 곧 취적입니다. 그들이 이것에 대해 분별의 집착을 일으켜 여러 악취에 떨어지고 성도를 장애할까 염려하여, 나의 세존이 그들을 위해 열어 연설하지 않으셨습니다.

唯第八識有如是相。

오직 제팔식에 이러한 상이 있습니다.

《入楞伽經》亦作是說：

《입릉가경》도 역시 이렇게 말하였습니다:

「如海遇風緣，起種種波浪，

「바다가 바람의 연을 만남과 같아, 여러 가지 파랑을 일으켜,

現前作用轉，無有間斷時。

현전하여 작용이 전하되, 끊이는 때가 없도다.

藏識海亦然，境等風所擊，

장식의 바다도 역시 그러하여, 경계 등의 바람이 치면,

恆起諸識浪，現前作用轉。」

항상 여러 식의 파랑을 일으켜, 현전하여 작용이 전하는도다.」

眼等諸識，無如大海恆相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。

눈 등의 여러 식은 큰 바다처럼 항상 이어져 전하여 여러 식의 파랑을 일으킴과 같지 않으니, 그러므로 따로 제팔식성이 있음을 압니다.

此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。

이 등의 무량한 대승경 가운데 모두 따로 이 제팔식이 있다고 말합니다.

諸大乘經：皆順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；讚佛、法、僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等；樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增壹》等至教量攝。

모든 대승경은 모두 무아에 순하고 수취취를 거스르며, 유전을 버리고 등지고 환멸에 나아가며, 불·법·승을 찬탄하고 여러 외도를 허물고, 온 등의 법을 드러내고 승성 등을 가리며, 대승을 즐기는 사람은 능히 전도되지 않은 이치를 드러낸다고 허락하니, 계경의 수취이기 때문이며 《증일》 등의 지교량의 수취와 같습니다.

又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。

또, 성자씨(미륵)는 일곱 가지 인으로 대승경이 참으로 부처님이 설한 바임을 증하였습니다.

一、先不記故。若大乘經佛滅度後，有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？

첫째, 먼저 기하지 않음입니다. 만약 대승경이 부처님의 멸도 후에 다른 사람이 정법을 허물기 위해 말한 것이라면, 어째서 세존이 장래 일어날 여러 두려운 일과 같이 미리 예기하여 기별하지 않으셨습니까?

二、本俱行故。大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？

둘째, 본래 함께 행함입니다. 대·소승의 교는 본래 함께 행하였는데 어찌 대승만이 홀로 부처님이 설한 바가 아님을 압니까?

三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說，亦不信受，故大乘經非非佛說。

셋째, 나머지의 경계가 아님입니다. 대승이 말한 바는 넓고 커서 매우 깊으므로 외도 등의 사량의 경계가 아닙니다. 그들의 경론 가운데 일찍이 말한 바가 없고, 설령 그들을 위해 말하여도 믿고 받지 않으니, 그러므로 대승경은 결코 부처님이 설한 바가 아니지 않습니다.

四、應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。

넷째, 마땅히 극성해야 합니다. 만약 대승은 다른 부처님이 설한 바이지 지금 부처님의 말이 아니라 하면, 대승교는 부처님이 설한 바이니 그 이치가 극성합니다.

五、有、無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。

다섯째, 유·무유입니다. 만약 대승이 있다면 마땅히 이 여러 대승교가 부처님이 설한 바임을 믿어야 하니, 이 대승을 떠나면 얻을 수 없기 때문입니다.

若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。

만약 대승이 없다면 성문승의 교도 마땅히 유가 아니어야 하니, 대승을 떠나 결코 부처를 이룰 의가 없기 때문이며, 누가 세상에 나와 성문승을 말하겠습니까? 그러므로 성문승은 부처님이 설한 바인데 대승교가 아니라면 바른 이치에 응하지 않습니다.

六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。

여섯째, 능히 대치함입니다. 대승경에 의지하여 부지런히 닦는 사람은 모두 능히 무분별지를 이끌어 얻어 능히 일체 번뇌를 바로 대치하니, 그러므로 마땅히 이것이 부처님이 설한 바임을 믿어야 합니다.

七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。

일곱째, 의가 글과 다름입니다. 대승이 말한 의취는 매우 깊으므로 글을 따라서 그 의를 취해서는 안 되며, 곧 비방을 일으켜 부처님의 말이 아니라고 해서는 안 됩니다.

是故大乘真是佛說。

그러므로 대승은 참으로 부처님이 설한 바입니다.

如《莊嚴論》頌此義言：

《장엄론》이 이 의를 찬송하여 말하기를:

「先不記、俱行、非餘所行境、

「먼저 기하지 않음·함께 행함·나머지의 행하는 경계가 아님·

極成、有無有、對治、異文故。」

극성·유무유·대치·다른 글.」

餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。

나머지 부의 경 가운데도 밀의로 아뢰야식이 따로 자성이 있음을 말하였습니다.

謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。

이른바 대중부의 아길마(아함) 가운데 밀의로 이것을 근본식이라 하니, 눈의 식 등의 의지하는 바이기 때문입니다. 비유하면 나무의 뿌리가 줄기 등의 근본인 것과 같아, 결코 눈 등의 식에 이러한 의가 있는 것이 아닙니다.

上坐部經分別論者，俱密意說此名有分識，「有」謂三有；「分」是因義，唯此恆、遍，為三有因。

상좌부의 경 분별론자는 모두 밀의로 이것을 유분식이라 하니, 「유」는 삼유를 말하고 「분」은 인의 의로, 오직 이것만이 항상하고 두루하여 삼유의 인이 되기 때문입니다.

化地部說此名窮生死蘊，離第八識無別蘊法，窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行離色、心等無別自體，已極成故，唯此識名窮生死蘊。

화지부는 이것을 궁생사온이라 하니, 제팔식을 떠나 별도의 온법이 없어 생사의 마침에 끊이는 때가 없기 때문입니다. 이른바 무색계의 여러 색이 간단하고, 무상천 등의 나머지 심 등이 멸하며, 불상응행은 색·심 등을 떠나 별도의 자체가 없다고 이미 극성하였으니, 오직 이 식만이 궁생사온이라 합니다.

說一切有部《增壹》經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶。

설일체유부의 《증일》경 가운데도 밀의로 이것을 아뢰야라 하니, 이른바 애아뢰야·낙아뢰야·흔아뢰야·희아뢰야입니다.

謂阿賴耶識是貪總、別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。

이른바 아뢰야식은 탐이 삼세 경계를 총·별로 하여 이 네 이름을 세웁니다. 유정이 참 자기 안의 나로 집착하여 내지 아직 끊지 않은 때까지 항상 애착을 생하니, 그러므로 아뢰야식은 참으로 애착하는 곳입니다.

不應執餘五取蘊等，謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著，彼恆厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。

나머지 오취온 등을 집착해서는 안 되니, 이른바 한결같이 고수의 곳에 생한 사람은 나머지 오취온에 대해 애착을 생하지 않고, 그들은 항상 나머지 오취온을 싫어하고 거스러, 내가 언제에 마땅히 이 명·이 중동분·이 고통스런 몸과 마음을 버리고, 나로 하여금 자재로 즐거움을 받게 하랴 생각합니다.

五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲，雖不貪著而愛我故。

오욕도 참으로 애착하는 곳이 아니니, 이른바 욕을 떠난 사람은 다섯 묘욕에 대해 비록 탐착하지 않으나 나를 사랑합니다.

樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。

낙수도 참으로 애착하는 곳이 아니니, 이른바 제삼정려의 염을 떠난 사람은 비록 낙수를 싫어하나 나를 사랑합니다.

身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。

신견도 참으로 애착하는 곳이 아니니, 이른바 무학이 아니어서 무아를 믿는 사람은 비록 신견에 대해 탐착을 생하지 않으나 안의 나에 대해서는 오히려 사랑을 생합니다.

轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。

전식 등도 참으로 애착하는 곳이 아니니, 이른바 무학이 아니어서 마음을 멸하기를 구하는 사람은 비록 전식 등을 싫어하나 나를 사랑합니다.

色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。

색의 몸도 참으로 애착하는 곳이 아니니, 색의 염을 떠난 사람은 비록 색의 몸을 싫어하나 나를 사랑합니다.

不相應行離色、心等無別自體，是故亦非真愛著處。

불상응행은 색·심 등을 떠나 별도의 자체가 없으므로 역시 참으로 애착하는 곳이 아닙니다.

異生、有學起我愛時，雖於餘蘊有愛、非愛，而於此識，我愛定生，故唯此是真愛著處。

이생·유학이 아를 사랑할 때, 비록 나머지 온에 대해 애·비애가 있으나 이 식에 대해서는 아를 사랑함이 반드시 생하니, 그러므로 오직 이것만이 참으로 애착하는 곳입니다.

由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。

이로 인해 그들이 말한 아뢰야의 이름은 결코 다만 이 아뢰야식을 드러냅니다.

已引聖教，當顯正理。

이미 성교를 들었으니 마땅히 바른 이치를 드러내야 합니다.

謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有故。

이른바 계경에 말하기를, 잡염·청정의 여러 법의 종자가 모이고 일어나는 곳이므로 심이라 하는데, 만약 이 식이 없다면 저 종자를 지니는 마음은 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂諸轉識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可燻習，不能持種，非染、淨種所集起心。

이른바 여러 전식은 멸정 등에 간단이 있고, 근·경·작의·선 등의 유별이 쉽게 벗어나 일어나 전광 등과 같아 견주하지 않으며, 훈습할 수 있는 바가 아니고 종자를 지니지 못하니, 염·정의 종자가 모이고 일어나는 마음이 아닙니다.

此識一類、恆無間斷，如苣蕂等堅住可燻，契當彼經所說心義。

이 식은 한 부류로 항상 간단이 없어 거승 등과 같이 견주하여 훈할 수 있으니, 저 경이 말한 마음의 의에 부합합니다.

若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。

만약 능히 종자를 지니는 마음이 있음을 허락하지 않으면 경에 거스를 뿐만 아니라 바른 이치에도 거스릅니다.

謂諸所起染、淨品法，無所燻故，不燻成種，則應所起唐捐其功。染、淨起時既無因種，應同外道執自然生。

이른바 여러 일으킨 바의 염·정품법이 훈하는 바가 없어 훈하여 종을 이루지 않으면, 그러면 일으킨 바가 마땅히 그 공을 헛되이 해야 합니다. 염·정이 일어날 때에 이미 인종이 없으면 마땅히 외도가 자연생이라고 집착하는 것과 같아야 합니다.

色、不相應，非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所燻，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？

색·불상응은 심성이 아니어서 소리·빛 등과 같아 이치상 염·정의 안쪽 법이 훈하는 바가 아닌데 어찌 능히 종을 지니겠습니까? 또 그것들은 식을 떠나 실자성이 없는데 어찌 안쪽 종자의 의지로 집착할 수 있겠습니까?

轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受燻。

전식에 상응하는 여러 심소법은 식과 같이 간단이 있고 쉽게 벗어나 일어나 자재하지 않아 심성이 아니며, 종자를 지니지 못하고 훈도 받지 않습니다.

故持種心，理應別有。

그러므로 종자를 지니는 마음은 이치상 따로 있어야 합니다.

有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變而類無別，是所燻習，能持種子。由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？

어떤 사람은 말합니다: 여섯 식은 무시 이래로 근·경 등에 의지하여 전후 분위에 따라, 사는 비록 전변하나 류에는 다를 바가 없어 훈습하는 바가 되어 능히 종자를 지닙니다. 이로 인해 염·정의 인과가 모두 성립하는데 어찌 반드시 제팔식성이 있다고 집착하겠습니까?

彼言無義！

그들의 말은 의가 없습니다!

所以者何？

무슨 까닭입니까?

執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。

류가 실이라고 집착하면 곧 외도와 같고, 류가 가짜라고 허락하면 곧 수승한 작용이 없어 마땅히 안쪽 법의 실종을 지니지 못해야 합니다.

又執識類何性所攝？若是善、惡，應不受燻，許有記故，猶如擇滅；若是無記，善、惡心時，無無記心，此類應斷，非事善、惡類可無記；別類必同別事性故。

또 식의 류를 집착하면 어느 성품의 수취입니까? 만약 선·악이면 마땅히 훈을 받지 않아야 하니, 기가 있다고 허락하여 택멸과 같기 때문입니다. 만약 무기이면 선·악심일 때 무기심이 없어 이 류는 마땅히 끊어야 하며, 결코 사가 선·악이면서 류가 무기일 수는 없으니, 별류는 반드시 별사의 성품과 같기 때문입니다.

又無心位此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種、受燻？

또 무심의 자리에는 이 류이 결코 없으니, 이미 간단이 있어 성품이 견주하지 않은데 어찌 종을 지니고 훈을 받을 수 있다고 집착하겠습니까?

又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染，無漏法燻，許便有失。又眼等根或所餘法，與眼等識根、法類同，應互相燻，然汝不許。

또 아라한이나 이생의 마음은 식의 류가 같으니 마땅히 여러 염을 무루법이 훈해야 하고, 허락하면 곧 허물이 있습니다. 또 눈 등의 근이나 나머지 법은 눈 등의 식의 근·법의 류와 같아 마땅히 서로 훈해야 하는데, 그대들은 허락하지 않습니다.

故不應執識類受燻。

그러므로 식의 류가 훈을 받는다고 집착해서는 안 됩니다.

又六識身，若事、若類，前後二念既不俱有；如隔念者，非互相燻。能燻、所燻必俱時故。

또 여섯 식의 몸은 만약 사이든 류이든 전후 두 생각이 이미 함께 있지 않으니, 생각을 사이에 둔 것과 같아 서로 훈하지 않습니다. 훈하는 능·훈하는 바는 반드시 함께 있어야 합니다.

執唯六識俱時轉者，由前理趣，既非所燻，故彼亦無能持種義。

오직 여섯 식이 함께 전한다고 집착하는 사람은 앞의 이취로 인해 이미 훈하는 바가 아니므로, 그들도 종을 지니는 의가 없습니다.

有執色、心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說，為證不成。

어떤 사람은 색·심이 자류로 무간하여 앞이 뒤의 종자가 되어 인과의 의가 세워진다고 집착하니, 그러므로 앞서 말한 바가 증으로 성립하지 않습니다.

彼執非理，無燻習故。謂彼自類既無燻習，如何可執前為後種？

그들의 집착은 이치에 맞지 않으니, 훈습이 없기 때문입니다. 이른바 그들의 자류가 이미 훈습이 없는데 어찌 앞이 뒤의 종자라고 집착할 수 있겠습니까?

又間斷者，應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。

또 간단인 것은 마땅히 다시 생하지 않아야 하니, 이승의 무학은 마땅히 뒤의 온이 없어야 하고, 죽을 자리의 색·심이 뒤의 종자이기 때문입니다.

亦不應執色、心展轉互為種生，轉識、色等非所燻習，前已說故。

역시 색·심이 전전하여 서로 종자가 되어 생한다고 집착해서는 안 되니, 전식·색 등이 훈습하는 바가 아님은 앞에 이미 말했기 때문입니다.

有說：三世諸法皆有，因果感赴，無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染、淨法，勢用強故。

어떤 사람은 말합니다: 삼세의 여러 법이 모두 있어 인과가 서로 감응하므로 성립하지 않는 것이 없는데, 어찌 힘써 능히 종자를 지니는 식이 있다고 집착하겠습니까? 그러나 경에서 마음이 종자가 되어 염·정법을 일으키니 세용이 강하다고 말하였습니다.

彼說非理。過去、未來，非常、非現，如空花等，非實有故。

그들의 말은 이치에 맞지 않습니다. 과거·미래는 항상이 아니고 현재도 아니어서 공화 등과 같아 실유가 아닙니다.

又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。

또 작용이 없으므로 인연성으로 집착할 수 없습니다. 만약 능히 염·정의 종자를 지니는 식이 없다면 일체 인과가 모두 성립하지 않습니다.

有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量，撥無此識及一切法，彼特違害前所引經。

어떤 사람은 대승의 상을 내보낸 공의 이치를 필경으로 집착하여, 닮은 비량에 의지하여 이 식 및 일체 법을 없다고 떠나니, 그들은 특히 앞서 든 경을 거스르고 해칩니다.

智、斷、證、修、染、淨因果皆執非實，成大邪見。

지혜·단·증·수·염·정의 인과를 모두 실이 아니라고 집착하여 큰 사견을 이룹니다.

外道毀謗染、淨因果亦不謂全無，但執非實故。

외도는 염·정의 인과를 훼방하여도 전혀 없다고는 말하지 않고, 다만 실이 아니라고 집착할 뿐입니다.

若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？

만약 일체 법이 모두 실유가 아니라면, 보살이 마땅히 생사를 버리기 위해 정근하여 보리의 자량을 닦아 모아서는 안 됩니다. 누가 지혜 있는 이로서 환상의 적을 제거하기 위해 돌로 낳은 딸을 구하여 군사로 삼겠습니까?

故應信有能持種心，依之建立染、淨因果。

그러므로 마땅히 능히 종자를 지니는 마음이 있어, 그것에 의지하여 염·정의 인과를 세움을 믿어야 합니다.

彼心即是此第八識。

저 마음이 곧 이 제팔식입니다.

又契經說有異熟心，善、惡業感，若無此識，彼異熟心不應有故。

또 계경에 이숙심이 있어 선·악업이 감한다고 말하였는데, 만약 이 식이 없다면 저 이숙심은 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電、光等，非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等，無斯事故。

이른바 눈 등의 식은 간단이 있어 일체 때에 업의 과가 아니어서 번개·빛 등과 같아 이숙심이 아닙니다. 이숙은 마땅히 끊어졌다가 다시 이어져서는 안 되니, 저 명근 등에 이 일이 없기 때문입니다.

眼等六識，業所感者，猶如聲等，非恆續故，是異熟生，非真異熟。

눈 등의 여섯 식은 업이 감한 바가 소리 등과 같아 항상 이어지지 않으므로 이숙생이지 참이숙이 아닙니다.

定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器作有情依，身、器離心，理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恆有故，若無此心，誰變身、器？復依何法恆立有情？

결코 마땅히 참이숙심이 있어 견인의 업에 보답하고 두루하여 끊이지 않으며, 몸·그릇을 변하여 유정의 의지가 됨을 허락해야 합니다. 몸·그릇이 마음을 떠나서는 이치상 있지 않고, 불상응법은 실체가 없으며, 여러 전식 등은 항상 있지 않습니다. 만약 이 마음이 없다면 누가 몸·그릇을 변하며, 또 무슨 법에 의지하여 항상 유정을 세우겠습니까?

又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適，或復勞損，若不恆有真異熟心，彼位如何有此身受？

또 정 가운데 있거나 정에 있지 않거나, 별로 사려가 있거나 사려가 없을 때에 이치로 따지면 많은 몸의 수가 생하여 일어납니다. 이것이 만약 없다면 마땅히 뒤에 몸에 유쾌함이 있거나 또 로손이 있어서는 안 되며, 만약 항상 참이숙심이 있지 않다면 저 자리에 어찌 이 몸의 수가 있겠습니까?

非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時，非佛有情故。

부처님이 아닌 이가 다른 선심 등의 자리를 일으킬 때에도 반드시 마땅히 참이숙심이 현기해야 하니, 저것을 일으킬 때 허락하면 부처님의 유정이 아니기 때문입니다.

由是恆有真異熟心，彼心即是此第八識。

이로 인해 항상 참이숙심이 있고, 저 마음이 곧 이 제팔식입니다.

又契經說：有情流轉五趣、四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。

또 계경에 말하기를, 유정은 다섯 취·네 생에 유전한다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저 취·생의 체는 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂要實有、恆、遍、無雜，彼法可立正實趣、生。

이른바 반드시 실유·항상·두루·섞이지 않아야 저 법이 바로 실취·생으로 세울 수 있습니다.

非異熟法趣、生雜亂，住此起餘趣、生法故。

이숙법이 아니면 취·생이 잡란하니, 이에 머물러 나머지 취·생법을 일으키기 때문입니다.

諸異熟色及五識中業所感者不遍趣、生，無色界中全無彼故。

여러 이숙색 및 다섯 식 가운데 업이 감한 바는 취·생에 두루하지 않고, 무색계 가운데는 전혀 저것이 없습니다.

諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣、生，起無雜亂而不恆有。

여러 생득선 및 의식 가운데 업이 감한 바는 비록 취·생에 두루하여 일어나 잡란이 없으나 항상 있지 않습니다.

不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。

불상응행은 실자체가 없어 모두 바로 실취·생으로 세울 수 없습니다.

唯異熟心及彼心所，實恆、遍、無雜，是正實趣、生。

오직 이숙심 및 저 심소만이 실유·항상·두루·섞이지 않아 바로 실취·생입니다.

此心若無，生無色界起善等位應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣、生。

이 마음이 만약 없다면 무색계에 생하여 선 등의 자리를 일으킬 때 마땅히 취·생이 아니어야 합니다. 설령 취·생이 여러 유루를 섭수한다고 허락하여도, 무색계에 생하여 무루심을 일으키면 마땅히 취·생이 아니어야 하니 곧 바른 이치를 거스릅니다. 앞의 허물도 없고 이 잘못도 없게 하려면, 그러므로 오직 이숙법만이 바로 실취·생입니다.

由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故，亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。

이로 인해 여래는 취·생의 수취가 아니니, 부처님은 이숙 무기법이 없기 때문이며, 역시 계의 수취가 아니니 유루가 아니기 때문이며, 세존은 이미 고·집제를 버리고 여러 희론의 종자는 이미 영원히 끊었기 때문입니다.

正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。

바로 실취·생이 이미 오직 이숙심 및 심소이고, 저 심·심소는 제팔식을 떠나 이치상 얻을 수 없으니, 그러므로 따로 이 제팔식이 있음을 압니다.

又契經說：有色根身是有執受，若無此識，彼能執受，不應有故。

또 계경에 말하기를, 색의 뿌리 있는 몸은 집수가 있다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저 능히 집수하는 바는 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身；眼等轉識無如是義。

이른바 다섯 색근 및 저 의지하는 곳은 다만 현재 세에 집수가 있고, 그것들은 결코 능히 집수하는 마음이 있어야 하며, 오직 이숙심만이 앞의 업이 이끈 바로서 선·염 등이 아니고, 한 부류로 능히 두루하여 이어지면서 색의 뿌리 있는 몸을 집수합니다. 눈 등의 전식은 이러한 의가 없습니다.

此言意顯眼等轉識，皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故；然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。

이 말은 뜻이 눈 등의 전식은 모두 한 부류로 능히 두루하여 이어지면서 안쪽의 색의 뿌리 있는 몸을 집수하지 못함을 드러내는 것이지, 결코 능히 집수하는 바가 오직 이숙심뿐임을 드러내는 것이 아니니, 모든 부처님의 색의 몸에 집수가 없게 해서는 안 됩니다. 그러나 능히 집수하는 유루의 색의 몸은 오직 이숙심뿐이므로 이렇게 말하였습니다.

謂諸轉識現緣起故，如聲、風等，彼善、染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非異熟故、非遍依故、不相續故，如電、光等，不能執受有漏色身。

이른바 여러 전식은 현재 연으로 일어나 소리·바람 등과 같고, 저 선·염 등은 업이 이끈 바가 아니어서 비택멸과 같습니다. 이숙생인 것은 이숙도 아니고 두루 의지하는 바도 아니며 이어지지도 않아 번개·빛 등과 같아 능히 유루의 색의 몸을 집수하지 못합니다.

諸心識言，亦攝心所，定相應故，如唯識言。

여러 심이라는 말은 심소도 섭수하니, 결코 상응하여 유식이라는 말과 같기 때문입니다.

非諸色根、不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。

결코 여러 색근·불상응행이 능히 색의 뿌리 있는 몸을 집수할 수 있는 것이 아니니, 연하는 바가 없어 허공 등과 같기 때문입니다.

故應別有能執受心，彼心即是此第八識。

그러므로 마땅히 따로 능히 집수하는 마음이 있어야 하고, 저 마음이 곧 이 제팔식입니다.

又契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。若無此識能持壽、煖，令久住識不應有故。

또 계경에 말하기를, 수·난·식 셋이 서로 더불어 의지하여 지탱하여 이어져 머물 수 있다 하였는데, 만약 이 식이 능히 수·난을 지니어 오래 머무는 식이 없다면 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂諸轉識有間、有轉，如聲、風等，無恆持用，不可立為持壽、煖識。

이른바 여러 전식은 간단이 있고 전이 있어 소리·바람 등과 같아 항상 지니는 작용이 없으므로 수·난을 지니는 식으로 세울 수 없습니다.

唯異熟識無間、無轉，猶如壽、煖，有恆持用，故可立為持壽、煖識。

오직 이숙식만이 무간이고 전이 없어 수·난과 같아 항상 지니는 작용이 있으므로 수·난을 지니는 식으로 세울 수 있습니다.

經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？

경에서 세 법이 서로 더불어 의지하여 지탱한다고 말하였는데, 수와 난은 한 부류로 이어지는데 오직 식만이 그러하지 않다면 어찌 바른 이치에 부합하겠습니까?

雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間、轉？

비록 세 법이 서로 더불어 의지하여 지탱한다고 말하였으나 오직 난만이 삼계에 두루하지 않음을 허락하니, 어찌 식이 홀로 간단·전이 있음을 허락하지 않습니까?

此於前理，非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恆相持。不爾，便無恆相持用。前以此理，顯三法中所說識言，非詮轉識，舉煖不遍，豈壞前理？故前所說，其理極成。

이것은 앞의 이치에 대해 결코 과난이 아닙니다. 이른바 만약 그 곳에 세 법이 갖추어져 무간하여 전하면 항상 서로 지탱할 수 있고, 그렇지 않으면 곧 항상 서로 지탱하는 작용이 없습니다. 앞에서 이 이치를 써서 세 법 가운데 말한 식이라는 말이 결코 전식을 전한 것이 아님을 드러내니, 난이 두루하지 않음을 들어 어찌 앞의 이치를 허물겠습니까? 그러므로 앞서 말한 바는 그 이치가 극성합니다.

又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖，定非無漏；生無色界起無漏心，爾時，何識能持彼壽？

또 세 법 가운데 수·난의 두 가지가 이미 다만 유루이니, 그러므로 저 식이 수·난과 같아 결코 무루가 아님을 압니다. 무색계에 생하여 무루심을 일으킬 때에 그 때에는 무슨 식이 능히 저 수를 지니겠습니까?

由此故知有異熟識，一類、恆、遍、能持壽、煖，彼識即是此第八識。

이로 인해 마땅히 알기를 이숙식이 있어 한 부류로 항상하고 두루하여 능히 수·난을 지니며, 저 식이 곧 이 제팔식임을 압니다.

又契經說：諸有情類，受生、命終，必住散心，非無心定。若無此識，生、死時心不應有故。

또 계경에 말하기를, 여러 유정은 생을 받고 명이 끝날 때에 반드시 산심에 머물지 무심정이 아니다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 생·사할 때의 마음은 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂生死時，身心惽昧，如睡無夢、極悶絕時，明瞭轉識必不現起。

이른바 생사할 때에 심신이 혼매하여 잠들어 꿈이 없고 극히 혼절한 때와 같아, 명료한 전식은 반드시 현기하지 않습니다.

又此位中，六種轉識行相、所緣不可知故，如無心位，必不現行。

또 이 자리 가운데 여섯 가지 전식의 행상·연하는 바를 알 수 없어 무심위와 같아 반드시 현행하지 않습니다.

六種轉識行相、所緣有必可知，如餘時故。

여섯 가지 전식의 행상·연하는 바는 있으면 반드시 알 수 있어 나머지 때와 같습니다.

真異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恆無轉變；是散、有心，名生死心，不違正理。

참이숙식은 극히 미세하여 행상·연하는 바가 모두 알 수 없고, 인업의 과로서 한 기간에 이어지며 항상 전변이 없고, 산란한 유심이니 생사심이라 하여도 바른 이치를 거스르지 않습니다.

有說：五識此位定無，意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，生位，諸因既不可得；故受生位，意識亦無。

어떤 사람은 말합니다: 다섯 식은 이 자리에 결코 없고, 의식이 경계를 취하는 것은 혹 다섯 식을 인으로 하거나 혹 타인의 가르침을 인으로 하거나 혹 정을 인으로 하는데, 생할 자리에 여러 인이 이미 구하여 얻을 수 없으니, 그러므로 생을 받는 자리에 의식도 없습니다.

若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識、他教彼界必無，引定散心無由起故。

만약 이러하다면 유정이 무색계에 생하여 뒤에 의식이 마땅히 영원히 생하지 않아야 하고, 정심은 반드시 산의식이 이끄는데 다섯 식·타인의 가르침은 저 계에 반드시 없어 정을 이끄는 산심이 일어날 까닭이 없습니다.

若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前。

만약 저 정은 익힌 힘으로 인해 뒤에 솔연히 능히 현전한다 하면,

彼初生時，寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。

그들이 처음 생할 때에 어찌 현기하지 않습니까? 또 욕·색계에 처음 생을 받을 때에도 익힌 의식이 마땅히 현기해야 합니다.

若由惛昧，初未現前。

만약 혼매로 인해 처음에 아직 현전하지 않았다 하면,

此即前因，何勞別說？

이것이 곧 앞의 인인데 어찌 따로 말하겠습니까?

有餘部執：生、死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。

나머지 부에서 집착하기를, 생·사 등의 자리에 따로 한 부류의 미세한 의식이 있어 행상·연하는 바를 모두 알 수 없다고 합니다. 마땅히 알기를 그것이 곧 이 제팔식이며, 극성한 의식은 그러하지 않음을 압니다.

又將死時，由善、惡業，下、上身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。

또 장차 죽을 때 선·악업으로 인해 하·상신분에서 차가운 감촉이 점차 일어나니, 만약 이 식이 없다면 그 일이 성립하지 않습니다. 전식은 몸을 집수할 수 없습니다.

眼等五識，各別依故；或不行故。第六意識，不住身故，境不定故，遍寄身中恆相續故，不應冷觸由彼漸生。

눈 등 다섯 식은 각각 다른 곳에 의지하거나 혹은 행하지 않습니다. 제육의식은 몸에 머물지 않고 경계가 정해지지 않으며, 온몸에 골고루 항상 이어지지 않으므로, 차가운 감촉이 그것으로 인해 점차 생한다고 해서는 안 됩니다.

唯異熟心，由先業力，恆、遍、相續執受身分。捨執受處，冷觸便生，壽、煖識三不相離故。

오직 이숙심만이 앞의 업력으로 인해 항상하고 두루하여 이어지면서 몸의 부분을 집수합니다. 집수하는 곳을 버리면 차가운 감촉이 곧 생하니, 수·난·식 셋이 서로 떠나지 않기 때문입니다.

冷觸起處即是非情，雖變、亦緣，而不執受。故知定有此第八識。

차가운 감촉이 일어난 곳은 곧 비정물이니, 비록 변하기도 하고 연하기도 하나 집수하지는 않습니다. 그러므로 이 제팔식이 반드시 있음을 압니다.

又契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉，若無此識，彼識自體，不應有故。

또 계경에 말하기를, 식이 명색에 연하고 명색이 식에 연하며, 이렇게 두 법이 전전하여 서로 의지하니, 비유하면 묶은 갈대와 같아 함께 전한다 하였습니다. 만약 이 식이 없다면 저 식의 자체는 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恆俱時轉，不相捨離。

이른바 저 경 가운데 스스로 이렇게 풀었습니다: 명은 비색의 네 온을 말하고, 색은 갈라람(생을 받은 최초의 응고된 미끄러움) 등을 말합니다. 이 둘이 식과 서로 의지하여 머무니, 두 묶은 갈대와 같아 서로 더불어 연이 되고 항상 함께 전하며 서로 버리지 않습니다.

眼等轉識，攝在名中，此識若無，說誰為識？

눈 등의 전식은 명 가운데 수취되는데, 이 식이 만약 없다면 누구를 식이라 말하겠습니까?

亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六，羯邏藍時無五識故。

역시 명 가운데 식온이 다섯 식의 몸을 말하고 식은 제육을 말한다고 할 수 없으니, 갈라람 때에는 다섯 식이 없기 때문입니다.

又諸轉識有間、轉故，無力恆時執持名色，寧說恆與名色為緣？

또 여러 전식은 간단·전이 있어 항시 명색을 잡고 지닐 힘이 없는데, 어찌 항상 명색과 연이 된다고 말하겠습니까?

故彼識言，顯第八識。

그러므로 저 식이라는 말은 제팔식을 드러냅니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

又契經說：一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有故。

또 계경에 말하기를, 일체 유정은 모두 음식에 의지하여 머문다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저 식식(식이라는 음식)의 체는 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂契經說食有四種：

이른바 계경에 음식이 네 가지라고 말하였습니다.

一者、段食，變壞為相。謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時，色無用故。

첫째, 단식으로 변하고 깨짐을 상으로 삼습니다. 이른바 욕계에 속한 향·미·촉의 셋이 변하고 깨질 때 능히 음식의 일을 하니, 이로 인해 색처는 단식의 수취가 아니고, 변하고 깨질 때 색은 쓸모가 없기 때문입니다.

二者、觸食，觸境為相，謂有漏觸才取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸麁顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。

둘째, 촉식으로 경계에 닿음을 상으로 삼습니다. 이른바 유루촉이 갓 경계를 취할 때 희 등을 섭수하여 능히 음식의 일을 하니, 이 촉은 비록 여러 식과 상응하나 여섯 식에 속하는 식의 의가 편승하고, 촉은 거칠게 경계를 드러내며 희·락 및 순익하는 사를 섭수하여 자양함이 뛰어나기 때문입니다.

三、意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境，希望勝故。

셋째, 의사식으로 희망함을 상으로 삼습니다. 이른바 유루사가 욕과 함께 전하여 사랑할 만한 경계를 바라 능히 음식의 일을 하니, 이 사는 비록 여러 식과 상응하나 의식에 속하는 식의 의가 편승하고, 의식이 경계에 대해 희망함이 뛰어나기 때문입니다.

四者、識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。

넷째, 식식으로 집지함을 상으로 삼습니다. 이른바 유루식이 단·촉·사의 세력으로 인해 증장하여 능히 음식의 일을 하니, 이 식은 비록 여러 식의 자체에 통하나 제팔식에 속하는 식의 의가 편승하고, 한 부류로 이어지면서 집지함이 뛰어나기 때문입니다.

由是《集論》說此四食，三蘊、五處、十一界攝。

이로 인해 《집론》이 이 네 음식을 말하되 삼온·오처·십일계의 수취라 하였습니다.

此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。

이 넷은 능히 유정의 몸과 목숨을 지니어 무너지고 끊어지지 않게 하니, 그러므로 음식이라 합니다.

段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界而依識轉，隨識有無。

단식은 오직 욕계에서만 쓸모가 있고, 촉·의사식은 비록 삼계에 두루하나 식에 의지하여 전하므로 식의 유무를 따릅니다.

眼等轉識有間、有轉，非遍、恆時能持身命，謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷故，設有心位，隨所依、緣、性、界、地等有轉易故，於持身命，非遍、非恆。

눈 등의 전식은 간단·전이 있어 두루·항시 몸과 목숨을 지니지 못하니, 이른바 무심정·수면·민절·무상천 가운데 간단이 있고, 설령 마음 있는 자리라도 의지하는 바·연하는 바·성·계·지 등을 따라 전이가 있으므로, 몸과 목숨을 지님에 두루도 항상도 아닙니다.

諸有執無第八識者，依何等食？《經》作是言：「一切有情皆依食住。」

제팔식이 없다고 집착하는 사람은 무엇 등을 음식으로 의지합니까? 《경》에서 이렇게 말하였습니다: 「일체 유정은 모두 음식에 의지하여 머문다.」

非無心位過去、未來識等為食；彼非現、常；如空花等，無體用故。設有體用非現在攝，如虛空等，非食性故，亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故。

결코 무심의 자리에 과거·미래의 식 등이 음식이 되는 것이 아니니, 그들은 현재도 아니고 항상도 아니며, 공화 등과 같이 체와 작용이 없습니다. 설령 체와 작용이 있다 해도 현재의 수취가 아니어서 허공 등과 같고 음식의 성품이 아니며, 역시 입정심 등이 무심위의 유정과 음식이 된다고 말할 수 없으니, 무심에 머물 때 그것은 이미 멸하여 과거가 음식이 아님이 이미 극성했기 때문입니다.

又不可說無想定等不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。

또 무상정 등의 불상응행이 곧 그 음식이라고 말할 수 없으니, 단 등의 네 음식이 수취하지 않으며, 불상응법은 실유가 아니기 때문입니다.

有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事。彼執非理，後當廣破。

어떤 사람은 멸정 등에 오히려 제육식이 있어 저 유정에 대해 음식의 일을 한다고 집착합니다. 그들의 집착은 이치에 맞지 않으니, 뒤에 마땅히 널리 깨뜨려야 합니다.

又彼應說生上二界無漏心時，以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身、命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。

또 그들은 마땅히 위의 두 계에 생하여 무루심을 일으킬 때 무엇을 음식으로 삼는지 말해야 합니다. 무루식 등은 유를 깨뜨리므로 저 몸·목숨에 대해 음식이 될 수 없습니다. 역시 무루식 가운데 유루종이 있어 저 음식이 된다고 집착할 수 없으니, 무루식 등은 열반과 같아 유루종을 지닐 수 없기 때문입니다.

復不可說上界有情身、命相持即互為食，四食不攝彼身、命故，又無色無身，命無能持故，眾同分等無實體故。

또 위의 계의 유정의 몸·목숨이 서로 지탱하면 곧 서로 음식이 된다고도 말할 수 없으니, 네 음식이 저 몸·목숨을 수취하지 않으며, 또 무색에는 몸이 없고 목숨은 지니는 능이 없으며, 중동분 등은 실체가 없기 때문입니다.

由此定知異諸轉識，有異熟識一類恆、遍執持身、命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情皆依食住。

이로 인해 결코 알기를, 여러 전식과 달리 이숙식이 있어 한 부류로 항상하고 두루하여 몸·목숨을 집지하여 무너지고 끊어지지 않게 함을 압니다. 세존이 이것에 의지하여 이렇게 말하셨습니다: 일체 유정은 모두 음식에 의지하여 머문다.

唯依「取蘊」建立有情，佛無有漏，非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。

다만 「취온」에 의지하여 유정을 세우며, 부처님은 유루가 없어 유정의 수취가 아니므로, 유정이라 하여 음식에 의지하여 머문다고 한 것은 마땅히 모두 시현에 의지하여 말한 것임을 압니다.

既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

이미 이숙식이 뛰어난 음식의 성품이니, 저 식이 곧 이 제팔식입니다.

又契經說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。

또 계경에 말하기를, 멸정에 머무는 사람은 몸·말·마음의 행이 모두 다 멸하나 수는 멸하지 않고 따뜻함도 떠나지 않으며, 근은 무너지고 변하지 않고 식은 몸을 떠나지 않는다 하였습니다. 만약 이 식이 없다면 멸정에 머무는 사람에게 몸을 떠나지 않는 식은 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂眼等識行相麁、動，於所緣境起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅，若不許有微細一類恆、遍執持壽等識在，依何而說識不離身？

이른바 눈 등의 식은 행상이 거칠고 움직여 연하는 경계에 일어날 때 반드시 마음을 쓰니, 그것을 혐오하여 잠시 쉼을 구하여 점차 복제하여 모두 다한 자리에 이르러, 이 자리에 의지하여 멸정에 머무는 사람을 세웁니다. 그러므로 이 정 가운데 저 식들이 모두 멸하는데, 만약 미세하여 한 부류로 항상하고 두루하여 수 등을 집지하는 식이 있다고 허락하지 않으면 무엇에 의지하여 식이 몸을 떠나지 않는다고 말하겠습니까?

若謂後時彼識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識，便成大過，故應許識如壽、煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離識餘身無重生故。

만약 뒤에 저 식이 다시 일어나 이틀 걸리 학질과 같아 몸을 떠나지 않는다고 한다면, 그러면 마음의 행이 멸했다고 해서는 안 되니, 식이 상 등과 일어나고 멸함이 같기 때문입니다. 수·난의 여러 근도 마땅히 식과 같아야 하니 곧 큰 허물이 됩니다. 그러므로 마땅히 식이 수·난 등과 같이 실로 몸을 떠나지 않음을 허락해야 합니다. 또 이 자리에 만약 전혀 식이 없다면 마땅히 기와 같은 것과 같아 유정의 수가 아닌데 어찌 멸정에 머무는 사람이라 말할 수 있겠습니까? 또 이숙식이 이 자리에 만약 없다면 누가 능히 여러 근·수·난을 집지하겠습니까? 집지하는 바가 없으면 모두 마땅히 무너지고 멸하여 죽은 시체와 같아 곧 수 등이 없어야 합니다. 이미 이러하다면 뒤의 식이 반드시 다시 생하지 않으니, 몸을 떠나지 않는다고 할 때 그것이 무엇에 속하겠습니까? 여러 이숙식은 이 몸을 버린 뒤 식을 떠난 나머지 몸은 다시 생하지 않습니다.

又若此位無持種識，後識無種，如何得生？過去、未來不相應法非實有體已極成故。諸色等法離識皆無受燻、持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。

또 만약 이 자리에 종자를 지니는 식이 없다면 뒤의 식이 종자가 없어 어찌 생할 수 있겠습니까? 과거·미래의 불상응법이 실제 있는 체가 아님은 이미 극성했고, 여러 색 등의 법이 식을 떠나 모두 훈을 받지도 종을 지니지도 못함도 이미 가렸습니다. 그러나 멸정 등의 무심위 가운데 유심위와 같이 결코 실제 식이 있어 근·수·난을 갖추니, 유정의 수취이기 때문입니다.

由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。

이러한 이취로 인해 멸정에 머무는 사람은 결코 식이 있어 실로 몸을 떠나지 않습니다.

若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。

만약 이 자리에 제육식이 있어 몸을 떠나지 않는다고 한다면, 이것도 이치에 응하지 않으니, 이 정은 역시 무심정이라 하기 때문입니다.

若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。

만약 다섯 식이 없음을 무심이라 하면 마땅히 일체 정이 모두 무심이라 해야 하니, 모든 정에 다섯 식의 몸이 없기 때문입니다. 의식은 여섯 전식 가운데 수취되어 다섯 식의 몸과 같아 멸정에는 없습니다. 혹은 이 자리의 식은 행상·연하는 바를 알 수 없어 수·난 등과 같아 제육식이 아닙니다. 만약 이 자리에 행상·연하는 바를 알 수 있는 식이 있다면 마땅히 나머지 자리와 같아 이 자리의 수취가 아니어야 합니다.

本為止息行相、所緣可了知識，入此定故。

본래 행상·연하는 바를 알 수 있는 식을 쉬기 위해 이 정에 들어갑니다.

又若此位有第六識，彼心所法為有？為無？

또 만약 이 자리에 제육식이 있다면 저 심소법은 있는가, 없는가?

若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。

만약 심소가 있다면, 경에서 마땅히 이 정에 머무는 사람은 마음의 행이 모두 멸한다고 해서는 안 되고, 또 마땅히 멸수상정이라 해서도 안 됩니다.

此定加行，但厭受、想，故此定中唯受、想滅；受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行，說心行滅，何所相違？

이 정의 가행은 다만 수·상을 혐오하니, 그러므로 이 정 가운데는 다만 수·상이 멸합니다. 수·상 두 법은 마음을 자조함이 강하여 여러 심소 가운데 홀로 심행이라 하니, 심행이 멸했다고 하는데 무슨 거스름이 있겠습니까?

無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時，心亦應滅。

무상정 가운데는 마땅히 상만 멸해야 하니, 다만 상을 혐오하기 때문인데, 그대들은 허락하지 않습니다. 이미 오직 수·상만이 마음을 자조함이 강하면, 이 둘이 멸할 때 마음도 마땅히 멸해야 합니다.

如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？

몸의 행이 멸하나 몸은 오히려 있는 것과 같아, 어찌 마음을 책하여 행과 함께 멸하라 하겠습니까?

若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法有遍、非遍，遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時，身猶在故；尋、伺於語是遍行攝，彼若滅時，語定無故。受、想於心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中若有思等亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。

만약 이러하다면 말의 행인 심·사가 멸할 때 말은 마땅히 멸하지 않아야 하는데, 그것은 인정한 바가 아닙니다. 그러나 행이 법에 대해 두루함·두루하지 않음이 있어, 두루 행하는 것이 멸할 때 법은 반드시 따라 멸하고, 두루 행하지 않는 것이 멸하면 법은 혹 오히려 있습니다. 두루 행하지 않는 것은 출입식을 말하니, 숨이 멸함을 볼 때 몸은 오히려 있습니다. 심·사는 말에 대해 두루 행하는 바의 수취이니, 그것들이 멸할 때 말은 반드시 없습니다. 수·상은 마음에 대해 역시 두루 행하는 바의 수취이니, 사 등의 대지법과 같이 허락하기 때문입니다. 수·상이 멸할 때 마음은 반드시 따라 멸하는데 어찌 그것들이 멸하고 마음이 있다고 말할 수 있겠습니까? 또 사 등이 대지법이라고 허락하면 수·상을 멸할 때 그것들도 마땅히 멸해야 합니다. 이미 이러하면 신 등도 이 자리에 없으니, 두루 행하지 않는 것이 멸하면 나머지는 있을 수 있기 때문인데, 어찌 나머지 심소가 있다고 말할 수 있겠습니까? 이미 사 등이 이 자리에 없지 않다고 허락하면 수·상도 마땅히 그러해야 하니, 대지법이기 때문입니다. 또 이 정 가운데 만약 사 등이 있다면 마땅히 촉도 있어야 하니, 나머지 심소법은 모두 촉의 힘에 의지하여 생하기 때문입니다. 만약 촉이 있다고 허락하면 마땅히 수도 있어야 하니, 촉이 수의 연이기 때문입니다. 이미 수가 있다고 허락하면 상도 마땅히 생해야 하니, 서로 떠나지 않기 때문입니다.

如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受，非一切觸皆能生受，由斯所難，其理不成。

수가 애의 연인 것과 같아, 일체의 수가 모두 능히 애를 일으키는 것이 아니므로, 촉이 수의 연이라 하여도 일체의 촉이 모두 능히 수를 낳는 것이 아닙니다. 이로 인해 그 어려움은 그 이치가 성립하지 않습니다.

彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故，許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

그들의 구설은 옳지 않으니 차별이 있기 때문입니다. 이른바 부처님이 스스로 간별한 바는 오직 무명촉이 낳은 여러 수만이 연하여 애를 생하게 함이지, 일찍이 촉이 수를 생한다고 간별한 곳이 없습니다. 그러므로 만약 촉이 있으면 반드시 수가 생하고, 수가 상과 함께함은 그 이치가 결정되어 있습니다. 혹은 마땅히 나머지 자리와 같아 수·상도 멸하지 않아야 하니, 이 자리 가운데 사 등이 있다고 집착하면 허락하는 순간 심행이 멸한다는 말을 거스르고 해치며, 역시 멸수상정을 이루지 못합니다.

若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故，餘遍行滅，法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故。許則應無所依、緣等，如色等法亦非心故。又契經說：意、法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？

만약 심소가 없다면 식도 마땅히 없어야 하니, 나머지 마음이 심소를 떠난 것을 보지 못하며, 나머지 두루 행하는 것이 멸하면 법이 따라 멸하므로 수 등이 마땅히 대지법이 아니어야 하고, 이 식이 마땅히 상응법이 아니어야 합니다. 허락하면 마땅히 의지하는 바·연하는 바 등이 없어 색 등의 법과 같아 역시 마음이 아니어야 합니다. 또 계경에 말하기를, 의·법이 연이 되어 의식이 생하고, 셋이 화합하여 촉이 되며, 촉과 함께 일어나 수·상·사가 있다 하였습니다. 만약 이 정 가운데 의식이 있다면 셋이 화합하므로 반드시 마땅히 촉이 있어야 하고, 촉이 이미 결코 수·상·사와 함께하면 어찌 식이 있으면서 심소가 없겠습니까?

若謂餘時，三和有力，成觸、生觸，能起受等。由此定前厭患心所，故在定位三事無能，不成生觸，亦無受等。

만약 나머지 때에는 셋의 화합이 힘이 있어 촉을 이루고 촉을 생하여 능히 수 등을 일으키나, 이 정의 전에 심소를 혐오하였으므로 정의 자리에서는 세 가지 일이 무능하여 생촉을 이루지도 수 등도 없다 하면,

若爾，應名滅心所定，如何但說滅受、想耶？

만약 이러하다면 마땅히 멸심소정이라 해야 하는데 어찌 다만 멸수·상이라고 합니까?

若謂厭時唯厭受、想，此二滅故，心所皆滅，依前所厭，以立定名。

만약 혐오할 때 다만 수·상을 혐오하여 이 둘이 멸하면 심소가 모두 멸하므로, 앞서 혐오한 바에 의지하여 정의 이름을 세운다 하면,

既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？

이미 이러하다면 여기서 마음도 마땅히 멸해야 하니, 혐오하는 바와 함께하여 나머지 심소와 같기 때문입니다. 그렇지 않다면 어찌 무심정이라 합니까?

又此定位意識是何？

또 이 정의 자리에서 의식은 무엇입니까?

不應是染或無記性，諸善定中無此事故；餘染、無記心必有心所故，不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。

염이거나 무기성이어서는 안 되니, 모든 선정 가운데 이 일이 없기 때문입니다. 나머지 염·무기심은 반드시 심소가 있고, 마땅히 선을 혐오하여 염 등을 일으켜서는 안 됩니다. 적정을 구하면서 도리어 산란을 일으키는 것이 아닙니다.

若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，違自宗故，如餘善心非等起故。善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。

만약 선이라 하면, 상응하여 선하므로 마땅히 무탐 등의 선근과 상응해야 합니다. 이 마음은 마땅히 자성선이거나 승의선이어서는 안 되니, 자기 종지를 거스르며 선근 등 및 열반이 아니기 때문입니다. 만약 이 마음이 등기선이라 하여 가행의 선근이 인발한 바라 하여도 이치도 옳지 않으니, 자기 종지를 거스르며, 나머지 선심이 등기가 아니기 때문입니다. 선심의 무간에 세 성품의 마음이 일어나는데 어찌 선심이 앞으로부터 등기합니까? 그러므로 마음이 선한 것은 상응하는 힘으로 인합니다. 이미 이러하다면 반드시 선근과 상응하는데 어찌 이 마음만이 홀로 심소가 없다고 말합니까? 그러므로 심소가 없다면 마음도 마땅히 없어야 합니다.

如是推徵，眼等轉識於滅定位非不離身，故契經言不離身者，彼識即是此第八識，入滅定時不為止息，此極寂靜執持識故。

이렇게 추징하면, 눈 등의 전식은 멸정의 자리에서 몸을 떠나지 않는 것이 아니므로, 계경에서 몸을 떠나지 않는다고 한 저 식이 곧 이 제팔식입니다. 멸정에 들어갈 때에 쉬기 위해가 아니니, 이것이 극히 적정한 집지식이기 때문입니다.

無想等位，類此應知。

무상 등의 자리도 이에 유하여 마땅히 알아야 합니다.

又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。

또 계경에 말하기를, 마음이 잡염하면 유정이 잡염하고, 마음이 청정하면 유정이 청정하다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저 염·정의 마음은 마땅히 있지 않아야 합니다.

謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼燻，持彼種故。

이른바 염·정법은 마음을 근본으로 삼아 마음으로 인해 생하고 마음에 의지하여 머물며, 마음이 저것의 훈을 받아 저 종자를 지닙니다.

然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。

그러나 잡염법은 대략 세 가지가 있으니 번뇌·업·과이며, 종류에 다름이 있기 때문입니다.

若無此識持煩惱種，界、地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因，餘法不能持彼種故，過去、未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。

만약 이 식이 번뇌의 종자를 지니지 않는다면, 계·지를 왕복하고 염심이 없는 뒤에 여러 번뇌가 일어나 모두 마땅히 인이 없어야 하며, 나머지 법은 저 종자를 지니지 못하고 과거·미래는 실유가 아닙니다. 만약 여러 번뇌가 인 없이 생하면 곧 삼승의 학·무학과가 없고, 이미 끊은 것들이 모두 마땅히 일어나야 합니다.

若無此識持業、果種，界、地往還，異類法後，諸業、果起，亦應無因，餘種、餘因前已遮故。若諸業、果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。

만약 이 식이 업·과의 종자를 지니지 않는다면, 계·지를 왕복하고 다른 부류의 법 뒤에 여러 업·과가 일어나 역시 마땅히 인이 없어야 하며, 나머지 종자·나머지 인은 앞에 이미 가렸습니다. 만약 여러 업·과가 인 없이 생하면, 무여의열반계에 들어간 뒤에 삼계의 업과가 오히려 다시 마땅히 생해야 하니, 번뇌도 마땅히 인 없이 생하기 때문입니다.

又行緣識應不得成，轉識受燻，前已遮故。結生染識非行感故；應說名色，行為緣故，時分懸隔無緣義故。此不成故，後亦不成。

또 행이 식의 연임이 마땅히 이루어지지 않으니, 전식이 훈을 받는 것은 앞에 이미 가렸습니다. 결생하는 염식은 행이 감한 바가 아니며, 마땅히 명색이 행의 연이라 해야 하고, 시분이 멀리 떨어져 연이 없는 의이기 때문입니다. 이것이 성립하지 않으면 뒤도 역시 성립하지 않습니다.

諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。

여러 청정법에도 세 가지가 있으니, 세·출세의 도·단과에 다름이 있기 때문입니다.

若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。

만약 이 식이 세·출세의 청정한 도의 종자를 지니지 않는다면, 다른 부류의 마음 뒤에 저 정법을 일으킴이 모두 마땅히 인이 없어야 하며, 집착하는 나머지 인은 앞에 이미 깨뜨렸습니다. 만약 두 정도가 인 없이 생하면 무여의열반계에 들어간 뒤에 저 두 정도가 오히려 다시 마땅히 생해야 하니, 의지하는 바도 마땅히 인 없이 생하기 때문입니다.

又出世道初不應生，無法持彼法爾種故；有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故。初不生故，後亦不生，是則應無三乘道果。

또 출세도는 처음에 마땅히 생하지 않아야 하니, 저 법이 그러한 종자를 지니는 법이 없기 때문입니다. 유루의 유별은 저 인이 아니며, 인 없이 생하는 것은 석존의 종족이 아닙니다. 처음에 생하지 않으면 뒤에도 생하지 않으니, 이러면 마땅히 삼승의 도과가 없어야 합니다.

若無此識持煩惱種，轉依、斷果亦不得成，謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故；染、淨二心不俱起故，道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故；去、來得等非實有故；餘法持種理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？

만약 이 식이 번뇌의 종자를 지니지 않는다면, 전의·단과도 역시 얻을 수 없습니다. 이른바 도가 일어날 때 현행하는 번뇌 및 그 종자가 모두 없고, 염·정의 두 마음은 함께 일어나지 않으며, 도에 상응하는 마음은 저 종자를 지니지 않고 자성이 서로 거슬러 열반과 같으며, 거·래·득 등은 실유가 아니고, 나머지 법이 종자를 지니는 이치는 성립하지 않습니다. 이미 끊는 바가 없으면 끊는 능도 없으니, 누구에 의지하여 누구로 인해 단과를 세우겠습니까?

若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起應成無學；後諸煩惱皆已無因，永不生故。

만약 도의 힘으로 인해 뒤의 혹이 생하지 않아 단과를 세운다면, 그러면 처음 도가 일어날 때 마땅히 무학을 이루어야 하니, 뒤의 여러 번뇌가 모두 이미 인이 없어 영원히 생하지 않기 때문입니다.

許有此識，一切皆成，唯此能持染、淨種故。

이 식이 있음을 허락하면 일체가 모두 성립하니, 오직 이것만이 능히 염·정의 종자를 지니기 때문입니다.

證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。

이 식이 있음을 증하는 이취는 가없으나, 번문을 싫어할까 염려하여 요강을 대략 진술합니다.

別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。

따로 이 식이 있음은 교리가 분명하니, 지혜 있는 사람은 마땅히 깊이 믿고 받아야 합니다.

如是已說初能變相；第二能變其相云何？

이렇게 이미 처음 능변의 상을 말했으니, 둘째 능변의 그 상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

５次第二能變，是識名末那，

다음 둘째 능변은, 이 식을 말나라 하고,

依彼轉，緣彼，思量為性相。

저것에 의지하여 전하고 저것을 연하며, 사량을 성상으로 삼습니다.

６四煩惱常俱，謂：我痴、我見，

네 가지 번뇌가 항상 함께하니, 이른바 아치·아견과,

並我慢、我愛，及餘觸等俱。

아만·아애를 아울러, 및 나머지 촉 등과 함께합니다.

７有覆無記攝，隨所生所繫。

유복무기의 수취이며, 생하는 곳에 따라 속합니다.

阿羅漢、滅定、出世道無有。

아라한·멸정·출세도에는 없습니다.

論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恆、審思量勝餘識故。

논에서 말합니다: 처음 이숙한 능변식의 다음으로, 뒤에 마땅히 사량하는 능변식의 상을 변해야 합니다. 이 식을 성교에서 별로 말나라 하니, 항상하고 살피어 사량함이 나머지 식보다 뛰어나기 때문입니다.

此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故；彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。又摽意名，為簡心、識，積集、了別劣餘識故，或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。

이 이름과 제육의식은 무슨 다름이 있습니까? 이것은 지업석으로 장식의 이름과 같이 식이 곧 의이고, 저것은 의주석으로 눈의 식 등과 같이 식이 의와 다릅니다. 그러나 여러 성교에서 이것이 저것에 섞일까 염려하여, 제칠에 대해 다만 의의 이름을 세웠습니다. 또 의의 이름을 표한 것은 심·식을 가려 구별하기 위함이니, 모이고 쌓는 것과 요별이 나머지 식보다 못하기 때문이며, 혹은 이것이 저 의식의 가까운 의지가 됨을 드러내고자 하므로 다만 의라고 합니다.

「依彼轉」者，顯此所依。

「저것에 의지하여 전한다」는 이것의 의지하는 바를 드러냅니다.

「彼」謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。

「저것」은 곧 앞의 처음 능변하는 식을 말하니, 성자가 이 식이 장식에 의지한다고 말했기 때문입니다.

有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。

한 가지 의가 있습니다: 이 의는 저 식의 종을 의지로 삼지 저 현식이 아니며, 이것이 무간단하므로 현식을 함께 있는 의지로 빌어야 생할 필요가 없습니다.

有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依，方得生故。

한 가지 의가 있습니다: 이 의는 저 식의 종 및 저 현식을 모두 의지로 삼으니, 비록 무간단하나 전이가 있어 전식이라 하므로, 반드시 현식을 함께 있는 의지로 빌어야 생합니다.

「轉」謂流轉，顯示此識恆依彼識取所緣故。

「전」은 유전을 말하여, 이 식이 항상 저 식에 의지하여 연하는 바를 취함을 드러냅니다.

諸心、心所皆有所依，然彼所依，總有三種：

여러 심·심소는 모두 의지하는 바가 있고, 저 의지하는 바는 모두 세 가지가 있습니다.

一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根必不起故。

첫째, 인연의 의지로 이른바 자기의 종자이며, 여러 유위법이 모두 이 의지에 의탁하여, 자기 인연을 떠나면 반드시 생하지 않습니다. 둘째, 증상연의 의지로 이른바 안의 여섯 처이며, 여러 심·심소가 모두 이 의지에 의탁하여, 함께 있는 근을 떠나면 반드시 전하지 않습니다. 셋째, 등무간연의 의지로 이른바 앞서 멸한 의이며, 여러 심·심소가 모두 이 의지에 의탁하여, 열어 이끄는 근을 떠나면 반드시 일어나지 않습니다.

唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。

오직 심·심소만이 세 의지를 갖추어 의지하는 바가 있다고 하지, 나머지 법이 아닙니다.

初種子依，有作是說：要種滅已，現果方生，無種已生，《集論》說故，種與芽等不俱有故。

처음 종자의 의지에 어떤 사람이 이렇게 말합니다: 반드시 종자가 멸한 뒤에 현재 과가 비로소 생하니, 종자가 없어진 뒤에 생하며, 《집론》에 말하기를 종과 싹 등이 함께 있지 않다 하였습니다.

有義：彼說為證不成。彼依引生後種說故；種生芽等非勝義故；種滅芽生非極成故。焰、炷同時互為因故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 증으로 성립하지 않습니다. 그들이 뒤의 종자를 이끌어 생하는 것에 의지하여 말했기 때문이며, 종이 싹 등을 생하는 것은 승의가 아니고, 종이 멸하고 싹이 생하는 것도 극성이 아니며, 불꽃·심지는 동시에 서로 인이 됩니다.

然種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，故《瑜伽》說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。「自性」言顯種子自類前為後因，「他性」言顯種與現行互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說：種子與果必俱。故種子依，定非前後。

그러나 종자가 자류로 인과는 함께하지 않고, 종·현이 서로 생함은 결코 함께 있으니, 그러므로 《유가》에 말하기를, 무상법은 다른 성품과 인이 되며, 뒤 생각의 자성과도 인이 되어 인연의 의가 된다 하였습니다. 「자성」은 종자가 자류로 앞이 뒤의 인이 됨을 드러내고, 「다른 성품」은 종과 현행이 서로 인이 되는 의를 드러냅니다. 《섭대승론》도 이렇게 말하였습니다: 장식과 염법이 서로 인연이 되어 묶은 갈대가 함께 있는 것과 같다. 또 말하기를, 종자와 과는 반드시 함께한다 하였습니다. 그러므로 종자의 의지는 결코 전후가 아닙니다.

設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。

설령 종자와 과가 전후라고 말한 곳이 있어도 마땅히 모두 전리문을 따른 것임을 알아야 합니다.

如是八識及諸心所，定各別有種子所依。

이렇게 여덟 식 및 여러 심소는 결코 각각 종자의 의지가 있습니다.

次俱有依，有作是說：眼等五識意識為依，此現起時，必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。

다음으로 함께 있는 의지에 어떤 사람이 이렇게 말합니다: 눈 등 다섯 식은 의식을 의지로 삼아 이것이 현기할 때 반드시 저것이 있습니다. 눈 등을 함께 있는 의지로 하는 별도의 것이 없으니, 눈 등 다섯 근이 곧 종자이기 때문입니다.

《二十唯識》伽他中言：

《이십유식》의 게송에 말하기를:

「識從自種生，似境相而轉，

「식은 자기 종자로부터 생하여, 경계의 상처럼 전하니,

為成內、外處，佛說彼為十。」

안·바깥의 처를 이루기 위해 부처님이 그것을 열로 말하셨다.」

彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。《觀所緣論》亦作是說：

저 송의 뜻은, 세존이 십이처를 이루기 위해 다섯 식의 종을 눈 등의 근으로 말하고 다섯 식의 상분을 색 등의 경계로 말하니, 그러므로 눈 등의 근이 곧 다섯 식의 종자입니다. 《관소연론》도 이렇게 말하였습니다:

「識上色功能，名五根應理，

「식 위의 색의 공능을 오근이라 하는 것이 이치에 응하고,

功能與境色，無始互為因。」

공능과 경계의 색이 무시로부터 서로 인이 된다.」

彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等，種與色識常互為因，能燻與種遞為因故。

저 송의 뜻은, 이숙식 위에서 눈 등의 색식을 낳을 수 있는 종자를 색의 공능이라 하여 오근으로 말하니, 따로 눈 등이 없고, 종과 색식이 항상 서로 인이 되니, 훈하는 능과 종이 차례로 인이 되기 때문입니다.

第七、八識無別此依，恆相續轉，自力勝故。

제칠·팔식은 이 의지를 따로 두지 않고 항상 이어져 전하니, 스스로의 힘이 뛰어나기 때문입니다.

第六意識別有此依，要託末那而得起故。

제육의식은 따로 이 의지가 있어 반드시 말나에 의탁하여 일어날 수 있습니다.

有義：彼說理、教相違。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 이치·교에 서로 거스릅니다.

若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。

만약 다섯 색근이 곧 다섯 식의 종이면 십팔계의 종이 마땅히 잡란을 이루어야 하나, 십팔계가 각각 종이 있음을 여러 성교 가운데 곳곳에서 말합니다.

又五識種各有能生相、見分異，為執何等名眼等根？若見分種，應識蘊攝；若相分種，應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝。

또 다섯 식의 종이 각각 능히 낳는 상·견분의 다름이 있는데, 무엇을 집착하여 눈 등의 근이라 합니까? 만약 견분의 종이면 마땅히 식온의 수취이어야 하고, 만약 상분의 종이면 마땅히 바깥 처의 수취이어야 하니, 곧 성교의 눈 등 다섯 근이 모두 색온의 안쪽 처의 수취임을 거스릅니다.

又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。

또 만약 다섯 근이 곧 다섯 식의 종이면 다섯 근이 마땅히 다섯 식의 인연이어야 하고, 증상연의 수취라고 해서는 안 됩니다.

又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫；或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼、耳、身根即三識種，二界、五地為難亦然。

또 코·혀의 근이 곧 두 식의 종이면, 그러면 마땅히 코·혀가 다만 욕계에 속해야 하고, 혹은 마땅히 두 식이 색계에 통해야 하니, 허락하면 모두 성교에 거스릅니다. 눈·귀·몸의 근이 곧 세 식의 종이면 두 계·다섯 지에 대해 어려움도 역시 그러합니다.

又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。

또 다섯 식의 종이 이미 선·악에 통하면 마땅히 다섯 색근이 다만 무기여서는 안 됩니다.

又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。

또 다섯 식의 종은 집수의 수취가 없으니, 다섯 근도 마땅히 집수가 있어서는 안 됩니다.

又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。

또 다섯 색근이 만약 다섯 식의 종이면 마땅히 의식의 종이 곧 말나이어야 하니, 그들이 다섯 근을 같은 법으로 삼기 때문입니다.

又《瑜伽論》說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。

또 《유가론》에 눈 등의 식이 모두 세 의지를 갖춘다고 말하였는데, 만약 다섯 색근이 곧 다섯 식의 종이면 의지는 다만 둘이어야 합니다.

又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。

또 여러 성교에서 눈 등의 근이 모두 현·종에 통한다고 말하였는데, 오직 종이라고 집착하면 곧 일체 성교에 거스릅니다.

有避如前所說過難，朋附彼執復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根；非作因緣生五識種，妙符二頌，善順《瑜伽》。

어떤 사람은 앞에서 말한 과난을 피하여 저 집착에 붙어 또 전하여 구하여 말하기를, 이숙식 가운데 다섯 식을 능히 감하는 증상한 업종을 다섯 색근이라 하지, 인연으로 지어 다섯 식의 종을 생하는 것이 아니니, 두 송에 묘하게 부합하고 《유가》에 잘 순한다고 합니다.

彼有虛言都無實義，應五色根非無記故；又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故；鼻、舌唯應欲界繫故；三根不應五地繫故；感意識業應末那故；眼等不應通現、種故；又應眼等非色根故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝；善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。

그들에게는 헛된 말만 있고 모두 실의가 없습니다. 마땅히 다섯 색근이 무기가 아니어야 하고, 또 그들은 마땅히 오직 집수만이 아니어야 하며, 오직 색온의 수취만이 아니어야 하며, 오직 안쪽 처만이 아니어야 하고, 코·혀는 마땅히 다만 욕계에 속해야 하며, 세 근은 마땅히 다섯 지에 속해서는 안 되고, 의식을 감하는 업은 마땅히 말나이어야 하며, 눈 등은 마땅히 현·종에 통해서는 안 되고, 또 마땅히 눈 등이 색근이 아니어야 합니다. 또 만약 다섯 식이 모두 업이 감한 바라면 마땅히 한결같이 무기성의 수취이어야 하고, 선 등의 다섯 식이 이미 업이 감한 바가 아니면 마땅히 눈 등이 함께 있는 의지가 없어야 하니, 그러므로 그들의 말은 결코 잘 구한 것이 아닙니다.

又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等；不許眼等藏識所變，如斯迷謬，深違教、理。

또 여러 성교에서 곳곳에서 모두 아뢰야식이 색근 및 근의 의처·기세간 등과 같은 것을 변하여 일으킨다고 말하는데, 어찌 그대들은 색근을 없다고 떠납니까? 눈 등의 식이 색 등과 같은 것을 변하여 일으킨다고 허락하면서 눈 등이 장식이 변한 바임을 허락하지 않는 이러한 미망은 깊이 교·이치를 거스릅니다.

然伽他說：種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能。非謂色根即識業種。

그러나 게송에 종자의 공능을 오근이라 한 것은 식을 떠나 실제 색근이 있다는 것을 깨기 위함이고, 식이 변한 바의 눈근 등과 같은 것에 대해 눈 등 다섯 식을 발생하는 작용이 있으므로 가로 종자 및 색의 공능이라 한 것이지, 색근이 곧 식의 업종이라고 한 것이 아닙니다.

又緣五境明瞭意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依勢力等故。

또 다섯 경계를 연하는 명료한 의식은 마땅히 다섯 식을 함께 있는 의지로 삼아야 하니, 그들이 반드시 다섯 식과 함께하므로, 만약 그들이 눈 등의 식에 의지하지 않으면 그들은 마땅히 다섯 식과 의지가 되지 않아야 하고, 피차가 서로 의지하면 세력이 같기 때문입니다.

又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾，彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七，故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。如《瑜伽》說有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。彼論意言現行藏識為依止故，得有末那，非由彼種。不爾，應說有藏識故，意識得轉。

또 제칠식은 비록 간단이 없으나 견도 등에 이미 전이가 있으니, 마땅히 여섯 식과 같이 함께 있는 의지가 있어야 하고, 그렇지 않다면 그들은 마땅히 전식의 수취가 아니어야 하니, 곧 성교의 전식이 일곱이라는 것을 거스릅니다. 그러므로 마땅히 그들에게 함께 있는 의지가 있음을 허락해야 하고, 이것이 곧 현행하는 제팔식의 수취입니다. 《유가》에 장식이 있어 말나가 있고, 말나를 의지하여 의식이 전한다고 한 것과 같습니다. 저 논의 뜻은 현행하는 장식이 의지가 되어 말나가 있음이지, 결코 그 종으로 인함이 아닙니다. 그렇지 않다면 마땅히 장식이 있어 의식이 전한다고 해야 합니다.

由此彼說理、教相違。

이로 인해 그들의 말은 이치·교에 서로 거스릅니다.

是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識；第六轉識決定恆有一俱有依，謂第七識，若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依；第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識；唯第八識恆無轉變，自能立故，無俱有依。

그러므로 마땅히 앞의 다섯 전식은 하나하나 결코 두 가지 함께 있는 의지가 있어야 하니, 이른바 다섯 색근·동시의 의식입니다. 제육전식은 결코 항상 한 가지 함께 있는 의지가 있으니, 이른바 제칠식이며, 만약 다섯 식과 함께 일어날 때에는 역시 다섯 식을 함께 있는 의지로 삼습니다. 제칠전식은 결코 다만 한 가지 함께 있는 의지가 있으니, 이른바 제팔식입니다. 오직 제팔식만이 항상 전변이 없어 스스로 능히 세워지므로 함께 있는 의지가 없습니다.

有義：此說猶未盡理。第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？第七、八識既恆俱轉，更互為依，斯有何失？

한 가지 의가 있습니다: 이 말은 아직 이치를 다하지 못했습니다. 제팔이 나머지와 부류가 이미 같은 식성인데 어찌 함께 있는 의지가 있음을 허락하지 않습니까? 제칠·팔식이 이미 항상 함께 전하면 더불어 서로 의지가 되는데 이것이 무슨 허물이겠습니까?

許現起識以種為依，識種亦應許依現識，能燻異熟，為生、長、住依，識種離彼不生、長、住故。

현기하는 식이 종을 의지로 삼는다고 허락하면, 식의 종도 마땅히 현식에 의지함을 허락해야 하니, 이숙을 훈하는 능은 생·장·주의 의지가 되며, 식의 종이 저것을 떠나면 생·장·주하지 않기 때문입니다.

又異熟識有色界中能執持身，依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根，恆相續轉；《瑜伽》亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。

또 이숙식은 색계 가운데 능히 몸을 집지하여 색근에 의지하여 전하니, 계경에 말하기를, 아뢰야식은 업의 바람이 띄운 바로서 여러 근에 두루 의지하여 항상 이어져 전한다 하였고, 《유가》도 말하기를, 눈 등 여섯 식은 각각 다른 곳에 의지하여 능히 색의 뿌리 있는 몸을 집수하지 못한다 하였습니다. 만약 이숙식이 색의 여러 근에 두루 의지하지 않으면 마땅히 여섯 식과 같이 능히 집수하지 못하고, 혹은 세운 인에 불정한 잘못이 있어야 합니다.

是故，藏識若現起者，定有一依，謂第七識，在有色界亦依色根；若識種子定有一依，謂異熟識，初燻習位亦依能燻。

그러므로, 장식이 만약 현기하면 결코 한 의지가 있으니 이른바 제칠식이며, 색계에서도 역시 색근에 의지합니다. 만약 식의 종자는 결코 한 의지가 있으니 이른바 이숙식이며, 처음 훈습하는 자리에서도 역시 훈하는 능에 의지합니다.

餘如前說。

나머지는 앞에서 말한 바와 같습니다.

有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。

한 가지 의가 있습니다: 앞서 말한 바가 모두 이치에 응하지 않으니, 의지하는 바와 의지에 다름이 있음을 아직 알지 못했기 때문입니다.

「依」謂一切有生滅法，仗因託緣而得生、住，諸所仗託皆說為依，如王與臣互相依等。

「의지」는 일체 생멸법이 인에 의탁하고 연에 의탁하여 생·주를 얻는 것을 말하고, 의탁하는 바를 모두 의지라 하니, 왕과 신하가 서로 의지하는 등과 같습니다.

若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處，餘非有境、定、為主故，此但如王，非如臣等。故諸聖教唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，為心所依，彼非主故。

만약 법이 결정되고 경계가 있고 주가 되어 심·심소로 하여금 자기가 연하는 바를 취하게 하면 비로소 의지하는 바가 되니, 곧 안의 여섯 처이고, 나머지는 경계가 있거나 결정되거나 주가 되는 바가 아니며, 이것은 다만 왕과 같지 신하 등과 같지 않습니다. 그러므로 여러 성교에서 오직 심·심소만이 의지하는 바가 있다고 하지 색 등의 법이 아니니, 연하는 바가 없기 때문입니다. 다만 심소가 심의 의지하는 바라고 하고, 심소가 심의 의지라고 하지 않으니, 그들이 주가 아니기 때문입니다.

然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。

그러나 어떤 곳에서 의지를 의지하는 바라 하거나 혹은 의지하는 바를 의지라 하는 것은 모두 마땅함을 따라 가로 말한 것입니다.

由此五識俱有所依定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本，所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境，近相順故。

이로 인해 다섯 식의 함께 있는 의지하는 바는 결코 네 가지가 있으니, 이른바 다섯 색근·여섯·일곱·여덟의 식이며, 한 가지라도 모자라면 반드시 전하지 않습니다. 같은 경계·분별·염정·근본이 의지하는 바에 다름이 있습니다. 성교에서 다만 다섯 근에 의지한다고 한 것은 함께하지 않기 때문이며, 또 반드시 경계가 같아 가깝게 서로 순하기 때문입니다.

第六意識俱有所依唯有二種：謂七、八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明瞭，而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝，近相順故。

제육의식의 함께 있는 의지하는 바는 다만 두 가지가 있으니, 이른바 일곱·여덟의 식이며, 한 가지라도 모자라면 반드시 전하지 않습니다. 비록 다섯 식과 함께 경계를 취하여 명료하나 반드시 있지는 않으므로 의지하는 바가 아닙니다. 성교에서 다만 제칠에 의지한다고 한 것은 염정의 의지이며, 같은 전식의 수취로 가깝게 서로 순하기 때문입니다.

第七意識俱有所依但有一種：謂第八識，藏識若無，定不轉故。如伽他說：

제칠의식의 함께 있는 의지하는 바는 다만 한 가지가 있으니, 이른바 제팔식이며, 장식이 만약 없으면 결코 전하지 않습니다. 게송에 말하기를:

阿賴耶為依，故有末那轉，

아뢰야를 의지하여, 그러므로 말나가 전하며,

依止心及意，餘轉識得生。

마음 및 의에 의지하여, 나머지 전식이 생함을 얻는도다.

阿賴耶識俱有所依亦但一種：謂第七識，彼識若無，定不轉故。論說：藏識恆與末那俱時轉故；又說藏識恆依染汙，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝；識種不能現取自境，可有依義而無所依。

아뢰야식의 함께 있는 의지하는 바도 다만 한 가지가 있으니, 이른바 제칠식이며, 저 식이 만약 없으면 결코 전하지 않습니다. 논에 말하기를, 장식은 항상 말나와 함께 전한다 하였고, 또 장식은 항상 염오에 의지한다 하니 이것이 곧 말나입니다. 세 가지 자리에 말나가 없다고 한 것은 유복에 의지하여 말한 것이니, 네 가지 자리에 아뢰야가 없다고 한 것이 제팔이 없는 것이 아닌 것과 같아, 이것도 마땅히 그러합니다. 비록 색계에서도 다섯 근에 의지하나 반드시 있지는 않아 의지하는 바의 수취가 아니며, 식의 종은 능히 자기 경계를 현취하지 못하므로 의지의 의는 있을 수 있으나 의지하는 바는 없습니다.

心所所依，隨識應說，復各加自相應之心。

심소의 의지하는 바는 식을 따라 마땅히 말해야 하고, 또 각각 스스로 상응하는 마음을 더합니다.

若作是說，妙符理、教。

만약 이렇게 말하면 이치·교에 묘하게 부합합니다.

後開導依，有義：五識自、他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。

뒤의 개도의 의지에 한 가지 의가 있습니다: 다섯 식은 자기·타인이 전후로 서로 이어지지 않고, 반드시 제육식이 이끌어 생하니, 오직 제육식만이 개도의 의지입니다.

第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。

제육의식은 스스로 이어지고, 또한 다섯 식이 이끌어 생하여 앞의 여섯 식을 개도의 의지로 삼습니다.

第七、八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。

제칠·팔식은 스스로 이어지고 다른 식이 이끌어 생함을 빌지 않아, 다만 자기 부류를 개도의 의지로 삼습니다.

有義：前說未為究理。

한 가지 의가 있습니다: 앞서 말한 바는 아직 이치를 다하지 못했습니다.

且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。

먼저 앞의 다섯 식이 아직 자재한 자리가 아닐 때 뛰어나지 않은 경계를 만나면 말한 바와 같을 수 있습니다.

若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續？

만약 자재한 자리이면 모든 부처님 등과 같이 경계에 대해 자재하여 여러 근을 서로 쓰고 임운으로 결정하여 구함을 빌지 않으니, 저 다섯 식의 몸이 어찌 서로 이어지지 않겠습니까?

等流五識，既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？

등류의 다섯 식이 이미 결정·염정·작의의 세력이 이끌어 생하여 연하는 바에 전주하여 아직 버릴 때가 아닌데, 어찌 여러 생각이 이어짐을 허락하지 않습니까?

故《瑜伽》說：決定心後，方有染淨，此後乃有等流眼識善、不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識或善、或染，相續而轉，如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

그러므로 《유가》에 말하기를, 결정한 마음 뒤에 비로소 염정이 있고, 이 뒤에 비로소 등류의 안식이 선·불선으로 전하며, 그들은 스스로 분별하는 힘에 의하지 않고 내지 이 의가 다른 경계에 나아가지 않으면, 그러한 때를 지나 눈·의의 두 식이 혹은 선 혹은 염으로 이어져 전하니, 안식이 생하여 내지 신식에 이르기까지도 마땅히 이러함을 알아야 한다 하였습니다.

彼意定顯經爾所時，眼、意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。

그 뜻은 결코 그러한 때를 지나 눈·의의 두 식이 함께 이어져 전함을 드러내고, 이미 안식할 때에 의식이 없는 것이 아니므로 두 식이 서로 이어 생하는 것이 아닙니다.

若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。

만약 증성한 경계가 이어져 현전하여 몸과 마음을 빼앗아 잠시도 버리지 못하게 하면, 그 때 다섯 식의 몸은 이치상 반드시 이어져야 하니, 뜨거운 지옥·희망천 등과 같습니다.

故《瑜伽》言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。

그러므로 《유가》에 말하기를, 만약 이 여섯 식이 저 여섯 식의 등무간연이 되면 곧 이것을 의근이라 시설한다 하였습니다.

若五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣。或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。

만약 다섯 식의 전후에 결코 의식만 있다면 저 논이 마땅히, 만약 이 한 식이 저 여섯 식의 등무간연이 된다고 해야 하고, 혹은 그들이 마땅히, 만약 이 여섯 식이 저 한 식의 등무간연이 된다고 해야 합니다. 이미 그러하지 않으므로 다섯 식에 서로 이어지는 의가 있음을 압니다.

五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？

다섯 식이 일어날 때 반드시 의식이 있어 능히 뒤 생각의 의식을 이끌어 일으키게 하는데, 어찌 다섯 식을 개도의 의지로 빌어야겠습니까?

無心睡眠、悶絕等位，意識斷已，後復起時，藏識、末那既恆相續，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？

무심의 수면·민절 등의 자리에서 의식이 끊어졌다가 뒤에 다시 일어날 때, 장식·말나가 이미 항상 이어지니 마땅히 그들과 개도의 의지가 되어야 합니다. 만약 그들이 앞의 자기 부류로 개도를 쓴다면, 다섯 식의 자기 부류는 어찌 이러함을 허락하지 않습니까? 이쪽이 이미 그러하지 않은데 저쪽이 어찌 그러하겠습니까?

平等性智相應末那初起必由第六意識，亦應用彼為開導依。

평등성지에 상응하는 말나는 처음 일어날 때 반드시 제육의식으로 인하니, 마땅히 저것을 개도의 의지로 써야 합니다.

圓鏡智俱第八淨識，初必六、七方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。

원경지와 함께하는 제팔 정식은 처음에 반드시 여섯·일곱이 방편으로 이끌어 생합니다. 또 이숙심은 염오한 의에 의지하거나 혹은 비원에 상응하는 선심에 의지합니다. 이미 이러하다면 반드시 마땅히 제팔식도 여섯·일곱을 개도의 의지로 삼음을 허락해야 합니다.

由此彼言都未究理。

이로 인해 그들의 말은 모두 아직 이치를 다하지 못했습니다.

應說五識前六識內，隨用何識為開導依；第六意識用前自類或第七、八為開導依；第七末那用前自類或第六識為開導依；阿陀那識用前自類及第六、七為開導依。皆不違理，由前說故。

마땅히 말하기를, 다섯 식은 앞의 여섯 식 가운데 어느 식이든 쓰인 바를 따라 개도의 의지로 삼고, 제육의식은 앞의 자기 부류 혹은 제칠·팔을 개도의 의지로 쓰며, 제칠말나는 앞의 자기 부류 혹은 제육식을 개도의 의지로 쓰고, 아타나식은 앞의 자기 부류 및 제육·칠을 개도의 의지로 씁니다. 모두 이치를 거스르지 않으니, 앞서 말한 바로 인합니다.

有義：此說亦不應理。

한 가지 의가 있습니다: 이 말도 역시 이치에 응하지 않습니다.

開導依者，謂有緣法、為主，能作等無間緣。此於後生心、心所法，開避引導名開導依。此但屬心，非心所等。

개도의 의지란, 이른바 연이 있는 법이고 주가 되어 능히 등무간연을 짓는 것입니다. 이것은 뒤에 생할 심·심소법에 대해 열어 이끌어 개도의 의지라 하며, 이것은 다만 마음에 속하고 결코 심소 등이 아닙니다.

若此與彼無俱起義，說此於彼有開導力；一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依，應不俱起，便同異部心不並生。

만약 이것이 저것과 함께 일어나는 의가 없다면 이것이 저것에 대해 개도하는 힘이 있다고 하니, 한 몸의 여덟 식이 이미 함께 일어날 수 있으면 어찌 다른 부류가 개도의 의지가 되겠습니까? 만약 의지라고 허락하면 마땅히 함께 일어나지 않아야 하니, 곧 다른 부의 마음이 함께 생하지 않음과 같아집니다.

又一身中諸識俱起，多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心、心所。

또 한 몸 가운데 여러 식이 함께 일어날 때 많고 적음이 정해지지 않는데, 만약 서로 등무간연이 될 수 있다면 색 등도 마땅히 그러해야 하니, 곧 성교의 등무간연이 오직 심·심소뿐이라는 것을 거스릅니다.

然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前後有等無間緣，奪因緣故，不爾，「等」言應成無用。若謂「等」言非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。

그러나 《섭대승》에서 색도 등무간연이 있을 수 있다고 한 것은 종탈한 말이니, 이른바 가로 소승이 색·심의 전후에 등무간연이 있음을 종하고 인연을 탈한 것이며, 그렇지 않으면 「등」자가 마땅히 쓸모가 없어져야 합니다. 만약 「등」자가 많고 적음을 가린 것이 아니고 다만 같은 부류를 표한다고 하면 곧 그대들이 다른 부류의 식이 등무간연이 된다고 집착한 것을 거스릅니다.

是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。

그러므로 여덟 식이 각각 다만 자기 부류를 개도의 의지로 삼는 것이 교리에 깊이 부합하니, 자기 부류는 반드시 함께 일어나는 의가 없기 때문입니다. 심소의 이 의지는 마땅히 식을 따라 말해야 합니다.

雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同，一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣，諸識不然，不應為例。

비록 심·심소가 다른 부류로 나란히 생하나 서로 상응하고 화합하여 하나와 같아 결코 함께 생멸하고 사업이 반드시 같아, 하나가 개도할 때 나머지도 개도하니, 그러므로 전전하여 등무간연을 짓고, 여러 식은 그러하지 않으니 마땅히 유례로 삼아서는 안 됩니다.

然諸心所非開導依，於所引生無主義故。

그러나 여러 심소는 개도의 의지가 아니니, 이끌어 생하는 바에 대해 주가 되는 의가 없기 때문입니다.

若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等，此緣便闕，則違聖說諸心、心所皆四緣生。

만약 심·심소의 등무간연이 각각 다만 자기 부류라면, 제칠·팔식이 처음 전의할 때 상응하는 신 등은 이 연이 곧 모자라니, 곧 성교의 여러 심·심소가 모두 네 연으로 생한다는 것을 거스릅니다.

無心睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心於中為隔名無間故，彼先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？

무심의 수면·민절 등의 자리에서 의식이 비록 끊어졌다가 뒤에 일어날 때 저 개도의 의지는 곧 앞의 자기 부류이며, 간단이 있는 다섯 식도 마땅히 이러함을 알아야 하고, 자기 부류의 마음이 가운데 없어 무간이라 하니, 그들이 먼저 멸할 때 이미 지금의 식의 개도가 되었는데 어찌 다른 부류를 개도의 의지로 괴롭히겠습니까?

然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。《瑜伽論》說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。

그러나 성교 가운데 앞의 여섯 식이 서로 이끌어 일으키거나 혹은 제칠·팔이 여섯·일곱에 의지하여 생한다고 한 것은 모두 수승한 증상연에 의지하여 말한 것이지 등무간이 아니므로 서로 거스르지 않습니다. 《유가론》에 말하기를, 만약 이 식의 무간에 여러 식이 결코 생하면 이것을 저것의 등무간연이라고 한다 하였고, 또 이 여섯 식이 저 여섯 식의 등무간연이 되면 곧 이것을 의근이라 시설한다 하였으니, 말은 총이나 뜻은 별로이므로 역시 서로 거스르지 않습니다.

故自類依，深契教理。

그러므로 자기 부류의 의지는 교리에 깊이 부합합니다.

傍論已了，應辯正論。此能變識雖具三所依，而「依彼轉」言但顯前二，為顯此識依、緣同故，又前二依有勝用故，或開導依易了知故。

방론이 이미 끝났으니 마땅히 바른 논을 변해야 합니다. 이 능변하는 식은 비록 세 가지 의지를 갖추나, 「저것에 의지하여 전한다」는 말은 다만 앞의 둘을 드러내고, 이 식의 의지·연이 같음을 드러내기 위하며, 또 앞의 두 의지는 수승한 작용이 있고 혹은 개도의 의지는 알기 쉽기 때문입니다.

如是已說此識所依，所緣云何？

이렇게 이미 이 식의 의지하는 바를 말했으니, 연하는 바는 어떠합니까?

謂即「緣彼」。

이른바 곧 「저것을 연한다」입니다.

「彼」謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。

「저것」은 곧 앞의 이 의지하는 바의 식을 말하니, 성자가 이 식이 장식을 연한다고 말했기 때문입니다.

有義：此意緣彼識體，及相應法。

한 가지 의가 있습니다: 이 의는 저 식의 체 및 상응법을 연합니다.

論說：末那我、我所執恆相應故。

논에 말하기를, 말나의 아·아소의 집착이 항상 상응한다 하였습니다.

謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所。

이른바 저 체 및 상응법을 연하여, 차례로 나 및 나의 것으로 집착합니다.

然諸心所不離識故，如「唯識」言，無違教失。

그러나 여러 심소는 식을 떠나지 않아 「유식」이라는 말과 같아 교를 거스르는 잘못이 없습니다.

有義：彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 이치가 마땅하지 않으니, 일찍이 촉 등을 연한다고 말한 곳이 없기 때문입니다.

應言此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所，相、見俱以識為體故，不違聖說。

마땅히 말하기를, 이 의는 다만 저 식의 견 및 상분을 연하여 차례로 나 및 나의 것으로 집착하니, 상·견이 모두 식을 체로 삼으므로 성교를 거스르지 않습니다.

有義：此說亦不應理。五色根境非識蘊故，應同五識，亦緣外故；應如意識，緣共境故；應生無色者不執我所故，厭色生彼不變色故。

한 가지 의가 있습니다: 이 말도 역시 이치에 응하지 않습니다. 다섯 색근의 경계는 식온이 아니니 마땅히 다섯 식과 같이 바깥도 연해야 하고, 마땅히 의식과 같이 함께한 경계를 연해야 하며, 마땅히 무색에 생한 사람은 나의 것을 집착하지 않아야 하고, 색을 싫어하여 저기에 생하여 색을 변하지 않기 때문입니다.

應說此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所。

마땅히 말하기를, 이 의는 다만 장식 및 그 종자를 연하여 차례로 나 및 나의 것으로 집착합니다.

以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。

종자는 곧 저 식의 공능이지 실제 있는 물건이 아니므로 성교를 거스르지 않습니다.

有義：前說皆不應理。色等種子，非識蘊故，論說種子是實有故。假應如無，非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類，恆相續生，何容別執有我、我所？無一心中有斷、常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。

한 가지 의가 있습니다: 앞서 말한 바가 모두 이치에 응하지 않습니다. 색 등의 종자는 식온이 아니고, 논에서 종자는 실유라 하였으며, 가짜면 마땅히 무와 같아 인연이 아닙니다. 또 이 식과 함께하는 살가야견(유신견)은 임운으로 한 부류로 항상 이어져 생하는데, 어찌 별로 나·나의 것이 있다고 집착함을 용납하겠습니까? 하나의 마음 가운데 단·상 등 두 경계를 별로 집착하여 함께 전하는 의가 없으며, 역시 두 집착이 전후라고 해서도 안 되니, 이것이 무시 이래로 한 맛으로 전하기 때문입니다.

應知此意但緣藏識見分非餘，彼無始來一類相續似常、一故，恆與諸法為所依故。

마땅히 알기를, 이 의는 다만 장식의 견분을 연하고 나머지가 아니며, 저것은 무시 이래로 한 부류로 이어져 항상·하나와 같고 항상 여러 법의 의지하는 바가 됩니다.

此唯執彼為自內我，乘語勢故，說我所言。或此執彼是我、之我，故於一見義說二言。

이것은 다만 저것을 자기 안의 나로 집착하여, 말의 형세를 따라 나·나의 것이라는 말을 하고, 혹은 이것이 저것을 나로 집착하고 그 나로 집착하니, 그러므로 하나의 보는 의에 대해 두 말을 합니다.

若作是說，善順教理。多處唯言有我見故，我、我所執，不俱起故。

만약 이렇게 말하면 교리에 잘 순합니다. 여러 곳에서 다만 아견이 있다고 하고, 나·나의 것의 집착은 함께 일어나지 않습니다.

未轉依位，唯緣藏識。既轉依已，亦緣真如及餘諸法。平等性智，證得十種平等性故。知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。

아직 전의하지 않은 자리에서는 다만 장식을 연하고, 이미 전의한 뒤에는 진여 및 나머지 여러 법도 연합니다. 평등성지는 열 가지 평등성을 증득하고, 여러 유정의 승해 차별을 알며 여러 가지 부처님의 영상을 나타냅니다.

此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷通局，理應爾故。無我、我境，遍、不遍故。

여기서는 먼저 아직 전의하지 않은 때를 말하므로 다만 이것이 저 장식을 연한다고 합니다. 깨달음과 미혹에 통함과 국한이 있으니 이치가 마땅히 이러합니다. 무아·아의 경계가 두루함·두루하지 않음이 있습니다.

如何此識緣自所依？如有後識，即緣前意。彼既極成，此亦何咎？

어찌 이 식이 자기의 의지하는 바를 연합니까? 뒤의 식이 있으면 곧 앞의 의를 연하는 것과 같습니다. 저것이 이미 극성했으니 이것에 무슨 허물이 있겠습니까?

頌言：「思量為性相」者，雙顯此識自性、行相。

송에서 말하기를 「사량을 성상으로 삼는다」: 이 식의 자성·행상을 아울러 드러냅니다.

意以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉依位，恆、審思量所執我相；已轉依位，亦審思量無我相故。

의는 사량을 자성으로 삼고 곧 다시 그것을 행상으로 삼습니다. 이로 인해 세운 별명을 아울러 풀면 능히 살피어 사량하여 말나라 합니다. 아직 전의하지 않은 자리에서는 항상하고 살펴 집착하는 나의 상을 사량하고, 이미 전의한 자리에서는 역시 살펴 무아의 상을 사량합니다.

此意相應有幾心所？

이 의에 상응하는 것은 몇 가지 심소입니까?

且與四種煩惱常俱。

먼저 네 가지 번뇌와 항상 함께합니다.

此中「俱」言，顯相應義。

여기서 「함께」라는 글자는 상응의 의를 드러냅니다.

謂從無始，至未轉依，此意任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。

이른바 무시로부터 아직 전의하지 않은 때까지, 이 의는 임운으로 항상 장식을 연하여 네 가지 근본번뇌와 상응합니다.

其四者何？

저 네 가지는 무엇입니까?

「謂我痴、我見並我慢、我愛」，是名四種。

「이른바 아치·아견 및 아만·아애」 곧 이것을 네 가지라 합니다.

我痴者：謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我痴。我見者：謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者：謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者：謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。「並」錶慢、愛、有見、慢俱，遮餘部執無相應義。

아치는 이른바 무명으로 나의 상에 어리석고 무아의 이치에 미혹하여 아치라 합니다. 아견은 이른바 아집으로 나가 아닌 법에 대해 망령되이 헤아려 나로 삼아 아견이라 합니다. 아만은 이른바 교오로 집착하는 나를 의지하여 마음이 높이 일어나게 하여 아만이라 합니다. 아애는 이른바 아탐으로 집착하는 나에 대해 깊이 탐착을 생하여 아애라 합니다. 「및」은 만·애·유견·만이 함께함을 표하고, 나머지 부가 집착한 상응의 의가 없음을 가립니다.

此四常起，擾濁內心，令外轉識恆成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，故名煩惱。

이 넷은 항상 일어나 안쪽 마음을 어지럽히고 흐리게 하여 바깥의 전식으로 하여금 항상 잡염을 이루게 합니다. 유정이 이로 인해 생사에 윤회하여 출리하지 못하니, 그러므로 번뇌라 합니다.

彼有十種，此何唯四？

그들은 열 가지가 있는데 여기서는 어째서 넷뿐입니까?

有我見故，餘見不生。無一心中，有二慧故。如何此識，要有我見？二取、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱，唯是俱生，修所斷故。我所、邊見，依我見生。此相應見，不依彼起。恆內執有我，故要有我見。

아견이 있으므로 나머지 견은 생하지 않습니다. 하나의 마음 가운데 두 가지 혜는 없습니다. 어찌 이 식에 아견이 있어야합니까? 두 취·사견은 다만 분별하여 생하고 다만 견소단입니다. 이 함께하는 번뇌는 다만 구생이며 수소단입니다. 나의 것·변견은 아견에 의지하여 생하고, 이 상응하는 견은 저것에 의지하여 일어나지 않습니다. 항상 안으로 나를 집착하므로 아견이 있어야 합니다.

由見審決，疑無容起。愛著我故，瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。

견이 살펴 결정하므로 의는 일어날 여유가 없고, 나를 사랑하여 착하므로 진은 생할 수 없습니다. 그러므로 이 식과 함께하는 번뇌는 오직 넷입니다.

見、慢、愛三，如何俱起？行相無違，俱起何失？

견·만·애의 셋은 어찌 함께 일어납니까? 행상이 거스르지 않으니 함께 일어남에 무슨 허물이 있겠습니까?

《瑜伽論》說：貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別、俱生；外境、內境；所陵、所恃，麁、細有殊，故彼此文，義無乖返。

《유가론》에 말하기를, 탐은 마음을 아래로 하고 만은 마음을 높이는데 어찌 서로 거스르지 않습니까? 분별·구생이며 바깥 경계·안쪽 경계이며, 능멸하는 바·의지하는 바가 거칠고 미세함에 다름이 있으니, 그러므로 저 문과 이 문은 의에 거스름이 없습니다.

此意心所唯有四耶？

이 의의 심소는 넷뿐입니까?

不爾，「及餘觸等俱」故。

아닙니다. 「및 나머지 촉 등과 함께합니다」.

有義：此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行，定相應故。前說觸等，異熟識俱，恐謂同前，亦是無覆，顯此異彼，故置「餘」言。

한 가지 의가 있습니다: 이 의의 심소는 오직 아홉이니, 앞의 넷 및 나머지 촉 등의 다섯 법으로 곧 촉·작의·수·상·사이며, 의는 변행과 결코 상응합니다. 앞에서 촉 등이 이숙식과 함께한다고 말하였고, 앞과 같다고 할까 염려하여 역시 무복이며, 이것이 저것과 다름을 드러내기 위해 「나머지」자를 놓았습니다.

「及」是集義，前四後五合，與末那恆相應故。

「및」은 모으는 의로 앞의 넷과 뒤의 다섯이 합하여 말나와 항상 상응합니다.

此意何故無餘心所？

이 의는 어째서 나머지 심소가 없습니까?

謂「欲」，希望未遂合事，此識任運，緣遂合境，無所希望，故無有欲。「勝解」，印持曾未定境，此識無始，恆緣定事，無所印持，故無勝解。「念」唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶，故無有念。「定」唯繫心專注一境，此識任運，剎那別緣，既不專一，故無有定。「慧」即我見，故不別說。

이른바 「욕」은 아직 이루지 않은 합할 일을 희망하는데 이 식은 임운으로 이미 합한 경계를 연하여 희망하는 바가 없으므로 욕이 없습니다. 「승해」는 아직 정하지 않은 경계를 인지하는데 이 식은 무시로부터 항상 정해진 일을 연하여 인지하는 바가 없으므로 승해가 없습니다. 「염」은 다만 익힌 일을 기억하는데 이 식은 항상 현재 받는 경계를 연하여 기억하는 바가 없으므로 염이 없습니다. 「정」은 다만 마음을 묶어 한 경계에 전주하는데 이 식은 임운으로 찰나찰나 별로 연하여 이미 한곳에 전하지 않으므로 정이 없습니다. 「혜」는 곧 아견이므로 따로 말하지 않습니다.

善是淨故，非此識俱。

선은 청정하여 이 식과 함께하지 않습니다.

隨煩惱生，必依煩惱前後分位差別建立。此識恆與四煩惱俱，前後一類，分位無別，故此識俱無隨煩惱。

수번뇌의 생은 반드시 번뇌에 의지하여 전후의 분위 차별로 세워집니다. 이 식은 항상 네 가지 번뇌와 함께하여 전후로 한 부류로 분위에 다름이 없으므로 이 식과 함께하는 수번뇌가 없습니다.

「惡作」追悔先所造業，此識任運，恆緣現境，非悔先業，故無惡作。「睡眠」必依身、心重昧，外眾緣力，有時暫起，此識無始一類內執，不假外緣，故彼非有。「尋」、「伺」俱依外門而轉，淺深推度，麁細發言，此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。

「악작」은 앞서 지은 업을 뉘우치는데 이 식은 임운으로 항상 현재 경계를 연하여 앞의 업을 뉘우치는 바가 아니므로 악작이 없습니다. 「수면」은 반드시 몸·마음이 무겁고 어두움에 의지하고 바깥 여러 연의 힘으로 때로 잠깐 일어나는데 이 식은 무시로부터 한 부류로 안을 집착하고 바깥 연을 빌지 않으므로 저것은 없습니다. 「심」·「사」는 모두 바깥 문에 의지하여 전하여 얕고 깊음을 헤아려 거칠고 미세하게 말을 발하는데 이 식은 다만 안쪽 문에 의지하여 전하여 한 부류로 나를 집착하므로 저것과 함께하지 않습니다.

有義：彼釋「餘」義非理。頌別說此有覆攝故。又闕意俱隨煩惱故。煩惱必與隨煩惱俱，故此「餘」言，顯隨煩惱。

한 가지 의가 있습니다: 그들이 「나머지」의 의를 푼 것이 이치에 맞지 않습니다. 송에서 별로 이것이 유복의 수취라고 말하였고, 또 의와 함께하는 수번뇌가 모자랍니다. 번뇌는 반드시 수번뇌와 함께하므로 이 「나머지」자는 수번뇌를 드러냅니다.

此中有義：五隨煩惱，遍與一切染心相應。

여기에 한 가지 의가 있습니다: 다섯 수번뇌는 일체 염심과 두루 상응합니다.

如《集論》說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中，恆共相應。

《집론》에 말하기를, 혼침·도거·불신·해태·방일이 일체 염오품 가운데 항상 함께 상응한다 하였습니다.

若離無堪任性等，染汙性成，無是處故。煩惱起時，心既染汙，故染心位，必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。

만약 무가임성 등을 떠나 염오성을 이룬다는 이치는 없습니다. 번뇌가 일어날 때 마음이 이미 염오하니, 그러므로 염심의 자리에는 반드시 저 다섯이 있습니다. 번뇌가 만약 일어나면 반드시 무가임·소동·불신·해태·방일로 인합니다.

掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分。如眠與悔，雖遍三性心，而痴位增，但說為痴分。

도거는 비록 일체 염심에 두루하나 탐의 자리에서 증하므로 다만 탐의 부분을 말하고, 수면과 뉘우침과 같이 비록 세 성품의 마음에 두루하나 치의 자리에서 증하여 다만 치의 부분으로 말합니다.

雖餘處說，有隨煩惱，或六、或十，遍諸染心，而彼俱依別義說遍，非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通麁細，無記、不善，通障定、慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通麁細二性，說十。故此彼說：非互相違。

비록 나머지 곳에서 수번뇌가 있어 혹 여섯 혹 열이 여러 염심에 두루한다고 말하나, 그들은 모두 다른 의에 의지하여 두루를 말한 것이지 결코 그들이 실로 일체 염심에 두루한 것이 아닙니다. 이른바 이십 수번뇌 가운데 거칠고 미세함에 통하고 무기·불선이며 정·혜를 통하여 장애하는 상이 드러나 여섯을 말하고, 이십이 수번뇌 가운데 거칠고 미세한 두 성품에 통하여 열을 말하니, 그러므로 이것과 저것의 말이 서로 거스르지 않습니다.

然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱，並別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中，義有差別，故開為二。

그러나 이 의와 함께하는 심소는 열다섯이니, 이른바 앞의 아홉 법·다섯 수번뇌 및 별경의 혜를 아울러합니다. 아견은 비록 별경의 혜의 수취이나 오십일 심소법 가운데 의에 차별이 있으므로 나누어 둘로 합니다.

何緣此意無餘心所？謂忿等十行相麁動，此識審細，故非彼俱；無慚、無愧，唯是不善，此無記故，非彼相應；散亂，令心馳流外境，此恆內執一類境生，不外馳流，故彼非有；不正知者，謂起外門身、語、意行，違越軌則，此唯內執，故非彼俱。無餘心所，義如前說。

어째서 이 의는 나머지 심소가 없습니까? 이른바 분 등의 열 가지는 행상이 거칠고 움직이고 이 식은 살피어 미세하므로 저것과 함께하지 않으며, 무참·무괴는 다만 불선이고 이것은 무기라 저것과 상응하지 않습니다. 산란은 마음이 바깥 경계에 뛰어 흐르게 하는데 이것은 항상 안으로 한 부류의 경계를 집착하여 생하고 바깥으로 뛰어 흐르지 않으므로 저것은 없습니다. 부정지는 이른바 바깥 문의 몸·말·뜻의 행을 일으켜 규칙을 넘는데 이것은 다만 안을 집착하므로 저것과 함께하지 않습니다. 나머지 심소가 없는 것은 의가 앞에서 말한 바와 같습니다.

有義：應說六隨煩惱，遍與一切染心相應，《瑜伽論》說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。

한 가지 의가 있습니다: 마땅히 여섯 수번뇌가 일체 염심과 두루 상응한다고 해야 합니다. 《유가론》에 말하기를, 불신·해태·방일·망념·산란·악혜가 일체 염심에 모두 상응한다 하였습니다.

忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境，起散亂故。

망념·산란·악혜가 만약 없다면 마음은 반드시 여러 번뇌를 일으키지 못합니다. 응당히 일찍이 받은 경계의 종류에 연하여 망념 및 사간택을 발기하여야 비로소 탐 등의 여러 번뇌를 일으킵니다. 번뇌가 일어날 때 마음은 반드시 흘러 떠돌고 모두 경계로 인하여 산란을 일으킵니다.

惛沈、掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通麁、細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。

혼침·도거는 행상이 서로 거슬러 결코 여러 염심에 모두 두루 일어날 수 있는 것이 아닙니다. 논에서 다섯 법이 염심에 두루한다고 한 것은 거칠고 미세함에 통하고 다만 선법에 거스르며 순수히 수번뇌로 두 성품에 통한다고 푼 것입니다.

說十遍言，義如前說。

열이 두루한다고 한 말의 의는 앞에서 말한 바와 같습니다.

然此意俱心所十九。謂前九法、六隨煩惱，並念、定、慧，及加惛沈。此別說念，準前慧釋。並有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沈者，謂此識俱無明尤重，心惛沈故。

그러나 이 의와 함께하는 심소는 열아홉이니, 이른바 앞의 아홉 법·여섯 수번뇌 및 염·정·혜를 아울러하고 및 혼침을 더합니다. 이것에 별로 염을 말한 것은 앞의 혜의 풀이에 준합니다. 정을 아울러한 것은 한 부류의 집착하는 나의 경계에 전주하여 일찍이 버리지 않기 때문입니다. 혼침을 더한 것은 이른바 이 식과 함께하는 무명이 지나치게 무거워 마음이 혼침하기 때문입니다.

無掉舉者，此相違故。無餘心所，如上應知。

도거가 없는 것은 이것과 거스르기 때문입니다. 나머지 심소가 없는 것은 위와 같이 마땅히 알아야 합니다.

有義：復說十隨煩惱，遍與一切染心相應。

한 가지 의가 있습니다: 또 열 가지 수번뇌가 일체 염심과 두루 상응한다고 말합니다.

《瑜伽論》說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十一切染汙心起，通一切處，三界繫故。

《유가론》에 말하기를, 방일·도거·혼침·불신·해태·사욕·사승해·사념·산란·부정지이며, 이 열 가지가 일체 염오심이 일어날 때 일체처에 통하고 삼계에 속한다 하였습니다.

若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合、離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。

만약 사욕·사승해가 없을 때 마음은 반드시 여러 번뇌를 일으키지 못합니다. 받는 경계에 대해 응당히 합·이를 즐겨하여 일의 상을 인지하여야 비로소 탐 등의 여러 번뇌를 일으킵니다.

諸疑理者，於色等事，必無猶豫；故疑相應，亦有勝解。於所緣事，亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌。

여러 의심하는 이치 있는 사람은 색 등의 일에 대해 반드시 주저함이 없으니, 그러므로 의에 상응하여도 역시 승해가 있습니다. 연하는 일에 대해 역시 주저하는 것은 번뇌의 의가 아니니, 사람을 그루터기로 의심하는 것과 같습니다.

餘處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應心，邪欲、勝解非麁顯故。

나머지 곳에서 이 둘이 두루한다고 말하지 않은 것은 사랑하지 않는 일에 연하여 의에 상응하는 마음이 사욕·승해가 거칠게 드러나지 않기 때문입니다.

餘互有無，義如前說。

나머지의 서로 유무는 의가 앞에서 말한 바와 같습니다.

此意心所有二十四：謂前九法、十隨煩惱，加別境五，準前理釋。

이 의의 심소는 스물네 가지가 있으니, 이른바 앞의 아홉 법·열 가지 수번뇌에 별경의 다섯을 더하고, 앞의 이치에 준하여 풀었습니다.

無餘心所如上應知。

나머지 심소가 없는 것은 위와 같이 마땅히 알아야 합니다.

有義：前說皆未盡理。

한 가지 의가 있습니다: 앞서 말한 바가 모두 이치를 다하지 못했습니다.

且疑他世為有、為無，於彼有何欲、勝解相？煩惱起位，若無惛沈，應不定有無堪任性；掉舉若無，應無囂動，便如善等，非染汙位。若染心中，無散亂者，應非流蕩，非染汙心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？

먼저 다른 세상이 있는가 없는가를 의심할 때 저것에 대해 무슨 욕·승해의 상이 있겠습니까? 번뇌가 일어나는 자리에 만약 혼침이 없다면 마땅히 가임성의 유무가 정해지지 않아야 하고, 도거가 만약 없다면 마땅히 소동이 없어 곧 선 등과 같아 염오의 자리가 아니어야 합니다. 만약 염심 가운데 산란이 없다면 마땅히 흘러 떠도는 바가 아니어야 하고 염오심이 아니어야 합니다. 만약 실념·부정지가 없다면 어찌 능히 번뇌를 현전하게 하겠습니까?

故染汙心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知，念、慧為性者，不遍染心，非諸染心，皆緣曾受，有簡擇故；若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。

그러므로 염오심은 결코 모두 여덟 수번뇌와 상응하여 생하니, 이른바 혼침·도거·불신·해태·방일·망념·산란·부정지입니다. 망념·부정지는 염·혜를 성으로 삼는 것이 염심에 두루하지 않고, 결코 모든 염심이 익힌 바를 연하고 간택이 있는 것이 아니며, 만약 무명을 자성으로 삼는 것은 염심에 두루 일어나니, 앞서 말한 바로 인합니다.

然此意俱心所十八：謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。無餘心所及論三文，準前應釋。

그러나 이 의와 함께하는 심소는 열여덟이니, 이른바 앞의 아홉 법·여덟 수번뇌 및 별경의 혜를 아울러합니다. 나머지 심소가 없는 것 및 논의 세 가지 글은 앞에 준하여 마땅히 풀어야 합니다.

若作是說，不違理、教。

만약 이렇게 말하면 이치·교를 거스르지 않습니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

此染汙意，何受相應？

이 염오한 의는 어떤 수와 상응합니까?

有義：此俱唯有喜受，恆內執我，生喜愛故。

한 가지 의가 있습니다: 이것과 함께하는 것은 오직 희수뿐이니, 항상 안으로 나를 집착하여 희애를 생하기 때문입니다.

有義：不然。應許喜受，乃至有頂，違聖言故。

한 가지 의가 있습니다: 옳지 않습니다. 마땅히 희수가 내지 유정의 정점까지 허락해야 하니, 성언을 거스르기 때문입니다.

應說：此意四受相應。謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引果故。生人、欲天、初、二靜慮，喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮，樂受相應，緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂，捨受相應，緣唯捨地善業果故。

마땅히 말하기를, 이 의는 네 가지 수와 상응합니다. 이른바 악취에 생할 때 우수와 상응하니, 불선업이 이끈 과에 연하기 때문입니다. 사람·욕천·처음과 둘째 정려에 생할 때 희수와 상응하니, 희 있는 지역의 선업의 과에 연하기 때문입니다. 셋째 정려는 낙수와 상응하니, 락 있는 지역의 선업의 과에 연하기 때문입니다. 넷째 정려 내지 유정의 정점은 사수와 상응하니, 다만 사의 지역의 선업의 과에 연하기 때문입니다.

有義：彼說亦不應理。此無始來，任運一類，緣內執我，恆無轉易，與變異受，不相應故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말도 이치에 응하지 않습니다. 이것은 무시 이래로 임운으로 한 부류로 안을 연하여 나를 집착하여 항상 전이가 없으므로 변이하는 수와 상응하지 않습니다.

又此末那與前藏識義有異者，皆別說之。若四受俱，亦應別說。既不別說，定與彼同。故此相應，唯有捨受。

또 이 말나가 앞의 장식과 의에 다름이 있으면 모두 따로 그것을 말합니다. 만약 네 가지 수가 함께하면 역시 마땅히 따로 말해야 하는데, 이미 따로 말하지 않았으므로 저것과 같음이 결정되어 있습니다. 그러므로 이것이 상응하는 바는 오직 사수뿐입니다.

未轉依位，與前所說心所相應；已轉依位，唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如第八識，已轉依位，唯捨受俱，任運轉故。恆於所緣平等轉故。

아직 전의하지 않은 자리에서는 앞서 말한 심소와 상응하고, 이미 전의한 자리에서는 다만 이십일 심소와 함께 일어나니, 이른바 변행·별경 각각 다섯과 선 십일입니다. 제팔식과 같이 이미 전의한 자리에서는 다만 사수와 함께하니, 임운으로 전하기 때문이며, 항상 연하는 바에 대해 평등히 전하기 때문입니다.

末那心所，何性所攝？

말나의 심소는 어느 성품의 수취입니까?

有覆無記所攝，非餘。

유복무기의 수취이지 나머지가 아닙니다.

此意相應四煩惱等，是染法故；障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆；非善、不善，故名無記。

이 의에 상응하는 네 번뇌 등은 염법이고 성도를 장애하여 자기 마음을 가리니 유복이라 하고, 선·불선이 아니므로 무기라 합니다.

如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記攝。此俱染法，所依細故，任運轉故，亦無記攝。

위의 두 계의 여러 번뇌 등과 같이 정의 힘이 섭장하여 무기의 수취입니다. 이것과 함께하는 염법은 의지하는 바가 미세하고 임운으로 전하여 역시 무기의 수취입니다.

若已轉依，唯是善性。

만약 이미 전의하면 다만 선성입니다.

末那心所，何地繫耶？

말나의 심소는 어느 지역에 속합니까?

隨彼所生，彼地所繫。

그가 생한 곳에 따라 저 지역에 속합니다.

謂生欲界，現行末那相應心所，即欲界繫。乃至有頂應知亦然；任運恆緣自地藏識，執為內我，非他地故。

이른바 욕계에 생하면 현행하는 말나에 상응하는 심소는 곧 욕계에 속하고, 내지 유정의 정점까지도 마땅히 이러함을 알아야 하며, 임운으로 항상 자기 지역의 장식을 연하여 안의 나로 집착하니 다른 지역이 아닙니다.

若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地；染汙末那，緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。

만약 저 지역의 이숙장식이 현전하면 저 지역에 생했다고 하고, 염오한 말나가 저것을 연하여 나를 집착하면 곧 저것에 속하여 저것이 속함이라 합니다.

或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。

혹은 저 지역의 여러 번뇌 등이 속박하는 바가 되어 저것이 속함이라 합니다.

若已轉依，即非所繫。

만약 이미 전의하면 곧 속하는 바가 아닙니다.

此染汙意，無始相續，何位永斷？或暫斷耶？

이 염오한 의는 무시에 이어지는데, 어느 자리에 영원히 끊습니까? 혹은 잠깐 끊습니까?

「阿羅漢、滅定、出世道無有。」

「아라한·멸정·출세도에는 없습니다.」

阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種及現行，俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅，故說無有。

아라한은 삼승의 무학과위를 총하여 드러냅니다. 이 자리에 염의의 종자 및 현행이 모두 영원히 끊고 멸하니, 그러므로 없다고 합니다. 학위의 멸정·출세도 가운데서는 모두 잠깐 복멸하니, 그러므로 없다고 합니다.

謂染汙意，無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道，不能伏滅；三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流，亦違此意。真無我解，及後所得，俱無漏故，名出世道。

이른바 염오한 의는 무시 이래로 미세하여 한 부류로 임운으로 전하여, 여러 유루도로는 능히 복멸하지 못하고, 삼승의 성도는 복멸하는 의가 있습니다. 참 무아의 앎은 나를 집착함을 거스르고, 뒤에 얻은 것이 무루로 현전할 때 저것의 등류로서 역시 이 의를 거스릅니다. 참 무아의 앎 및 뒤에 얻은 바가 모두 무루이므로 출세도라 합니다.

滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。

멸정이 이미 성도의 등류이고 극히 적정하니, 이것도 역시 없습니다.

由未永斷此種子故，從滅盡定、聖道起已，此復現行，乃至未滅。

아직 이 종자를 영원히 끊지 않았기 때문에 멸진정·성도에서 일어난 뒤에는 이것이 다시 현행하여 내지 멸하지 않은 때까지입니다.

然此染意相應煩惱，是俱生故，非見所斷。是染汙故，非非所斷。

그러나 이 염의에 상응하는 번뇌는 구생이지 견소단이 아니고, 염오이지 비소단이 아닙니다.

極微細故，所有種子，與有頂地，下下煩惱，一時頓斷，勢力等故；金剛喻定現在前時，頓斷此種，成阿羅漢，故無學位，永不復起。

극히 미세한 소유의 종자는 유정지의 하하번뇌와 한때에 돈단하니, 세력이 같기 때문이며, 금강유정이 현전할 때 이 종을 돈단하여 아라한을 이루니, 그러므로 무학위에는 영원히 다시 일어나지 않습니다.

二乘無學，迴趣大乘，從初發心，至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢。應義等故，不別說之。

이승의 무학이 돌이켜 대승에 나아가는 것은 처음 발심으로부터 아직 부처를 이루지 않은 때까지, 비록 실로 보살이나 역시 아라한이라 합니다. 응하는 의가 같으므로 따로 그것을 말하지 않습니다.

此中有義：末那唯有煩惱障俱。聖教皆言：三位無故。又說：四惑恆相應故。又說：為識雜染依故。

여기에 한 가지 의가 있습니다: 말나는 오직 번뇌장과 함께할 뿐입니다. 성교에서 모두 세 가지 자리에 없다고 말하였고, 또 네 가지 혹이 항상 상응한다고 말하였으며, 또 식의 잡염의 의지가 된다고 말하였습니다.

有義：彼說教、理相違，出世末那，經說有故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 교·이치에 서로 거스릅니다. 출세의 말나는 경에 있다고 말하였습니다.

無染意識，如有染時，定有俱生不共依故。

염이 없는 의식은 염이 있을 때와 같이 결코 함께 생하는 불공한 의지가 있습니다.

論說：藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那；意識起時，則二俱轉，所謂意識，及與末那；若五識中隨起一識，則三俱轉，乃至或時頓起五識，則七俱轉。若住滅定，無第七識，爾時，藏識應無識俱，便非恆定一識俱轉。住聖道時，若無第七。爾時，藏識應一識俱，如何可言，若起意識，爾時，藏識定二俱轉？

논에 말하기를, 장식은 결코 항상 한 식과 함께 전하니 이른바 말나이고, 의식이 일어날 때는 곧 둘이 함께 전하니 이른바 의식 및 말나이며, 만약 다섯 식 가운데 한 식이 일어나면 곧 셋이 함께 전하고, 내지 혹은 때때로 다섯 식이 돈하여 일어나면 곧 일곱이 함께 전한다 하였습니다. 만약 멸정에 머물면 제칠식이 없는데, 그 때에 장식에 마땅히 식과 함께함이 없어 곧 항상 한 식과 함께 전함이 아니어야 합니다. 성도에 머물 때 만약 제칠이 없다면, 그 때에 장식은 마땅히 한 식과 함께해야 하는데 어찌, 만약 의식이 일어나면 그 때에 장식이 결코 둘이 함께 전한다고 말할 수 있겠습니까?

《顯揚論》說：末那恆與四煩惱相應，或翻彼相應，恃舉為行，或平等行。故知此意通染、不染。

《현양론》에 말하기를, 말나는 항상 네 가지 번뇌와 상응하거나 혹은 저것을 거슬러 상응하여, 의지하여 높임을 행으로 삼거나 혹은 평등을 행으로 삼는다 하였습니다. 그러므로 이 의가 염과 염 아님에 통함을 압니다.

若由論說：阿羅漢位無染意故，便無第七。應由論說：阿羅漢位捨賴耶故，便無第八。彼既不爾，此云何然？

만약 논에 아라한의 자리에 염의가 없다고 하여 곧 제칠이 없다고 하면, 마땅히 논에 아라한의 자리에 뢰야를 버린다고 하여 곧 제팔이 없다고 해야 합니다. 저편이 이미 그러하지 않은데 이편이 어찌 그러하겠습니까?

又諸論言：轉第七識，得平等智。彼如餘智，定有所依相應淨識。此識無者，彼智應無。非離所依有能依故。不可說彼依六轉識，許佛恆行，如鏡智故。

또 여러 논에 말하기를, 제칠식을 전하여 평등지를 얻는다 하였는데, 저것은 나머지 지혜와 같아 결코 의지하는 상응하는 정식이 있어야 합니다. 이 식이 없으면 저 지혜도 마땅히 없어야 하니, 의지하는 바를 떠나 능의가 있는 것이 아닙니다. 그들이 여섯 전식에 의지한다고 말할 수 없으니, 부처님이 항상 행하심을 허락하면 경지와 같기 때문입니다.

又無學位，若無第七識，彼第八識，應無俱有依。然必有此依，如餘識性故。

또 무학위에 만약 제칠식이 없다면 저 제팔식은 마땅히 함께 있는 의지가 없어야 하는데, 그러나 반드시 이 의지가 있으니, 나머지 식성과 같기 때문입니다.

又如未證補特伽羅無我者，彼我執恆行；亦應未證法無我者，法我執恆行，此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信，二乘聖道、滅定、無學此識恆行，彼未證得法無我故。

또한 아직 보특가라 무아를 증하지 못한 사람은 그들의 아집이 항상 행하듯이, 마땅히 아직 법 무아를 증득하지 못한 사람은 법아집이 항상 행해야 하는데, 이 식이 만약 없으면 그들은 어느 식에 의지하겠습니까? 제팔에 의지하는 것이 아니니, 저것에 혜가 없기 때문입니다. 이로 인해 마땅히 믿기를, 이승의 성도·멸정·무학에 이 식이 항상 행하니, 그들이 아직 법 무아를 증득하지 못했기 때문입니다.

又諸論中，以五同法證有第七，為第六依。聖道起時，及無學位，若無第七為第六依，所立宗、因，便俱有失。或應五識亦有無依。五恆有依，六亦應爾。

또 여러 논 가운데 다섯 가지 같은 법으로 제칠이 있어 제육의 의지가 됨을 증합니다. 성도가 일어날 때 및 무학위에 만약 제칠이 제육의 의지가 되는 것이 없다면 세운 종·인이 곧 모두 잘못이 있고, 혹은 마땅히 다섯 식도 의지 없는 것이 있어야 하며, 다섯이 항상 의지가 있으면 여섯도 마땅히 그러해야 합니다.

是故定有無染汙意，於上三位，恆起現前。言彼無者，依染意說；如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

그러므로 결코 염오 없는 의가 있어 위의 세 가지 자리에서 항상 일어나 현전합니다. 그들이 없다고 한 것은 염의에 의지하여 말한 것이니, 네 가지 자리에 아뢰야가 없다고 한 것이 제팔이 없는 것이 아닌 것과 같아 이것도 마땅히 그러합니다.

此意差別，略有三種：

이 의의 차별은 대략 세 가지가 있습니다.

一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。

첫째, 보특가라 아견에 상응하고, 둘째, 법 아견에 상응하며, 셋째, 평등성지에 상응합니다.

初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。

처음은 일체 이생의 상속·이승의 유학·칠지 이전의 한 부류 보살의 유루심위에 통하며, 그들은 아뢰야식에 연하여 보특가라 아견을 일으킵니다.

次通一切異生、聲聞、獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識，起法我見。

다음은 일체 이생·성문·독각의 상속·일체 보살의 법공지의 과가 현전하지 않은 자리에 통하며, 그들은 이숙식에 연하여 법 아견을 일으킵니다.

後通一切如來相續、菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢異熟識等，起平等性智。

뒤는 일체 여래의 상속·보살의 견도 및 수도 가운데 법공지의 과가 현전하는 자리에 통하며, 그들은 무구한 이숙식 등에 연하여 평등성지를 일으킵니다.

補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故。

보특가라 아견이 일어나는 자리에는 저 법 아견도 반드시 현전하니, 아집은 반드시 법집에 의지하여 일어나기 때문입니다. 밤에 그루터기 등을 미혹하여 비로소 사람 등이라 말하는 것과 같습니다.

我、法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識等，體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應然。

아·법의 두 견은 쓰임이 비록 다르나 서로 거스르지 않아 함께 한 혜에 의지합니다. 안식 등과 같이 체는 비록 하나이나 청 등을 요별하는 여러 쓰임이 있어 서로 거스르지 않으니, 이것도 마땅히 그러합니다.

二乘有學聖道，滅定現在前時；頓悟菩薩，於修道位；有學漸悟，生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。

이승의 유학성도와 멸정이 현전할 때, 돈오 보살이 수도위에 있을 때, 유학의 점오가 생공지의 과가 현전할 때에는 모두 다만 법집을 일으키니, 아집이 이미 복하였기 때문입니다.

二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。

이승의 무학 및 이 점오가 법공지의 과가 현전하지 않을 때도 다만 법집을 일으키니, 아집이 이미 끊었기 때문입니다.

八地以上，一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷；或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。

팔지 이상의 일체 보살의 소유 아집은 모두 영원히 행하지 않거나 혹은 이미 영원히 끊었거나 혹은 영원히 복하였습니다. 법공지의 과가 현전하지 않을 때에 오히려 법집을 일으키니, 서로 거스르지 않기 때문입니다.

如契經說：八地以上，一切煩惱，不復現行；唯有所依所知障在。此所知障，是現非種。不爾，煩惱亦應在故。

계경에 말하기를, 팔지 이상에는 일체 번뇌가 다시 현행하지 않고, 오직 의지하는 소지장만이 있다 하였는데, 이 소지장은 현이지 종이 아닙니다. 그렇지 않다면 번뇌도 마땅히 있어야 합니다.

法執俱意，於二乘等，雖名不染；於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等，說名無覆，不障彼智故。是異熟生攝，從異熟識恆時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故，如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。

법집과 함께하는 의는 이승 등에 대해서는 비록 염이 아니라 하나, 여러 보살에 대해서는 역시 염이라 하니, 그들의 지혜를 장애하기 때문입니다. 이로 인해 역시 유복무기라 합니다. 이승 등에 대해서는 무복이라 하니, 그들의 지혜를 장애하지 않기 때문입니다. 이숙생의 수취이니, 이숙식으로부터 항시 생하여 이숙생이라 하지 이숙과가 아니며, 이 이름은 통하여 증상연과 같아 나머지가 수취하지 않는 것은 모두 이것에 수취됩니다.

云何應知此第七識，離眼等識，有別自體？

어째서 이 제칠식이 눈 등의 식을 떠나 따로 자체가 있음을 압니까?

聖教正理，為定量故。

성교와 바른 이치가 정량이기 때문입니다.

謂薄伽梵處處經中說：心、意、識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。

이른바 박가범(세존)이 곳곳의 경 가운데 심·의·식의 세 가지 별의를 말하였습니다. 모이고 일어남을 심이라 하고, 사량함을 의라 하며, 요별함을 식이라 하는 이 셋의 별의입니다.

如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恆、審思量，為我等故；餘六名識，於六別境，麁動間斷，了別轉故。

이러한 세 가지 의는 비록 여덟 식에 통하나 뛰어남을 따라 드러냅니다. 제팔을 심이라 하니 여러 법의 종을 모아 여러 법을 일으키고, 제칠을 의라 하니 장식 등에 연하여 항상하고 살피어 사량하여 나 등으로 삼으며, 나머지 여섯을 식이라 하니 여섯 별경에 대해 거칠고 움직여 간단하여 요별하여 전하기 때문입니다.

如《入楞伽》伽他中說：

《입릉가》의 게송에 말하기를:

「藏識說名心，思量性名意，

「장식을 심이라 하고, 사량의 성품을 의라 하며,

能了諸境相，是說名為識。」

여러 경계의 상을 능히 요하는 것을 식이라 한다.」

又大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。

또 대승경에서 곳곳에 따로 제칠식이 있다고 말하였으니, 그러므로 이것이 따로 있습니다. 여러 대승경은 지교량이며 앞에 이미 널리 말하였으므로 다시 성립하지 않습니다.

《解脫經》中，亦別說有此第七識。如彼頌言：

《해탈경》 가운데도 따로 이 제칠식이 있다고 말하였습니다. 저 송에 말하기를:

「染汙意恆時，諸惑俱生滅，

「염오한 의는 항시 여러 혹과 함께 생멸하고,

若解脫諸惑，非曾非當有。」

만약 여러 혹을 해탈하면 일찍이도 장래도 없도다.」

彼經自釋此頌義言：有染汙意，從無始來，與四煩惱，恆俱生滅。謂我見、我愛，及我慢、我痴。對治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱，非唯現無，亦無過、未，過去、未來，無自性故。如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。

저 경에서 스스로 이 송의 의를 풀어 말하기를, 염오한 의가 있어 무시로부터 네 가지 번뇌와 항상 함께 생멸하니, 이른바 아견·아애 및 아만·아치이며, 대치하는 도가 생하여 번뇌를 끊은 뒤에는 이 의가 저것으로부터 해탈을 얻는다 하였습니다. 그 때에 이 의에 상응하는 번뇌는 다만 현재 없을 뿐 아니라 과·미도 없으니, 과거·미래는 자성이 없기 때문입니다. 이러한 등의 교는 여러 부에 모두 있으나, 넓은 글을 싫어할까 염려하여 그러므로 번잡히 진술하지 않습니다.

已引聖教；當顯正理。

이미 성교를 들었으니 마땅히 바른 이치를 드러내야 합니다.

謂契經說：不共無明，微細恆行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。

이른바 계경에 말하기를, 불공한 무명이 미세하여 항상 행하여 진실을 덮고 가린다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저것은 마땅히 유가 아니어야 합니다.

謂諸異生，於一切分，恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。如伽他說：

이른바 여러 이생은 일체 부분에서 항상 이치에 미혹한 불공한 무명을 일으켜 진실한 의를 덮고 성혜안을 장애합니다. 게송에 말하기를:

「真義心當生，常能為障礙，

「진실한 의로 마음이 생할 때에, 항상 능히 장애가 되어,

俱行一切分，謂不共無明。」

함께 행하여 일체 부분에 미치는 것을 불공한 무명이라 한다.」

是故契經說：異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。

그러므로 계경에 말하기를, 이생의 부류는 항상 기나긴 밤에 처하여 무명이 장막함이 되어, 취하고 취하여 마음을 얽어 일찍이 깨어난 적이 없다 하였습니다.

若異生位，有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位，迷理無明，有行、不行，不應理故。此依六識，皆不得成。應此間斷，彼恆染故。許有末那，便無此失。

만약 이생의 자리에 잠깐 이 무명이 일어나지 않는 때가 있다면 곧 경의 의를 거스릅니다. 모두 이생위에서 이치에 미혹한 무명이 행함·행하지 않음이 있다는 것은 이치에 응하지 않습니다. 이것이 여섯 식에 의지하면 모두 성립하지 않습니다. 마땅히 이것이 간단하면 저것이 항상 염해야 합니다. 말나가 있음을 허락하면 곧 이 허물이 없습니다.

染意恆與四惑相應，此俱無明，何名不共？

염의가 항상 네 가지 혹과 상응하는데 이것과 함께하는 무명이 어찌 불공이라 합니까?

有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？

한 가지 의가 있습니다: 이것과 함께하는 아견·만·애는 근본번뇌가 아니므로 불공이라 하는데 무슨 허물이 있겠습니까?

有義：彼說理、教相違。純隨煩惱中，不說此三故，此三，六、十煩惱攝故。處處皆說染汙末那與四煩惱恆相應故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 이치·교에 서로 거스릅니다. 순수한 수번뇌 가운데 이 셋을 말하지 않고, 이 셋은 여섯·열의 번뇌의 수취입니다. 곳곳에서 모두 염오한 말나가 네 가지 번뇌와 항상 상응한다고 말하였습니다.

應說四中，無明是主，雖三俱起，亦名不共。從無始際，恆內惽迷，曾不省察，痴增上故。

마땅히 말하기를, 넷 가운데 무명이 주이니, 비록 셋이 함께 일어나도 역시 불공이라 하며, 무시의 마침으로부터 항상 안으로 혼미하여 일찍이 성찰하지 않으니, 치가 증상하기 때문입니다.

此俱見等，應名相應，若為主時，應名不共？如無明故，許亦無失。

이것과 함께하는 견 등은 마땅히 상응이라 해야 하고, 주가 될 때에는 마땅히 불공이라 해야 하지 않습니까? 무명과 같이 허락하여도 허물이 없습니다.

有義：此痴名不共者，如不共佛法，唯此識有故。

한 가지 의가 있습니다: 이 치를 불공이라 하니, 불공의 불법과 같이 오직 이 식에만 있기 때문입니다.

若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。依殊勝義，立不共名，非互所無，皆名不共。謂第七識相應無明，無始恆行，障真義智，如是勝用，餘識所無，唯此識有，故名不共。既爾，此俱三亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許餘三，亦名不共；對餘「痴」故，且說無明。

만약 이러하다면 나머지 식에 상응하는 번뇌가 이 식 가운데 없으니 마땅히 불공이라 해야 합니다. 수승한 의에 의지하여 불공의 이름을 세웠지, 결코 서로가 없는 바를 모두 불공이라 한 것이 아닙니다. 이른바 제칠식에 상응하는 무명이 무시에 항상 행하여 참 의의 지혜를 장애하는 이러한 수승한 작용은 나머지 식이 없는 바이고, 오직 이 식에만 있으므로 불공이라 합니다. 이미 이러하다면 이것과 함께하는 셋도 마땅히 불공이라 해야 합니다. 무명이 주이므로 홀로 이 이름을 얻고, 혹은 나머지 셋도 허락하여 역시 불공이라 하며, 나머지 「치」에 대하여 먼저 무명을 말합니다.

不共無明，總有二種：一、恆行不共，餘識所無；二、獨行不共，此識非有。

불공한 무명은 모두 두 가지가 있습니다. 첫째, 항상 행하는 불공으로 나머지 식이 없는 바이고, 둘째, 홀로 행하는 불공으로 이 식에는 없습니다.

故《瑜伽》說無明有二：若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：「諸聖有學，不共無明，已永斷故，不造新業。」非主獨行，亦修所斷。忿等皆通見、修所斷故。

그러므로 《유가》에서 무명이 둘이 있다고 하니, 만약 탐 등과 함께하는 것은 상응하는 무명이라 하고, 탐 등과 함께하지 않는 것은 홀로 행하는 무명이라 하였습니다. 주로 홀로 행하는 것은 다만 견소단이며, 계경에 말하기를 「여러 성유학은 불공한 무명을 이미 영원히 끊어 새 업을 짓지 않는다」 한 것과 같습니다. 주가 아니고 홀로 행하는 것은 역시 수소단이고, 분 등이 모두 견·수소단에 통합니다.

恆行不共，餘部所無；獨行不共，此、彼俱有。

항상 행하는 불공은 나머지 부에 없고, 홀로 행하는 불공은 이곳과 저곳에 모두 있습니다.

又契經說：眼、色為緣，生於眼識。廣說乃至意、法為緣，生於意識。若無此識，彼意非有。

또 계경에 말하기를, 눈·색이 연이 되어 안식이 생하고, 널리 말하여 내지 의·법이 연이 되어 의식이 생한다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저 의는 유가 아니어야 합니다.

謂如五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依。此識若無，彼依寧有？

이른바 다섯 식과 같이 반드시 눈 등의 증상한 불공한 함께 있는 의지하는 바가 있습니다. 의식이 이미 여섯 식 가운데 수취이므로 이치로 마땅히 이러한 의지하는 바가 있음을 허락해야 합니다. 이 식이 만약 없다면 저 의지가 어찌 있겠습니까?

不可說色為彼所依，意非色故。意識應無隨念、計度二分別故。

색을 저것의 의지하는 바로 삼을 수 없으니, 의는 색이 아니기 때문이며, 의식에 마땅히 수념·계도의 두 가지 분별이 없어야 합니다.

亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如牙、影故。又識與根，既必同境，如心、心所，決定俱時。

역시 다섯 식에 함께 있는 의지하는 바가 없다고도 말할 수 없으니, 그들이 다섯 근과 함께 전하며 이가와 그림자와 같고, 또 식과 근이 이미 반드시 경계가 같으면 심·심소와 같아 결코 함께하기 때문입니다.

由此理趣，極成意識如眼等識必有不共，顯自名、處。等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。

이러한 이취로 인해 극성한 의식이 눈 등의 식과 같이 반드시 불공한 의지가 있어 자기의 이름·처를 드러냅니다. 등무간은 수취하지 않고, 증상하여 생하는 의지하는 바이며, 극성한 여섯 식의 어느 하나의 수취입니다.

又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。

또 계경에 말하기를, 사량함을 의라 한다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저것은 마땅히 유가 아니어야 합니다.

謂若意識現在前時，等無間意已滅非有。過去、未來，理非有故。彼思量用，定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然。無正思量，假依何立？若謂現在，曾有思量，爾時名識，寧說為意？

이른바 만약 의식이 현전할 때에는 등무간의 의가 이미 멸하여 유가 아니며, 과거·미래는 이치상 유가 아닙니다. 저 사량하는 작용은 결코 이루어지지 않습니다. 이미 이러하다면 어찌 의라 합니까? 만약 가로 말한다 하여도 이치도 옳지 않습니다. 바로 사량하는 바가 없는데 가로 무엇에 의지하여 세우겠습니까? 만약 현재에 일찍이 사량이 있었다 하면, 그 때에는 마땅히 식이라 해야 하는데 어찌 의라 하겠습니까?

故知別有第七末那，恆、審思量，正名為意，已滅依此，假立「意」名。

그러므로 따로 제칠말나가 있어 항상하고 살피어 사량하여 바로 의라 하며, 이미 멸한 것이 이것에 의지하여 가로 「의」의 이름을 세웠음을 압니다.

又契經說：無想、滅定染意若無，彼應無別。

또 계경에 말하기를, 무상·멸정에 염의가 만약 없다면 그들은 마땅히 다름이 없어야 한다 하였습니다.

謂彼二定，俱滅六識及彼心所，體數無異。若無染意，於二定中，一有一無，彼二何別？若謂加行、界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因，由此有故。此若無者，彼因亦無。

이른바 저 두 정은 모두 여섯 식 및 저 심소를 멸하여 체의 수에 다름이 없는데, 만약 염의가 없다면 두 정 가운데 하나는 있고 하나는 없으니 저 둘이 무슨 다름이 있겠습니까? 만약 가행·계·지·의지 등에 차별이 있다 하여도 이치도 옳지 않습니다. 저 차별의 인은 이것으로 인해 있으니, 이것이 만약 없다면 저 인도 없습니다.

是故定應別有此意。

그러므로 결코 마땅히 따로 이 의가 있어야 합니다.

又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅。若無此識，彼應無染。

또 계경에 말하기를, 무상의 유정은 한 기간의 생 가운데 심·심소가 멸한다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 그들은 마땅히 염이 없어야 합니다.

謂彼長時，無六轉識；若無此意，我執便無。非於餘處有具縛者，一期生中，都無我執。彼無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。

이른바 그들은 긴 시간에 여섯 전식이 없고, 만약 이 의가 없다면 아집이 곧 없습니다. 결코 나머지 곳에 구속을 갖춘 사람으로서 한 기간의 생 가운데 모두 아집이 없는 것이 아닙니다. 그들에게 아집이 없다면 마땅히 열반과 같아 곧 성현이 함께 꾸짖어 싫어하는 바가 아니어야 합니다.

初、後有故，無如是失。中間長時無故，有過。去、來有故，無如是失。彼非現、常，無故，有過。所得無故，能得亦無。

처음·뒤에 있으면 이러한 허물이 없고, 가운데 긴 시간에 없으면 허물이 있습니다. 거·래에 있으면 이러한 허물이 없고, 그들은 현재도 아니고 항상도 아니며, 없으면 허물이 있습니다. 얻은 무가 있다면 얻는 능도 없습니다.

不相應法，前已遮破。

불상응법은 앞에 이미 가리어 깨뜨렸습니다.

藏識無故，燻習亦無。餘法受燻，已辯非理。

장식이 없으면 훈습도 없고, 나머지 법이 훈을 받는다는 것은 이미 이치에 맞지 않음을 변하였습니다.

故應別有染汙末那，於無想天恆起我執，由斯賢聖同訶厭彼。

그러므로 마땅히 따로 염오한 말나가 있어 무상천에서 항상 아집을 일으키며, 이로 인해 성현이 함께 그들을 꾸짖어 싫어합니다.

又契經說：異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。

또 계경에 말하기를, 이생의 선·염·무기심일 때에 항상 아집을 띤다 하였는데, 만약 이 식이 없다면 저것은 마땅히 있어서는 안 됩니다.

謂異生類，三性心時，雖外起諸業，而內恆執我。由執我故，令六識中所起施等，不能亡相。

이른바 이생의 부류는 세 성품의 마음일 때 비록 바깥으로 여러 업을 일으키나 안으로는 항상 나를 집착하고, 나를 집착함으로 인해 여섯 식 가운데 일으킨 보시 등으로 하여금 상을 망하지 못하게 합니다.

故《瑜伽》說：染汙末那，為識依止，彼未滅時，相了別縛，不得解脫。末那滅已，相縛解脫。

그러므로 《유가》에 말하기를, 염오한 말나는 식의 의지가 되어, 저것이 아직 멸하지 않은 때에는 상으로 요별하여 묶여 해탈을 얻지 못하고, 말나가 멸한 뒤에는 상의 묶임이 해탈한다 하였습니다.

言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。

상의 묶임을 말한 것은 이른바 경계의 상에 대해 신기루 같은 것과 같이 요달하지 못함이며, 이로 인해 견분이 상분이 구속하는 바가 되어 자재를 얻지 못하니, 그러므로 상의 묶임이라 합니다.

依如是義，有伽他言：

이러한 의에 의지하여 게송이 있습니다:

「如是染汙意，是識之所依，

「이러한 염오한 의는 식의 의지하는 바이니,

此意未滅時，識縛終不脫。」

이 의가 아직 멸하지 않은 때에는 식의 묶임이 마침내 벗어나지 못한다.」

又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故。去、來緣縛，理非有故。非由他惑，成有漏故；勿由他解，成無漏故。

또 선·무복무기심일 때 만약 아집이 없다면 마땅히 유루가 아니어야 합니다. 자기의 상속 가운데 여섯 식의 번뇌와 저 선 등은 함께 일어나지 않고, 거·래로 연하여 묶는 이치는 유가 아닙니다. 결코 다른 사람의 혹으로 인해 유루를 이루는 것이 아니며, 다른 사람의 해탈로 인해 무루를 이루게 해서는 안 됩니다.

又不可說：別有隨眠，是不相應，現相續起，由斯善等成有漏法。彼非實有，已極成故。

또 말할 수 없기를, 따로 수면이 있어 불상응하며 현재 이어져 일어나 이로 인해 선 등이 유루법을 이룬다는 것은, 그들이 실유가 아님이 이미 극성했기 때문입니다.

亦不可說：從有漏種，生彼善等，故成有漏。彼種先無因可成有漏故。

역시 말할 수 없기를, 유루의 종으로부터 저 선 등을 생하여 그러므로 유루를 이룬다는 것은, 저 종이 앞에 유루를 이룰 인이 없기 때문입니다.

非由漏種，彼成有漏；勿學無漏心，亦成有漏故。

결코 루의 종으로 인해 그들이 유루를 이루는 것이 아니며, 배우는 무루심도 유루를 이루게 해서는 안 됩니다.

雖由煩惱，引施等業，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故；又無記業，非煩惱引，彼復如何得成有漏？

비록 번뇌로 인해 보시 등의 업을 이끌어도 함께 일어나지는 않으므로 유루의 바른 인이 아니니, 유루라는 말은 루와 함께함을 표하기 때문입니다. 또 무기업은 번뇌가 이끈 바가 아닌데 그들도 어찌 유루를 이루겠습니까?

然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生、俱滅，互相增益，方成有漏。由此燻成有漏法種，後時現起，有漏義成；異生既然，有學亦爾。無學有漏，雖非漏俱；而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。

그러나 여러 유루는 자기 몸에 현행하는 번뇌와 함께 생하고 함께 멸하여 서로 증익하여야 비로소 유루를 이룹니다. 이로 인해 훈하여 유루법의 종을 이루고 뒤에 현기하여 유루의 의가 성립하니, 이생이 이미 이러하면 유학도 역시 그러합니다. 무학의 유루는 비록 루와 함께하지 않으나 앞의 때에 유루의 종으로부터 일어나므로 유루를 이루어 이치에 거스름이 없습니다.

由有末那恆起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。

말나가 있어 항상 아집을 일으켜 선 등의 법이 유루의 의를 성립하게 합니다. 이 의가 만약 없으면 저것은 결코 유가 아니니, 그러므로 따로 이 제칠식이 있음을 압니다.

證有此識，理趣甚多，隨《攝大乘》，略述六種，諸有智者，應隨信學。

이 식이 있음을 증하는 이취는 매우 많으니, 《섭대승》을 따라 대략 여섯 가지를 진술하며, 지혜 있는 사람은 마땅히 따라 믿고 배워야 합니다.

然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。

그러나 어떤 경에서 여섯 식을 말한 것은 마땅히 전리문을 따른 것이거나 혹은 의지하는 여섯 근에 따라 여섯을 말한 것임을 알아야 하고, 식의 유별은 실로 여덟 가지가 있습니다.

如是已說第二能變。第三能變，其相云何？

이렇게 이미 둘째 능변을 말했으니, 셋째 능변의 그 상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

８次第三能變，差別有六種，

다음 셋째 능변은, 차별이 여섯 가지이니,

了境為性、相，善、不善、俱非。

경을 요함을 성·상으로 삼고, 선·불선·구비입니다.

論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。

논에서 말합니다: 가운데의 사량하는 능변식의 다음으로, 마땅히 경을 요하는 능변식의 상을 변해야 합니다.

此識差別總有六種，隨六根、境，種類異故。

이 식의 차별은 모두 여섯 가지가 있으니, 여섯 근·경을 따라 종류가 다르기 때문입니다.

謂名眼識乃至意識，隨根立名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根，雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。或唯依意，故名意識，辯識得名，心、意非例。

이른바 안식이라 하여 내지 의식이라 하니, 근에 따라 이름을 세움이 다섯 가지 의를 갖추기 때문입니다. 다섯이란 의지·발·속·조·근과 같음을 말하며, 비록 여섯 식의 몸이 모두 의에 의지하여 전하나 함께하지 않는 바를 따라 의식의 이름을 세웠으니, 다섯 식의 몸과 같아 서로 섞이는 허물이 없습니다. 혹은 다만 의에 의지하므로 의식이라 하며, 식이 이름을 얻는 것을 변하면 심·의는 유례가 아닙니다.

或名色識乃至法識，隨境立名，順識義故。謂於六境了別名識，色等五識，唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名，故六識名無相濫失。

혹은 색식이라 하여 내지 법식이라 하니, 경에 따라 이름을 세움이 식의 의에 순하기 때문입니다. 이른바 여섯 경계에 대해 요별하여 식이라 하고, 색 등의 다섯 식은 다만 색 등을 요하며, 법식은 통하여 능히 일체 법을 요하고, 혹은 능히 법을 요별하여 홀로 법식의 이름을 얻으니, 그러므로 여섯 식의 이름이 서로 섞이는 잘못이 없습니다.

此後隨境立六識名，依五色根未自在說；若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境；但可隨根，無相濫失。

이 뒤에 경에 따라 여섯 식의 이름을 세운 것은 다섯 색근에 의지하여 아직 자재하지 않은 것을 말한 것이고, 만약 자재를 얻으면 여러 근을 서로 써서 한 근이 식을 발하여 일체 경계를 연하니, 다만 근을 따를 수 있어 서로 섞이는 잘못이 없습니다.

《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉者，且依麁顯、同類境說。

《장엄론》에 말하기를, 여래의 다섯 근은 하나하나가 모두 다섯 경계에 전하며, 먼저 거칠게 드러난 같은 부류의 경계에 의지하여 말한다 하였습니다.

《佛地經》說：成所作智，決擇有情心行差別，起三業化、作四記等。若不遍緣，無此能故。

《불지경》에 말하기를, 성소작지는 유정의 심행의 차별을 결택하고, 세 가지 업의 변화를 일으키며 네 가지 기 등을 짓는데, 만약 두루 연하지 않다면 이 능이 없습니다.

然六轉識所依、所緣，麁顯極成，故此不說。前隨義便，已說所依；此所緣境，義便當說。

그러나 여섯 전식의 의지하는 바·연하는 바는 거칠게 드러나 극성하였으므로 여기서 말하지 않습니다. 앞에서 의에 편의를 따라 이미 의지하는 바를 말하였고, 이 연하는 경계는 의가 편하므로 마땅히 말해야 합니다.

次言「了境為性相」者，雙顯六識自性、行相，識以了境為自性故；即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境，名為識故。

다음으로 「경을 요함을 성상으로 삼는다」를 말한 것은 여섯 식의 자성·행상을 아울러 드러내니, 식이 경을 요함을 자성으로 삼고 곧 다시 그것을 행상으로 삼기 때문입니다. 이로 인해 세운 별명을 아울러 풀면 능히 경계를 요별하므로 식이라 합니다.

如契經說：眼識云何？謂依眼根，了別諸色；廣說乃至意識云何？謂依意根，了別諸法。

계경에 말하기를, 안식은 어떠합니까? 이른바 안근에 의지하여 여러 색을 요별하고, 널리 말하여 내지 의식은 어떠합니까? 이른바 의근에 의지하여 여러 법을 요별한다 하였습니다.

彼經且說，不共所依，未轉依位，見分所了；餘所依、了，如前已說。

저 경은 먼저 함께하지 않는 의지하는 바와 아직 전의하지 않은 자리에서 견분이 요하는 바를 말한 것이고, 나머지 의지하는 바·요하는 바는 앞에 이미 말했습니다.

此六轉識，何性攝耶？

이 여섯 전식은 어느 성품의 수취입니까?

謂善、不善、俱非性攝。

이른바 선·불선·구비의 성품의 수취입니다.

俱非者，謂無記，非善、不善，故名「俱非」；能為此世、他世順益，故名為善，人、天樂果，雖於此世能為順益，非於他世，故不名「善」；能為此世、他世違損，故名「不善」，惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善、不善；益、損義中，不可記別，故名無記。

구비란 이른바 무기로 선·불선이 아니므로 「구비」라 하고, 능히 이 세상·다른 세상에 순익이 되니 선이라 하며, 사람·하늘의 즐거운 과는 비록 이 세상에 순익이 되나 다른 세상에는 아니므로 「선」이라 하지 않고, 능히 이 세상·다른 세상에 위손이 되니 불선이라 하며, 악취의 고통스런 과는 비록 이 세상에 위손이 되나 다른 세상에는 아니므로 불선이 아니며, 선·불선·익·손의 의 가운데 기별할 수 없으므로 무기라 합니다.

此六轉識若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。

이 여섯 전식이 만약 신 등 십일과 상응하면 선성의 수취이고, 무참 등 열 법과 상응하면 불선성의 수취이며, 모두 상응하지 않으면 무기성의 수취입니다.

有義：六識三性不俱。

한 가지 의가 있습니다: 여섯 식은 세 성품이 함께하지 않습니다.

同外門轉，互相違故；五識必由意識導引，俱生、同境成善、染故。若許五識三性俱行，意識爾時應通三性。便違正理，故定不俱。

함께 바깥 문으로 전하면 서로 거스르고, 다섯 식은 반드시 의식이 이끌어 인도하여 함께 생하고 경계가 같아 선·염을 이룹니다. 만약 다섯 식이 세 성품을 함께 행한다고 허락하면 의식이 그 때에 마땅히 세 성품에 통해야 하니 곧 바른 이치를 거스르므로 결코 함께하지 않습니다.

《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三性俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。

《유가》 등에 말하기를, 장식이 한때에 전식과 상응하여 세 성품이 함께 일어난다 한 것은 그들이 많은 생각에 의지하여 말한 것이니, 한 마음을 말함과 같아 결코 한 생멸이 아니므로 서로 거스르는 허물이 없습니다.

有義：六識三性容俱。

한 가지 의가 있습니다: 여섯 식은 세 성품이 함께할 수 있습니다.

率爾、等流眼等五識，或多或少，容俱起故。

솔연히·등류의 눈 등의 다섯 식은 혹은 많거나 혹은 적거나 함께 일어날 수 있습니다.

五識與意，雖定俱生，而善性等，不必同故。前所設難，於此唐捐。

다섯 식과 의가 비록 결코 함께 생하나 선성 등은 반드시 같지 않아도 되니, 앞서 베푼 어려움은 여기서 헛됩니다.

故《瑜伽》說：若遇聲緣從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生。非唯彼定相應意識，能取此聲。若不爾者，於此音聲，不領受故，不應出定。非取聲時，即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。

그러므로 《유가》에 말하기를, 만약 소리의 연을 만나 정에서 나오는 사람은 정에 상응하는 의식과 함께 전하는 나머지 이식이 생하고, 결코 저 정에 상응하는 의식만이 이 소리를 취할 수 있는 것이 아니며, 만약 그러하지 않다면 이 음성에 대해 영수하지 않아 마땅히 정에서 나오지 않아야 하고, 결코 소리를 취할 때에 곧 정에서 나오는 것이 아니며, 소리를 영수한 뒤 만약 바람이 있으면 뒤에 비로소 나온다 하였습니다.

在定，耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。

정에 있을 때 이식이 솔연히 소리를 들으면 이치로 마땅히 선이 아니어야 하고, 아직 전의하지 않은 사람은 솔연히 떨어지는 마음이 결코 무기입니다.

由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。

이로 인해 참되게 다섯과 함께하는 의식은 결코 다섯의 선 등의 성품과 같지 않음을 증합니다.

諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。

여러 곳에서 다만 다섯과 함께하는 의식도 다섯 경계를 연한다고 말하였지 같은 성품이라고는 말하지 않았습니다.

《雜集論》說：等引位中五識無者，依多分說。

《잡집론》에 말하기를, 등인의 자리 가운데는 다섯 식이 없다 한 것은 많은 부분에 의지하여 말한 것입니다.

若五識中，三性俱轉，意隨偏注，與彼性同。無偏注者，便無記性。故六轉識，三性容俱。

만약 다섯 식 가운데 세 성품이 함께 전하면 의는 편주한 바를 따라 저 성품과 같고, 편주한 바가 없으면 곧 무기성이니, 그러므로 여섯 전식은 세 성품이 함께할 수 있습니다.

得自在位，唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除戲論種故。

자재를 얻은 자리에서는 다만 선성의 수취이고, 부처님의 색심 등은 도제의 수취이며, 이미 희론의 종자를 영원히 멸하고 제거하였습니다.

六識與幾心所相應？

여섯 식은 몇 가지 심소와 상응합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

９此心所遍行、別境、善、煩惱、

이 심소는 변행·별경·선·번뇌와,

隨煩惱、不定，皆三受相應。

수번뇌·부정이며, 모두 세 가지 수와 상응합니다.

論曰：此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等。

논에서 말합니다: 이 여섯 전식은 모두 여섯 자리의 심소와 상응하니, 이른바 변행 등입니다.

恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，如屬我物，立我所名。

항상 마음에 의지하여 일어나 마음과 상응하고 마음에 속하므로 심소라 하니, 나의 것에 속한 물건과 같이 나의 것의 이름을 세웁니다.

心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師、資，作模、填彩。

마음은 연하는 바에 대해 다만 총상을 취하고, 심소는 저것에 대해 별상도 취하여 마음의 일을 돕고 이루어 심소의 이름을 얻으니, 화사와 제자가 틀을 그리고 채색을 채우는 것과 같습니다.

故《瑜伽》說：識能了別事之總相，作意了此所未了相。即諸心所所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說：欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了德失等相。

그러므로 《유가》에 말하기를, 식은 능히 일의 총상을 요별하고, 작의는 이 요하지 못한 상을 요하며, 곧 여러 심소가 취하는 별상으로서 촉은 능히 이 가의 등의 상을 요하고, 수는 능히 이 섭수 등의 상을 요하며, 상은 능히 이 언설의 인상을 요하고, 사는 능히 이 바른 인 등의 상을 요하니, 그러므로 작의 등을 심소법이라 하였습니다. 이것은 심소도 총상을 연함을 표합니다. 나머지 곳에서 또 말하기를, 욕도 능히 즐길 만한 일의 상을 요하고, 승해도 결정한 일의 상을 요하며, 염도 능히 익힌 일의 상을 요하고, 정·혜도 덕·실 등의 상을 요한다 하였습니다.

由此於境，起善、染等。

이로 인해 경계에 대해 선·염 등을 일으킵니다.

諸心所法，皆於所緣，兼取別相。

여러 심소법은 모두 연하는 바에 대해 별상도 아울러 취합니다.

雖諸心所，名義無異，而有六位種類差別：

비록 여러 심소가 명의에 다름이 없으나, 오히려 여섯 자리의 종류 차별이 있습니다.

謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。

이른바 변행에 다섯이 있고, 별경도 다섯이며, 선에 열하나가 있고, 번뇌에 여섯이 있고, 수번뇌에 스물이 있으며, 부정에 넷이 있습니다.

如是六位，合五十一。

이러한 여섯 자리가 합하여 쉰하나입니다.

一切心中，定可得故。緣別別境，而得生故。唯善心中，可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善、染等，皆不定故。

일체 마음 가운데 반드시 얻을 수 있습니다. 각각 다른 경계에 연하여 생함을 얻습니다. 오직 선심 가운데만 생함을 얻습니다. 성품은 근본번뇌의 수취입니다. 다만 번뇌의 등류성입니다. 선·염 등에 모두 정해지지 않습니다.

然《瑜伽論》合六為五，煩惱、隨煩惱，俱是染故。復以四一切，辯五差別：謂一切性及地、時、俱。五中遍行具四一切。別境唯有初、二一切。善唯有一，謂一切地。染四皆無。不定唯一，謂一切性。

그러나 《유가론》은 여섯을 합하여 다섯으로 하니, 번뇌·수번뇌가 모두 염이기 때문이며, 또 네 가지 일체를 써서 다섯의 차별을 변하니, 이른바 일체성 및 지·시·구입니다. 다섯 가운데 변행은 네 가지 일체를 갖추고, 별경은 다만 처음·둘째 일체가 있으며, 선은 다만 하나이니 이른바 일체지이고, 염은 넷이 모두 없으며, 부정은 다만 하나이니 이른바 일체성입니다.

由此五位，種類差別。

이로 인해 다섯 자리는 종류에 차별이 있습니다.

此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應。皆領順、違、非二相故。領順境相，適悅身心，說名樂受；領違境相，逼迫身心，說名苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。

이 여섯 전식은 쉽게 벗어나 정해지지 않으므로 모두 세 가지 수와 상응할 수 있습니다. 모두 순·위·비이의 상을 영납합니다. 순경의 상을 영납하여 몸과 마음을 유쾌하게 하면 낙수라 하고, 위경의 상을 영납하여 몸과 마음을 핍박하면 고수라 하며, 중용의 경계의 상을 영납하여 몸에 대해 마음에 대해 핍박도 아니고 유쾌도 아니면 불고불락수라 합니다.

如是三受，或各分二：五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。

이러한 세 가지 수는 혹은 각각 둘로 나누어, 다섯 식과 상응하는 것을 신수라 하니 별로 몸에 의지하기 때문이며, 의식과 상응하는 것을 심수라 하니 다만 마음에 의지하기 때문입니다. 또 셋이 모두 유루·무루에 통하니, 고수도 무루로부터 일어나기 때문입니다.

或各分三：謂見所斷、修所斷、非所斷；又學、無學、非二，為三。

혹은 각각 셋으로 나누어, 이른바 견소단·수소단·비소단이며, 또 학·무학·비이를 셋으로 합니다.

或總分四：謂善、不善、有覆、無覆二無記受。

혹은 모두 넷으로 나누어, 이른바 선·불선·유복·무복의 두 무기수입니다.

有義：三受容各分四，五識俱起任運貪、痴，純苦趣中任運煩惱，不發業者，是無記故。

한 가지 의가 있습니다: 세 가지 수가 각각 넷으로 나눌 수 있으니, 다섯 식과 함께 일어나는 임운의 탐·치와, 순고취 가운데 임운의 번뇌로서 업을 발하지 않는 것은 무기입니다.

彼皆容與苦根相應。

그들은 모두 고근과 상응할 수 있습니다.

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應；不通一切識身者，意地一切根相應。《雜集論》說：若欲界繫任運煩惱，發惡行者，亦是不善。所餘皆是有覆無記。

《유가론》에 말하기를, 만약 임운으로 생하는 일체 번뇌는 모두 세 가지 수의 현행에서 얻을 수 있고, 만약 일체 식신에 통하는 것은 두루 일체 근과 상응하며, 일체 식신에 통하지 않는 것은 의지의 일체 근과 상응한다 하였습니다. 《잡집론》에 말하기를, 만약 욕계에 속하는 임운의 번뇌로서 악행을 발하는 것은 역시 불선이고, 나머지는 모두 유복무기라 하였습니다.

故知三受各容有四。

그러므로 세 가지 수가 각각 넷이 있음을 압니다.

或總分五：謂苦、樂、憂、喜、捨。

혹은 모두 다섯으로 나누어, 이른바 고·락·우·희·사입니다.

三中苦、樂各分二者，逼、悅身、心相各異故；由無分別、有分別故；尤重、輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼、非悅相無異故；無分別故；平等轉故。

셋 가운데 고·락이 각각 둘로 나누어지니, 핍박·유쾌함이 몸·마음의 상이 각각 다르기 때문이며, 분별 없음·분별 있음으로 인하며, 특히 무겁고 가벼움에 차별이 있습니다. 불고불락은 둘로 나누지 않으니, 핍박도 아니고 유쾌도 아닌 상이 다름이 없기 때문이며, 분별이 없고 평등히 전하기 때문입니다.

諸適悅受，五識相應，恆名為樂。

여러 유쾌한 수는 다섯 식과 상응하여 항상 락이라 합니다.

意識相應，若在欲界、初、二靜慮近分名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本，名樂、名喜，悅身、心故。若在第三靜慮近分、根本名樂，安靜尤重，無分別故。

의식과 상응하는 것은 만약 욕계·처음과 둘째 정려의 근분이면 희라 하니, 다만 마음을 유쾌하게 하기 때문입니다. 만약 처음과 둘째 정려의 근본이면 락이라 하고 희라 하니, 몸·마음을 유쾌하게 하기 때문입니다. 만약 셋째 정려의 근분·근본이면 락이라 하니, 안정함이 특히 무겁고 분별이 없기 때문입니다.

諸逼迫受，五識相應，恆名為苦。

여러 핍박하는 수는 다섯 식과 상응하여 항상 고라 합니다.

意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故。諸聖教說：意地慼受，名憂根故。

의식과 함께하는 것에 한 가지 의가 있습니다: 다만 우이니, 마음을 핍박하기 때문입니다. 여러 성교에 말하기를, 의지의 슬픈 수를 우근이라 한다 하였습니다.

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。

《유가론》에 말하기를, 지옥에 생한 여러 유정은 이숙의 무간에 이숙생이 있어 고·우가 이어진다 하였고, 또 말하기를, 지옥의 심·사는 우와 함께하며, 한 부분의 귀취·방생도 역시 그러하다 하였습니다.

故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者？

그러므로 의지의 특히 무거운 슬픈 수는 오히려 우라 하는데 하물며 나머지 가벼운 것이겠습니까?

有義：通二，人、天中者，恆名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂、名苦，雜受、純受有輕重故。㮈落迦中唯名為苦，純受尤重，無分別故。

한 가지 의가 있습니다: 둘에 통하며, 사람·하늘 가운데의 것은 항상 우라 하니, 특히 무겁지 않기 때문입니다. 방생·귀계는 우라 하고 고라 하니, 잡수·순수에 가볍고 무거움이 있기 때문입니다. 내락가(지옥) 가운데는 다만 고라 하니, 순수가 특히 무겁고 분별이 없기 때문입니다.

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見，應知亦爾。此俱苦受，非憂根攝，論說憂根非無記故。又《瑜伽》說：地獄諸根，餘三現行，定不成就。純苦鬼界，傍生亦爾。

《유가론》에 말하기를, 만약 임운으로 생하는 일체 번뇌는 모두 세 가지 수의 현행에서 얻을 수 있다고 널리 앞과 같이 말하였고, 또 말하기를, 함께 생하는 살가야견은 다만 무기성이며, 저 변집견도 마땅히 이러함을 알아야 한다 하였습니다. 이것과 함께하는 고수는 우근의 수취가 아니니, 논에서 우근은 무기가 아니라 하였기 때문입니다. 또 《유가》에 말하기를, 지옥의 여러 근은 나머지 셋이 현행하여 결코 성취하지 않고, 순고의 귀계·방생도 역시 그러하다 하였습니다.

「餘三」定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。

「나머지 셋」은 결코 락·희·우근이니, 그들이 반드시 현행하는 사를 이루기 때문입니다.

豈不客捨彼定不成？

어찌 객의 사는 그들이 결코 이루지 못합니까?

寧知彼文，唯說客受？應不說彼定成意根，彼六客識有時無故。不應彼論唯說客受，通說意根，無異因故。

어떻게 저 글이 다만 객의 수를 말한 것임을 압니까? 마땅히 그들이 결코 의근을 이룬다고 해서는 안 되니, 저 여섯 객식이 때로 없기 때문입니다. 저 논이 다만 객의 수를 말해서는 안 되고, 의근을 통하여 말해야 하니, 다른 인이 없기 때문입니다.

又若彼論依客受說，如何說彼定成八根？

또 만약 저 논이 객의 수에 의지하여 말했다면, 어찌 그들이 결코 여덟 근을 이룬다고 말합니까?

若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死、生、悶絕寧有憂根？

만약 다섯 식이 서로 이어지지 않고 결코 우근을 여덟째로 말한다면, 죽음·생·민절에 어찌 우근이 있겠습니까?

有執苦根為第八者，亦同此破。

어떤 사람은 고근을 여덟째로 집착하여도 역시 이로 깨뜨려집니다.

設執一形為第八者，理亦不然，形不定故。彼惡業招，容無形故。彼由惡業，令五根門恆受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中，可有希求婬欲事故。

설령 한 형을 여덟째로 집착하여도 이치도 옳지 않으니, 형이 정해지지 않기 때문입니다. 그들은 악업이 부른 바이므로 형이 없을 수 있고, 그들은 악업으로 인해 다섯 근문에 항상 고를 받으므로 결코 눈 등을 이룹니다. 반드시 한 형이 있어 그들에 대해 무슨 쓸모가 있겠습니까? 결코 무간의 큰 지옥 가운데 음욕의 일을 희구할 수 있는 것이 아닙니다.

由斯第八定是捨根，第七、八識捨相應故。

이로 인해 여덟째는 결코 사근이니, 제칠·팔식이 사와 상응하기 때문입니다.

如極樂地，意悅名樂，無有喜根。故極苦處，意迫名苦，無有憂根。

극히 즐거운 지역과 같이 의가 유쾌하면 락이라 하고 희근은 없듯이, 그러므로 극히 고통스런 곳에서 의가 핍박하면 고라 하고 우근은 없습니다.

故「餘三」言，定憂、喜、樂。

그러므로 「나머지 셋」이라는 말은 결코 우·희·락입니다.

餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說：餘雜受處，無異熟樂，名純苦故。

나머지 곳에서 그들에 등류의 락이 있다고 한 것은 마땅히 그들이 전리문을 따라 말한 것임을 알아야 하고, 혹은 그들이 통하여 말한 것이니, 나머지 잡수의 곳에 이숙의 락이 없어 순고라 합니다.

然諸聖教，意地慼受，名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。

그러나 여러 성교에서 의지의 슬픈 수를 우근이라 한 것은 많은 부분에 의지하여 말하거나 혹은 전리문을 따른 것으로 서로 거스르는 허물이 없습니다.

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱。一分鬼趣，傍生亦爾者，亦依隨轉門。

《유가론》에 말하기를, 지옥에 생한 여러 유정은 이숙의 무간에 이숙생이 있어 고·우가 이어진다 하였고, 또 말하기를, 지옥의 심·사는 우와 함께하며, 한 부분의 귀취·방생도 역시 그러하다 한 것은 역시 전리문에 의지한 것입니다.

又彼苦根，意識俱者，是餘憂類，假說為憂。

또 저 고근으로서 의식과 함께하는 것은 나머지 우의 부류이므로 가로 우라 한 것입니다.

或彼苦根，損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故，雖是喜根，而亦名樂。《顯揚論》等，具顯此義。然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。

혹은 저 고근이 몸·마음을 손상하면 비록 고근의 수취이나 역시 우라 하고, 근분의 희가 몸·마음을 이롭게 하면 비록 희근이나 역시 락이라 하는 것과 같습니다. 《현양론》 등에 이 의를 갖추어 드러냅니다. 그러나 미지지에는 결코 락근이 없으니, 그들이 다만 십일근이라 하였기 때문입니다.

由此應知，意地慼受，純受苦處，亦苦根攝。

이로 인해 마땅히 알기를, 의지의 슬픈 수로서 순수하여 고를 받는 곳도 역시 고근의 수취임을 압니다.

此等聖教，差別多門，恐文增廣，故不繁述。

이러한 등의 성교는 차별이 여러 문이니, 글이 늘어날까 염려하여 그러므로 번잡히 진술하지 않습니다.

有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識，同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。

한 가지 의가 있습니다: 여섯 식은 세 가지 수가 함께하지 않으니, 모두 바깥 문으로 전하여 서로 거스르기 때문입니다. 다섯과 함께하는 의식은 다섯의 연하는 바와 같아, 다섯이 세 가지 수와 함께하면 의도 마땅히 그러해야 하니 곧 바른 이치를 거스르므로 반드시 함께하지 않습니다. 《유가》 등에 말하기를, 장식이 한때에 전식과 상응하여 세 가지 수가 함께 일어난다 한 것은 그들이 많은 생각에 의지하여 말한 것이니, 한 마음을 말함과 같아 결코 한 생멸이 아니므로 서로 거스르는 허물이 없습니다.

有義：六識三受容俱。順、違、中境，容俱受故。意不定與五受同故。於偏注境，起一受故；無偏注者，便起捨故。由斯六識三受容俱。

한 가지 의가 있습니다: 여섯 식은 세 가지 수가 함께할 수 있습니다. 순·위·중의 경계에 함께 받을 수 있고, 의는 반드시 다섯의 받는 바와 같지 않아도 되며, 편주한 경계에 대해 한 수를 일으키고, 편주한 바가 없으면 곧 사를 일으키니, 이로 인해 여섯 식은 세 가지 수가 함께할 수 있습니다.

得自在位，唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂、苦事故。

자재를 얻은 자리에서는 다만 락·희·사이니, 모든 부처님이 이미 우·고의 일을 끊었기 때문입니다.

前所略摽六位心所，今應廣顯彼差別相。

앞서 대략 표한 여섯 자리의 심소를 지금 마땅히 널리 저 차별상을 드러내야 합니다.

且初、二位，其相云何？

먼저 처음·둘째 자리의 그 상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１０初遍行觸等；次別境謂欲、

처음 변행은 촉 등이고, 다음 별경은 이른바 욕·

勝解、念、定、慧，所緣事不同。

승해·염·정·혜이니, 연하는 일이 같지 않습니다.

論曰：六位中初遍行心所，即觸等五，如前廣說。

논에서 말합니다: 여섯 자리 가운데 처음의 변행심소는 곧 촉 등의 다섯으로 앞에 널리 말했습니다.

此遍行相，云何應知？

이 변행의 상을 어째서 압니까?

由教及理，為定量故。

교 및 이치가 정량이기 때문입니다.

此中教者，如契經言：眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思，乃至廣說。由斯觸等四是遍行。

여기서 교란, 계경에 말하기를, 눈·색이 연이 되어 안식이 생하고, 셋이 화합하여 촉이 되며, 촉과 함께 생하여 수·상·사가 있다 내지 널리 말하였으니, 이로 인해 촉 등 넷이 변행입니다.

又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。餘經復言：若於此作意，即於此了別。若於此了別，即於此作意。是故此二，恆共和合，乃至廣說，由此作意，亦是遍行。

또 계경에 말하기를, 만약 근이 무너지지 않고 경계가 현전하여 작의가 바로 일어나야 비로소 능히 식을 생한다 하였고, 나머지 경에서 또 말하기를, 만약 여기에 작의하면 곧 여기에 요별하고, 만약 여기에 요별하면 곧 여기에 작의하니, 그러므로 이 둘은 항상 함께 화합한다 내지 널리 말하였으니, 이로 인해 작의도 역시 변행입니다.

此等聖教，誠證非一。

이러한 등의 성교는 증거가 참되어 한 곳만이 아닙니다.

理謂識起必有三和。彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法，應不和合觸一境故。

이치란 식이 일어날 때 반드시 셋의 화합이 있음을 말합니다. 저것이 결코 촉을 생하고 반드시 촉으로 인해 있으니, 만약 촉이 없다면 심·심소법이 마땅히 화합하여 한 경계에 닿지 않아야 합니다.

作意引心令趣自境。此若無者，心應無故。

작의는 마음을 이끌어 자기 경계에 나아가게 하니, 이것이 만약 없다면 마음은 마땅히 없어야 합니다.

受能領納順、違、中境，令心等起歡、慼、捨相。無心起時，無隨一故。

수는 능히 순·위·중의 경계를 영납하여 마음 등으로 하여금 환·척·사의 상을 일으키게 하니, 마음이 일어날 때 하나라도 따르는 바가 없는 경우가 없습니다.

想能安立自境分齊。若心起時無此想者，應不能取境分齊相。

상은 능히 자기 경계의 분제를 안립하니, 만약 마음이 일어날 때 이 상이 없다면 마땅히 경계의 분제상을 취하지 못해야 합니다.

思令心取正因等相，造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。

사는 마음으로 하여금 바른 인 등의 상을 취하여 선 등을 조작하게 하니, 마음이 일어나는 자리에 이것을 따르는 바가 없는 경우가 없으므로 반드시 사가 있습니다.

由此證知，觸等五法，心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。

이로 인해 알기를, 촉 등의 다섯 법은 마음이 일어날 때 반드시 있으므로 변행임을 증지하고, 나머지가 변행이 아닌 것은 의가 이르면 마땅히 말해야 합니다.

次別境者：謂欲至慧，所緣境事，多分不同，於六位中，次初說故。

다음 별경은 이른바 욕으로부터 혜에 이르기까지이니, 연하는 경계의 일이 대부분 같지 않아 여섯 자리 가운데 처음 다음에 말합니다.

云何為欲？

무엇이 욕입니까?

於所樂境，希望為性，勤依為業。

즐기는 경계에 대해 희망함을 성으로 삼고, 근의 의지를 업으로 삼습니다.

有義：所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見、聞等，有希望故。

한 가지 의가 있습니다: 즐기는 바란 기뻐하는 경계를 말하니, 기뻐하는 일에 대해 보고 듣기 등을 욕하여 희망이 있기 때문입니다.

於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？

싫어하는 일에 대해 저것이 합하지 않기를 바라고 저것이 이별하기를 바라는 것은 어찌 욕이 있지 않겠습니까?

此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。

이것은 다만 저것이 합하지 않고 떠날 때 기뻐할 만한 자체를 구하는 것이지, 결코 싫어하는 일이 아닙니다.

故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望，亦無欲起。

그러므로 싫어하는 바 및 중용의 경계에 대해서는 한결같이 욕이 없고, 기뻐하는 일에 연하여 만약 희망하지 않으면 역시 욕이 일어나지 않습니다.

有義：所樂，謂所求境。於可欣、厭，求合、離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣、厭事，若不希求，亦無欲起。

한 가지 의가 있습니다: 즐기는 바란 구하는 경계를 말하니, 기뻐하는 바·싫어하는 바에 대해 합·이 등을 구하여 희망이 있습니다. 중용의 경계에 대해서는 한결같이 욕이 없고, 기뻐하는 바·싫어하는 바의 일에 연하여 만약 바라 구하지 않으면 역시 욕이 일어나지 않습니다.

有義：所樂，謂欲觀境，於一切事，欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢，任運緣者，即全無欲。

한 가지 의가 있습니다: 즐기는 바란 관하기를 욕하는 경계를 말하여, 일체 일에 대해 관찰하기를 욕하는 바에 희망이 있고, 만약 관하기를 욕하지 않으면 인과 경계의 형세를 따라 임운으로 연하는 바로서 곧 전혀 욕이 없습니다.

由斯理趣，欲非遍行。

이러한 이취로 인해 욕은 변행이 아닙니다.

有說：要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經說「欲為諸法本」。

어떤 사람은 말합니다: 반드시 희망하는 경계의 힘으로 인해 여러 심·심소가 비로소 연하는 바를 취하니, 그러므로 경에 「욕이 여러 법의 근본이 된다」 하였습니다.

彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說，作意現前能生識故。曾無處說由欲能生心、心所故。

그들의 말은 옳지 않습니다. 마음 등이 경계를 취하는 것은 작의로 인합니다. 여러 성교에서 작의가 현전하면 능히 식을 생한다고 하였고, 일찍이 욕으로 인해 능히 심·심소를 생한다고 말한 곳이 없습니다.

如說諸法，愛為根本，豈心、心所皆由愛生故？說欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲，能發正勤。由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。

여러 법을 말함에 애가 근본이 된다고 하는 것과 같이, 어찌 심·심소가 모두 애로부터 생하겠습니까? 욕이 여러 법의 근본이 된다고 한 것은 욕이 일으키는 일체 사업을 말한 것이고, 혹은 선욕이 능히 바른 근을 발한다고 한 것이니, 그것이 일체 선한 일을 돕고 이루므로 논에서 이 근의 의지를 업으로 말합니다.

云何勝解？於決定境，印持為性，不可引轉為業。

무엇이 승해입니까? 결정한 경계에 대해 인지함을 성으로 삼고, 이끌어 전할 수 없음을 업으로 삼습니다.

謂邪、正等教、理、證力，於所取境，審決印持，由此異緣不能引轉。

이른바 사·정 등의 교·이치·증의 힘으로 취하는 경계에 대해 살펴 결정하여 인지하니, 이로 인해 다른 연이 능히 이끌어 전하지 못합니다.

故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。

그러므로 주저하는 경계에는 승해가 전혀 없고, 살펴 결정하지 않는 마음에도 역시 승해가 없으니, 이로 인해 승해는 변행의 수취가 아닙니다.

有說：心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解。

어떤 사람은 말합니다: 마음 등이 자기 경계를 취할 때 구애가 없으면 모두 승해가 있습니다.

彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根、作意故。若由此故，彼勝發起，此應復待餘，便有無窮失。

그들의 말은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 능히 애하지 않는 바가 곧 여러 법이고, 애하지 않는 바가 곧 마음 등입니다. 수승하여 발하는 바는 근·작의입니다. 만약 이로 인해 저것이 수승하여 발한다면, 이것은 마땅히 또 나머지를 기다려야 하니 곧 무궁의 잘못이 있습니다.

云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。

무엇이 염입니까? 익힌 경계에 대해 마음으로 하여금 밝게 기억하여 잊지 않게 함을 성으로 삼고, 정의 의지를 업으로 삼습니다.

謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故；於曾未受體、類境中，全不起念。設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非遍行所攝。

이른바 여러 번 기억하여 지녀 일찍이 받은 경계로 하여금 잊지 않게 하여 능히 정을 이끌고, 일찍이 받지 않은 체·류의 경계 가운데서는 전혀 염을 일으키지 않습니다. 설령 일찍이 받은 바라도 능히 밝게 기억하지 못하면 염도 생하지 않습니다. 그러므로 염은 결코 변행의 수취가 아닙니다.

有說：心起必有念俱，能為後時憶念因故。

어떤 사람은 말합니다: 마음이 일어날 때 반드시 염이 함께하여 능히 뒤에 기억하는 인이 됩니다.

彼說非理。勿於後時有痴、信等，前亦有故。前心、心所，或想勢力，足為後時憶念因故。

그들의 말은 이치에 맞지 않습니다. 뒤에 치·신 등이 있으면 앞에도 있게 해서는 안 됩니다. 앞의 심·심소 혹은 상의 세력이 족히 뒤에 기억하는 인이 됩니다.

云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。

무엇이 정입니까? 관하는 경계에 대해 마음으로 하여금 전주하여 흩어지지 않게 함을 성으로 삼고, 지혜의 의지를 업으로 삼습니다.

謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。

이른바 덕·실·구비의 경계 가운데서 정으로 인해 마음으로 하여금 전주하여 흩어지지 않게 하고, 이것에 의지하여 곧 결택하는 지혜가 생합니다.

「心專注」言，顯所欲住，即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。

「마음이 전주한다」는 말은 욕하여 머무는 바이면 곧 능히 머뭄을 드러내지, 결코 하나의 경계만이 아닙니다. 그렇지 않다면 견도에서 여러 제를 차례로 관할 때 전후의 경계가 다르므로 마땅히 등지가 없어야 합니다.

若不繫心，專注境位，便無定起，故非遍行。

만약 마음을 묶지 않고 경계에 전주하는 자리면 곧 정이 일어나지 않으므로 변행이 아닙니다.

有說：爾時亦有定起，但相微隱。應說誠言。

어떤 사람은 말합니다: 그 때에도 정이 일어나는데 다만 그 상이 미세하여 숨습니다. 마땅히 참된 말을 해야 합니다.

若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然，是觸用故。

만약 정이 능히 마음 등으로 하여금 화합하여 함께 한 경계에 나아가게 하므로 변행이라 하면, 이치도 옳지 않으니, 촉의 작용이기 때문입니다.

若謂此定，令剎那頃，心不易緣，故遍行攝，亦不應理；一剎那心，自於所緣，無易義故。

만약 이 정이 찰나 동안에 마음으로 하여금 연을 바꾸지 않게 하므로 변행의 수취라 하여도 이치에 응하지 않으니, 한 찰나의 마음은 스스로 연하는 바에 바꿀 의가 없기 때문입니다.

若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理；作意令心取所緣故。

만약 정으로 인해 마음이 연하는 바를 취하므로 변행의 수취라 하여도 그들도 이치에 맞지 않으니, 작의가 마음으로 하여금 연하는 바를 취하게 하기 때문입니다.

有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。

어떤 사람은 말합니다: 이 정의 체가 곧 마음입니다. 경에서 심학이라 하고 마음이 한 경계의 성품이라 하였습니다. 저것은 참된 증거가 아니고, 정이 마음을 섭수하여 마음으로 하여금 한 경계가 되게 함에 의지하여 저 말을 한 것입니다.

根、力、覺支、道支等攝。如念、慧等，非即心故。

근·력·각지·도지 등의 수취로서 염·혜 등과 같아 결코 곧 마음이 아닙니다.

云何為慧？於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。

무엇이 혜입니까? 관하는 경계에 대해 간택함을 성으로 삼고, 의를 끊음을 업으로 삼습니다.

謂觀德、失、俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境，愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。

이른바 덕·실·구비의 경계 가운데서 혜로 인해 추구하여 결정을 얻고, 관하는 경계가 아닌 데서 우매한 마음 가운데는 간택이 없으므로 변행의 수취가 아닙니다.

有說：爾時，亦有慧起，但相微隱。天愛寧知？對法說為大地法故；諸部對法，展轉相違，汝等如何執為定量？

어떤 사람은 말합니다: 그 때에도 혜가 일어나는데 다만 그 상이 미세하여 숨습니다. 천애가 어찌 알겠습니까? 대법에서 대지법이라 하였습니다. 여러 부의 대법은 전전하여 서로 거스르는데, 그대들이 어찌 정량으로 집착합니까?

唯觸等五，經說遍行。說十非經，不應固執。然欲等五，非觸等故，定非遍行，如信、貪等。

오직 촉 등 다섯만이 경에서 변행이라 하였습니다. 열을 말한 것은 경이 아니므로 고집해서는 안 됩니다. 그러나 욕 등 다섯은 촉 등이 아니고 결코 변행이 아니니, 신·탐 등과 같습니다.

有義：此五定互相資。隨一起時，必有餘四。

한 가지 의가 있습니다: 이 다섯은 결코 서로 자조합니다. 어느 하나가 일어날 때 반드시 나머지 넷이 있습니다.

有義：不定。《瑜伽》說此四一切中，無後二故。又說此五，緣四境生，所緣、能緣，非定俱故。

한 가지 의가 있습니다: 정해지지 않습니다. 《유가》에서 이 네 가지 일체 가운데 뒤의 둘은 없다고 하였고, 또 이 다섯은 네 가지 경계에 연하여 생하며 연하는 바·연하는 능이 결코 함께하지 않는다고 하였습니다.

應說此五，或時起一：謂於所樂，唯起希望；或於決定，唯起印解；或於曾習，唯起憶念；或於所觀，唯起專注。謂愚昧類，為止散心，雖專注所緣，而不能簡擇。世共知彼有定無慧。

마땅히 말하기를, 이 다섯은 혹 때에 하나를 일으킵니다. 이른바 즐기는 바에 대해 다만 희망을 일으키거나, 혹은 결정한 바에 대해 다만 인해를 일으키거나, 혹은 익힌 바에 대해 다만 기억을 일으키거나, 혹은 관하는 바에 대해 다만 전주를 일으킵니다. 이른바 우매한 부류는 산란한 마음을 그치기 위해 비록 연하는 바에 전주하나 능히 간택하지 못하며, 세간 사람이 함께 그들에게 정은 있고 혜는 없음을 압니다.

彼加行位，少有聞、思，故說等持，緣所觀境；或依多分，故說是言。如「戲忘天」，專注一境，起貪、瞋等，有定無慧，諸如是等，其類寔繁。

그들의 가행위에 조금 듣고 생각이 있으므로 등지가 관하는 경계를 연한다고 말하고, 혹은 많은 부분에 의지하여 이 말을 합니다. 「희망천」과 같이 한 경계에 전주하여 탐·진 등을 일으키면 정은 있고 혜는 없으며, 이러한 종류는 그 부류가 실로 번성합니다.

或於所觀，唯起簡擇，謂不專注，馳散推求。

혹은 관하는 바에 대해 다만 간택을 일으키니, 이른바 전주하지 않고 달려 흩어져 추구합니다.

或時起二：謂於所樂、決定境中，起欲、勝解；或於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境，起定及慧，合有十二。

혹은 때에 둘을 일으킵니다. 이른바 즐기는 바·결정한 경계 가운데 욕·승해를 일으키거나, 혹은 즐기는 바·익힌 경계 가운데 욕 및 염을 일으킵니다. 이렇게 내지 관하는 경계에 대해 정 및 혜를 일으키기까지 합하여 열둘이 있습니다.

或時起三：謂於所樂、決定、曾習，起欲、解、念；如是乃至於曾、所觀起念、定、慧，合有十三。

혹은 때에 셋을 일으킵니다. 이른바 즐기는 바·결정한 바·익힌 바에 대해 욕·해·염을 일으키고, 이렇게 내지 익힌 바·관하는 바에 대해 염·정·혜를 일으키기까지 합하여 열셋이 있습니다.

或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種；如是乃至於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五四。

혹은 때에 넷을 일으킵니다. 이른바 즐기는 바·결정한 바·익힌 바·관하는 경계 가운데 앞의 네 가지를 일으키고, 이렇게 내지 결정한 바·익힌 바·관하는 경계 가운데 뒤의 네 가지를 일으키기까지 합하여 다섯 넷이 있습니다.

或時起五：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，具起五種。

혹은 때에 다섯을 일으킵니다. 이른바 즐기는 바·결정한 바·익힌 바·관하는 경계 가운데 다섯 가지를 갖추어 일으킵니다.

如是於四，起欲等五，總、別合有三十一句。

이렇게 넷에 대해 욕 등 다섯을 일으키니, 총·별로 합하여 서른한 구가 있습니다.

或有心位，五皆不起，如非四境，率爾墮心，及藏識俱，此類非一。

혹은 마음 있는 자리에 다섯이 모두 일어나지 않으니, 네 가지 경계가 아닌 데와 솔연히 떨어지는 마음 및 장식과 함께한 것과 같아 이러한 부류가 하나가 아닙니다.

第七、八識，此別境五，隨位有無，如前已說。

제칠·팔식은 이 별경의 다섯이 자리에 따라 있고 없으니, 앞에 이미 말했습니다.

第六意識諸位容俱，依轉、未轉，皆不遮故。

제육의식은 여러 자리에 함께할 수 있고, 전한 것·전하지 않은 것에 의지하여 모두 가리지 않습니다.

有義：五識，此五皆無；緣已得境，無希望故；不能審決，無印持故；恆取新境，無追憶故；自性散動，無專注故；不能推度，無簡擇故。

한 가지 의가 있습니다: 다섯 식은 이 다섯이 모두 없으니, 이미 얻은 경계에 연하여 희망이 없고, 살펴 결정하지 못하여 인지가 없으며, 항상 새 경계를 취하여 뒤돌아 기억함이 없고, 자성이 산동하여 전주가 없으며, 추도하지 못하여 간택이 없습니다.

有義：五識，容有此五：雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故；於境雖無增上審決，而有微劣印境義故；雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。

한 가지 의가 있습니다: 다섯 식은 이 다섯이 있을 수 있으니, 비록 경계에 대해 증상한 희망은 없으나 미열하게 경계를 즐기는 의는 있고, 경계에 대해 비록 증상한 살펴 결정은 없으나 미열하게 경계를 인하는 의는 있으며, 비록 익힌 경계의 체를 밝게 기억함은 없으나 미열하게 경계의 부류를 염하는 의는 있습니다.

雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。遮等引故，說性散動，非遮等持，故容有定。

비록 작의하여 한 경계를 계념하지 않으나 미열하게 전주하는 의는 있습니다. 등인을 가리어 성품이 산동이라 한 것이지 결코 등지를 가린 것이 아니므로 정이 있을 수 있습니다.

雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通，是眼、耳識相應智性。餘三準此有慧無失。

비록 연하는 바에 대해 추도하지 못하나 미열하게 간택하는 의는 있습니다. 이로 인해 성교에서 안·이통을 말하되 안·이식에 상응하는 지혜의 성품이라 하였으니, 나머지 셋도 이에 준하여 혜가 있어 잘못이 없습니다.

未自在位，此五或無；得自在時，此五定有。

아직 자재하지 않은 자리에서는 이 다섯이 혹은 없고, 자재를 얻을 때에는 이 다섯이 결코 있습니다.

樂觀諸境，欲無減故；印境勝解，常無減故；憶習曾受，念無減故；又佛五識，緣三世故；如來無有不定心故；五識皆有作事智故。

즐겨 여러 경계를 관하니 욕이 감함이 없고, 경계를 인하는 승해가 항상 감함이 없으며, 익힌 바·받은 바를 기억하니 염이 감함이 없고, 또 부처님의 다섯 식은 삼세를 연하며, 여래는 정하지 않은 마음이 없고, 다섯 식이 모두 일을 짓는 지혜가 있습니다.

此別境五，何受相應？

이 별경의 다섯은 어떤 수와 상응합니까?

有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境，非所樂故。餘四通四，唯除苦受，以審決等，五識無故。

한 가지 의가 있습니다: 욕은 셋으로서 우·고수를 제하고, 저 두 경계는 즐기는 바가 아니기 때문입니다. 나머지 넷은 넷에 통하여 다만 고수를 제하니, 살펴 결정 등은 다섯 식에 없기 때문입니다.

有義：一切，五受相應。論說憂根於無上法，思慕愁慼，求欲證故。純受苦處，希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛，憂、苦相應。此貪愛俱，必有欲故。苦根既有，意識相應，審決等四，苦俱何咎？又五識俱，亦有微細印境等四，義如前說。

한 가지 의가 있습니다: 일체가 다섯 수와 상응합니다. 논에서 우근은 지극한 법에 대해 사모하여 슬퍼하여 구하여 증하기를 욕한다 하였고, 순수하여 고를 받는 곳에서 해탈을 희구하니 의에 고근이 있음은 앞에 이미 말했습니다. 논에서 탐애는 우·고와 상응한다 하였으니, 이 탐애와 함께하면 반드시 욕이 있습니다. 고근이 이미 있고 의식에 상응하며, 살펴 결정 등의 넷이 고와 함께하는데 무슨 허물이 있겠습니까? 또 다섯 식과 함께도 미세한 경계를 인하는 등의 넷이 있으니, 의는 앞에서 말한 바와 같습니다.

由斯欲等，五受相應。

이로 인해 욕 등이 다섯 수와 상응합니다.

此五復依性、界、學等諸門分別，如理應思。

이 다섯은 다시 성·계·학 등의 여러 문에 의지하여 분별하되 이치에 따라 마땅히 생각하여 택해야 합니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

已說遍行、別境二位。善位心所，其相云何？

이미 변행·별경의 두 자리를 말했습니다. 선위의 심소는 그 행상이 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１１善謂信、慚、愧、無貪等三根，

선이란 신·참·괴·무탐 등의 세 가지 근과,

勤、安、不放逸、行捨及不害。

근·안·불방일·행사 및 불해입니다.

論曰：唯善心俱，名善心所。謂信、慚等，定有十一。

논에서 말합니다: 다만 선심과 함께한 것을 선심소라 하니, 이른바 신·참 등으로 결코 열하나가 있습니다.

云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。

무엇이 신입니까? 실·덕·능에 대해 깊이 인하고 즐기고 욕하여, 마음이 청정함을 성으로 삼고, 불신을 대치하여 선을 즐김을 업으로 삼습니다.

然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事、理中，深信忍故；二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故；三、信有能，謂於一切世、出世善，深信有力，能得能成，起希望故。

그러나 신의 차별은 대략 세 가지가 있습니다. 첫째, 실유를 믿음으로 이른바 여러 법의 실사·이치에 대해 깊이 믿고 인하기 때문입니다. 둘째, 덕 있음을 믿음으로 이른바 삼보의 참되고 깨끗한 덕에 대해 깊이 믿고 즐기기 때문입니다. 셋째, 능 있음을 믿음으로 이른바 일체 세간·출세간의 선에 대해 깊이 믿어 힘이 있어 능히 얻고 능히 이루어 희망을 생하기 때문입니다.

由斯對治彼不信心，愛樂證修世、出世善。

이로 인해 저 불신의 마음을 대치하여 세간·출세간의 선을 사랑하고 즐겨 닦습니다.

忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲即是信果。礭陳此信，自相是何？

인은 승해를 말하여 이것이 곧 신의 인이고, 낙욕은 욕을 말하여 곧 신의 과입니다. 과연 이 신을 진술하면 그 자상이 무엇입니까?

豈不適言，心淨為性？

방금 이미 말하지 않았습니까, 마음이 청정함을 성으로 삼는다고?

此猶未了，彼「心淨」言，若淨即心，應非心所；若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然。

이것은 아직 앎이 아닙니다. 저 「심청정」이라는 말은 만약 청정이 곧 마음이면 마땅히 심소가 아니어야 하고, 만약 마음을 청정하게 한다면 참 등과 무슨 다름이 있겠습니까? 마음과 함께하는 청정법도 어려움을 베풀면 역시 그러합니다.

此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。

이 성품은 맑아서 능히 마음 등을 깨끗하게 하며, 마음이 수승하므로 「심청정」의 이름을 세웠으니, 물을 맑게 하는 구슬이 능히 흐린 물을 맑게 하는 것과 같습니다. 참 등은 비록 선하나 청정을 상으로 삼지 않고, 이것은 청정을 상으로 삼아 저것들과 서로 섞이는 과실이 없습니다. 또 여러 염법은 각각 별상이 있고, 오직 불신만이 자상이 혼탁하며 또 능히 나머지 심·심소를 혼탁하게 하니, 극히 더러운 물건이 스스로 더럽고 남도 더럽게 하는 것과 같습니다. 신은 바로 저것을 번하여 대하므로 청정을 상으로 삼습니다.

有說：信者愛樂為相。應通三性，體應即欲。又應苦、集非信所緣。

어떤 사람은 말합니다: 신은 사랑하고 즐김을 상으로 삼습니다. 마땅히 세 성품에 통하고 체는 마땅히 곧 욕이어야 하며, 또 마땅히 고·집은 신이 연하는 바가 아니어야 합니다.

有執信者隨順為相。應通三性，即勝解、欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知，心淨是信。

어떤 사람은 신이 순응함을 상으로 삼는다고 집착합니다. 마땅히 세 성품에 통하고 곧 승해·욕이어야 하며, 만약 인순이면 곧 승해이고, 만약 낙순이면 곧 욕이니, 저 둘의 체를 떠나서는 순응하는 상이 없기 때문입니다. 이로 인해 마땅히 알기를 심청정이 신임을 압니다.

云何為慚？依自、法力，崇重賢、善為性；對治無慚，止息惡行為業。謂依自、法尊、貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。

무엇이 참입니까? 스스로·법의 힘에 의지하여 현·선을 숭중함을 성으로 삼고, 무참을 대치하여 악한 행을 쉬게 함을 업으로 삼습니다. 이른바 스스로·법의 존·귀의 증상에 의지하여 현·선을 숭중하고 허물과 악을 부끄러워하여 무참을 대치하여 여러 악한 행을 쉽니다.

云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶、厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。

무엇이 괴입니까? 세간의 힘에 의지하여 포악한 것을 가볍게 물리침을 성으로 삼고, 무괴를 대치하여 악한 행을 쉬게 함을 업으로 삼습니다. 이른바 세간이 꾸짖고 싫어하여 떠나는 증상에 의지하여 포악한 것을 가볍게 물리치고 허물과 죄를 부끄러워하여 무괴를 대치하여 여러 악한 업을 쉽니다.

羞恥過惡是二通相；故諸聖教，假說為體。

허물과 악을 부끄러워함은 이 둘의 통상이니, 그러므로 여러 성교에서 가로 체라 하였습니다.

若執羞恥，為二別相，應慚與愧，體無差別。則此二法定不相應，非受、想等有此義故。若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教。若許慚、愧實而別起，復違論說十遍善心。

만약 부끄러워함을 이 둘의 별상으로 집착하면 마땅히 참과 괴의 체에 차별이 없어야 하고, 그러면 이 두 법은 결코 상응하지 않아야 하며, 수·상 등에 이 의가 있는 것이 아니기 때문입니다. 만약 스스로·타인을 기다려 이 둘의 분별을 세우면 마땅히 실유가 아니어야 하니 곧 성교를 거스릅니다. 만약 참·괴가 실유하면서 분별하여 생한다고 허락하면 또 논의 열이 선심에 두루한다는 것을 거스릅니다.

崇重、輕拒若二別相，所緣有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？誰言二法所緣有異？不爾，如何？善心起時，隨緣何境，皆有崇重善，及輕拒惡義。故「慚」與「愧」，俱遍善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執「慚」、「愧」自相既同，何理能遮前所設難？

숭중·경거가 만약 이 둘의 별상이면 연하는 바에 다름이 있어 마땅히 함께 생하지 않아야 하는데, 두 허물이 이미 같은데 어찌 한편만을 편중히 책합니까? 누가 이 두 법의 연하는 바에 다름이 있다고 말합니까? 그러하지 않다면 어떠합니까? 선심이 생할 때 연하는 바가 어떤 경계든 모두 선을 숭중하고 악을 가볍게 물리치는 의가 있으니, 그러므로 「참」과 「괴」는 모두 선심에 두루하여 연하는 바에 분별이 없습니다. 어찌 나도 이 의가 있다고 말하지 않았습니까? 그대가 「참」·「괴」의 자상이 이미 같다고 집착하면 무슨 이치로 앞서 베푼 어려움을 막을 수 있겠습니까?

然聖教說：「顧自、他者」，自法名自，世間名他。或即此中，崇拒善惡，於己益損，名自、他故。

그러나 성교에 「자기·타인을 돌아본다」고 한 것은 스스로·법을 자기라 하고 세간을 타인이라 합니다. 혹은 곧 여기서 선을 숭상하고 악을 물리쳐 스스로에 대한 이익·손해를 자기·타인으로 합니다.

「無貪等」者，等無瞋、痴。此三名根，生善勝故。三不善根，近對治故。

「무탐 등」은 무진·무치를 등취합니다. 이 셋을 근이라 하니, 선을 생함이 수승하기 때문이며, 세 가지 불선근에 대해 가까운 대치이기 때문입니다.

云何無貪？於有、有具，無著為性；對治貪著，作善為業。

무엇이 무탐입니까? 유·유구에 대해 집착함이 없음을 성으로 삼고, 탐착을 대치하여 선을 지음을 업으로 삼습니다.

云何無瞋？於苦、苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。

무엇이 무진입니까? 고·고구에 대해 성냄이 없음을 성으로 삼고, 진의를 대치하여 선을 지음을 업으로 삼습니다.

善心起時，隨緣何境，皆於有等，無著、無恚，觀有等立，非要緣彼。如前慚、愧，觀善、惡立，故此二種，俱遍善心。

선심이 생할 때 연하는 바가 어떤 경계든 모두 유 등에 대해 집착함이 없고 성냄이 없으며, 유 등을 관하여 세웠지 반드시 그것들을 연하여야 하는 것이 아닙니다. 앞의 참·괴가 선·악을 관하여 세워 이 두 종류가 모두 선심에 두루한 것과 같습니다.

云何無痴？於諸理事，明解為性；對治愚痴，作善為業。

무엇이 무치입니까? 여러 이치와 일에 대해 밝게 앎을 성으로 삼고, 우치를 대치하여 선을 지음을 업으로 삼습니다.

有義：無痴即慧為性。《集論》說：此報、教、證、智決擇為體，生得、聞、思、修所生慧。如次皆是決擇性故。

한 가지 의가 있습니다: 무치는 곧 혜를 성으로 삼습니다. 《집론》에 말하기를, 이것은 보·교·증·지로 결택하는 것을 체로 삼아 생득·문·사·수로 생한 혜이며, 이 차례대로 모두 결택성이기 때문입니다.

此雖即慧，為顯善品，有勝功能，如煩惱見，故復別說。

이것은 비록 곧 혜이나 선품에 수승한 공능이 있음을 드러내기 위해 번뇌의 견과 같이 또 따로 말합니다.

有義：無痴非即是慧，別有自性，正對無明。如無貪、瞋，善根攝故。

한 가지 의가 있습니다: 무치는 곧 혜가 아니고 따로 자성이 있어 바로 무명에 대하니, 무탐·무진과 같이 선근의 수취이기 때문입니다.

論說：大悲無瞋、痴攝，非根攝故。若彼無痴，以慧為性，大悲如力等，應慧等根攝。又若無痴無別自性，如不害等，應非實物。便違論說：十一善中，三世俗有，餘皆是實。

논에 말하기를, 대비는 무진·무치의 수취이지 근의 수취가 아니라 하였습니다. 만약 저 무치가 혜를 성으로 삼으면 대비는 힘 등과 같아 마땅히 혜 등의 근의 수취이어야 합니다. 또 만약 무치에 따로 자성이 없다면 불해 등과 같아 마땅히 실물이 아니어야 하니, 곧 논의 열한 선 가운데 셋은 세속유이고 나머지는 모두 실이라는 것을 거스릅니다.

然《集論》說：慧為體者，舉彼因果，顯此自性。如以忍、樂，表「信」自體，理必應爾。

그러나 《집론》에서 혜를 체로 삼는다고 한 것은 저 인과를 들어 이 자성을 드러낸 것이니, 인·낙을 써서 「신」의 자체를 표함과 같아 이치가 반드시 마땅히 이러합니다.

以貪、瞋、痴六識相應，正煩惱攝。起惡勝故，立不善根。斷彼必由通、別對治。通唯善慧，別即三根。由此無痴必應別有。

탐·진·치가 여섯 식과 상응하여 바로 번뇌의 수취이며, 악을 일으킴이 수승하여 불선근을 세웠고, 저것들을 끊으려면 반드시 통·별의 대치로 해야 하며, 통은 다만 선혜이고 별은 곧 세 가지 근입니다. 이로 인해 무치가 반드시 마땅히 따로 있어야 합니다.

勤謂精進，於善、惡品修、斷事中，勇、悍為性；對治懈怠，滿善為業。

근은 정진을 말하여, 선·악품의 닦고 끊는 일 가운데 용·한함을 성으로 삼고, 해태를 대치하여 선을 채움을 업으로 삼습니다.

「勇」表勝進，簡諸染法。「悍」表精純，簡淨無記。即顯精進，唯善性攝。

「용」은 승진을 표하여 여러 염법을 간별하고, 「한」은 정순을 표하여 정무기를 간별하니, 곧 정진이 다만 선성의 수취임을 드러냅니다.

此相差別略有五種。所謂：被甲、加行、無下、無退、無足。

이 상의 차별은 대략 다섯 가지가 있습니다. 이른바 피갑·가행·무하·무퇴·무족입니다.

即經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。

곧 경에서 말한 바입니다: 세가 있고 근이 있고 용이 있고 견맹하며 선한 멍에를 버리지 않는 것이니, 이 차례대로 마땅히 알아야 합니다.

此五別者，謂初發心、自分、勝進，自分行中，三品別故；或初發心、長時、無間、慇重、無餘，修差別故；或資糧等，五道別故。二乘究竟道，欣大菩提故，諸佛究竟道，樂利樂他故；或二加行、無間、解脫、勝進別故。

이 다섯의 분별은 이른바 처음 발심·자분·승진이며, 자분의 행 가운데 세 품의 분별이 있기 때문이고, 혹은 처음 발심·장시·무간·은중·무여로 닦음의 차별이 있기 때문이며, 혹은 자량 등의 다섯 도의 분별이 있기 때문입니다. 이승의 필경도는 대보리를 희구하기 때문이고, 모든 부처님의 필경도는 다른 사람을 이익하고 즐겁게 함을 즐기기 때문이며, 혹은 두 가행·무간·해탈·승진의 분별이 있기 때문입니다.

「安」謂輕安，遠離麁重，調暢身心，堪任為性；對治惛沈，轉依為業。

「안」은 경안을 말하여, 조중을 멀리 떠나 몸과 마음을 조창하여 가임함을 성으로 삼고, 혼침을 대치하여 전의를 업으로 삼습니다.

謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。

이른바 이것이 능히 정을 장애하는 법을 복제하여 의지하는 바로 하여금 안적함을 이루게 하기 때문입니다.

「不放逸」者：精進、三根，於所斷、修，防、修為性；對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。

「불방일」: 정진·세 가지 근이 끊을 바·닦을 바에 대해 방과 수함을 성으로 삼고, 방일을 대치하여 일체 세간·출세간의 선한 일을 이루고 채움을 업으로 삼습니다.

謂即四法，於斷修事，皆能防、修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事、修善事中，離四功能，無別用故。雖信、慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣；非根、遍策，故非此依。

이른바 곧 이 네 법이 끊고 닦는 일에 대해 모두 능히 방하고 닦아 불방일이라 하지, 따로 체가 있는 것이 아니며 다른 상이 없기 때문입니다. 악한 일을 방하고 선한 일을 닦는 가운데 네 법의 공능을 떠나 따로 쓸모가 없기 때문입니다. 비록 신·참 등도 이 능이 있으나 저 넷에 비하면 세용이 미약하고, 근도 아니고 두루 책하는 것도 아니므로 이것의 의지하는 바가 아닙니다.

豈不防、修是此相用？

어찌 방·수가 이것의 상용이 아닙니까?

防、修何異精進、三根？

방·수가 정진·세 가지 근과 무슨 다름이 있습니까?

彼要待此，方有作用。

그것들은 반드시 이것을 기다려야 비로소 작용이 있습니다.

此應復待餘，便有無窮失。

이것은 마땅히 또 나머지를 기다려야 하니 곧 무궁의 과실이 있습니다.

勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防、修用？

근은 다만 두루 책하고, 근은 다만 의지가 되는데, 어찌 저것들에게 방·수의 작용이 있다고 말합니까?

汝防、修用，其相云何？

그대가 말한 방·수의 작용은 그 행상이 어떠합니까?

若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡、進善，即總四法。令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別？令不忘失，即應是念。

만약 두루 의지하여 지니는 것이면 곧 무탐 등이고, 만약 두루 책하여 검록하는 것이면 정진과 다르지 않습니다. 악을 그치고 선을 나아가게 하는 것이 곧 총합의 네 법이고, 흩어지지 않게 하는 것은 마땅히 등지이며, 함께 경계를 취하게 하는 것은 촉과 무슨 다름이 있고, 잊지 않게 하는 것은 마땅히 곧 염입니다.

如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。

이렇게 불방일의 작용을 추구하면 무탐 등을 떠나서는 마침내 구하여 얻을 수 없습니다. 그러므로 불방일은 결코 별체가 없습니다.

云何「行捨」？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。

무엇이 「행사」입니까? 정진·세 가지 근이 마음으로 하여금 평등하고 정직하고 공용 없이 머물게 함을 성으로 삼고, 도거를 대치하여 고요히 머묾을 업으로 삼습니다.

謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等、正直、無功用住，初、中、後位，辯捨差別。由不放逸先除雜染；捨復令心寂靜而住。

이른바 곧 이 네 법이 마음으로 하여금 도거 등의 장애를 멀리 떠나 고요히 머물게 하여 사라 하고, 평등·정직·공용 없이 머묾이 처음·가운데·뒤의 자리에서 사의 차별을 변합니다. 불방일로 인해 먼저 잡염을 제거하고, 사가 또 마음으로 하여금 적정하여 머물게 합니다.

此無別體，如不放逸，離彼四法，無相、用故。能令寂靜，即四法故；所令寂靜，即心等故。

이것은 별체가 없어 불방일과 같이 저 네 법을 떠나 상·용이 없기 때문이며, 능히 적정하게 하는 것이 곧 네 법이고, 적정하게 하는 바가 곧 마음 등이기 때문입니다.

云何「不害」？於諸有情，不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。

무엇이 「불해」입니까? 여러 유정에 대해 손뇌를 짓지 않고 무진함을 성으로 삼고, 능히 해를 대치하여 비민함을 업으로 삼습니다.

謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。

이른바 곧 무진으로 유정의 곳에 대해 손뇌를 짓지 않아 가로 불해라 합니다.

無瞋，翻對斷物命瞋；不害，正違損惱物害。無瞋與樂；不害拔苦。是謂此二麁相差別。

무진은 생물의 목숨을 끊는 진을 번하여 대하고, 불해는 생물을 손뇌하는 해를 바로 거스르며, 무진은 즐거움을 주고 불해는 고통을 뽑습니다. 이것은 이 둘의 거친 상의 차별을 말한 것입니다.

理實無瞋實有自體；不害依彼一分假立。為顯慈、悲，二相別故。利樂有情，彼二勝故。

이치에 따라 실로 말하면, 무진은 실제 자체가 있고, 불해는 그 한 부분에 의지하여 가로 세웠으니, 자·비의 두 상의 분별을 드러내기 위함이며, 유정을 이익하고 즐겁게 함에 저 둘이 수승하기 때문입니다.

有說：不害非即無瞋，別有自體，謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情不為損惱，慈悲賢善，是無瞋故。

어떤 사람은 말합니다: 불해는 곧 무진이 아니고 따로 자체가 있으니 이른바 현선성입니다. 이 상은 어떠합니까? 이른바 손뇌하지 않음입니다. 무진도 역시 그러한데 어찌 따로 성품이 있겠습니까? 이른바 유정에 대해 손뇌를 짓지 않고 자비하여 현선한 것이 곧 무진이기 때문입니다.

「及」顯十一，義別心所，謂欣、厭等善心所法。雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。

「및」은 열한 가지 밖에 의상으로 다른 심소가 있음을 드러내니, 이른바 흔·염 등의 선심소법입니다. 비록 의에 분별이 있어 여러 가지 이름을 말하나 체에는 다름이 없으므로 따로 세우지 않습니다.

欣謂欲俱，無瞋一分，於所欣境，不憎恚故。

흔은 욕과 함께한 무탐의 한 부분을 말하여, 기뻐하는 경계에 대해 증의하지 않기 때문입니다.

不忿、恨、惱、嫉等亦然；隨應正翻瞋一分故。

불분·한·뇌·질 등도 역시 그러하니, 응하는 바에 따라 바로 진의 한 부분을 번하기 때문입니다.

厭謂慧俱無貪一分，於所厭境，不染著故。

염은 혜와 함께한 무탐의 한 부분을 말하여, 싫어하는 경계에 대해 염착하지 않기 때문입니다.

不慳、憍等，當知亦然。隨應正翻，貪一分故。

불간·교 등도 마땅히 이러함을 알아야 하니, 응하는 바에 따라 바로 번하여 탐의 한 부분이기 때문입니다.

不覆、誑、諂無貪、痴一分；隨應正翻，貪、痴一分故。

불복·광·첨은 무탐·무치의 한 부분이니, 응하는 바에 따라 바로 번하여 탐·치의 한 부분이기 때문입니다.

有義：不覆唯無痴一分；無處說覆亦貪一分故。

한 가지 의가 있습니다: 불복은 다만 무치의 한 부분이니, 복도 역시 탐의 한 부분이라고 말한 곳이 없기 때문입니다.

有義：不慢信一分攝，謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢捨一分攝，心平等者，不高慢故。有義：不慢慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。

한 가지 의가 있습니다: 불만은 신의 한 부분의 수취이니, 이른바 만약 저것을 믿으면 저것을 교만하지 않기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 불만은 사의 한 부분의 수취이니, 마음이 평등하여 높이 교만하지 않기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 불만은 참의 한 부분의 수취이니, 만약 저것을 숭중하면 저것을 교만하지 않기 때문입니다.

有義：不疑即信所攝，謂若信彼，無猶豫故。有義：不疑：即正勝解，以決定者，無猶豫故。有義：不疑即正慧攝，以正見者，無猶豫故。

한 가지 의가 있습니다: 불의는 곧 신의 수취이니, 이른바 만약 저것을 믿으면 주저함이 없기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 불의는 곧 바른 승해이니, 결정하여 주저함이 없기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 불의는 곧 바른 혜의 수취이니, 바로 보아 주저함이 없기 때문입니다.

不散亂體，即正定攝。正見、正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。

흩어지지 않는 체는 곧 바른 정의 수취이고, 정견·정지는 모두 선혜의 수취이며, 잊지 않는 염은 곧 정념입니다.

悔、眠、尋、伺，通染、不染，如觸、欲等，無別翻對。

뉘우침·수면·심·사는 염·불염에 통하여 촉·욕 등과 같이 따로 번하여 대하는 바가 없습니다.

何緣諸染所翻善中，有別建立，有不爾者？

어째서 여러 염을 번한 선 가운데 따로 세운 것이 있고 그러하지 않은 것이 있습니까?

相、用別者，便別立之；餘善不然，故不應責。又諸染法遍六識者，勝故翻之，別立善法。慢等、忿等，唯意識俱。害雖亦然，而數現起損惱他故；障無上乘勝因悲故；為了知彼增上過失，翻立不害。失念、散亂及不正知，翻入別境，善中不說。

상·용에 분별이 있는 것은 곧 따로 그것을 세우고, 나머지 선은 그러하지 않으므로 마땅히 책문해서는 안 됩니다. 또 여러 염법이 여섯 식에 두루하는 것은 수승하므로 그것을 번하여 따로 선법을 세웠고, 만 등·분 등은 다만 의식과 함께하며, 해는 비록 역시 그러하나 수수하게 현기하여 남을 손뇌하며, 지극한 승의 수승한 인인 비를 장애하므로, 저 증상한 과실을 알게 하기 위해 번하여 불해를 세웠습니다. 실념·산란 및 부정지는 번하여 별경에 들어가므로 선 가운데 말하지 않습니다.

染、淨相翻，淨寧少染？

염·정이 서로 번하는데 정은 어찌 염보다 적습니까?

淨勝染劣，少敵多故。又解理通，說多同體，迷情事局，隨相分多。故於染、淨，不應齊責。

정은 뛰어나고 염은 열등하여 적은 것이 능히 많은 것을 대적하기 때문입니다. 또 이치를 앎은 통하여 많은 것이 같은 체라 하고, 미혹한 정과 일은 국한되어 상에 따라 많이 나눕니다. 그러므로 염·정에 대해 마땅히 고르게 책해서는 안 됩니다.

此十一法，三是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說。餘八實有，相、用別故。

이 열한 법은 셋이 가유이니, 이른바 불방일·사 및 불해이며, 의는 앞에서 말한 바와 같습니다. 나머지 여덟은 실유이니, 상·용에 분별이 있기 때문입니다.

有義：十一四遍善心，精進、三根，遍善品故。餘七不定。

한 가지 의가 있습니다: 열한 가운데 넷이 선심에 두루하니, 정진·세 가지 근이 선품에 두루하기 때문입니다. 나머지 일곱은 정해지지 않습니다.

推尋事理，未決定時，不生信故。慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨，無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。

일과 이치를 추구할 때 아직 결정되지 않으면 신이 생하지 않기 때문입니다. 참·괴는 같은 부류로 의지하는 곳이 각각 다르고, 한 때가 일어남에 따라 둘째는 없기 때문입니다. 반드시 세간도가 번뇌를 끊을 때에 경안이 있기 때문입니다. 불방일·사는 무루도일 때에 비로소 일어날 수 있기 때문입니다. 유정을 비민할 때에 비로소 불해가 있기 때문입니다.

論說：十一六位中起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚、愧起，顧自、他故。於善品位，有精進、三根。世間道時，有輕安起，於出世道，有捨、不放逸。攝眾生時，有不害故。

논에 말하기를, 열한 가지가 여섯 자리에서 일어나니, 이른바 결정한 자리에 신이 상응하고, 염을 쉴 때에 참·괴가 일어나니, 자기·타인을 돌아보기 때문이며, 선품의 자리에 정진·세 가지 근이 있고, 세간도일 때에 경안이 일어나며, 출세도에는 사·불방일이 있고, 중생을 섭수할 때에 불해가 있기 때문입니다.

有義：彼說未為應理。推尋事理，未決定心，信若不生，應非是善。如染心等，無淨信故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 아직 이치에 응하지 않습니다. 일과 이치를 추구하는 아직 결정되지 않은 마음에 신이 만약 생하지 않으면 마땅히 선이 아니어야 하니, 염심 등과 같이 청정한 신이 없기 때문입니다.

慚、愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。

참·괴는 부류가 다르고 의지는 별로이나 경계는 같아 모두 선심에 두루하니, 앞에 이미 말했기 때문입니다.

若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。

만약 출세도에 경안이 생하지 않으면 마땅히 이 각지가 무루가 아니어야 합니다.

若世間道無捨、不放逸，應非寂靜防惡修善故；又應不伏掉、放逸故。有漏善心既具四法，如出世道應有二故。

만약 세간도에 사·불방일이 없다면 마땅히 적정하여 악을 방하고 선을 닦는 바가 아니어야 하고, 또 마땅히 도거·방일을 복할 수 없어야 합니다. 유루선심이 이미 네 법을 갖추면 출세도와 같이 마땅히 이 둘이 있어야 합니다.

善心起時，皆不損物，違能損法，有不害故。

선심이 생할 때 모두 물건을 손상하지 않고 능히 손상하는 법을 거스르며 불해가 있습니다.

論說：「六位起十一」者，依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。

논에 「여섯 자리에서 열한 가지가 일어난다」고 한 것은 각각 증승하는 바에 의지하여 각각 말한 것이니, 그러므로 그들이 말한 바는 결코 이치에 응하지 않습니다.

應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位，方有輕安，調暢身心，餘位無故。

마땅히 말하기를, 신 등 열한 법 가운데 열이 선심에 두루하고 경안은 두루하지 않으니, 반드시 정의 자리에 있어야 비로소 경안이 있어 몸과 마음을 조창하며, 나머지 자리에는 없기 때문입니다.

〈決擇分〉說：十善心所定、不定地皆遍善心，定地心中，增輕安故。

〈결택분〉에 말하기를, 열 가지 선심소는 정지·부정지에 모두 선심에 두루하되, 정지의 마음에는 경안을 더한다 하였습니다.

有義：定加行，亦得定地名。彼亦微有調暢義故。由斯欲界亦有輕安。不爾，便違〈本地分〉說：信等十一通一切地。

한 가지 의가 있습니다: 정의 가행도 정지의 이름을 얻으며, 저것도 미세하게 조창하는 의가 있으므로 이로 인해 욕계에도 경안이 있습니다. 그러하지 않으면 곧 〈본지분〉의 신 등 열한 가지가 일체지에 통한다는 말을 거스릅니다.

有義：輕安唯在定有。由定滋養，有調暢故。論說：欲界諸心、心所，由闕輕安，名不定地。說一切地有十一者，通有尋伺等三地皆有故。

한 가지 의가 있습니다: 경안은 오직 정에만 있으니, 정이 자양하여 조창이 있기 때문입니다. 논에 말하기를, 욕계의 여러 심·심소는 경안이 모자라므로 부정지라 한다 하였고, 일체지에 열한 가지가 있다고 한 것은 심·사 있는 등의 세 지에 모두 있음에 통하기 때문입니다.

此十一種，前已具說。第七、八識，隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位，唯闕輕安。

이 열한 가지는 앞에 이미 갖추어 말했습니다. 제칠·팔식은 자리에 따라 있고 없고, 제육식 가운데 정의 자리에 모두 갖추어 있으며, 만약 정의 자리가 아니면 다만 경안이 모자랍니다.

有義：五識唯有十種，自性散動，無輕安故。

한 가지 의가 있습니다: 다섯 식은 다만 열 가지가 있으니, 자성이 산동하여 경안이 없기 때문입니다.

有義：五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故。成所作智俱，必有輕安故。

한 가지 의가 있습니다: 다섯 식에도 경안이 있으니, 정이 이끈 선도 역시 조창이 있고, 성소작지와 함께하면 반드시 경안이 있기 때문입니다.

此善十一，何受相應？十五相應。一除憂、苦，有逼迫受，無調暢故。

이 선의 열한 가지는 어떤 수와 상응합니까? 열은 다섯 수와 상응하고, 하나는 우·고를 제하니, 핍박하는 수에는 조창이 없기 때문입니다.

此與別境皆得相應。信等欲等，不相違故。

이것은 별경과 모두 능히 상응하니, 신 등·욕 등이 서로 거스르지 않기 때문입니다.

十一唯善。

열한 가지는 다만 선입니다.

輕安非欲，餘通三界。

경안은 욕계에 있지 않고, 나머지는 삼계에 통합니다.

皆學等三。

모두 학·무학·비학비무학의 세 가지에 통합니다.

非見所斷。《瑜伽論》說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。

견소단이 아닙니다. 《유가론》에 말하기를, 신 등의 여섯 근은 다만 수소단이지 견소단이 아니다 하였습니다.

餘門分別，如理應思。

나머지 문의 분별은 이치에 따라 마땅히 생각하여 택해야 합니다.

如是已說善位心所，煩惱心所其相云何？

이렇게 이미 선위의 심소를 말했으니, 번뇌심소의 행상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１２煩惱謂貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。

번뇌란 탐·진·치·만·의·악견입니다.

論曰：此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。

논에서 말합니다: 이 탐 등 여섯은 성품이 근본번뇌의 수취이므로 번뇌의 이름을 얻습니다.

云何為貪？於有、有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。

무엇이 탐입니까? 유·유구에 대해 염착함을 성으로 삼고, 능히 무탐을 장애하여 고를 생함을 업으로 삼습니다.

謂由愛力，取蘊生故。

이른바 애의 힘으로 인해 취온이 생하기 때문입니다.

云何為瞋？於苦、苦具，憎恚為性；能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。

무엇이 진입니까? 고·고구에 대해 증의함을 성으로 삼고, 능히 무진을 장애하며, 안은함이 없는 성품으로 악행의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

謂瞋必令身、心熱惱，起諸惡業，不善性故。

이른바 진은 반드시 몸·마음을 뜨겁고 괴롭게 하여 여러 악업을 일으키니, 불선성이기 때문입니다.

云何為痴？於諸理、事，迷闇為性；能障無痴，一切雜染所依為業。

무엇이 치입니까? 여러 이치·일에 대해 미혹하여 어두움을 성으로 삼고, 능히 무치를 장애하여 일체 잡염의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

謂由無明，起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。

이른바 무명으로 인해 의·사견·탐 등의 번뇌·수번뇌의 업을 일으켜 능히 뒤의 생의 잡염법을 부르기 때문입니다.

云何為慢？恃己於他，高舉為性；能障不慢，生苦為業。

무엇이 만입니까? 스스로를 의지하여 타인에 대해 높이 일어남을 성으로 삼고, 능히 불만을 장애하여 고를 생함을 업으로 삼습니다.

謂若有慢，於德、有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。

이른바 만약 만이 있으면 덕·덕 있는 이에 대해 마음이 겸손하지 않아, 이로 인해 생사에 윤전하여 끝이 없고 여러 고를 받기 때문입니다.

此慢差別有七、九種，謂於三品、我、德處生。

이 만의 차별에는 일곱·아홉 가지가 있으니, 이른바 세 품·나·덕의 곳에서 생하기 때문입니다.

一切皆通見修所斷，聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。

일체가 견·수소단에 통하고, 성위에 나를 교만함이 이미 현행을 얻었으니, 만류가 이로 인해 일어나도 과실이 없습니다.

云何為疑？於諸諦理，猶豫為性；能障不疑善品為業。

무엇이 의입니까? 여러 제의 이치에 대해 주저함을 성으로 삼고, 능히 의심하지 않는 선품을 장애함을 업으로 삼습니다.

謂猶豫者，善不生故。

이른바 주저하면 선이 생하지 않기 때문입니다.

有義：此疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑故。「毘」助「末底」，是疑義故，「末底」般若義無異故。

한 가지 의가 있습니다: 이 의는 혜를 체로 삼으니, 주저하여 간택함을 의라 하기 때문이며, 「비」(vi-)가 「말저」(mati, 혜)를 도우므로 의의 의이고, 「말저」와 반야의 의에 다름이 없기 때문입니다.

有義：此疑別有自體，令慧不決，非即慧故。《瑜伽論》說：「六煩惱中，見世俗有，即慧分故。餘是實有，別有性故。」「毘」助「末底」，執慧為疑，「毘」助「若南」，智應為識。界由助力，義便轉變，是故此疑非慧為體。

한 가지 의가 있습니다: 이 의는 따로 자체가 있어 혜로 하여금 결정하지 못하게 하니, 곧 혜가 아니기 때문입니다. 《유가론》에 말하기를, 「여섯 번뇌 가운데 견은 세속유이니 곧 혜의 부분이고, 나머지는 실유이니 따로 성품이 있다」 하였습니다. 「비」가 「말저」를 도우므로 혜를 의로 집착하고, 「비」가 「약남」(jñāna, 지)를 도우면 지는 마땅히 식이어야 합니다. 계가 도움의 힘으로 의가 곧 전변하므로 이 의는 혜를 체로 삼는 것이 아닙니다.

云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性；能障善見，招苦為業。

무엇이 악견입니까? 여러 제의 이치에 대해 전도되어 추도하여 염혜를 성으로 삼고, 능히 선견을 장애하여 고를 부름을 업으로 삼습니다.

謂惡見者，多受苦故。

이른바 악견인 것은 많이 고를 받기 때문입니다.

此見行相，差別有五：

이 견의 행상에는 차별이 다섯 가지가 있습니다.

一、薩迦耶見：謂於五取蘊，執我、我所，一切見趣所依為業。

첫째, 살가야견(유신견)으로 이른바 다섯 취온에 대해 나·나의 것으로 집착하여 일체 견취의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

此見差別，有二十句、六十五等，分別起攝。

이 견의 차별에는 스무 구·예순다섯 등이 있으며, 분별하여 일으킴의 수취입니다.

二、邊執見：謂即於彼，隨執斷、常，障處中行、出離為業。

둘째, 변집견으로 이른바 곧 저것에 대해 단·상을 따라 집착하여 처중행·출리를 장애함을 업으로 삼습니다.

此見差別，諸見趣中，有執前際四遍常論、一分常論；及計後際有想十六；無想、俱非各有八論；七斷滅論等，分別起攝。

이 견의 차별은 여러 견취 가운데 앞의 끝에 대해 네 가지 변상론·한 부분 상론을 집착하고, 및 뒤의 끝에 대해 상 있는 열여섯을 헤아리며, 무상·구비가 각각 여덟 논이 있고, 일곱 단멸론 등이 있어 분별하여 일으킴의 수취입니다.

三、邪見：謂謗因果、作用、實事及非四見諸餘邪執，如增上緣，名義遍故。

셋째, 사견으로 이른바 인과·작용·실사를 비방하고 및 네 가지 견이 아닌 여러 나머지 사집을 하니, 증상연과 같이 명의가 두루하기 때문입니다.

此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂；及計後際五現涅槃；或計自在、世主、釋、梵及餘物類，常恆不易；或計自在等是一切物因；或有橫計諸邪解脫；或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。

이 견의 차별은 여러 견취 가운데 앞의 끝에 대해 두 가지 무인론·네 가지 유변 등·불사교란을 집착하고, 및 뒤의 끝에 대해 다섯 현재 열반을 헤아리거나, 혹은 자재·세주·석·범 및 나머지 물류가 항상하여 변하지 않는다고 헤아리거나, 혹은 자재 등이 일체 물의 인이라고 하거나, 혹은 여러 가지 사해탈을 멋대로 헤아리거나, 혹은 도가 아닌 것을 도로 망집하는 이러한 종류는 모두 사견의 수취입니다.

四、見取：謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬪諍所依為業。

넷째, 견취로 이른바 여러 견 및 의지하는 온에 대해 가장 수승하다고 집착하여 능히 청정을 얻게 하여 일체 투쟁의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

五、戒禁取：謂於隨順諸見戒禁及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。

다섯째, 계금취로 이른바 여러 견에 순응하는 계금 및 의지하는 온에 대해 가장 수승하다고 집착하여 능히 청정을 얻게 하여 이익 없는 근고의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼습니다.

然有處說：執為最勝，名為見取，執能得清淨，名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾，如何非滅計滅、非道計道，說為邪見，非二取攝。

그러나 어떤 곳에서 말하기를, 가장 수승하다고 집착하는 것을 견취라 하고, 능히 청정을 얻는다고 집착하는 것을 계취라 하였으니, 이는 영략하여 말한 것이거나 혹은 전리문을 따른 것입니다. 그러하지 않으면 어찌 멸이 아닌 것을 멸로 헤아리고 도가 아닌 것을 도로 헤아림을 사견이라 하여 두 취의 수취가 아니게 합니까?

如是總別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運、思察，俱得生故。疑後三見，唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察，方得生故。

이렇게 총·별의 열 번뇌 가운데 여섯은 구생 및 분별하여 일으킴에 통하니, 임운·사찰 모두 생할 수 있기 때문입니다. 의와 뒤의 세 견은 다만 분별하여 일으키니, 악우 혹은 사교의 힘으로 인해 스스로 살펴 사찰하여야 비로소 생할 수 있기 때문입니다.

邊執見中通俱生者，有義：唯斷。常見相麁，惡友等力方引生故。《瑜伽》等說：「何邊執見是俱生耶？謂斷見攝。」學現觀者，起如是怖：「今者我，我何所在耶？」故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷，而起驚怖。

변집견 가운데 구생에 통하는 것에 한 가지 의가 있습니다: 다만 단이니, 상견의 상이 거칠어 악우 등의 힘으로 비로소 이끌어 생하기 때문입니다. 《유가》 등에 말하기를, 「어떤 변집견이 구생입니까? 이른바 단견의 수취입니다」 하였습니다. 현관을 배우는 사람은 이러한 두려움을 일으킵니다: 「지금 이 나는 나가 어디에 있습니까?」 그러므로 금수 등도 만약 거스르는 연을 만나면 모두 내가 끊어질까 두려워하여 놀라고 두려워합니다.

有義：彼論依麁相說，理實俱生，亦通常見。謂禽獸等，執我常存，熾然聚集長時資具。故《顯揚》等諸論皆說：於五取蘊，執斷、計常，或是俱生或分別起。

한 가지 의가 있습니다: 저 논은 거친 상에 의지하여 말한 것이고, 이치를 따라 실로는 구생도 역시 상견에 통합니다. 이른바 금수 등이 내가 항상 있다고 집착하여 불타는 듯이 긴 시간의 자구를 모으기 때문입니다. 그러므로 《현양》 등의 여러 논에서 모두 말하기를, 다섯 취온에 대해 단을 집착하고 상을 헤아리는 것은 혹은 구생이거나 혹은 분별하여 일으킨다 하였습니다.

此十煩惱，誰幾相應？

이 열 가지 번뇌는 누가 몇과 상응합니까?

貪與瞋、疑，定不俱起，愛、憎二境，必不同故；於境不決，無染著故。

탐과 진·의는 결코 함께 일어나지 않으니, 사랑하는 바·미워하는 바의 두 경계가 반드시 같지 않기 때문이며, 경계에 대해 결정하지 않으면 염착이 없기 때문입니다.

貪與慢、見，或得相應，所愛、所陵境非一故，說不俱起。所染、所恃境可同故，說得相應。於五見境，皆可愛故，貪與五見相應無失。

탐과 만·견은 혹 상응할 수 있습니다. 사랑하는 바·능멸하는 바의 경계가 하나가 아니므로 함께 일어나지 않는다 하고, 물드는 바·의지하는 바의 경계는 같을 수 있으므로 상응한다고 합니다. 다섯 견의 경계에 대해 모두 사랑할 수 있으므로 탐이 다섯 견과 상응하여 과실이 없습니다.

瞋與慢、疑或得俱起；所瞋、所恃境非一故，說不相應。所蔑、所憎境可同故，說得俱起；初猶豫時，未憎彼故，說不俱起。久思不決，便憤發故，說得相應；疑順、違事，隨應亦爾。

진과 만·의는 혹 함께 일어날 수 있습니다. 성내는 바·의지하는 바의 경계가 하나가 아니므로 상응하지 않는다 하고, 멸시하는 바·미워하는 바의 경계는 같을 수 있으므로 함께 일어난다 하며, 처음 주저할 때에 아직 저것을 미워하지 않으므로 함께 일어나지 않는다 하고, 오래 생각하여 결정하지 못하면 곧 분하여 발하므로 상응한다 하며, 의가 순·위의 일에도 응하여 역시 그러합니다.

瞋與二取，必不相應，執為勝、道，不憎彼故。

진과 두 취는 반드시 상응하지 않으니, 수승·도로 집착하여 저것을 미워하지 않기 때문입니다.

此與三見，或得相應，於有樂蘊，起身、常見，不生憎故，說不相應。於有苦蘊，起身、常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此，說瞋有、無。邪見誹撥惡事、好事，如次說瞋或無或有。

이것과 세 견은 혹 상응할 수 있습니다. 락 있는 온에 대해 신·상견을 일으켜 미워함을 생하지 않으므로 상응하지 않는다 하고, 고 있는 온에 대해 신·상견을 일으켜 증의를 생하므로 함께 일어난다 하며, 단견은 이것을 번하여 진의 유·무를 말하고, 사견이 악한 일·좋은 일을 비방하여 없다고 하면 이 차례대로 진이 혹 없거나 혹 있다고 합니다.

慢於境定，疑則不然。故慢與疑，無相應義。

만은 경계에 대해 결정하고 의는 그러하지 않으니, 그러므로 만과 의는 상응하는 의가 없습니다.

慢與五見，皆容俱起，行相展轉，不相違故。然與斷見，必不俱生，執我斷時，無陵、恃故。

만과 다섯 견은 모두 함께 일어날 수 있으니, 행상이 전전하여 서로 거스르지 않기 때문입니다. 그러나 단견과는 반드시 함께 생하지 않으니, 내가 끊어진다고 집착할 때 능멸·의지할 바가 없기 때문입니다.

與身、邪見一分亦爾。

신견·사견의 한 부분과도 역시 그러합니다.

疑不審決，與見相違，故疑與見，定不俱起。

의는 살펴 결정하지 않아 견과 거스르므로 의와 견은 결코 함께 일어나지 않습니다.

五見展轉，必不相應，非一心中，有多慧故。

다섯 견은 서로가 반드시 상응하지 않으니, 하나의 마음 가운데 많은 혜가 있는 것이 아니기 때문입니다.

痴與九種，皆定相應，諸煩惱生，必由痴故。

치와 아홉 가지는 모두 결코 상응하니, 여러 번뇌의 생은 반드시 치로 인하기 때문입니다.

此十煩惱，何識相應？藏識全無；末那有四；意識具十；五識唯三：謂貪、瞋、痴。無分別故。由稱量等，起慢等故。

이 열 가지 번뇌는 어떤 식과 상응합니까? 장식은 전혀 없고, 말나는 넷이 있고, 의식은 열을 갖추며, 다섯 식은 다만 셋이 있으니 이른바 탐·진·치입니다. 분별이 없기 때문이며, 칭량 등으로 인해 만 등을 일으키기 때문입니다.

此十煩惱，何受相應？

이 열 가지 번뇌는 어떤 수와 상응합니까?

貪、瞋、痴三，俱生分別，一切容與五受相應。貪會違緣，憂、苦俱故；瞋遇順境，喜、樂俱故。

탐·진·치 셋은 구생·분별이 모두 다섯 수와 상응할 수 있습니다. 탐이 거스르는 연을 만나면 우·고와 함께하고, 진이 순경을 만나면 희·락과 함께합니다.

有義：俱生分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊，憂相應故。

한 가지 의가 있습니다: 구생·분별하여 일으킨 만은 고 아닌 네 가지 수와 상응할 수 있으니, 고통스럽고 열등한 온을 의지하여 우와 상응하기 때문입니다.

有義：俱生亦苦俱起，意有苦受，前已說故。

한 가지 의가 있습니다: 구생도 역시 고와 함께 일어나니, 의에 고수가 있음은 앞에 이미 말했기 때문입니다.

分別慢等，純苦趣無，彼無邪師、邪教等故。然彼不造引惡趣業，要分別起能發彼故。

분별한 만 등은 순고취에 없으니, 저곳에 사사·사교 등이 없기 때문입니다. 그러나 그들이 악취를 이끄는 업을 짓지 않는 것은 반드시 분별하여 일어나야 저것을 발할 수 있기 때문입니다.

疑後三見，容四受俱。欲疑無苦等，亦喜受俱故；二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。

의와 뒤의 세 견은 네 가지 수와 함께할 수 있습니다. 욕계의 의는 고 등이 없어 역시 희수와 함께하고, 두 취가 만약 우와 함께한 견 등에 연하면 그 때에 우와 상응하기 때문입니다.

有義：俱生身邊二見，但與喜、樂、捨、受相應，非五識俱，唯無記故。分別二見，容四受俱，執苦俱蘊為我、我所。常、斷見翻此，與憂相應故。

한 가지 의가 있습니다: 구생한 신·변의 두 견은 다만 희·락·사수와 상응하니, 다섯 식과 함께하지 않고 다만 무기이기 때문입니다. 분별한 두 견은 네 가지 수와 함께할 수 있으니, 고와 함께한 온을 나·나의 것으로 집착하고, 상·단견은 이것을 번하여 우와 상응하기 때문입니다.

有義：二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說：俱生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前，餘如前說。

한 가지 의가 있습니다: 두 견이 만약 구생인 것도 역시 고수와 함께하니, 순수하여 고를 받는 곳에서 극히 고통스런 온에 연하여 고와 상응하기 때문입니다. 논에 말하기를, 구생한 일체 번뇌는 모두 세 가지 수의 현행에서 얻을 수 있다고 앞과 같이 널리 말하였고, 나머지는 앞에서 말한 바와 같습니다.

此依實義，隨麁相者，貪、慢、四見，樂、喜、捨俱。瞋唯苦、憂、捨受俱起。痴與五受皆得相應。邪見及疑四俱，除苦。

이것은 실의에 의지한 것이고, 거친 상에 따르면, 탐·만·네 견은 락·희·사와 함께하고, 진은 다만 고·우·사수와 함께 일어나며, 치는 다섯 수와 모두 상응할 수 있고, 사견 및 의는 넷과 함께하여 고를 제합니다.

貪、痴俱樂，通下四地，餘七俱樂，除欲通三，疑、獨行痴欲唯憂、捨，餘受俱起，如理應知。

탐·치가 모두 낙인 것은 아래 네 지에 통하고, 나머지 일곱이 모두 낙인 것은 욕을 제하여 셋에 통하며, 의·홀로 행하는 치는 욕에서 다만 우·사이고, 나머지의 수와 함께함은 이치에 따라 마땅히 알아야 합니다.

此與別境幾互相應？

이것은 별경과 몇이 서로 상응합니까?

貪、瞋、痴、慢容五俱起，專注一境，得有定故。疑及五見，各容四俱，疑除勝解，不決定故；見非慧俱，不異慧故。

탐·진·치·만은 다섯과 함께 일어날 수 있으니, 한 경계에 전주하여 정을 얻기 때문입니다. 의 및 다섯 견은 각각 넷과 함께할 수 있고, 의는 승해를 제하니, 결정하지 않기 때문이며, 견은 혜와 함께하지 않으니, 혜와 다르지 않기 때문입니다.

此十煩惱何性所攝？

이 열 가지 번뇌는 어느 성품의 수취입니까?

瞋唯不善，損自、他故，餘九通二。

진은 다만 불선이니, 스스로와 타인을 손상하기 때문이고, 나머지 아홉은 둘에 통합니다.

上二界者，唯無記攝，定所伏故。若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生，發惡行者，亦不善攝，損自、他故。餘無記攝，細不障善，非極損惱自、他處故。當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。

위의 두 계의 것은 다만 무기의 수취이니, 정이 복한 바이기 때문입니다. 만약 욕계에 속하는 분별하여 일으킨 것은 다만 불선의 수취이니, 악행을 발하기 때문입니다. 만약 구생으로서 악행을 발하는 것도 역시 불선의 수취이니, 스스로와 타인을 손상하기 때문입니다. 나머지는 무기의 수취이니, 미세하여 선을 장애하지 않고 스스로와 타인을 극히 손뇌하는 곳이 아니기 때문입니다. 마땅히 알기를, 구생한 신·변의 두 견은 다만 무기의 수취이니, 악업을 발하지 않고 비록 수수하게 현기하나 선을 장애하지 않기 때문입니다.

此十煩惱何界繫耶？瞋唯在欲，餘通三界。

이 열 가지 번뇌는 어느 계에 속합니까? 진은 다만 욕에 있고, 나머지는 삼계에 통합니다.

生在下地，未離下染，上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。

아래 지에 생하여 아래의 염을 떠나지 않았으면 위의 지의 번뇌는 현재 앞에 나타나지 않습니다. 반드시 저 지의 근본정을 얻어야 저 지의 번뇌가 현전할 수 있습니다.

謂有漏道，雖不能伏分別起惑及細俱生，而能伏除俱生麁惑，漸次證得上根本定。

이른바 유루도는 비록 능히 분별하여 일으킨 혹 및 미세한 구생을 복하지 못하나 능히 구생의 거친 혹을 복제하여 점차 윗근본정을 증하여 얻습니다.

彼但迷事，依外門轉，散亂、麁動，正障定故。

그것들은 다만 일에 미혹하여 바깥 문에 의지하여 전하고 산란하여 거칠게 움직이므로 바로 정을 장애합니다.

得彼定已，彼地分別、俱生諸惑，皆容現前。

저 정을 얻은 뒤에는 저 지의 분별·구생의 여러 혹이 모두 현전할 수 있습니다.

生在上地，下地諸惑，分別、俱生皆容現起。

위의 지에 생한 사람은 아래 지의 여러 혹이 분별·구생 모두 현기할 수 있습니다.

生第四定中有中者，由謗解脫，生地獄故；身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛故。

넷째 정 가운데 중유에 생한 사람은 해탈을 비방하여 지옥에 생하기 때문이며, 몸이 위의 지에 있어 장차 아래로 생할 때에 아래를 윤생하는 구생의 애를 일으키기 때문입니다.

而言生上，不起下者，依多分說，或隨轉門。

위에 생하여 아래를 일으키지 않는다고 한 것은 많은 부분에 의지하여 말하거나 혹은 전리문을 따른 것입니다.

下地煩惱，亦緣上地。《瑜伽》等說：欲界繫貪，求上地生，味上定故。既說瞋恚憎嫉滅、道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行，執我、我所斷常，慢者得緣上故。餘五緣上，其理極成。

아래 지의 번뇌도 역시 위의 지를 연합니다. 《유가》 등에 말하기를, 욕계에 속한 탐이 위의 지에 생하기를 구하여 위의 정을 맛본다 하였고, 이미 진의가 멸·도를 미워하고 시샘한다 하였으니 마땅히 욕을 떠난 지를 미워하고 시샘해야 하며, 여러 행을 총하여 연하여 나·나의 것·단·상을 집착하고 만하는 자는 위를 연할 수 있습니다. 나머지 다섯이 위를 연함은 그 이치가 극성합니다.

而有處言：貪、瞋、慢等不緣上者，依麁相說，或依別緣，不見世間執他地法為我等故；邊見必依身見起故。

그러나 어떤 곳에서 탐·진·만 등이 위를 연하지 않는다고 한 것은 거친 상에 의지하여 말하거나 혹은 별연에 의지한 것이니, 세간 사람이 다른 지의 법을 나 등으로 집착함을 보지 못하고, 변견은 반드시 신견에 의지하여 일어나기 때문입니다.

上地煩惱亦緣下地，說生上者，於下有情，恃己勝德，而陵彼故。

위의 지의 번뇌도 역시 아래 지를 연하니, 위에 생한 사람이 아래의 유정에 대해 스스로 수승한 덕을 의지하여 저들을 능멸하기 때문입니다.

總緣諸行，執我、我所、斷、常、愛者，得緣下故。疑後三見，如理應思。

여러 행을 총하여 연하여 나·나의 것·단·상·애를 집착하는 자는 아래를 연할 수 있습니다. 의와 뒤의 세 견은 이치에 따라 마땅히 생각하여 택해야 합니다.

而說上或不緣下者，彼依多分或別緣說。

위가 혹은 아래를 연하지 않는다고 한 것은 그들이 많은 부분에 의지하거나 혹은 별연에 의지하여 말한 것입니다.

此十煩惱，學等何攝？非學無學，彼唯善故。

이 열 가지 번뇌는 학 등의 어느 수취입니까? 비학비무학이니, 그것들은 다만 선이기 때문입니다.

此十煩惱何所斷耶？

이 열 가지 번뇌는 어느 단입니까?

非非所斷，彼非染故。

비소단이 아니니, 그것들이 염이 아니기 때문입니다.

分別起者，唯見所斷，麁易斷故；若俱生者，唯修所斷，細難斷故。

분별하여 일으킨 것은 다만 견소단이니, 거칠어 끊기 쉽기 때문이고, 만약 구생인 것은 다만 수소단이니, 미세하여 끊기 어렵기 때문입니다.

見所斷十，實俱頓斷，以真見道總緣諦故。

견소단의 열 가지는 그 실이 모두 돈단하니, 참견도가 제를 총하여 연하기 때문입니다.

然迷諦相，有總、有別。總謂十種，皆迷四諦。苦、集是彼因依處故；滅、道是彼怖畏處故。

그러나 제에 미혹한 상은 총·별이 있습니다. 총은 열 가지가 모두 사제에 미혹함을 말하니, 고·집은 그것들의 인이 의지하는 곳이고, 멸·도는 그것들의 두려워하는 곳이기 때문입니다.

別謂別迷四諦相起，二唯迷苦，八通迷四，身、邊二見，唯果處起，別空、非我，屬苦諦故。

별은 별로 사제의 상에 미혹하여 일어남을 말하여, 둘은 다만 고에 미혹하고 여덟은 넷에 통하여 미혹하며, 신·변의 두 견은 다만 과의 곳에서 일어나 공·비아의 별은 고제에 속하기 때문입니다.

謂疑、三見，親迷苦理。二取執彼三見、戒禁及所依蘊為勝能淨，於自、他見及彼眷屬，如次隨應，起貪、恚、慢。相應無明，與九同迷；不共無明，親迷苦理。疑及邪見，親迷集等。二取、貪等，準苦應知。然瞋亦能親迷滅、道，由怖畏彼，生憎嫉故。

이른바 의·세 견은 친히 고의 이치에 미혹하고, 두 취는 저 세 견·계금 및 의지하는 온을 수승하여 능히 정하다고 집착하며, 스스로·타인의 견 및 저 권속에 대해 이 차례대로 응하여 탐·진·만을 일으킵니다. 상응하는 무명은 아홉과 함께 미혹하고, 불공한 무명은 친히 고의 이치에 미혹합니다. 의 및 사견은 친히 집 등에 미혹하고, 두 취·탐 등은 고에 준하여 마땅히 알아야 합니다. 그러나 진도 능히 친히 멸·도에 미혹하니, 저것들을 두려워하여 증시를 생하기 때문입니다.

迷諦親疎，麁相如是。

제에 미혹한 친소는 거친 상이 이러합니다.

委細說者，貪、瞋、慢、三見、疑俱生，隨應如彼。

자세히 말하면, 탐·진·만·세 견·의의 구생은 응하여 저것들과 같습니다.

俱生二見及彼相應愛、慢、無明，雖迷苦諦，細難斷故，修道方斷。

구생한 두 견 및 저것들과 상응하는 애·만·무명은 비록 고제에 미혹하나 미세하여 끊기 어려우므로 수도에서 비로소 끊습니다.

瞋餘愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。

진 및 나머지 애 등은 별로 일에 미혹하여 생하며 제관을 거스르지 않으므로 수소단입니다.

雖諸煩惱，皆有相分，而所仗質，或有或無，名緣有事、無事煩惱。

비록 여러 번뇌가 모두 상분이 있으나 의탁하는 질이 혹 있거나 혹 없어, 유사를 연하는 번뇌·무사를 연하는 번뇌라 합니다.

彼親所緣，雖皆有漏，而所仗質，亦通無漏，名緣有漏、無漏煩惱。

그것들의 친소연은 비록 모두 유루이나 의탁하는 질도 무루에 통하여, 유루를 연하는 번뇌·무루를 연하는 번뇌라 합니다.

緣自地者，相分似質，名緣分別所起事境。緣滅、道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境。

자기 지를 연하는 것은 상분이 질을 닮으므로 분별하여 일으킨 일의 경계를 연한다 하고, 멸·도제 및 다른 지를 연하는 것은 상분이 질과 서로 닮지 않으므로 분별하여 일으킨 이름의 경계를 연한다 합니다.

餘門分別如理應思。

나머지 문의 분별은 이치에 따라 마땅히 생각하여 택해야 합니다.

已說根本六煩惱相，諸隨煩惱其相云何？

이미 근본의 여섯 번뇌의 상을 말했으니, 여러 수번뇌의 행상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

隨煩惱謂：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、

수번뇌란: 분·한·복·뇌·질·간과,

１３誑、諂與害、憍、無慚與無愧、

광·첨 및 해·교·무참 및 무괴와,

掉舉與惛沈、不信並懈怠、

도거 및 혼침·불신 및 해태와,

１４放逸及失念、散亂不正知。

방일 및 실념·산란·부정지입니다.

論曰：唯是煩惱分位差別、等流性，故名隨煩惱。

논에서 말합니다: 다만 번뇌의 분위 차별·등류성이므로 수번뇌라 합니다.

此二十種，類別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無慚等二，遍不善故，名中隨煩惱；掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。

이 스무 가지는 유별이 셋이 있으니, 이른바 분 등의 열은 각각 일어나므로 소수번뇌라 하고, 무참 등 둘은 불선에 두루하므로 중수번뇌라 하며, 도거 등 여덟은 염심에 두루하므로 대수번뇌라 합니다.

云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性；能障不忿，執杖為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。

무엇이 분입니까? 현전하여 이롭지 않은 경계에 대하여 분하여 발함을 성으로 삼고, 능히 불분을 장애하여 몽둥이를 잡음을 업으로 삼합니다. 이른바 분을 품는 자는 많이 포악한 몸의 표업을 일으키기 때문입니다. 이것은 곧 진의 한 부분을 체로 삼으니, 진을 떠나 따로 분의 상용이 없기 때문입니다.

云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恆熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。

무엇이 한입니까? 분을 선행으로 삼아 악을 품어 버리지 않고 원한을 맺음을 성으로 삼고, 능히 불한을 장애하여 뜨겁고 괴로움을 업으로 삼습니다. 이른바 원한을 맺는 자는 능히 함유하고 참지 못하여 항상 뜨겁고 괴롭기 때문입니다. 이것도 역시 진의 한 부분을 체로 삼으니, 진을 떠나 따로 한의 상용이 없기 때문입니다.

云何為覆？於自作罪，恐失利、譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。

무엇이 복입니까? 스스로 지은 죄에 대해 이익·명예를 잃을까 두려워 숨김을 성으로 삼고, 능히 불복을 장애하여 뉘우치고 괴로움을 업으로 삼습니다. 이른바 죄를 덮는 자는 뒤에 반드시 뉘우치고 괴로워하여 편안하지 않기 때문입니다.

有義：此覆，痴一分攝。論唯說此痴一分故，不懼當苦，覆自罪故。

한 가지 의가 있습니다: 이 복은 치의 한 부분의 수취이니, 논에서 다만 이것이 치의 한 부분이라 하였고, 장래의 고를 두려워하지 않아 스스로의 죄를 덮기 때문입니다.

有義：此覆，貪、痴一分攝，亦恐失利譽，覆自罪故。論據麁顯，唯說痴分，如說掉舉是貪分故，然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。

한 가지 의가 있습니다: 이 복은 탐·치의 한 부분의 수취이니, 역시 이익과 명예를 잃을까 두려워 스스로의 죄를 덮기 때문입니다. 논이 거칠고 드러난 바에 따라 다만 치의 부분을 말한 것이니, 도거를 탐의 부분이라 한 것과 같아, 그러나 도거가 여러 염심에 두루한다고 하였으므로 다만 탐의 부분이라 집착해서는 안 됩니다.

云何為惱？忿、恨為先，追觸暴熱，佷戾為性；能障不惱，䖧螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便佷戾，多發囂暴、兇鄙麁言，䖧螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。

무엇이 뇌입니까? 분·한을 선행으로 삼아 추촉하여 포악하고 뜨겁고 혹려함을 성으로 삼고, 능히 불뇌를 장애하여 등에로 쏨을 업으로 삼합니다. 이른바 지난 악을 쫓고 현재 거스르는 연을 당하면 마음이 곧 혹려하여 많이 소란하고 포악하며 흉비한 거친 말을 일으켜 등에로 남을 쏘기 때문입니다. 이것도 역시 진의 한 부분을 체로 삼으니, 진을 떠나 따로 뇌의 상용이 없기 때문입니다.

云何為嫉？徇自名利，不耐他榮，妬忌為性；能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妬者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。

무엇이 질입니까? 스스로의 이름과 이익을 따라 남의 영화를 참지 못하여 질투함을 성으로 삼고, 능히 불질을 장애하여 근심하고 슬픔을 업으로 삼합니다. 이른바 질투하는 자는 남의 영화를 듣고 보면 깊이 근심하고 슬퍼하여 편안하지 않기 때문입니다. 이것도 역시 진의 한 부분을 체로 삼으니, 진을 떠나 따로 질의 상용이 없기 때문입니다.

云何為慳？耽著財、法，不能慧捨，秘悋為性；能障不慳，鄙畜為業。謂慳悋者，心多鄙澁，畜積財法，不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。

무엇이 간입니까? 재물·법에 탐착하여 능히 버리지 못하고 아낌을 성으로 삼고, 능히 불간을 장애하여 비열하게 축적함을 업으로 삼습니다. 이른바 인색한 자는 마음이 많이 비루하고 옹졸하여 재물과 법을 축적하여 능히 버리지 못하기 때문입니다. 이것은 곧 탐애의 한 부분을 체로 삼으니, 탐을 떠나 따로 간의 상용이 없기 때문입니다.

云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪、痴一分為體，離二無別誑相用故。

무엇이 광입니까? 이익과 명예를 얻기 위해 덕 있는 체하며 꾸며 거짓을 속임을 성으로 삼고, 능히 불광을 장애하여 사명을 업으로 삼합니다. 이른바 속이는 자는 마음에 다른 꾀를 품어 많이 실제 아닌 사명의 일을 나타내기 때문입니다. 이것은 곧 탐·치의 한 부분을 체로 삼으니, 이 둘을 떠나 따로 광의 상용이 없기 때문입니다.

云何為諂？為網他故，矯設異儀，險、曲為性；能障不諂教誨為業。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意或藏己失。不任師、友正教誨故，此亦貪、痴一分為體，離二無別諂相用故。

무엇이 첨입니까? 남을 그물질하기 위해 가로 다른 의식을 베풀어 험하고 굽음을 성으로 삼고, 능히 불첨·교회를 장애함을 업으로 삼습니다. 이른바 아첨하고 굽은 자는 남을 그물질하기 위해 때에 맞추어 굽히어 따르고 가로 방편을 베풀어 남의 뜻을 취하거나 스스로의 허물을 감추어, 스승·벗의 바른 교회를 맡기지 못하기 때문입니다. 이것도 역시 탐·치의 한 부분을 체로 삼으니, 이 둘을 떠나 따로 첨의 상용이 없기 때문입니다.

云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。謂有害者，逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。瞋、害別相，準善應說。

무엇이 해입니까? 여러 유정에 대해 마음에 비민함이 없어 손뇌함을 성으로 삼고, 능히 불해를 장애하여 핍박하여 괴롭힘을 업으로 삼합니다. 이른바 해하는 자는 남을 핍박하여 괴롭히기 때문입니다. 이것도 역시 진의 한 부분을 체로 삼으니, 진을 떠나 따로 해의 상용이 없기 때문입니다. 진·해의 별상은 선에 준하여 마땅히 말해야 합니다.

云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故。

무엇이 교입니까? 스스로의 성대한 일에 대해 깊이 염착하여 취하여 교만함을 성으로 삼고, 능히 불교를 장애하여 염의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼합니다. 이른바 교하여 취한 자는 일체 잡염법을 생장하기 때문입니다. 이것도 역시 탐애의 한 부분을 체로 삼으니, 탐을 떠나 따로 교의 상용이 없기 때문입니다.

云何無慚？不顧自、法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。謂於自、法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長，諸惡行故。

무엇이 무참입니까? 스스로·법을 돌아보지 않고 현선을 가볍게 물리침을 성으로 삼고, 능히 참을 장애하여 악한 행을 생장함을 업으로 삼습니다. 이른바 스스로·법에 돌아보는 바가 없는 자는 현선을 가볍게 물리치고 허물과 악을 부끄러워하지 않아 참을 장애하여 여러 악한 행을 생장하기 때문입니다.

云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長，諸惡行故。

무엇이 무괴입니까? 세간을 돌아보지 않고 포악한 것을 숭중함을 성으로 삼고, 능히 괴를 장애하여 악한 행을 생장함을 업으로 삼습니다. 이른바 세간에 돌아보는 바가 없는 자는 포악한 것을 숭중하고 허물과 죄를 부끄러워하지 않아 괴를 장애하여 여러 악한 행을 생장하기 때문입니다.

不恥過惡，是二通相；故諸聖教，假說為體。

허물과 악을 부끄러워하지 않음은 이 둘의 통상이니, 그러므로 여러 성교에서 가로 체라 하였습니다.

若執不恥為二別相，則應此二體無差別。由斯二法應不俱生，非受、想等有此義故；若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教；若許此二實而別起，復違論說俱遍惡心。

만약 부끄러워하지 않음을 이 둘의 별상으로 집착하면 이 둘의 체에 차별이 없어야 하고, 이로 인해 이 두 법은 마땅히 함께 생하지 않아야 하며, 수·상 등에 이 의가 있는 것이 아니기 때문입니다. 만약 스스로·타인을 기다려 이 둘의 분별을 세우면 마땅히 실유가 아니어야 하니 곧 성교를 거스르고, 만약 이 둘이 실유하면서 분별하여 생한다고 허락하면 또 논의 모두 악심에 두루한다는 것을 거스릅니다.

不善心時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義故，此二法俱遍惡心，所緣不異，無別起失。

불선심일 때 연하는 바가 어떤 경계든 모두 선을 가볍게 물리치고 악을 숭중하는 의가 있으므로 이 두 법은 모두 악심에 두루하여 연하는 바가 다르지 않아 따로 일어나는 과실이 없습니다.

然諸聖教說不顧自、他者，自、法名自，世間名他。或即此中拒善、崇惡，於己益損，名自、他故。而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。

그러나 여러 성교에서 자기·타인을 돌아보지 않는다고 한 것은 스스로·법을 자기라 하고 세간을 타인이라 합니다. 혹은 곧 여기서 선을 물리치고 악을 숭상하여 스스로에 대한 이익·손해를 자기·타인으로 합니다. 그러나 논에서 탐 등의 부분이라 한 것은 저것들의 등류이지 곧 저것들의 성품이 아닙니다.

云何掉舉？令心於境不寂靜為性；能障行捨、奢摩他為業。

무엇이 도거입니까? 마음으로 하여금 경계에 대해 적정하지 않게 함을 성으로 삼고, 능히 행사·사마타(지)를 장애함을 업으로 삼습니다.

有義：掉舉貪一分攝，論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。

한 가지 의가 있습니다: 도거는 탐의 한 부분의 수취이니, 논에서 다만 이것이 탐의 부분이라 하였고, 이것이 옛날의 즐거운 일을 기억하여 생하기 때문입니다.

有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。

한 가지 의가 있습니다: 도거는 다만 탐의 수취가 아니니, 논에서 도거가 염심에 두루한다 하였고, 또 도거의 상인 이른바 적정하지 않음은 번뇌의 공통된 상의 수취라 하였으며, 도거가 이것을 떠나 별상이 없기 때문입니다. 비록 일체 번뇌에 의지하여 가로 세웠으나 탐의 자리가 늘어나므로 탐의 부분이라 합니다.

有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實，勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動，令俱生法，不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他，故不寂靜非此別相。

한 가지 의가 있습니다: 도거는 따로 자성이 있어 여러 염심에 두루하니, 불신 등과 같아 다른 부분이라 하지 않고 체가 곧 실이 아니라면 불신 등도 가유로 해서는 안 됩니다. 그러나 논에서 세속유라 한 것은 수면 등과 같이 다른 상을 따라 말한 것입니다. 도거의 별상은 이른바 곧 소란하여 움직여 함께 생하는 법으로 하여금 적정하지 않게 하고, 만약 번뇌를 떠나 따로 이 상이 없다면 마땅히 따로 사마타를 장애한다고 말해서는 안 되므로 적정하지 않음이 이것의 별상이 아닙니다.

云何惛沈？令心於境，無堪任為性；能障輕安、毘缽舍那為業。

무엇이 혼침입니까? 마음으로 하여금 경계에 대해 가임함이 없게 함을 성으로 삼고, 능히 경안·비발사나(관)를 장애함을 업으로 삼습니다.

有義：惛沈痴一分攝，論唯說此是痴分故，惛昧沈重是痴相故。

한 가지 의가 있습니다: 혼침은 치의 한 부분의 수취이니, 논에서 다만 이것이 치의 부분이라 하였고, 혼미하여 무거움이 치의 상이기 때문입니다.

有義：惛沈非但痴攝，謂無堪任是惛沈相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立，而痴相增，但說痴分。

한 가지 의가 있습니다: 혼침은 다만 치의 수취만이 아니니, 이른바 가임함이 없음이 혼침의 상이고, 일체 번뇌가 모두 가임함이 없어 이것을 떠나 따로 혼침의 상이 없기 때문입니다. 비록 일체 번뇌에 의지하여 가로 세웠으나 치의 상이 늘어나므로 다만 치의 부분이라 합니다.

有義：惛沈別有自性，雖名痴分而是等流，如不信等，非即痴攝。隨他相說名世俗有，如睡眠等，是實有性。惛沈別相，謂即瞢重，令俱生法，無堪任故。若離煩惱無別惛沈相，不應別說障毘缽舍那故。無堪任非此別相，此與痴相有差別者，謂痴於境，迷闇為相，正障無痴，而非瞢重，惛沈於境瞢重為相，正障輕安而非迷闇。

한 가지 의가 있습니다: 혼침은 따로 자성이 있어 비록 치의 부분이라 하지만 등류이니, 불신 등과 같이 곧 치의 수취가 아니며, 다른 상을 따라 말하여 세속유라 하고 수면 등과 같이 실유성입니다. 혼침의 별상은 이른바 곧 멍하고 무거워 함께 생하는 법으로 하여금 가임함이 없게 하고, 만약 번뇌를 떠나 따로 혼침의 상이 없다면 마땅히 따로 비발사나를 장애한다고 말해서는 안 됩니다. 가임함이 없음이 이것의 별상이 아니고, 이것과 치의 상에 차별이 있는 것은 이른바 치가 경계에 대해 미혹하여 어두움을 상으로 하고 바로 무치를 장애하며 멍하고 무겁지 않고, 혼침은 경계에 대해 멍하고 무거움을 상으로 하며 바로 경안을 장애하고 미혹하여 어둡지 않기 때문입니다.

云何不信？於實、德、能不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。謂不信者多懈怠故。

무엇이 불신입니까? 실·덕·능에 대해 인하고 즐기고 욕하지 않아 마음이 더러움을 성으로 삼고, 능히 청정한 신을 장애하여 게으름의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼합니다. 이른바 불신하는 자는 많이 해태하기 때문입니다.

不信三相，翻信應知。然諸染法，各有別相，唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物，自穢、穢他，是故說此心穢為性。由不信故，於實、德、能不忍樂欲，非別有性，若於餘事，邪忍樂欲，是此因果，非此自性。

불신의 세 상은 신을 번하여 마땅히 알아야 합니다. 그러나 여러 염법은 각각 별상이 있는데 오직 이 불신만이 자상이 혼탁하며 또 능히 나머지 심·심소를 혼탁하게 하니, 극히 더러운 물건이 스스로 더럽고 남도 더럽게 하는 것과 같아 이 마음이 더러움을 성으로 말합니다. 불신으로 인해 실·덕·능에 대해 인하고 즐기고 욕하지 않으며, 따로 성품이 있는 것이 아니라, 만약 나머지 일에 대해 사악하게 인하고 즐기고 욕하면 이것의 인과이지 이것의 자성이 아닙니다.

云何懈怠？於善、惡品修、斷事中，懶惰為性；能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。於無記事而策勤者，於諸善品無進、退故，是欲、勝解，非別有性。如於無記，忍可樂欲，非淨、非染，無信不信。

무엇이 해태입니까? 선·악품의 닦고 끊는 일 가운데 게으름을 성으로 삼고, 능히 정진을 장애하여 염을 늘림을 업으로 삼합니다. 이른바 해태한 자는 염을 자장하기 때문입니다. 여러 염한 일에 대해 책근하는 자도 역시 해태라 하니, 선법을 물러나게 하기 때문입니다. 무기의 일에 대해 책근하는 자는 여러 선품에 나아감도 없고 물러남도 없으므로 욕·승해이지 따로 성품이 아니며, 무기에 대해 인하고 즐기고 욕함이 청정도 아니고 염도 아니어서 믿음도 아니고 믿지 않음도 아닌 것과 같습니다.

云何放逸？於染、淨品，不能防、修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、瞋、痴，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方彼四，勢用微劣，障三善根、遍策法故。推究此相，如不放逸。

무엇이 방일입니까? 염·정품에 대해 능히 방하고 닦지 못하여 종탕함을 성으로 삼고, 불방일을 장애하여 악을 늘리고 선을 손상하는 의지하는 바가 됨을 업으로 삼합니다. 이른바 해태 및 탐·진·치로 인해 능히 염·정의 품의 법을 방하고 닦지 못하므로 모두 방일이라 하지, 따로 체가 있지 않습니다. 비록 만·의 등도 이 능이 있으나 저 넷에 비하면 세용이 미약하여 세 가지 선근·두루 책하는 법을 장애하기 때문입니다. 이 상을 추구하면 불방일과 같습니다.

云何失念？於諸所緣，不能明記為性；能障正念、散亂所依為業。謂失念者，心散亂故。

무엇이 실념입니까? 여러 연하는 바에 대해 능히 밝게 기억하지 못함을 성으로 삼고, 능히 정념을 장애하여 산란의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼합니다. 이른바 실념한 자는 마음이 산란하기 때문입니다.

有義：失念念一分攝，說是煩惱相應念故。

한 가지 의가 있습니다: 실념은 염의 한 부분의 수취이니, 번뇌에 상응하는 염이라 하기 때문입니다.

有義：失念痴一分攝，《瑜伽》說此是痴分故，痴令念失，故名失念。

한 가지 의가 있습니다: 실념은 치의 한 부분의 수취이니, 《유가》에서 이것이 치의 부분이라 하였고, 치가 염으로 하여금 잃게 하므로 실념이라 하기 때문입니다.

有義：失念俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此遍染心故。

한 가지 의가 있습니다: 실념은 모두 한 부분의 수취이니, 앞의 두 글이 영략하여 말하였고, 논에서 또 이것이 염심에 두루한다 하였기 때문입니다.

云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者發惡慧故。

무엇이 산란입니까? 여러 연하는 바에 대해 마음으로 하여금 흘러 흔들림을 성으로 삼고, 능히 바른 정을 장애하여 악혜의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼합니다. 이른바 산란한 자는 악혜를 발하기 때문입니다.

有義：散亂痴一分攝，《瑜伽》說此是痴分故。

한 가지 의가 있습니다: 산란은 치의 한 부분의 수취이니, 《유가》에서 이것이 치의 부분이라 하였기 때문입니다.

有義：散亂貪、瞋、痴攝，《集論》等說是三分故，說痴分者，遍染心故，謂貪、瞋、痴令心流蕩，勝餘法故，說為散亂。

한 가지 의가 있습니다: 산란은 탐·진·치의 수취이니, 《집론》 등에서 세 부분이라 하였고, 치의 부분을 말한 것은 염심에 두루하기 때문이며, 이른바 탐·진·치가 마음으로 하여금 흘러 흔들리게 하여 나머지 법보다 뛰어나므로 산란이라 합니다.

有義：散亂別有自體，說三分者是彼等流，如無慚等，非即彼攝，隨他相說名世俗有。散亂別相，謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。掉舉、散亂二用何別？彼令易解，此令易緣，雖一剎那，解、緣無易，而於相續有易義故。染汙心時，由掉亂力，常應念念易解、易緣，或由念等力所制伏，如繫猨猴有暫時住，故掉與亂，俱遍染心。

한 가지 의가 있습니다: 산란은 따로 자체가 있어 세 부분이라 한 것은 저것들의 등류이니, 무참 등과 같이 곧 저것들의 수취가 아니며, 다른 상을 따라 말하여 세속유라 합니다. 산란의 별상은 이른바 곧 조요하여 함께 생하는 법으로 하여금 모두 흘러 흔들리게 하고, 만약 저 셋을 떠나 따로 자체가 없다면 마땅히 따로 삼마지를 장애한다고 말해서는 안 됩니다. 도거·산란의 두 작용에 무슨 다름이 있습니까? 저것은 풀이를 바꾸게 하고 이것은 연을 바꾸게 하며, 비록 한 찰나에는 풀이·연이 바뀜이 없으나 이어짐에 대해 바뀌는 의가 있습니다. 염오한 마음일 때 도란의 힘으로 항상 마땅히 염염이 풀이를 바꾸고 연을 바꾸며, 혹은 염 등의 힘에 제복되어 원숭이를 묶어 잠시 머물게 함과 같으므로 도와 란은 모두 염심에 두루합니다.

云何不正知？於所觀境，謬解為性；能障正知、毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。

무엇이 부정지입니까? 관하는 경계에 대해 그릇되게 앎을 성으로 삼고, 능히 정지를 장애하여 훼범함을 업으로 삼합니다. 이른바 부정지한 자는 많이 훼범하기 때문입니다.

有義：不正知慧一分攝，說是煩惱相應慧故。

한 가지 의가 있습니다: 부정지는 혜의 한 부분의 수취이니, 번뇌에 상응하는 혜라 하기 때문입니다.

有義：不正知痴一分攝，《瑜伽》說此是痴分故，令知不正，名不正知。

한 가지 의가 있습니다: 부정지는 치의 한 부분의 수취이니, 《유가》에서 이것이 치의 부분이라 하였고, 앎을 바르지 않게 하여 부정지라 하기 때문입니다.

有義：不正知俱一分攝，由前二文，影略說故，論復說此遍染心故。

한 가지 의가 있습니다: 부정지는 모두 한 부분의 수취이니, 앞의 두 글이 영략하여 말하였고, 논에서 또 이것이 염심에 두루한다 하였기 때문입니다.

「與」、「並」、「及」言顯隨煩惱非唯二十，《雜事》等說貪等多種隨煩惱故。

「여」·「병」·「급」이라는 말은 수번뇌가 다만 스물뿐이 아님을 드러내니, 《잡사》 등에서 탐 등의 여러 가지 수번뇌를 말하였기 때문입니다.

隨煩惱名，亦攝煩惱，是前煩惱等流性故；煩惱同類餘染汙法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。

수번뇌의 이름도 역시 번뇌를 수섭하니, 앞의 번뇌의 등류성이기 때문이며, 번뇌와 같은 부류의 나머지 염오법은 다만 수번뇌라 하여 번뇌의 수취가 아니기 때문입니다.

唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、麁故；此餘染法，或此分位，或此等流，皆此所攝。隨其類別，如理應知。

다만 스무 가지 수번뇌를 말한 것은 이른바 번뇌가 아니고 다만 염이고 거칠기 때문이며, 이 나머지 염법은 혹은 이것의 분위이거나 혹은 이것의 등류로서 모두 이것의 수취이니, 그 유별에 따라 이치에 따라 마땅히 알아야 합니다.

如是二十隨煩惱中，小十、大三，定是假有；無慚、無愧、不信、懈怠定是實有；教、理成故。掉舉、惛沈、散亂三種，有義是假，有義是實。所引理、教，如前應知。

이렇게 스무 가지 수번뇌 가운데 소십·대삼은 결코 가유이고, 무참·무괴·불신·해태는 결코 실유이니, 교·이치가 성하기 때문입니다. 도거·혼침·산란의 세 가지는 한 가지 의로는 가이고 한 가지 의로는 실이니, 이끌어 말한 이치·교는 앞에서 마땅히 알아야 합니다.

二十皆通俱生、分別，隨二煩惱勢力起故。

스물 모두 구생·분별에 통하니, 두 번뇌의 세력을 따라 일어나기 때문입니다.

此二十中，小十，展轉定不俱起。互相違故，行相麁猛，各為主故。

이 스물 가운데 소십은 서로 결코 함께 일어나지 않으니, 서로 거스르고 행상이 거칠고 사나워 각각 중요하기 때문입니다.

中二，一切不善心俱，隨應皆得小、大俱起。論說：大八遍諸染心。展轉小、中，皆容俱起。

중이는 일체 불선심과 함께하며, 응하여 모두 소·대와 함께 일어날 수 있습니다. 논에 말하기를, 대팔은 여러 염심에 두루한다 하였으니, 서로 소·중은 모두 함께 일어날 수 있습니다.

有處說：六遍染心者，惛、掉增時，不俱起故。有處但說：五遍染者，以惛、掉等違唯善故。

어떤 곳에서 말하기를, 여섯이 염심에 두루하니, 혼·도가 늘어날 때 함께 일어나지 않기 때문입니다. 어떤 곳에서 다만 말하기를, 다섯이 염에 두루하니, 혼·도 등이 서로 거스르는 것이 다만 선이기 때문입니다.

此唯染故，非第八俱。第七識中唯有大八，取捨差別，如上應知。第六識俱容有一切。小十麁猛，五識中無。中、大相通，五識容有。

이것들은 다만 염이므로 제팔과 함께하지 않습니다. 제칠식 가운데는 다만 대팔이 있어 취사의 차별이 있으니, 위에서 마땅히 알아야 합니다. 제육식은 함께하여 일체가 있을 수 있습니다. 소십은 거칠고 사나워 다섯 식 가운데 없고, 중·대가 서로 통하여 다섯 식에 있을 수 있습니다.

由斯中、大五受相應。

이로 인해 중·대는 다섯 수와 상응합니다.

有義：小十除三，忿等唯喜、憂、捨三受相應。諂、誑、憍三，四俱，除苦。

한 가지 의가 있습니다: 소십에서 셋을 제하여, 분 등은 다만 희·우·사의 세 가지 수와 상응하고, 첨·광·교의 셋은 넷과 함께하여 고를 제합니다.

有義：忿等四俱，除樂；諂、誑、憍三，五受俱起。意有苦受，前已說故。

한 가지 의가 있습니다: 분 등은 넷과 함께하여 낙을 제하고, 첨·광·교의 셋은 다섯 수와 함께 일어나니, 의에 고수가 있음은 앞에 이미 말했기 때문입니다.

此受俱相，如煩惱說。

이 수의 상응하는 상은 번뇌에서 말한 바와 같습니다.

實義如是，若隨麁相，忿、恨、惱、嫉、害憂、捨俱；覆、慳喜、捨；餘三增樂。中、大隨麁，亦如實義。

실의는 이러하고, 만약 거친 상에 따르면, 분·한·뇌·질·해는 우·사와 함께하고, 복·간은 희·사와 함께하며, 나머지 셋은 낙을 늘립니다. 중·대가 거친 바에 따르는 것도 역시 실의와 같습니다.

如是二十，與別境五，皆容俱起，不相違故。

이렇게 스물은 별경의 다섯과 모두 함께 일어날 수 있으니, 서로 거스르지 않기 때문입니다.

染念、染慧，雖非念、慧俱，而痴分者，亦得相應故。念亦緣現、曾習類境。忿亦得緣剎那過去，故忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故亂與定相應無失。

염염·염혜는 비록 염·혜와 함께하지 않으나 치의 부분인 것도 역시 상응할 수 있고, 염도 현재·익힌 부류의 경계를 연합니다. 분도 역시 찰나 지난 것을 연할 수 있으므로 분과 염도 역시 상응할 수 있고, 염정이 일어날 때 마음도 역시 조요하므로 란과 정이 상응하여 과실이 없습니다.

中二、大八十煩惱俱。

중이·대팔은 열 번뇌와 함께합니다.

小十定非見、疑俱起。此相麁動，彼審細故。忿等五法，容慢、痴俱，非貪、恚並，是瞋分故。慳痴、慢俱，非貪、瞋並，是貪分故。憍唯痴俱，與慢解別，是貪分故。覆、誑與諂，貪、痴、慢俱。行相無違，貪、痴分故。

소십은 결코 견·의와 함께 일어나지 않으니, 이것의 상이 거칠게 움직이고 저것들은 살피어 미세하기 때문입니다. 분 등의 다섯 법은 만·치와 함께할 수 있고 탐·진과 나란히 하지 않으니, 진의 부분이기 때문입니다. 간은 치·만과 함께하고 탐·진과 나란히 하지 않으니, 탐의 부분이기 때문입니다. 교는 다만 치와 함께하고 만과 해가 다르며, 탐의 부분이기 때문입니다. 복·광과 첨은 탐·치·만과 함께하니, 행상이 거스르지 않고 탐·치의 부분이기 때문입니다.

小七、中二，唯不善攝。小三、大八，亦通無記。

소칠·중이는 다만 불선의 수취이고, 소삼·대팔도 역시 무기에 통합니다.

小七、中二，唯欲界攝。誑、諂欲、色，餘通三界。

소칠·중이는 다만 욕계의 수취이고, 광·첨은 욕·색에 있으며, 나머지는 삼계에 통합니다.

生在下地，容起上十一。耽定於他，起憍、誑、諂故。

아래 지에 생한 자는 위의 열한 가지를 일으킬 수 있으니, 정에 탐하여 남에 대해 교·광·첨을 일으키기 때문입니다.

若生上地，起下後十。邪見愛俱，容起彼故。小十，生上無由起下。非正潤生，及謗滅故。

만약 위의 지에 생한 자는 아래의 뒤의 열을 일으키니, 사견과 애가 함께하여 저것들을 일으킬 수 있기 때문입니다. 소십은 위에 생한 자가 아래를 일으킬 까닭이 없으니, 바로 생을 윤하게 하는 것이 아니며 및 멸을 비방하기 때문입니다.

中二、大八，下亦緣上。上緣貪等，相應起故。

중이·대팔은 아래도 역시 위를 연하니, 위를 연하는 탐 등이 상응하여 일어나기 때문입니다.

有義：小十，下不緣上。行相麁近，不遠取故。

한 가지 의가 있습니다: 소십은 아래가 위를 연하지 않으니, 행상이 거칠고 가까워 멀리 취하지 않기 때문입니다.

有義：嫉等亦得緣上。於勝地法，生嫉等故。

한 가지 의가 있습니다: 질 등도 역시 위를 연할 수 있으니, 수승한 지의 법에 대해 질 등을 생하기 때문입니다.

大八諂、誑，上亦緣下。下緣慢等，相應起故。梵於釋子，起諂、誑故。憍不緣下，非所恃故。

대팔 가운데 첨·광은 위도 역시 아래를 연하니, 아래를 연하는 만 등이 상응하여 일어나기 때문입니다. 범이 석자에 대해 첨·광을 일으키기 때문입니다. 교는 아래를 연하지 않으니, 의지하는 바가 아니기 때문입니다.

二十皆非學、無學攝。此但是染，彼唯淨故。

스물 모두 학·무학의 수취가 아니니, 이것들은 다만 염이고 저것들은 다만 정이기 때문입니다.

後十，唯通見、修所斷，與二煩惱相應起故。見所斷者，隨迷諦相，或總、或別，煩惱俱生，故隨所應，皆通四諦。迷諦親疎等，皆如煩惱說。

뒤의 열은 다만 견·수소단에 통하니, 두 번뇌에 상응하여 일어나기 때문입니다. 견소단인 것은 제에 미혹한 상을 따라 혹 총이거나 혹 별로 번뇌와 함께 생하므로 응하는 바를 따라 모두 사제에 통합니다. 제에 미혹한 친소 등은 모두 번뇌에서 말한 바와 같습니다.

前十，有義：唯修所斷，緣麁事境，任運生故。有義：亦通見、修所斷。依二煩惱勢力起故。緣他見等，生忿等故。見所斷者，隨所應緣，總、別惑力，皆通四諦。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦。行相麁淺，不深取故。有義：嫉等亦親迷諦，於滅、道等生嫉等故。

앞의 열은 한 가지 의로는 다만 수소단이니, 거친 일의 경계에 연하여 임운으로 생하기 때문입니다. 한 가지 의로는 역시 견·수소단에 통하니, 두 번뇌의 세력에 의지하여 일어나기 때문이며, 타인의 견 등에 연하여 분 등을 생하기 때문입니다. 견소단인 것은 응하여 연하는 바를 따라 총·별의 혹의 힘이 모두 사제에 통합니다. 여기에 한 가지 의가 있습니다: 분 등은 다만 제에 미혹한 혹에 연하여 생하고 친히 제에 미혹하지 않으니, 행상이 거칠고 얕아 깊이 취하지 않기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 질 등도 역시 친히 제에 미혹하니, 멸·도 등에 대해 질 등을 생하기 때문입니다.

然忿等十，但緣有事，要託本質，方得生故。緣有漏等，準上應知。

그러나 분 등의 열은 다만 유사를 연하니, 반드시 본질에 의탁하여야 비로소 생할 수 있기 때문입니다. 유루 등을 연하는 것은 위에 준하여 마땅히 알아야 합니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

已說二十隨煩惱相。不定有四，其相云何？

이미 스무 가지 수번뇌의 상을 말했습니다. 부정에 넷이 있으니, 그 행상은 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

「不定謂悔、眠、尋、伺，二各二。」

「부정이란 뉘우침·수면·심·사이니, 둘은 각각 둘입니다.」

論曰：悔、眠、尋、伺於善、染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。

논에서 말합니다: 뉘우침·수면·심·사는 선·염 등에 모두 정해지지 않고, 촉 등과 같이 결코 마음에 두루하지 않고, 욕 등과 같이 결코 땅에 두루하지 않으므로 부정의 이름을 세웠습니다.

悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故；悔先不作，亦惡作攝，如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。

뉘우침은 오작을 말하여 지은 업을 싫어하여 뒤에 뉘우침을 성으로 삼고, 지를 장애함을 업으로 삼합니다. 이것은 곧 과에 인의 이름을 가로 세운 것이니, 먼저 지은 업을 싫어하고 뒤에 비로소 뉘우치기 때문입니다. 뉘우쳐 먼저 짓지 않은 것도 역시 오작의 수취이니, 뉘우쳐 말하기를, 내가 먼저 이러한 사업을 짓지 않았다고 한 것이 나의 오작입니다.

眠謂睡眠，令身不自在，昧、略為性，障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名，如餘蓋纏心相應故。

수면은 수면을 말하여 몸으로 하여금 자재하지 않게 하고 어둡고 생략함을 성으로 삼고, 관을 장애함을 업으로 삼습니다. 이른바 수면의 자리는 몸이 자재하지 않고 마음이 극히 어둡고 열등하여 한 문으로 전하기 때문입니다. 어둡다는 것은 정 가운데의 것과 간별하고, 생략이라는 것은 깨어있을 때와 분별하여 수면이 체와 작용이 없는 것이 아님을 드러내고, 무심의 자리에 이 이름을 가로 세웠으니, 나머지 개전이 마음과 상응하는 것과 같기 때문입니다.

有義：此二唯痴為體，說隨煩惱及痴分故。

한 가지 의가 있습니다: 이 둘은 다만 치를 체로 삼으니, 수번뇌 및 치의 부분이라 하기 때문입니다.

有義：不然，亦通善故。應說此二染痴為體；淨即無痴，論依染分說隨煩惱及痴分攝。

한 가지 의가 있습니다: 그러하지 않으니, 역시 선에 통하기 때문입니다. 마땅히 말하기를, 이 둘의 염은 치를 체로 삼고, 정은 곧 무치이며, 논에서 염의 부분에 의지하여 수번뇌 및 치의 부분의 수취라 하였습니다.

有義：此說亦不應理，無記非痴、無痴性故。應說惡作思、慧為體，明瞭思擇所作業故。睡眠合用思、想為體，思、想種種夢境相故。論俱說為世俗有故。彼染汙者是痴等流，如不信等，說為痴分。

한 가지 의가 있습니다: 이 말도 역시 이치에 응하지 않으니, 무기는 치·무치의 성품이 아니기 때문입니다. 마땅히 말하기를, 오작은 사·혜를 체로 삼으니, 지은 업을 밝게 살피어 택하기 때문입니다. 수면은 마땅히 사·상을 체로 삼으니, 사·상이 여러 가지 꿈의 경계의 상이기 때문입니다. 논에서 모두 세속유라 한 것은, 저것들의 염오한 것은 치의 등류이니 불신 등과 같아 치의 부분이라 합니다.

有義：彼說理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。應說此二各別有體，與餘心所行相別故。隨痴相說，名世俗有。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 말은 이치도 역시 그러하지 않으니, 사·혜·상이 저것들의 성품을 전하는 것이 아니기 때문입니다. 마땅히 말하기를, 이 둘은 각각 따로 체가 있어 나머지 심소와 행상이 분별되며, 치의 상을 따라 말하여 세속유라 합니다.

尋謂尋求，令心怱遽於意言境，麁轉為性；伺謂伺察，令心怱遽於意言境，細轉為性。此二俱以安、不安住身心分位所依為業。並用思、慧一分為體，於意言境不深推度及深推度，義類別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。

심은 구하고 찾음을 말하여 마음으로 하여금 총걸하여 의언의 경계에 대해 거칠게 전함을 성으로 삼고, 사는 살피어 헤아림을 말하여 마음으로 하여금 총걸하여 의언의 경계에 대해 미세하게 전함을 성으로 삼습니다. 이 둘은 모두 안·불안하여 몸과 마음에 머무는 분위의 의지하는 바가 됨을 업으로 삼고, 사·혜의 한 부분을 아울러 체로 삼으니, 의언의 경계에 대해 깊이 추도하지 않음 및 깊이 추도함이 의류에 분별되며, 만약 사·혜를 떠나면 심·사의 두 종류의 체류 차별을 구하여 얻을 수 없기 때문입니다.

「二各二」者，有義：尋、伺各有染、淨二類差別。

「둘은 각각 둘」에 한 가지 의가 있습니다: 심·사가 각각 염·정의 두 부류의 차별이 있습니다.

有義：此釋不應正理，悔、眠亦有染、淨二故。

한 가지 의가 있습니다: 이 해석은 바른 이치에 응하지 않으니, 뉘우침·수면도 역시 염·정의 둘이 있기 때문입니다.

應說如前諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠。

마땅히 말하기를, 앞의 여러 염심소와 같이 어떤 것은 번뇌·수번뇌의 성품이고, 이 둘은 각각 불선·무기이거나 혹은 또 각각 전과 수면이 있습니다.

有義：彼釋亦不應理，不定四後有此言故。

한 가지 의가 있습니다: 그들의 해석도 역시 이치에 응하지 않으니, 부정 넷의 뒤에 이 말이 있기 때문입니다.

應言「二」者顯二種二：一謂悔、眠；二謂尋、伺。此二二種，種類各別，故一「二」言，顯二二種。

마땅히 말하기를, 「둘」은 두 종류의 둘을 드러내니, 하나는 뉘우침·수면을 말하고 둘은 심·사를 말하여, 이 두 종류가 종류가 각각 다르므로 하나의 「둘」자로 두 종류의 둘을 드러냅니다.

此各有二，謂染、不染。

이것들은 각각 둘이 있으니 이른바 염·불염입니다.

非如善、染各唯一故。或唯簡染，故說此言，有亦說為隨煩惱故。為顯不定義，說「二各二」言，故置此言深為有用。

선·염이 각각 다만 하나인 것과 같지 않기 때문이고, 혹은 다만 염을 간별하여 이 말을 하니, 어떤 것도 수번뇌라 하기 때문입니다. 부정의 의를 드러내기 위해 「둘은 각각 둘」이라는 말을 하였으므로 이 말을 둠이 심히 쓸모가 있습니다.

四中尋、伺定是假有，思、慧合成，聖所說故。

넷 가운데 심·사는 결코 가유이니, 사·혜가 합하여 이루어져 성인이 말한 바이기 때문입니다.

悔、眠，有義：亦是假有，《瑜伽》說為世俗有故。

뉘우침·수면은 한 가지 의로는 역시 가유이니, 《유가》에서 세속유라 하였기 때문입니다.

有義：此二是實物有，唯後二種說假有故。世俗有言隨他相說，非顯前二定是假有，又如內種體雖是實，而論亦說世俗有故。

한 가지 의가 있습니다: 이 둘은 실물유이니, 다만 뒤의 두 종류가 가유라 하였고, 세속유의 말은 다른 상을 따라 말한 것이지 앞의 둘이 결코 가유임을 드러낸 것이 아니며, 또 속의 종자는 체가 비록 실이나 논에서도 역시 세속유라 하기 때문입니다.

四中尋、伺定不相應，體類是同，麁、細異故。依於尋、伺有染、離染立三地別，不依彼種現起有無，故無雜亂。

넷 가운데 심·사는 결코 상응하지 않으니, 체류가 같고 거칠고 미세함이 다르기 때문이며, 심·사에 의지하여 염 있는·염 떠남을 세워 세 지를 분별하고, 저것의 현기 유무에 의지하지 않으므로 잡란이 없습니다.

俱與前二容互相應，前二亦有互相應義。

모두 앞의 둘과 서로 상응할 수 있고, 앞의 둘도 역시 서로 상응하는 의가 있습니다.

四皆不與第七、八俱，義如前說；悔、眠唯與第六識俱，非五法故。

넷 모두 제칠·팔과 함께하지 않으니, 의는 앞에서 말한 바와 같고, 뉘우침·수면은 다만 제육식과 함께하며 다섯 법이 아니기 때문입니다.

有義：尋、伺亦五識俱，論說：五識有尋、伺故。

한 가지 의가 있습니다: 심·사도 역시 다섯 식과 함께하니, 논에서 다섯 식에 심·사가 있다 하였기 때문입니다.

又說：尋、伺即七分別，謂有相等。《雜集》復言：任運分別謂五識故。

또 말하기를, 심·사는 곧 일곱 분별이니 이른바 상 있는 등이며, 《잡집》에 또 말하기를, 임운의 분별이 이른바 다섯 식이라 하였기 때문입니다.

有義：尋、伺唯意識俱。

한 가지 의가 있습니다: 심·사는 다만 의식과 함께합니다.

論說：尋求、伺察等法皆是意識不共法故。又說：尋、伺憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故。捨受遍故，可不待說。何緣不說與苦、樂俱？雖初靜慮有意地樂，而不離喜，總說喜名；雖純苦處有意地苦，而似憂故，總說為憂。又說：尋、伺以名身等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。

논에 말하기를, 구하고 찾음·살피어 헤아림 등의 법은 모두 의식이 함께하지 않는 법이라 하였고, 또 말하기를, 심·사는 우·희와 상응하고 일찍이 고·락과 함께한다고 하지 않았으며, 사수가 두루하므로 기다려 말할 필요 없으니, 어째서 고·락과 함께한다고 말하지 않습니까? 비록 처음 정려에 의지의 락이 있으나 희를 떠나지 않아 총하여 희라 하고, 비록 순고한 곳에 의지의 고가 있으나 우와 비슷하여 총하여 우라 하였습니다. 또 말하기를, 심·사는 명신 등의 의를 연하는 바로 삼고, 다섯 식신은 명신 등의 의를 경계로 삼지 않기 때문입니다.

然說五識有尋、伺者，顯多由彼起，非說彼相應。《雜集》所言：任運分別謂五識者，彼與《瑜伽》所說分別，義各有異：彼說任運即是五識，《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應尋、伺。

그러나 다섯 식에 심·사가 있다고 한 것은 많이 저것들로 인해 일어남을 드러낸 것이지 저것들이 상응한다고 말한 것이 아니며, 《잡집》에 말한 임운의 분별인 이른바 다섯 식은 저것과 《유가》에 말한 분별이 의가 각각 다르니, 저것은 임운이 곧 다섯 식을 말하고, 《유가》는 이것이 다섯 식과 함께한 분별의 의식에 상응하는 심·사라 말한 것입니다.

故彼所引為證不成，由此五識定無尋、伺。

그러므로 그들이 증거로 이끈 것은 성립하지 않으니, 이로 인해 다섯 식에 결코 심·사가 없습니다.

有義：惡作憂、捨相應，唯慼行轉，通無記故。

한 가지 의가 있습니다: 오작은 우·사와 상응하니, 다만 슬픈 행으로 전하여 무기에 통하기 때문입니다.

睡眠喜、憂、捨受俱起，行通歡、慼、中庸轉故。

수면은 희·우·사수와 함께 일어나니, 행이 환·척·중용으로 전하여 통하기 때문입니다.

尋、伺憂、喜、捨、樂相應，初靜慮中意樂俱故。

심·사는 우·희·사·락과 상응하니, 처음 정려 가운데 의락과 함께하기 때문입니다.

有義：此四亦苦受俱，純苦趣中，意苦俱故。

한 가지 의가 있습니다: 이 넷도 역시 고수와 함께하니, 순고취 가운데 의의 고와 함께하기 때문입니다.

四皆容與五別境俱，行相、所緣不相違故。

넷 모두 다섯 별경과 함께할 수 있으니, 행상·연하는 바가 서로 거스르지 않기 때문입니다.

悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。

뉘우침·수면은 다만 열 가지 선과 함께할 수 있으니, 이것은 다만 욕에 있어 경안이 없기 때문입니다. 심·사는 열한 가지 선과 함께할 수 있으니, 처음 정려 가운데 경안과 함께하기 때문입니다.

悔但容與無明相應，此行相麁，貪等細故。

뉘우침은 다만 무명과 상응할 수 있으니, 이것의 행상이 거칠고 탐 등이 미세하기 때문입니다.

睡眠、尋、伺十煩惱俱，此彼展轉不相違故。

수면·심·사는 열 번뇌와 함께하니, 이것들과 저것들이 서로 거스르지 않기 때문입니다.

悔與中、大隨惑容俱，非忿等十，各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

뉘우침은 중·대의 수혹과 함께할 수 있고 분 등의 열과는 함께하지 않으니, 각각 중요하기 때문입니다. 수면·심·사는 스물과 함께할 수 있으니, 수면 등의 자리에 모두 저것들을 일으키기 때문입니다.

此四皆通善等三性，於無記業亦追悔故。

이 넷은 모두 선 등의 세 성품에 통하니, 무기의 업에 대해서도 뉘우치기 때문입니다.

有義：初二唯生得善，行相麁鄙及昧略故；後二亦通加行善攝，聞所成等有尋、伺故。

한 가지 의가 있습니다: 앞의 둘은 다만 생득선이니, 행상이 거칠고 비루하며 어둡고 생략하기 때문이고, 뒤의 둘도 역시 가행선의 수취에 통하니, 들어서 이룬 등에 심·사가 있기 때문입니다.

有義：初二亦加行善，聞、思位中有悔、眠故。

한 가지 의가 있습니다: 앞의 둘도 역시 가행선이니, 듣고 생각하는 자리 가운데 뉘우침·수면이 있기 때문입니다.

後三皆通染、淨無記，惡作非染，解麁猛故。四無記中，悔唯中二，行相麁猛，非定果故。眠除第四，非定引生，異熟生心亦得眠故。尋、伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。

뒤의 셋은 모두 염·정의 무기에 통하고, 오작은 염이 아니니, 거칠고 사나움을 풀기 때문입니다. 네 가지 무기 가운데 뉘우침은 다만 가운데 둘이니, 행상이 거칠고 사나워 정의 과가 아니기 때문입니다. 수면은 넷째를 제하니, 정이 이끌어 생한 것이 아니지만 이숙생의 마음도 역시 수면을 얻기 때문입니다. 심·사는 처음을 제하니, 저것의 풀이가 미약하여 능히 이름 등의 의를 살피어 찾지 못하기 때문입니다.

惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。

오작·수면은 다만 욕계에 있고, 심·사는 욕 및 처음 정려에 있으며, 나머지 계지의 법은 모두 묘하고 고요하기 때문입니다.

悔、眠生上必不現起，尋、伺上下亦起下上。

뉘우침·수면은 위에 생한 자가 반드시 현기하지 않고, 심·사는 위·아래가 역시 아래·위를 일으킵니다.

下上尋、伺能緣上下。

아래·위의 심·사는 능히 위·아래를 연합니다.

有義：悔、眠不能緣上，行相麁近，極昧略故。

한 가지 의가 있습니다: 뉘우침·수면은 능히 위를 연하지 못하니, 행상이 거칠고 가까워 극히 어둡고 생략하기 때문입니다.

有義：此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事故。

한 가지 의가 있습니다: 이 둘도 역시 위의 경계를 연하니, 사견 있는 사람이 정을 닦음을 뉘우치고, 꿈이 능히 겪은 일을 두루 연하기 때문입니다.

悔非無學，離欲捨故；睡眠、尋、伺皆通三種。求解脫者有為善法皆名學故；學究竟者有為善法皆無學故。

뉘우침은 무학이 아니니, 욕을 떠나 버린 바이기 때문이고, 수면·심·사는 모두 세 가지에 통하니, 해탈을 구하는 사람은 유위의 선법이 모두 학이라 하고, 배우기가 필경한 사람은 유위의 선법이 모두 무학이기 때문입니다.

悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，非無漏道親所引生故，亦非如憂，深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無學眠非所斷、攝。

뉘우침·수면은 다만 견·수소단에 통하니, 역시 사견 등의 세력으로 일어나고 무루도가 친히 이끌어 생한 바가 아니며, 우와 같지 않아 깊이 해탈을 구하기 때문입니다. 만약 이미 끊은 바로서 비소단이라 하면 무학의 수면은 비소단의 수취입니다.

尋、伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見、修、非所斷攝。

심·사는 비록 참된 무루도가 아니나 능히 저것들을 이끌고 저것들로부터 이끌어 생하므로 견·수·비소단의 수취에 통합니다.

有義：尋、伺非所斷者，於五法中唯分別攝，《瑜伽》說彼是分別故。

한 가지 의가 있습니다: 심·사 중 비소단인 것은 다섯 법 가운데 다만 분별의 수취이니, 《유가》에서 저것들이 분별이라 하였기 때문입니다.

有義：此二亦正智攝，說：正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故。又說：彼是言說因故，未究竟位於藥、病等未能遍知，後得智中為他說法必假尋、伺，非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋、伺必是分別，而不定說唯屬第三，後得正智中亦有分別故。

한 가지 의가 있습니다: 이 둘도 역시 바른 지혜의 수취이니, 바른 생각은 무루라 하였고 저것들이 능히 마음으로 하여금 구하고 찾게 하기 때문입니다. 또 말하기를, 저것들은 언설의 인이 되어 아직 필경의 자리가 아니면 약·병 등을 아직 능히 두루 알지 못하므로, 뒤에 얻은 지혜 가운데 남을 위해 법을 설할 때 반드시 심·사를 빌어야 하며, 불지와 같이 공용 없는 설이 아니므로 이 두 종류도 역시 무루에 통합니다. 비록 심·사가 반드시 분별이라 하였으나 결코 다만 셋째에 속한다고 하지 않았으니, 뒤에 얻은 바른 지혜 가운데도 분별이 있기 때문입니다.

餘門準上，如理應思。

나머지 문은 위에 준하여 이치에 따라 마땅히 생각하여 택해야 합니다.

如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？

이렇게 여섯 자리의 여러 심소법은 마음의 체를 떠나 따로 자성이 있습니까, 아니면 곧 마음의 분위 차별입니까?

設爾何失？

가령 그러하면 무슨 과실이 있습니까?

二俱有過。

두 변에 모두 과실이 있습니다.

若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠、獨行，染、淨由心，士夫六界？

만약 마음의 체를 떠나 따로 자성이 있다면 성교에서 어찌 오직 식만이 있다고 말하며, 또 어찌 마음이 멀고 홀로 행하며 염·정은 마음에서 비롯되고 사부는 여섯 계라고 말합니까?

《莊嚴論》說復云何通？如彼頌言：

《장엄론》에서 말한 것은 또 어찌 통하겠습니까? 저기의 송에서 말하기를:

「許心似二現，如是似貪等，

「마음이 둘로 나타나는 것 같이 허락하고, 이렇게 탐 등과 같으며,

或似於信等，無別染、善法。」

혹은 신 등과 같아 따로 염·선의 법이 없다」 하였습니다.

若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？《瑜伽論》說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：

만약 곧 마음의 분위 차별이라면 성교에서 어찌 마음이 상응한다고 말하며, 다른 성품이 상응하지 자성은 아니기 때문입니다. 또 어찌 마음과 심소가 함께 때를 일으켜 해와 빛과 같다고 말합니까? 《유가론》에서 말한 것은 또 어찌 통하겠습니까? 거기서 심소가 곧 마음이 아니라 하였으니, 저기의 송에서 말하기를:

「五種性不成，分位差過失，

「다섯 가지 성품이 성립하지 않고, 분위의 차이가 과실이 있으며,

因緣無別故，與聖教相違。」

인연에 분별이 없으므로 성교와 서로 거스른다」 하였습니다.

應說離心有別自性，以心勝故，說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。又識心言亦攝心所，恆相應故。唯識等言及現似彼，皆無有失，此依世俗。

마땅히 말하기를, 마음을 떠나 따로 자성이 있고, 마음이 수승하므로 유식 등을 말하며, 심소가 마음의 세력에 의지하여 생하므로 저것들과 같이 나타난다고 말한 것이지 저것들이 곧 마음이 아닙니다. 또 식·심의 말도 역시 심소를 수섭하니 항상 상응하기 때문입니다. 유식 등의 말 및 저것들과 같이 나타남은 모두 과실이 없으며, 이것은 세속에 의지한 것입니다.

若依勝義，心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真、俗妙理。

만약 승의에 의지하면 심소와 마음은 떠난 것도 아니고 곧한 것도 아니며, 여러 식이 서로 보도 마땅히 역시 그러함을 알아야 하니, 이것은 대승의 참됨·속의 묘한 이치를 말한 것입니다.

已說六識心所相應，云何應知現起分位？

이미 여섯 식과 심소의 상응을 말했으니, 어찌 현기하는 분위를 알아야 합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１５依止根本識，五識隨緣現，

근본식에 의지하여 다섯 식은 연에 따라 나타나고,

或俱或不俱，如濤波依水。

혹은 함께하거나 혹은 함께하지 않으며, 물결이 물에 의지한 것과 같습니다.

１６意識常現起，除生無想天，

의식은 항상 현기하되 무상천에 생한 것을 제하고,

及無心二定、睡眠與悶絕。

및 무심의 두 정·수면과 민절입니다.

論曰：「根本識」者，阿陀那識，染、淨諸識生根本故。「依止」者，謂前六轉識以根本識為共親依。

논에서 말합니다: 「근본식」은 아타나식(집지식)으로 염·정의 여러 식이 생하는 근본이기 때문입니다. 「의지」는 이른바 앞의 여섯 전식이 근본식을 공통되고 친한 의지로 삼는 것입니다.

「五識」者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。「隨緣現」言顯非常起，「緣」謂作意、根、境等緣，謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現前，由此或俱或不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說如經。

「다섯 식」은 이른바 앞의 다섯 전식으로 종류가 서로 닮아 총하여 그들을 말합니다. 「연에 따라 나타난다」는 말은 항상 일어나는 것이 아님을 드러내고, 「연」은 작의·근·경계 등의 연을 말하여, 이른바 다섯 식신은 안으로 본식에 의지하고 밖으로 작의·다섯 근·경계 등의 여러 연이 화합함에 따라 비로소 현전을 얻으며, 이로 인해 혹은 함께하거나 혹은 함께하지 않고 일어나니, 바깥 연이 합하는 것에 돈·점이 있기 때문입니다. 물의 물결이 연의 다소에 따른 것과 같이, 이러한 법의 비유는 경에서 널리 말했습니다.

由五轉識行相麁動，所藉眾緣時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦麁動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙令總不行。

다섯 전식은 행상이 거칠게 움직여 빌리는 여러 연이 때에 많이 갖추어지지 않으므로 일어날 때가 적고 일어나지 않을 때가 많습니다. 제육의식은 비록 역시 거칠게 움직이나 빌리는 연이 때 없이 갖추어지지 않는 것이 없어 거스르는 연으로 인해 때로는 일어나지 않습니다. 제칠·팔식은 행상이 미세하여 빌리는 여러 연이 일체 때에 있으므로 연의 막힘이 있어 모두 행하지 않게 할 수 없습니다.

又五識身不能思慮，唯外門轉起，藉多緣，故斷時多，現行時少；第六意識自能思慮，內、外門轉，不藉多緣。唯除五位，常能現起，故斷時少，現起時多，由斯不說此隨緣現。

또 다섯 식신은 능히 사려하지 못하고 다만 바깥 문으로 전하여 일어나며 많은 연을 빌리므로 끊길 때가 많고 현행할 때가 적으며, 제육의식은 스스로 능히 사려하여 안·바깥 문으로 전하고 많은 연을 빌리지 않아 다만 다섯 자리를 제하고 항상 능히 현기하므로 끊길 때가 적고 현기할 때가 많아, 이로 인해 이것을 연에 따라 나타난다고 말하지 않습니다.

五位者何？

다섯 자리란 무엇입니까?

「生無想」等。

「무상에 생」 등입니다.

無想天者，謂修彼定，厭麁想力，生彼天中，違不恆行心及心所，想滅為首，名無想天。

무상천은 이른바 저 정을 닦아 거친 상을 싫어하는 힘으로 저 천에 생하여 항상 행하지 않는 심 및 심소를 거스르며 상을 멸함이 우두머리로서 무상천이라 합니다.

故六轉識於彼皆斷。

그러므로 여섯 전식이 저기에서 모두 끊어집니다.

有義：彼天常無六識，聖教說彼無轉識故；說彼唯有有色支故；又說彼為無心地故。

한 가지 의가 있습니다: 저 천은 항상 여섯 식이 없으니, 성교에서 저기에 전식이 없다고 하였고, 저기에 다만 색이 있는 지가 있다고 하였으며, 또 저기를 무심지라 하였기 때문입니다.

有義：彼天將命終位，要起轉識然後命終，彼必起下潤生愛故，《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從彼沒」故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。

한 가지 의가 있습니다: 저 천의 장차 목숨이 다할 자리에는 반드시 전식을 일으켜 뒤에 목숨이 다하며, 그들이 반드시 아래를 윤생하는 애를 일으키기 때문이니, 《유가론》에 말하기를, 「뒤의 상이 생한 뒤에 이 여러 유정이 저기에서 몰한다」 하였기 때문입니다. 그러나 저기에 전식이 없다고 한 것은 긴 시간에 의지하여 말한 것이지 전혀 없다고 한 것이 아닙니다.

有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有，初必有轉識故。《瑜伽論》說：「若生於彼，唯入不起，其想若生，從彼沒」故，彼本有初，若無轉識，如何名入？先有後無，乃名入故。

한 가지 의가 있습니다: 생할 때에도 역시 전식이 있으니, 저기의 중유에 반드시 생을 윤하게 하는 번뇌를 일으키고, 나머지 본유와 같이 처음에 반드시 전식이 있기 때문이니, 《유가론》에 말하기를, 「만약 저기에 생하면 다만 들어가고 일어나지 않으며 그 상이 만약 생하면 저기에서 몰한다」 하였으니, 저기의 본유의 처음에 만약 전식이 없다면 어찌 들어간다 하겠습니까? 먼저 있고 뒤에 없어야 비로소 들어간다 하기 때문입니다.

〈決擇分〉言：「所有生得心、心所滅，名無想」故，此言意顯彼本有初，有異熟生轉識暫起宿因緣力，後不復生。由斯引起異熟無記分位差別，說名無想，如善引生二定名善。不爾，轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位轉識暫起。

〈결택분〉에 말하기를, 「모든 생득의 심·심소가 멸하는 것을 무상이라 한다」 하였으니, 이 말은 저기의 본유의 처음에 이숙생의 전식이 잠시 일어나 숙세의 인연의 힘으로 뒤에 다시 생하지 않음을 드러내고자 함이며, 이로 인해 이숙의 무기의 분위 차별을 이끌어 무상이라 하니, 선이 이끌어 생한 두 정을 선이라 하는 것과 같습니다. 그러하지 않다면 전식이 일체 행하지 않는데 어찌 다만 생득이 멸한다고 말할 수 있겠습니까? 그러므로 저기의 처음 자리에 전식이 잠시 일어납니다.

彼天唯在第四靜慮，下想麁動難可斷故，上無無想異熟處故。

저 천은 다만 넷째 정려에 있으니, 아래는 상이 거칠게 움직여 끊기 어렵고, 위에는 무상의 이숙의 곳이 없기 때문입니다.

即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。

곧 능히 무상정을 이끄는 사가 능히 저 천의 이숙의 과를 감동하기 때문입니다.

「及無心二定」者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。

「및 무심의 두 정」은 이른바 무상·멸진정으로 모두 여섯 식이 없으므로 무심이라 합니다.

無想定者，謂有異生伏遍淨貪，未伏上染，由出離想，作意為先，令不恆行心、心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。

무상정은 이른바 어떤 이생이 변정의 탐을 복하되 윗염을 아직 복하지 않아 출리의 상으로 작의를 선행으로 삼아 항상 행하지 않는 심·심소를 멸하고 상을 멸함이 우두머리로서 무상의 이름을 세우며, 몸을 안화하게 하므로 역시 정이라 합니다.

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前，後生彼天，不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退，設退速疾還引現前，後生彼天，雖甚光淨，形色廣大，而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者，現必不退，後生彼天，最極光淨，形色廣大，必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。

이 정을 닦익함은 품의 차별이 셋이 있습니다. 하품으로 닦는 자는 현법에 반드시 물러나 능히 속히 되돌려 현전을 이끌지 못하고 뒤에 저 천에 생하여도 심히 광정하지 않으며 형색이 광대하여 정 가운데 요절합니다. 중품으로 닦는 자는 현에 반드시 물러나지 않고 설령 물러나도 속히 되돌려 현전을 이끌며 뒤에 저 천에 생하여 비록 심히 광정하고 형색이 광대하나 최극은 아니며 비록 중요가 있으나 결정하지 않습니다. 상품으로 닦는 자는 현에 반드시 물러나지 않고 뒤에 저 천에 생하여 가장 극히 광정하고 형색이 광대하며 반드시 중요가 없고 수량이 다한 뒤에 비로소 몰합니다.

此定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故。

이 정은 다만 넷째 정려에 속하고, 또 다만 선이니 저것들이 이끈 바이기 때문이며, 아래·위의 지에는 없으니 앞에서 말한 바에 의거하기 때문입니다.

四業通三，除順現受。

네 가지 업은 셋에 통하여 수현수를 제합니다.

有義：此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。

한 가지 의가 있습니다: 이 정은 다만 욕계에서 일어나니, 여러 외도가 말하는 힘으로 일어나고, 사람 가운데 혜해가 극히 맹렬하기 때문입니다.

有義：欲界先修習已，後生色界能引現前，除無想天至究竟故。

한 가지 의가 있습니다: 욕계에서 먼저 닦익한 뒤에 뒤에 색계에 생하여 능히 현전을 이끄니, 무상천에 이르러 필경을 제하기 때문입니다.

此由厭想、欣彼果入，故唯有漏。非聖所起。

이것은 상을 싫어하고 저 과를 기뻐하여 들어가므로 다만 유루이며 성인이 일으킨 바가 아닙니다.

滅盡定者，謂有無學或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定，由止息想，作意為先，令不恆行、恆行染汙心、心所滅，立滅盡名，令身安和，故亦名定。由偏厭受、想，亦名滅彼定。

멸진정은 이른바 어떤 무학 혹은 어떤 학성이 이미 무소유의 탐을 복하거나 혹은 떠나 윗탐이 정해지지 않아 쉬고 그침의 상으로 작의를 선행으로 삼아 항상 행하지 않는·항상 행하는 염오한 심·심소를 멸하여 멸진의 이름을 세우며, 몸을 안화하게 하므로 역시 정이라 합니다. 수·상을 치우쳐 싫어하므로 역시 저 정을 멸한다 합니다.

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前；中品修者，現不必退，設退速疾還引現前；上品修者，畢竟不退。

이 정을 닦익함은 품의 차별이 셋이 있습니다. 하품으로 닦는 자는 현법에 반드시 물러나 능히 속히 되돌려 현전을 이끌지 못하고, 중품으로 닦는 자는 현에 반드시 물러나지 않으며 설령 물러나도 속히 되돌려 현전을 이끌고, 상품으로 닦는 자는 필경 물러나지 않습니다.

此定初修必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中最居後故，雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。

이 정은 처음 닦을 때 반드시 유정에 의지하며 무루를 노닐어 관함을 가행으로 들어가니, 차제정 가운데 가장 뒤에 있으므로 비록 유정에 속하나 무루의 수취입니다. 만약 이 정을 닦아 이미 자재를 얻으면 나머지 지의 마음 뒤에도 역시 현전을 얻습니다.

雖屬道諦而是非學非無學攝，似涅槃故。

비록 도제에 속하나 비학비무학의 수취이니, 열반과 비슷하기 때문입니다.

此定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，《鄔陀夷經》是此誠證，無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色不起此定，恐無色、心成斷滅故；已信生彼亦得現前，知有藏識不斷滅故。

이 정은 처음 일어날 때 다만 사람 가운데에 있으니, 부처님 및 제자가 말하는 힘으로 일어나고 사람 가운데 혜해가 극히 맹렬하기 때문이며, 뒤에 위의 두 계도 역시 현전을 얻으니, 《무타이경》이 이것의 참된 증거이고 무색도 역시 의성천이라 하기 때문입니다. 장식의 교를 아직 믿고 받아들이지 않은 자는 만약 무색에 생하면 이 정을 일으키지 않으니, 색·마음이 없어 단멸을 이룰까 염려하기 때문이며, 이미 믿고 저기에 생한 자도 역시 현전을 얻으니 장식이 있어 끊어지지 않고 멸하지 않음을 알기 때문입니다.

要斷三界見所斷惑方起此定，異生不能伏滅有頂心、心所故，此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。

반드시 삼계의 견소단의 혹을 끊어야 능히 이 정을 일으키니, 이생은 능히 유정의 심·심소를 복멸하지 못하고 이 정은 미묘하여 반드시 두 공을 증하여 응하여 뒤에 얻은 바에 의해 이끌어지기 때문입니다.

有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定，欲界惑種二性繁雜，障定強故，唯說不還、三乘無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應生上八地皆得後起。

한 가지 의가 있습니다: 아래 여덟 지의 수소단의 혹 가운데 반드시 온전히 욕을 끊고 나머지를 복하거나 혹은 끊어 뒤에 비로소 능히 처음 이 정을 일으키니, 욕계의 혹의 종자가 두 성품으로 번잡하여 정을 장애함이 강하고, 다만 불환·삼승의 무학 및 여러 보살이 이 정을 얻는다 하였으므로 그들이 응하여 생한 위의 여덟 지에 모두 뒤에 일으킬 수 있습니다.

有義：要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應，生上五地，皆得後起。

한 가지 의가 있습니다: 반드시 아래의 네 지의 수소단의 혹을 끊고 나머지를 복하거나 혹은 끊어 뒤에 비로소 능히 처음 이 정을 일으키니, 변이수와 함께한 번뇌 종자가 정을 장애함이 강하므로 그들이 응하여 위의 다섯 지에 생하여 모두 뒤에 일으킬 수 있습니다.

若伏下惑能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已卻斷下惑？斷亦無失，如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生，雖所伏惑有退、不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。

만약 아래의 혹을 복하여 능히 이 정을 일으킨다면 뒤에 끊지 않고 물러나 위의 지에 생한 자는 어찌 위에 생한 뒤에 도리어 아래의 혹을 끊습니까? 끊어도 역시 과실이 없으니, 위에 생한 자가 아래의 말나의 구생의 혹을 끊는 것과 같습니다. 그러나 불환한 사람은 대치의 힘이 강하여 바로 생을 윤하는 자리에 번뇌를 일으키지 않고 다만 혹의 종자로 윗지의 생을 윤하며 비록 복한 혹에 물러남·물러나지 않음이 있으나 아래를 복하여 위의 지에 생하는 의가 없으므로 위에 생하여 도리어 아래를 끊는 과실이 없습니다.

若諸菩薩先二乘位已得滅定，後迴心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷，能起此定，論說已入遠地，菩薩方能現起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定，經說菩薩前六地中亦能現起滅盡定故。

만약 여러 보살이 먼저 이승의 자리에서 이미 멸정을 얻고 뒤에 마음을 돌린 자는 일체 자리 가운데 능히 이 정을 일으킵니다. 만약 그러하지 않으면 혹은 내지 칠지의 만심에 이르러야 비로소 능히 일체 번뇌를 영히 복하며 비록 아직 욕계의 수혹을 영히 끊지 않았으나 이미 끊은 듯하여 능히 이 정을 일으키니, 논에서 이미 원지에 든 보살이 비로소 능히 멸진정을 현기한다 하였기 때문입니다. 어떤 이는 처음 지로부터 능히 일체 번뇌를 영히 복하여 아라한과 같이 저들이 십지 가운데 모두 이 정을 일으키니, 경에서 보살이 앞의 여섯 지 가운데도 능히 멸진정을 현기한다 하였기 때문입니다.

無心「睡眠與悶絕」者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識皆不現行。

무심의 「수면과 민절」은 이른바 극히 무거운 수면·민절이 있어 앞의 여섯 식이 모두 현행하지 않게 합니다.

疲極等緣所引身位，違前六識，故名極重睡眠，此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼故，假說彼名。

피곤이 극함 등의 연이 이끈 몸의 자리는 앞의 여섯 식을 거스르므로 극히 무거운 수면이라 하고, 이 수면할 때에는 비록 저 체가 없으나 저것이 저것과 닮은 바로 인해 가로 저 이름을 말합니다.

風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕，或此俱是觸處少分。

바람·열 등의 연이 이끈 몸의 자리도 역시 여섯 식을 거스르므로 극히 무거운 민절이라 하고, 혹은 이것들은 모두 촉처의 소분입니다.

除斯五位，意識恆起。

이 다섯 자리를 제하면 의식이 항상 일어납니다.

正死、生時亦無意識，何故但說五位不行？

바로 죽고 생할 때에도 의식이 없는데 어째서 다만 다섯 자리가 행하지 않는다고 말합니까?

有義：死、生「及」、「與」言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故，謂前五位及無餘依。應說死、生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故，說「及」、「與」言顯五無雜。

한 가지 의가 있습니다: 죽음·생은 「급」·「여」라는 말으로 드러낸 것입니다. 그들의 말은 이치에 맞지 않습니다. 무슨 까닭입니까? 다만 여섯 때를 무심이라 하였기 때문이니, 이른바 앞의 다섯 자리 및 무여의입니다. 마땅히 말하기를, 죽음·생은 곧 민절의 수취이니 저것들은 가장 극한 민절의 자리이며, 「급」·「여」라는 말은 다섯에 섞임이 없음을 드러냅니다.

此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無餘依。

이것은 여섯 식이 끊긴 뒤에 뒤때에 본식 가운데의 자기 종자에 의지하여 다시 일어남을 드러내므로 무여의에 들어간다고 말하지 않습니다.

此五位中異生有四，除在滅定，聖唯後三，於中如來、自在菩薩唯得有一，無睡、悶故。

이 다섯 자리 가운데 이생은 넷이 있고 재멸정을 제하며, 성인은 다만 뒤의 셋이고, 그 가운데 여래·자재한 보살은 다만 하나만 얻으니, 수면·민절이 없기 때문입니다.

是故八識一切有情心與末那二，恆俱轉；若起第六，則三俱轉；餘隨緣合，起一至五，則四俱轉，乃至八俱，是謂略說識俱轉義。

그러므로 여덟 식은 일체 유정의 마음으로 말나와 둘이 항상 함께 전하고, 만약 제육이 일어나면 셋이 함께 전하며, 나머지는 연의 합에 따라 하나로부터 다섯을 일으키면 넷이 함께 전하고 내지 여덟이 함께 전하니, 이것이 곧 대략 식이 함께 전하는 의를 말한 것입니다.

若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情依識多少，汝無心位應非有情？又，他分心現在前位，如何可說自分有情？然立有情依命根數或異熟識俱不違理，彼俱恆時唯有一故。

만약 하나의 유정이 많은 식이 함께 전한다면 어찌 그가 하나의 유정이라고 합니까? 만약 유정을 세움에 식의 다소에 의지하면, 그대는 무심의 자리에 마땅히 유정이 아니어야 하고, 또 다른 분의 마음이 현재 앞에 있는 자리에 어찌 자기 분의 유정이라고 말할 수 있겠습니까? 그러나 유정을 세움에 명근의 수 또는 이숙식에 의지하면 모두 이치를 거스르지 않으니, 저것들은 모두 항상 때에 다만 하나뿐이기 때문입니다.

一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所，寧不許此能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許此緣多故。又欲一時取多境者，多境現前寧不頓取？諸根、境等和合力齊，識前後生不應理故。又心所性雖無差別而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起？又如浪像依一起多，故依一心多識俱轉。又若不許意與五俱，取彼所緣應不明瞭，如散意識緣久滅故。

한 몸에 오직 하나의 등무간연이 있는데 어찌 함께 때에 많은 식이 전합니까? 이미 이 하나가 많은 심소를 이끎을 허락하면 어찌 이것이 능히 많은 마음을 이끌지 못한다고 허락하지 않습니까? 또 누가 이 연이 오직 하나라고 결코 말합니까? 많은 식이 함께한다고 한 자는 이 연이 많음을 허락합니다. 또 한 때에 많은 경계를 취하기를 욕하는 것은 많은 경계가 현전할 때 어찌 한꺼번에 취하지 않겠습니까? 여러 근·경계 등의 화합하는 힘이 고르면 식이 전후로 생함이 이치에 응하지 않습니다. 또 심소의 성품은 비록 차별이 없으나 유별이 다른데 많이 함께 생함을 허락하면 어찌 마음이 다른 부류로 함께 일어남을 허락하지 않겠습니까? 또 물결의 형상이 하나에 의지하여 많이 일어나듯이, 그러므로 하나의 마음에 의지하여 많은 식이 함께 전합니다. 또 만약 의와 다섯이 함께함을 허락하지 않으면 그 연하는 바를 취함이 마땅히 밝게 요해하지 않아야 하니, 산란한 의식이 오래 멸한 것에 연한 것과 같기 때문입니다.

如何五俱唯一意識，於色等境取一或多？如眼等識各於自境取一或多，此亦何失？相、見俱有種種相故。

어찌 다섯과 함께하는 것이 다만 하나의 의식이면서 색 등의 경계에 대해 하나 혹은 많음을 취합니까? 눈 등의 식이 각각 자기 경계에 대해 하나 혹은 많음을 취한 것과 같이, 이것에 또 무슨 과실이 있겠습니까? 상·견이 모두 여러 가지 상이 있기 때문입니다.

何故諸識同類不俱？於自所緣若可了者，一已能了，餘無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識助五令起，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明瞭取，異於眼等識，故非無用。由此聖教說彼意識名有分別，五識不爾。

어째서 여러 식이 같은 부류로 함께하지 않습니까? 자기 연하는 바에 대해 만약 요해할 수 있으면 하나가 이미 능히 요해하고 나머지는 쓸모가 없기 때문입니다. 만약 그러하면 다섯 식이 이미 자기 경계를 요해했는데 어찌 함께 일어나는 의식을 쓰겠습니까? 다섯과 함께하는 의식은 다섯을 도와 일으키게 할 뿐 다만 다섯 식이 연하는 바를 위하는 것이 아니며, 또 저 연하는 바에 대해 능히 밝게 요해하여 취하여 눈 등의 식과 다르므로 쓸모가 없는 것이 아닙니다. 이로 인해 성교에서 저 의식을 유분별이라 하고 다섯 식은 그러하지 않다고 하였습니다.

多識俱轉何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依體、數異故，如五根識互不相應。

많은 식이 함께 전하는데 어째서 상응하지 않습니까? 같은 경계가 아니고, 설령 같은 경계라도 피차가 의지하는 체·수가 다르니, 다섯 근식이 서로 상응하지 않는 것과 같기 때문입니다.

八識自性不可言定一，行相、所依、緣、相應異故；又一滅時餘不滅故，能、所燻等相各異故；亦非定異，經說八識如水波等，無差別故；定異應非因果性故。如幻事等，無定性故。

여덟 식의 자성은 결코 하나라고 말할 수 없으니, 행상·의지·연·상응이 다르고, 또 하나가 멸할 때 나머지가 멸하지 않으며, 능훈·소훈 등의 상이 각각 다르기 때문입니다. 또한 결코 다르다고도 하지 않으니, 경에서 여덟 식을 물결 등과 같다 하여 차별이 없다 하였고, 결코 다르면 마땅히 인과의 성품이 아니어야 하며, 환상적인 일 등과 같이 정해진 성품이 없기 때문입니다.

如前所說，識差別相依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。

앞에서 말한 바와 같이 식의 차별의 상은 이치와 세속에 의지한 것이지 참된 승의가 아니니, 참된 승의 가운데는 마음과 말이 끊어진 바이기 때문입니다.

如伽他說：

가타에서 말하기를:

「心、意、識八種，俗故相有別；

「심·의·식의 여덟 가지는 세속으로 인해 상에 차별이 있고,

真故相無別，相、所相無故。」

승의로 인해 상에 차별이 없으며, 상·소상이 없기 때문입니다」 하였습니다.

已廣分別三能變相為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我、法非別實有，由斯一切唯有識耶？

이미 세 가지 능변의 상을 널리 분별하여 자기가 변한 두 부분의 의지하는 바로 삼았습니다. 어찌 식이 변한 바에 의지하여 가로 설한 나·법이 따로 실유하지 않아 이로 인해 일체가 오직 식만이 있음을 알아야 합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１７是諸識轉變，分別所分別，

이 여러 식이 전변하여 분별하는 바와 분별되는 바가 되고,

由此彼皆無，故一切唯識。

이로 인해 저것들은 모두 없으므로 일체가 오직 식만이 있습니다.

論曰：「是諸識」者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立「轉變」名。

논에서 말합니다: 「이 여러 식」은 이른바 앞에서 말한 세 가지 능변식 및 저 심소로서 모두 능히 견·상의 두 부분과 닮게 변하여 「전변」의 이름을 세웠습니다.

所變見分說名「分別」，能取相故；所變相分名「所分別」，見所取故。

변한 견분을 「분별」이라 하니, 능히 상을 취하기 때문이고, 변한 상분을 「소분별」이라 하니, 견이 취하는 바이기 때문입니다.

由此正理，彼實我、法離識所變皆定非有，離能、所取無別物故，非有實物離二相故。

이 바른 이치로 인해 저 실제의 나·실제의 법은 식이 변한 바를 떠나 결코 있지 않으니, 능취·소취를 떠나 다른 물건이 없고 실제의 물건이 두 상을 떠나 있지 않기 때문입니다.

是故一切有為、無為，若實、若假，皆不離識。「唯」言為遮離識實物，非不離識心所法等。

그러므로 일체 유위·무위는 실이든 가든 모두 식을 떠나지 않습니다. 「유」라는 말은 식을 떠난 실물을 가리기 위한 것이지 식을 떠나지 않는 심소법 등이 아닙니다.

或轉變者，謂諸內識轉似我、法外境相現。

혹은 전변이란 이른바 여러 내식이 나·법의 바깥 경계의 상과 닮게 변하여 나타납니다.

此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即所妄執實我、法性。

이 능전변을 곧 분별이라 하니, 허망한 분별을 자성으로 삼으며 이른바 곧 삼계의 마음 및 심소입니다. 이 집착하는 경계를 소분별이라 하니 곧 망집하는 실제의 나·법의 성품입니다.

由此分別變似外境假我、法相，彼所分別實我、法性，決定皆無，前引教理已廣破故。

이 분별이 바깥 경계와 닮은 가의 나·법의 상을 변하므로 저 소분별인 실제의 나·법의 성품은 결코 모두 없으니, 앞에서 교리를 이끌어 이미 널리 깨뜨렸기 때문입니다.

是故一切皆唯有識，虛妄分別有極成故。「唯」既不遮不離識法，故真空等亦是有性。

그러므로 일체가 오직 식만이 있으니, 허망한 분별에 극성하는 바이기 때문입니다. 「유」가 이미 식을 떠나지 않는 법을 가리지 않으므로 참공 등도 역시 있는 성품입니다.

由斯遠離增、減二邊，唯識義成，契會中道。

이로 인해 더함·줂의 두 변을 멀리 떠나 유식의 의가 성립하여 중도에 부합합니다.

由何教理唯識義成？

어떤 교리로 유식의 의가 성립합니까?

豈不已說？

어찌 이미 말하지 않았습니까?

雖說未了，非破他義己義便成；應更礭陳，成此教理。

비록 말하였으나 아직 끝나지 않았으니, 남의 의를 깨뜨리는 것이 자기의 의를 곧 성립시키는 것이 아닙니다. 마땅히 다시 확연히 진술하여 이 교리를 성립시켜야 합니다.

如契經說：「三界唯心」；又說：「所緣唯識所現」；又說：「諸法皆不離心」；又說：「有情隨心垢、淨」。

계경에 말하기를, 「삼계는 오직 마음입니다」 하였고, 또 말하기를, 「연하는 바는 오직 식이 나타낸 바입니다」 하였고, 또 말하기를, 「여러 법이 모두 마음을 떠나지 않습니다」 하였고, 또 말하기를, 「유정은 마음에 따라 더럽고 깨끗합니다」 하였습니다.

又說：「成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」。

또 말하기를, 「네 가지 지혜를 성취한 보살은 능히 유식에 경계가 없음에 따라 깨닫고 들어갑니다」 하였습니다.

一、相違識相智：謂於一處，鬼、人、天等隨業差別所見各異，境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過、未、夢境像等非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。四、隨三智轉智：一、隨自在者智轉智：謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成，境若實有，如何可變？二、隨觀察者智轉智：謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前，境若是實，寧隨心轉？三、隨無分別智轉智：謂起證實無分別智，一切境相皆不現前，境若是實，何容不現？

첫째, 서로 거스르는 식의 상의 지혜로 이른바 한 곳에 대해 귀·사람·천 등이 업의 차별에 따라 보는 바가 각각 다르니, 경계가 만약 실유하면 이것이 어찌 성립하겠습니까? 둘째, 연하는 바 없는 식의 지혜로 이른바 지나간·아직 오지 않은·꿈의 경계의 형상 등이 실유하는 경계가 아닌데 식이 나타나 얻을 수 있으니 저 경계가 이미 없으면 나머지도 마땅히 이러해야 합니다. 셋째, 스스로 응하여 거꾸로지 않음의 지혜로 이른바 어리석은 사람의 지혜가 만약 실제의 경계를 얻으면 그들이 마땅히 자연히 거꾸로지 않음을 이루어 공용을 거치지 않고 마땅히 해탈을 얻어야 합니다. 넷째, 세 가지 지혜에 따라 전하는 지혜로, 첫째 자재한 사람의 지혜에 따라 전하는 지혜로 이른바 이미 마음의 자재를 증하여 얻은 사람은 뜻에 따라 땅 등을 변하여 모두 이루니, 경계가 만약 실유하면 어찌 변할 수 있겠습니까? 둘째, 관찰하는 사람의 지혜에 따라 전하는 지혜로 이른바 수승한 정을 얻어 법관을 닦는 사람은 한 경계를 관함에 따라 여러 상이 현전하니, 경계가 만약 실이면 어찌 마음에 따라 전하겠습니까? 셋째, 무분별지에 따라 전하는 지혜로 이른바 일어나 참된 무분별지를 증하면 일체 경계의 상이 모두 현전하지 않으니, 경계가 만약 실이면 어찌 나타나지 않음을 용납하겠습니까?

菩薩成就此四智者，於唯識理決定悟入。

보살이 이 네 가지 지혜를 성취한 자는 유식의 이치에 대해 결코 깨닫고 들어갑니다.

又伽他說：

또 가타에서 말하기를:

心、意、識所緣，皆非離自性，

심·의·식이 연하는 바는 모두 자성을 떠나지 않으니,

故我說一切唯有識無餘。

그러므로 내가 말하노니 일체가 오직 식만이 있고 나머지가 없습니다.

此等聖教誠證非一。

이러한 성교의 참된 증거는 하나가 아닙니다.

極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。

극성한 눈 등의 식은 다섯 가운데 하나를 따르므로 나머지와 같이 자기의 색 등을 떠나 친히 연하지 않습니다. 나머지 식은 식이므로 눈식 등과 같이 역시 자기의 여러 법을 떠나 친히 연하지 않습니다. 이 친히 연하는 바는 결코 이것을 떠나지 않으니 둘이 하나를 따르므로 저 능연과 같고, 연하는 바의 법이므로 상응법과 같이 결코 마음 및 심소를 떠나지 않습니다.

此等正理，誠證非一，故於唯識，應深信受。

이러한 바른 이치는 참된 증거가 하나가 아니므로 유식에 대해 마땅히 깊이 믿고 받아들여야 합니다.

我、法非有；空、識非無。離有、離無，故契中道。

나·법은 있지 않고 공·식은 없지 않으니, 있음을 떠나고 없음을 떠나 중도에 부합합니다.

慈尊依此說二頌言：

자존이 이것에 의지하여 두 송을 말하기를:

「虛妄分別有，於此二都無，

「허망한 분별이 있고, 여기에 둘이 모두 없으며,

此中唯有空，於彼亦有此，

여기에 오직 공만이 있고, 저것에도 역시 이것이 있어,

故說一切法，非空非不空，

그러므로 일체 법을 말하되 공도 아니고 공 아님도 아니며,

有無及有故，是則契中道。」

있음·없음 및 있음이므로 이것이 곧 중도에 부합합니다」 하였습니다.

此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。

이 송은 잠시 염의 의타에 의지하여 말한 것이고, 이치로는 실로 정분의 의타도 있습니다.

若唯內識似外境起，寧見世間情、非情物，處、時、身、用定、不定轉？

만약 다만 안의 식이 바깥 경계와 닮아 일어난다면 어찌 세간의 정·비정의 물건이 곳·때·몸·쓸모에 정해지고 정해지지 않게 전함을 보겠습니까?

如夢境等，應釋此疑。

꿈의 경계 등과 같아 마땅히 이 의를 풀어야 합니다.

何緣世尊說十二處？

어째서 세존이 열두 처를 말했습니까?

依識所變，非別實有。為入我空說六二法，如遮斷見說續有情。為入法空復說唯識，令知外法亦非有故。

식이 변한 바에 의지한 것이지 따로 실유가 아닙니다. 나의 공에 들어가기 위해 여섯 둘의 법을 말하니, 단견을 가리기 위해 유정이 이어짐을 말한 것과 같습니다. 법의 공에 들어가기 위해 또 유식을 말하여 바깥 법도 역시 있지 않음을 알게 하기 때문입니다.

此唯識性豈不亦空？

이 유식의 성품은 어찌 역시 공하지 않습니까?

不爾。

그러하지 않습니다.

如何？

어떻습니까?

非所執故。

집착하는 바가 아니기 때문입니다.

謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空；非無離言正智所證唯識性故，說為法空。

이른바 식이 변한 바에 의지하여 실제의 법이라고 망집하여 이치로 구하여 얻지 못하므로 법의 공이라 한 것이지, 말을 떠난 바른 지혜가 증하는 유식의 성품이 없는 것이 아니므로 법의 공이라 합니다.

此識若無，便無俗諦；俗諦無故，真諦亦無。真、俗相依而建立故。

이 식이 만약 없으면 곧 속제가 없고, 속제가 없으므로 진제도 역시 없으니, 참·속이 서로 의지하여 건립되기 때문입니다.

撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空、不空，由此慈尊說前二頌。

두 제가 없다고 없는 척하는 것은 악취공이니, 모든 부처님이 고칠 수 없는 것이라 하였습니다. 마땅히 알기를, 여러 법에 공함이 있고 공하지 않음이 있으므로 이로 인해 자존이 앞의 두 송을 말하였습니다.

若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住相續而轉？

만약 여러 색처도 역시 식을 체로 삼는다면 어째서 비로소 색의 상과 닮아 나타나고 한 부류가 견고히 머물러 이어져 전합니까?

名言燻習勢力起故。

명언의 훈습한 세력으로 일어나기 때문입니다.

與染、淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：

염·정의 법의 의지하는 곳이 되기 때문입니다. 이른바 이것이 만약 없으면 마땅히 전도가 없어 곧 잡염이 없고 또 정법도 없으므로 여러 식도 역시 색과 닮아 나타납니다. 송에서 말하기를:

亂相及亂體，應許為色識，

어지러운 상 및 어지러운 체는 마땅히 색의 식으로 허락하고,

及與非色識，若無餘亦無。

및 색 아닌 식이며, 만약 없으면 나머지도 없다 하였습니다.

色等外境分明現證，現量所得，寧撥為無？

색 등의 바깥 경계가 분명히 나타나 증하여 현량으로 얻는데 어찌 없다고 없는 척합니까?

現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計有故。說彼為無。

현량으로 증할 때에는 밖이라고 집착하지 않고, 뒤에 의가 분별하여 망으로 바깥의 생각을 생하기 때문입니다. 그러므로 현량의 경계는 스스로의 상분이니 식이 변한 바이므로 역시 있다고 말하고, 의식이 집착하는 바깥의 실제 색 등은 망으로 헤아려 있다 하므로 저것들을 없다고 합니다.

又色等境，非色、似色，非外、似外，如夢所緣，不可執為是實外色。

또 색 등의 경계는 색이 아니면서 색과 닮고 밖이 아니면서 밖과 닮으니, 꿈에서 연한 바와 같아 실제의 바깥 색이라고 집착할 수 없습니다.

若覺時，色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？

만약 깨었을 때 색이 모두 꿈의 경계와 같이 식을 떠나지 않는다면, 꿈으로부터 깨어 저것들이 오직 마음임을 아는 것과 같이 어째서 깨었을 때 자기의 색 경계에 대해 유식임을 알지 못합니까?

如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾，未真覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。

꿈이 아직 깨지 않으면 능히 스스로 알지 못하고 반드시 깨는 때에 이르러야 비로소 뒤돌아 깨닫듯이, 깨었을 때의 경계의 색도 마땅히 역시 이러함을 알아야 하며, 아직 참되게 깨지 않은 자리에는 능히 스스로 알지 못하고 참되게 깨는 때에 이르러 역시 능히 뒤돌아 깨닫습니다. 아직 참된 깨달음을 얻지 못하면 항상 꿈 가운데 있으므로 부처님이 생사의 긴 밤이라 하였고, 이로 인해 아직 색의 경계가 유식임을 알지 못합니다.

外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？

바깥 색이 실로 없으니 믿을 만하게 안의 식의 경계가 아니고, 남의 마음은 실로 있는데 어찌 자기가 연하는 바가 아닙니까?

誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。

누가 남의 마음이 자기 식의 경계가 아니라고 말합니까? 다만 저것들이 친소연이라고 하지 않습니다.

謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境；但如鏡等似外境現，名「了他心」，非「親能了」。親所了者，謂自所變。

이른바 식이 생할 때에 실제의 작용이 없어 손 등이 바깥 물건을 친히 잡은 것과 같지 않고, 해 등이 빛을 펴서 바깥 경계를 친히 비춘 것과도 같지 않으며, 다만 거울 등이 바깥 경계와 닮아 나타남과 같아 「남의 마음을 안다」 하지 「친히 능히 안다」 하지 않습니다. 친히 아는 바는 이른바 스스로가 변한 바입니다.

故契經言：無有少法能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。

그러므로 계경에 말하기를, 조금의 법도 능히 나머지 법을 취하지 않고 다만 식이 생할 때에 저 상과 닮아 나타나 저 물건을 취한다고 한다 하였습니다.

如緣他心，色等亦爾。

남의 마음을 연한 것과 같이 색 등도 역시 이러합니다.

既有異境，何名唯識？

이미 다른 경계가 있는데 어찌 유식이라 합니까?

奇哉！固執觸處生疑！豈唯識教但說一識？

기이하도다! 굳게 집착하여 촉하는 곳마다 의를 생하도다! 어찌 유식의 교가 다만 하나의 식을 말하겠습니까?

不爾，如何？

그러하지 않으면 어떻습니까?

汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰為誰說？何法何求？故「唯識」言有深意趣。「識」言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相、見、分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。「唯」言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。

그대는 자세히 들으시오. 만약 오직 하나의 식이라면 어찌 시방의 범성·존리·인과 등의 분별이 있으며, 누가 누구를 위해 설하고 어떤 법을 어떻게 구하겠습니까? 그러므로 「유식」이라는 말에 깊은 의취가 있습니다. 「식」이라는 말은 총하여 일체 유정이 각각 여덟 식·여섯 자리의 심소·변하는 상·견의 분위 차별 및 저 공의 이치가 드러낸 진여가 있음을 드러내니, 식의 자상이므로, 식에 상응하므로, 둘이 변한 바이므로, 셋의 분위이므로, 넷의 실성이므로, 이렇게 여러 법이 모두 식을 떠나지 않으므로 총하여 식의 이름을 세웠습니다. 「유」라는 말은 다만 어리석은 사람이 집착하여 결코 여러 식을 떠나 실제 색 등이 있다는 것을 가립니다.

若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴；非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。

만약 이렇게 유식의 교의 뜻을 알면 곧 능히 거꾸로지 않고 선하게 자량을 갖추어 속히 법의 공에 들어가 지극한 깨달음을 증하여 지각 있는 이들의 생사윤회를 건져 뽑습니다. 전혀 없다고 없는 척하여 악취공하는 자가 교리를 거스르고 능히 이 일을 이루는 것이 아니므로 결코 마땅히 일체가 유식임을 믿어야 합니다.

若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？

만약 오직 식만이 있어 바깥 연이 모두 없다면 무엇으로 인해 여러 가지 분별이 생합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１８由一切種識，如是如是變，

일체 종식으로 인해 이렇게 이렇게 변하여,

以展轉力故，彼彼分別生。

전전한 힘으로 인해 저저 분별이 생합니다.

論曰：「一切種識」謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種，除離繫者，非種生故，彼雖可證，而非種果，要現起道，斷結得故，有展轉義，非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。「種識」二言，簡非種識；有識非種；種非識故。又「種識」言，顯識中種，非持種識，後當說故。

논에서 말합니다: 「일체종식」은 이른바 본식 가운데에서 능히 자기의 과를 생하는 공능의 차별로, 이것이 등류·이숙·사용·증상의 과를 생하므로 일체종이라 하고, 계를 떠난 것은 종으로 생한 것이 아니므로 제하며, 저것들은 비록 증할 수 있으나 종의 과가 아니고 반드시 도를 현기하여 겨을 끊어 얻으므로 전전한 의가 있어 여기서 말한 바가 아니며, 여기서는 능히 분별을 생하는 종을 말합니다. 이 식이 체이므로 식의 이름을 세웠으니, 종이 본식을 떠나 다른 성품이 없기 때문입니다. 「종식」의 두 말은 종식이 아닌 것을 간별하니, 식이 있어도 종이 아닌 것이 있고 종이 있어도 식이 아닌 것이 있기 때문입니다. 또 「종식」의 말은 식 가운데의 종을 드러내지 종을 지니는 식이 아니니, 뒤에 마땅히 말할 바이기 때문입니다.

此識中種餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時。顯變種多，重言「如是」。謂一切種攝三燻習，共、不共等識種盡故。

이 식 가운데의 종이 나머지 연의 도움을 받으므로 곧 이렇게 이렇게 전변하니, 이른바 생하는 자리로부터 익는 때로 전합니다. 변하는 종이 많음을 드러내어 「이렇게」를 겹쳐 말합니다. 이른바 일체종이 세 가지 훈습을 수섭하여 공·불공 등의 식의 종을 다하기 때문입니다.

「展轉力」者，謂八現識及彼相應相、見分等，彼皆互有相助力故。

「전전력」은 이른바 여덟 현식 및 저것들에 상응하는 상·견분 등으로 저것들이 모두 서로 서로 돕는 힘이 있기 때문입니다.

即現識等，總名「分別」，虛妄分別為自性故，「分別」類多，故言「彼彼」。

곧 현식 등으로 총하여 「분별」이라 하니, 허망한 분별을 자성으로 삼고, 「분별」의 부류가 많으므로 「저저」라 합니다.

此頌意說：雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？

이 송의 뜻은 말하기를, 비록 바깥 연은 없으나 본식 가운데 일체종이 전변하는 차별이 있고 및 현행의 여덟 종식 등의 전전한 힘으로 인해 저저 분별이 역시 생하니, 어찌 바깥 연이 있어야 비로소 분별이 일어나겠습니까?

諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。

여러 정법의 일어남도 마땅히 역시 이러함을 알아야 하니, 정종이 현행하여 연으로 생하기 때문입니다.

所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？

말한 종·현의 연생 분별은 어찌 이 연생의 상을 알아야 합니까?

緣且有四。

연은 잠시 넷이 있습니다.

一、因緣：謂有為法親辦自果。

첫째, 인연으로 이른바 유위법이 친히 자기 과를 이룸입니다.

此體有二：一、種子；二、現行。種子者，謂本識中善、染、無記、諸界、地等功能差別，能引次後自類功能及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善、極劣無記，餘燻本識生自類種，此唯望彼是因緣性。

이것의 체는 둘이 있습니다. 첫째 종자, 둘째 현행입니다. 종자는 이른바 본식 가운데의 선·염·무기·여러 계·지 등의 공능 차별로 능히 다음 뒤의 같은 부류의 공능을 이끌고 및 함께 때에 같은 부류의 현재 과를 일으키며, 이것은 다만 저것들에 대해 인연성입니다. 현행은 이른바 일곱 전식 및 저것들에 상응하여 변한 상·견·성·계·지 등으로서 불과의 선·극열한 무기를 제한 나머지가 본식을 훈하여 같은 부류의 종을 생하며, 이것은 다만 저것들에 대해 인연성입니다.

第八心品無所燻故，非簡所依獨能燻故，極微、圓故，不燻成種。現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故；一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。

제팔심품은 훈하는 바가 없으므로 간별한 의지하는 바가 홀로 능히 훈할 수 있는 것이 아니고 극히 미세하고 둥그러므로 훈하여 종을 이루지 않습니다. 현행의 같은 부류가 서로 서로 바라봄은 모두 인연이 아니니 자기 종으로 생하기 때문이고, 일체 다른 부류가 서로 서로 바라봄도 역시 인연이 아니니 친히 생하지 않기 때문입니다.

有說異類、同類現行展轉相望為因緣者，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝，非盡理說，聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。

어떤 사람은 다른 부류·같은 부류의 현행이 서로 서로 바라봄을 인연으로 말하는데, 마땅히 이것은 가로 말한 것이거나 혹은 전리문임을 알아야 하며, 어떤 이는 다만 종이 인연성이라 하는데 그들이 드러내어 수승한 것에 의지한 것이지 이치를 다한 말이 아니니, 성인이 전식과 아뢰야가 서로 서로 바라봄을 인연으로 하였기 때문입니다.

二、等無間緣，謂八現識及彼心所前聚於後自類無間，等而開導，令彼定生。

둘째, 등무간연으로 이른바 여덟 현식 및 저 심소의 앞의 모임이 뒤의 같은 부류에 대해 무간하여 고르게 열어 이끌어 저것들로 하여금 결코 생하게 합니다.

多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生，即說此是彼等無間緣故。

많은 같은 부류의 종이 함께 때에 전하므로 상응하지 않은 것과 같이 이 연의 수취가 아니며, 이로 인해 여덟 식이 서로 연을 짓지 않습니다. 심소와 마음은 비록 항상 함께 전하나 서로 상응하여 화합하여 하나와 닮아 떠난 특별한 다름을 베풀 수 없으므로 서로 등무간연을 이룰 수 있습니다. 무여심에 든 것은 가장 극히 미약하여 열어 이끄는 작용이 없고 또 마땅히 일어날 등무간의 법이 없으므로 이 연의 수취가 아닙니다. 어찌 이러함을 압니까? 논에 참되게 말하기를, 만약 이 식이 등무간이면 저 식이 결코 생한다고 하면 곧 이것을 저 등무간연이라 하였기 때문입니다.

即依此義，應作是說：阿陀那識三界九地皆容互作等無間緣，下、上，死、生相開導故，有漏無間有無漏生；無漏定無生有漏者，鏡智起已必無、斷故，善與無記相望亦然。

곧 이 의에 의지하여 마땅히 이렇게 말해야 합니다: 아타나식은 삼계 구지에 모두 서로 등무간연을 이룰 수 있으니, 아래·위의 죽음·생이 서로 열어 이끌기 때문이며, 유루의 무간에 무루가 생하고 무루는 결코 유루를 생하지 않으니 경지가 일어난 뒤에 반드시 없고 끊기 때문이며, 선과 무기가 서로 바라봄도 역시 그러합니다.

此何界後引生無漏？

이것은 어느 계의 뒤에 무루를 이끌어 생합니까?

或從色界，或欲界後。

혹은 색계로부터 혹은 욕계의 뒤입니다.

謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏，彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故。

이른바 여러 이생으로 불과를 구하는 자는 결코 색계의 뒤에 무루를 이끌어 생하니, 그들이 반드시 정거천 위의 대자재궁에 생하여 보리를 얻기 때문입니다.

二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是欲界故。

이승으로서 대보리를 회향하는 자는 결코 욕계의 뒤에 무루를 이끌어 생하니, 회향하여 몸을 머무는 것이 다만 욕계이고, 그들이 비록 반드시 대자재궁에 가서 비로소 성불을 얻으나 본원력이 머물게 한 생신은 욕계이기 때문입니다.

有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。

한 가지 의가 있습니다: 색계에도 역시 성문으로서 대승을 회향하여 원으로 몸을 머무는 자가 있어, 이미 교리와 모두 거스르지 않으므로 성문의 제팔의 무루가 색계심의 뒤에도 역시 현전을 얻습니다. 그러나 다섯 정거에는 회향하는 자가 없으니, 경에서 그들이 큰 마음을 발한다고 말하지 않았기 때문입니다.

第七轉識三界九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏、無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前、後位中得相引故。此欲、色界有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。

제칠전식은 삼계 구지도 역시 서로 등무간연을 이룰 수 있으니, 제팔식이 생하는 곳에 속하기 때문입니다. 유루·무루는 서로 생할 수 있으니, 십지의 자리 가운데 서로 이끌 수 있고, 선과 무기가 서로 바라봄도 역시 그러하며, 무기 가운데 염과 불염도 서로 열어 이끄니, 생공지의 과의 앞·뒤 자리 가운데 서로 이끌 수 있기 때문입니다. 이것은 욕·색계에서 유루가 무루와 서로 생할 수 있고 무색계는 아니니, 지상의 보살은 저기에 생하지 않기 때문입니다.

第六轉識三界九地有漏無漏、善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故，初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。

제육전식은 삼계 구지에서 유루·무루·선·불선 등이 각각 서로 등무간연을 이룰 수 있으니, 생을 윤하는 자리 등이 서로 이끌며, 처음 무루를 일으키는 것은 다만 색계의 뒤이니 결택분선은 다만 색계이기 때문입니다.

眼、耳、身識二界二地，鼻、舌兩識一界一地，自類互作等無間緣，善等相望應知亦爾。

안·이·신식은 두 계 두 지이고, 비·설의 두 식은 한 계 한 지이며, 같은 부류가 서로 등무간연을 이루고 선 등이 서로 바라봄은 마땅히 역시 그러함을 알아야 합니다.

有義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。

한 가지 의가 있습니다: 다섯 식의 유루·무루가 같은 부류로 서로 등무간연을 이루니, 아직 성불하지 않았을 때 서로 일어날 수 있기 때문입니다.

有義：無漏有漏後起，非無漏後容起有漏。無漏五識非佛無故；彼五色根定有漏故；是異熟識相分攝故；有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故；此二於境明、昧異故。

한 가지 의가 있습니다: 무루의 뒤에 유루가 일어나지 무루의 뒤에 유루가 일어날 수 있는 것이 아니니, 무루의 다섯 식은 부처님이 아니면 없고, 저 다섯 색근은 결코 유루이며, 이숙식의 상분의 수취이고, 유루의 불공한 반드시 함께한 같은 경계의 근이 무루식을 발함은 이치에 상응하지 않으며, 이 둘이 경계에 대해 밝음·어두움이 다르기 때문입니다.

三、所緣緣：謂若有法是帶己相心或相應所慮、所託。

셋째, 소연연으로 이른바 어떤 법이 자기 상을 띤 마음 혹은 상응하는 바가 헤아리고 의탁하는 바입니다.

此體有二：一、親；二、疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。

이것의 체는 둘이 있습니다. 첫째 친, 둘째 소입니다. 만약 능연과 체가 서로 떠나지 않는 것은 견분 등의 안으로 헤아리고 의탁하는 바이니 마땅히 저것들이 친소연연임을 알아야 하고, 만약 능연과 체가 비록 서로 떠났으나 질을 이루어 능히 안으로 헤아리고 의탁하는 바를 일으키는 것은 마땅히 저것들이 소소연연임을 알아야 합니다.

親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。

친소연연은 능연에 모두 있으니, 안으로 헤아리고 의탁하는 바를 떠나 반드시 생하지 않기 때문입니다. 소소연연은 능연에 혹 있으니, 바깥으로 헤아리고 의탁하는 바를 떠나도 역시 생할 수 있기 때문입니다.

第八心品：有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。

제팔심품에 한 가지 의가 있습니다: 다만 친소연연만 있으니, 업인의 힘에 따라 임운으로 변하기 때문입니다.

有義：亦定有疎所緣緣，要仗他變質自方變故。

한 가지 의가 있습니다: 역시 결코 소소연연이 있으니, 반드시 타의 질의 변에 의탁하여 자기가 비로소 변하기 때문입니다.

有義：二說俱不應理。自、他身、土可互受用，他所變者為自質故。自種於他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故，應說此品疎所緣緣，一切位中有、無不定。

한 가지 의가 있습니다: 두 설이 모두 이치에 응하지 않습니다. 스스로·타인의 몸·토는 서로 수용할 수 있으니, 타가 변한 바가 스스로의 질이 되기 때문이며, 자기 종이 타에 대해 수용의 이치가 없고 타가 이것을 변함이 이치에 응하지 않으며, 여러 유정의 종이 모두 같은 것이 아니므로 마땅히 이 품은 소소연연이 일체 자리 가운데 있고 없음이 정해지지 않았다고 말해야 합니다.

第七心品未轉依位是俱生故，必仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位此非定有，緣真如等無外質故。

제칠심품은 아직 전의하지 않은 자리에 구생하므로 반드시 바깥 질에 의탁하여 역시 결코 소소연연이 있고, 이미 전의한 자리에는 이것이 결코 있지 않으니 진여 등에 연함은 바깥 질이 없기 때문입니다.

第六心品行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有、或無，疎所緣緣有、無不定。

제육심품은 행상이 맹렬하여 일체 자리에서 능히 자재하게 전하며 의탁하는 바깥 질이 혹 있거나 혹 없어 소소연연이 있고 없음이 정해지지 않습니다.

前五心品未轉依位，麁、鈍、劣故，必仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位此非定有，緣過、未等，無外質故。

앞의 다섯 심품은 아직 전의하지 않은 자리에 거칠고 둔하고 열등하므로 반드시 바깥 질에 의탁하여 역시 결코 소소연연이 있고, 이미 전의한 자리에는 이것이 결코 있지 않으니 지나간·아직 오지 않은 것 등에 연함은 바깥 질이 없기 때문입니다.

四、增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順、或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。

넷째, 증상연으로 이른바 어떤 법에 수승한 세용이 있어 능히 나머지 법에 대해 혹 순하거나 혹 거스릅니다. 비록 앞의 세 연도 역시 증상이나 지금 넷째는 저것들을 제하고 나머지를 취하니, 여러 연의 차별의 상을 드러내기 위함입니다.

此順、違用於四處轉：生、住、成、得四事別故。

이 순·거스르는 작용은 네 곳에서 전하니, 생·주·성·득의 네 가지 일을 분별하기 때문입니다.

然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。

그러나 증상의 작용은 일에 따라 비록 많으나 뛰어나게 드러난 것은 다만 스물둘이 있으니 마땅히 곧 스물두 근임을 알아야 합니다.

前五色根以本識等所變眼等淨色為性；男女二根，身根所攝故，即以彼少分為性；命根但依本識親種分位假立，非別有性；意根總以八識為性；五受根如應，各自受為性；信等五根即以信等及善念等而為自性。

앞의 다섯 색근은 본식 등이 변한 눈 등의 청정한 색을 성으로 삼고, 남·여의 두 근은 신근의 수취이므로 곧 저것들의 소분을 성으로 삼으며, 명근은 다만 본식의 친종의 분위에 의지하여 가로 세웠지 따로 성품이 아니고, 의근은 총하여 여덟 식을 성으로 삼으며, 다섯 수근은 응하여 각각 자기의 수를 성으로 삼고, 신 등의 다섯 근은 곧 신 등 및 선념 등을 자성으로 삼습니다.

未知當知根，體位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那，無所未知可當知故。二、加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根名資糧位，能遠資生根本位故。

미지당지근은 체의 자리가 세 가지가 있습니다. 첫째 근본위로 이른바 견도에 있어 뒤의 찰나를 제하고 아직 알지 못하여 마땅히 알 것이 없기 때문입니다. 둘째 가행위로 이른바 난·정·인·세제일법이 가까이 능히 근본위를 이끄는 바이기 때문입니다. 셋째 자량위로 이른바 제의 현관을 얻기 위해 결정하여 수승한 선법의 욕을 발한 이래 내지 아직 순결택분을 얻지 않은 모든 선근을 자량위라 하니 멀리 근본위를 자생할 수 있기 때문입니다.

於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性，加行等位於後勝法求證愁慼亦有憂根，非正善根，故多不說。

이 세 자리에서 신 등의 다섯 근·의·희·락·사를 이 근의 성품으로 삼고, 가행 등의 자리에서 뒤의 수승한 법을 구하여 증하여 근심하고 슬퍼함에도 역시 우근이 있으나 바른 선근이 아니므로 많이 말하지 않습니다.

前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩，此根攝故。

앞의 세 가지 무색에 이 근이 있는 것은 수승한 견도를 곁들여 닦아 얻거나 혹은 이승의 자리에서 대승을 회향하는 자가 법의 공을 증하기 위해 지전에도 역시 구지의 수취인 생공의 무루를 일으키며, 저것들은 모두 보살이므로 이 근의 수취입니다.

菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。

보살의 견도에도 역시 이 근이 있으나 다만 지전을 말하니, 때가 재촉하기 때문입니다.

始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。

비로소 견도의 가장 뒤의 찰나로부터 내지 금강유정에 이르기까지 모든 신 등의 무루의 아홉 근은 모두 이지근의 성품입니다. 아직 욕을 떠나지 않은 자는 위의 해탈을 구하여 증하여 근심하고 슬퍼함에 역시 우근이 있으나 바른 선근이 아니므로 많이 말하지 않습니다.

諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。

여러 무학위는 무루의 아홉 근이 일체 모두 구지근의 성품입니다. 유정은 비록 노닐어 관하는 무루가 있으나 밝고 예리하지 않아 뒤의 세 근이 아닙니다.

二十二根自性如是，諸餘門義，如論應知。

스물두 근의 자성은 이러하고, 여러 나머지 문의 의는 논에 따라 마땅히 알아야 합니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

如是四緣，依十五處，義差別故，立為十因。云何此依十五處立？

이렇게 네 가지 연은 열다섯 곳에 의지하여 의의 차별이 있으므로 열 가지 인으로 세웠습니다. 어찌 이것이 열다섯 곳에 의지하여 세웁니까?

一、語依處：謂法名、想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語隨見、聞等，說諸義故。此即能說為所說因；有論說此是名、想、見，由如名字取相，執著隨起說故，若依彼說便顯此因是語依處。

첫째, 어의처로 이른바 법의 이름·생각이 일으킨 말의 성품으로 곧 이곳에 의지하여 수설인을 세우니, 이른바 이 말에 의지하여 보고 들음 등에 따라 여러 의를 설하기 때문입니다. 이것은 곧 능설이 소설의 인이 되고, 어떤 논에서 이것이 명·상·견이라 하여 이름 같음으로 상을 취하여 집착하여 따라 설을 일으키므로 만약 그들의 말에 의지하면 곧 이 인이 어의처임을 드러냅니다.

二、領受依處：謂所觀待能、所受性，即依此處立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生、或住、或成、或得，此是彼觀待因。

둘째, 영수의처로 이른바 관대하는 능·소의 성품으로 곧 이곳에 의지하여 관대인을 세우니, 이른바 이것을 관대하여 저 여러 일로 하여금 혹 생하거나 혹 머물거나 혹 이루거나 혹 얻게 하며, 이것이 저것들의 관대인입니다.

三、習氣依處：謂內、外種，未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。

셋째, 습기의처로 이른바 안·바깥의 종으로 아직 성숙하지 않은 자리로 곧 이곳에 의지하여 견인인을 세우니, 이른바 능히 멀리 자기의 과를 견인하기 때문입니다.

四、有潤種子依處：謂內、外種，已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。

넷째, 윤 있는 종자의의처로 이른바 안·바깥의 종으로 이미 성숙한 자리로 곧 이곳에 의지하여 생기인을 세우니, 이른바 능히 가까이 자기의 과를 생기하기 때문입니다.

五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處：謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。九、士用依處：謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。十、真實見依處：謂無漏見，除引自種於無漏法能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏故。

다섯째, 무간멸의처로 이른바 심·심소 등의 무간연이고, 여섯째, 경계의처로 이른바 심·심소의 소연연이며, 일곱째, 근의처로 이른바 심·심소가 의지하는 여섯 근이고, 여덟째, 작용의처로 이른바 지은 업·도구·작용에 대해서이니 곧 종자를 제한 나머지 돕는 현연입니다. 아홉째, 사용의처로 이른바 지은 업·짓는 이·작용에 대해서이니 곧 종자를 제한 나머지 짓는 현연입니다. 열째, 참된 견의처로 이른바 무루의 견으로 스스로의 종을 이끌음을 제하고 무루법에 대해 능히 이끌어 증함을 돕습니다. 총하여 이 여섯에 의지하여 섭수인을 세우니, 이른바 섭수가 다섯이 유루법을 이루고 갖춘 섭수가 여섯이 무루를 이루기 때문입니다.

十一、隨順依處：謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。

열한째, 순응의처로 이른바 무기·염·선의 현종이 여러 행으로서 능히 같은 부류의 수승한 품의 여러 법에 순응하여 곧 이곳에 의지하여 인발인을 세우니, 이른바 능히 같은 부류의 수승한 행을 이끌고 및 능히 무위법을 이끌어 얻기 때문입니다.

十二、差別功能依處：謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定、異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

열두째, 차별공능의처로 이른바 유위법이 각각 자기 과에 대해 능히 일으키고 증하는 차별의 세력이 있어 곧 이곳에 의지하여 정·이인을 세우니, 이른바 각각 능히 자기 계 등의 과를 생하고 각각 능히 자기 승의 과를 얻기 때문입니다.

十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待乃至定、異，皆同生等，一事業故。

열셋째, 화합의처로 이른바 영수로부터 내지 차별공능의처까지에서 생·주·성·득한 과 가운데 화합하는 힘이 있어 곧 이곳에 의지하여 동사인을 세우니, 이른바 관대로부터 내지 정·이까지가 모두 함께 생등하여 한 가지 사업이기 때문입니다.

十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。

열넷째, 장애의처로 이른바 생·주·성·득의 일 가운데 능히 장애하는 법으로 곧 이곳에 의지하여 상위인을 세우니, 이른바 저것들이 능히 생 등의 일을 거스르기 때문입니다.

十五、不障礙依處：謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生等事故。

열다섯째, 불장애의처로 이른바 생·주·성·득의 일 가운데 장애하지 않는 법으로 곧 이곳에 의지하여 불상위인을 세우니, 이른바 저것들이 생 등의 일을 거스르지 않기 때문입니다.

如是十因，二因所攝：一、能生；二、方便。〈菩薩地〉說：「牽引種子、生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝。」

이렇게 열 가지 인은 두 인의 수취입니다. 첫째 능생, 둘째 방편입니다. 〈보살지〉에 말하기를, 「견인하는 종자·생기하는 종자를 능생인이라 하고, 나머지 여러 인은 방편인의 수취입니다」 하였습니다.

此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種；已成熟位名生起種。彼六因中，諸因緣種，皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種。

이것은 말하기를, 견인·생기·인발·정이·동사·불상위 가운데 여러 인연의 종으로 아직 성숙하지 않은 자리는 견인종이라 하고, 이미 성숙한 자리는 생기종이라 합니다. 저 여섯 인 가운데 여러 인연의 종은 모두 이 두 자리 가운데 수섭되기 때문입니다. 비록 현기한 것도 능생인이 있어 네 인 가운데 자기 종을 생한 것과 같으나 많이 간단되어 여기서는 생략하여 말하지 않습니다. 혹은 친히 과를 이루는 것도 역시 종의 이름을 세우니, 현행의 곡식·보리 등의 종이라 한 것과 같습니다.

所餘因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生、熟因緣種餘，故總說為方便因攝。

나머지 인인 이른바 처음·둘째·다섯째·아홉째 및 여섯 인 가운데 인연법이 아닌 것은 모두 생·숙한 인연의 종의 나머지이므로 총하여 방편인의 수취라 합니다.

非此二種，唯屬彼二因；餘四因中，有因緣種故。非唯彼八，名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。

이 두 종류만이 저 두 인에 속하는 것이 아니니, 나머지 네 인 가운데 인연의 종이 있기 때문이고, 다만 저 여덟만이 나머지 인이라 하는 것이 아니니, 저 두 인에도 역시 인연 아닌 종이 있기 때문입니다.

有尋等地，說生起因，是能生因，餘方便攝。

유심 등지에서 생기인을 말하되 능생인이요 나머지는 방편의 수취라 하였습니다.

此文意說：六因中現種是因緣者皆名生起因；能親生起自類果故。此所餘因，皆方便攝。

이 글의 뜻은 말하기를, 여섯 인 가운데 현종으로 인연인 것은 모두 생기인이라 하니, 능히 친히 같은 부류의 과를 생기하기 때문입니다. 이 나머지 인은 모두 방편의 수취입니다.

非此生起，唯屬彼因，餘五因中，有因緣故。非唯彼九，名所餘因，彼生起因中，有非因緣故。

이 생기만이 저 인에 속하는 것이 아니니, 나머지 다섯 인 가운데 인연이 있기 때문이고, 다만 저 아홉만이 나머지 인이라 하는 것이 아니니, 저 생기인 가운데 인연 아닌 것이 있기 때문입니다.

或〈菩薩地〉所說「牽引、生起種子」，即彼二因；「所餘諸因」即彼餘八。

혹은 〈보살지〉에서 말한 「견인·생기의 종자」가 곧 저 두 인이고 「나머지 여러 인」이 곧 저 나머지 여덟입니다.

雖二因內，有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說；雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。

비록 두 인 안에 능생인이 아닌 것이 있으나 인연의 종이 수승하고 드러나므로 치우쳐 말하고, 비록 나머지 인 안에 방편인이 아닌 것이 있으나 증상한 것이 많아 드러나므로 치우쳐 말합니다.

有尋等地說：「生起因是能生因；餘方便」者，「生起」即是彼生起因；「餘因」應知即彼餘九。

유심 등지에서 말하기를, 「생기인은 능생인이요 나머지는 방편입니다」 하니, 「생기」는 곧 저 생기인이고 「나머지 인」은 마땅히 곧 저 나머지 아홉임을 알아야 합니다.

雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說；雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，準上應知。

비록 생기 가운데 인연 아닌 종이 있으나 과에 가까이 가서 친히 드러나므로 치우쳐 말하고, 비록 견인 가운데도 인연의 종이 있으나 과에 멀리 가서 친히 숨으므로 말하지 않습니다. 나머지 방편의 수취는 위에 준하여 마땅히 알아야 합니다.

所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？

말한 네 가지 연은 어떤 곳에 의지하여 세웁니까? 또 어찌 열 가지 인·두 가지 인을 수섭합니까?

論說因緣，依種子立；依無間滅，立等無間；依境界，立所緣；依所餘，立增上。

논에서 인연은 종자에 의지하여 세우고, 무간멸에 의지하여 등무간을 세우며, 경계에 의지하여 소연을 세우고, 나머지에 의지하여 증상을 세웠습니다.

此中種子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝；雖現四處，亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等，亦立種名。或種子言，唯屬第四，親、疎、隱、顯，取捨如前。

여기서 종자는 곧 셋째·넷째·열한째·열두째·열셋째·열다섯째의 여섯 의처 가운데 인연의 종의 수취이고, 비록 현재의 네 곳도 역시 인연이 있으나 많이 간단되어 여기서는 생략하여 말하지 않습니다. 혹은 저것들도 역시 능히 친히 자기 과를 이루어 바깥 보리 등과 같이 역시 종의 이름을 세우고, 혹은 종자의 말은 다만 넷째에 속하니, 친·소·은·현의 취사는 앞과 같습니다.

言無間滅、境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五、六，餘依處中，亦有中間二緣義故。或唯五、六，餘處雖有，而少、隱故，略不說之。

무간멸·경계의 곳을 말한 것은 마땅히 총하여 두 연의 의처를 드러낸 것이지 다만 다섯째·여섯째가 아니니, 나머지 의처 가운데도 역시 가운데 두 연의 의가 있기 때문입니다. 혹은 다만 다섯째·여섯째이니, 나머지 곳에 비록 있으나 적고 숨으므로 생략하여 그것을 말하지 않습니다.

論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。

논에서 인연은 능생인의 수취이고, 증상연의 성품은 곧 방편인이며, 가운데 두 연은 섭수인의 수취라 하였습니다. 비록 방편 안에 뒤의 세 연을 갖추나 증상한 것이 많으므로 여기서는 치우쳐 말하고, 나머지 인에도 역시 가운데 두 연이 있으나 섭수 가운데 드러나므로 치우쳐 말하며, 처음 능생의 수취의 진퇴는 앞과 같습니다.

所說因、緣，必應有果。此果有幾？依何處得？

말한 인·연은 반드시 마땅히 과가 있어야 합니다. 이 과는 몇입니까? 어떤 곳에 의지하여 얻습니까?

果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記；二者等流，謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉；三者離繫，謂無漏道斷障所證善無為法；四者士用，謂諸作者，假諸作具，所辦事業；五者增上，謂除前四，餘所得果。

과는 다섯 가지가 있습니다. 첫째 이숙으로 이른바 유루의 선 및 불선법이 부른 스스로 이어지는 이숙생의 무기이고, 둘째 등류로 이른바 선 등을 익혀 이끈 같은 부류 혹은 앞의 업과 닮아 뒤의 과가 따라 전한 것이며, 셋째 이계로 이른바 무루도가 장애를 끊어 증한 선의 무위법이고, 넷째 사용으로 이른바 여러 짓는 이가 도구를 빌어 이룬 사업이며, 다섯째 증상으로 이른바 앞의 넷을 제한 나머지 얻는 과입니다.

《瑜伽》等說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果；所餘依處，得增上果。

《유가》 등에 말하기를, 습기의처는 이숙의 과를 얻고, 순응의처는 등류의 과를 얻으며, 참된 견의처는 이계의 과를 얻고, 사용의처는 사용의 과를 얻으며, 나머지 의처는 증상의 과를 얻는다 하였습니다.

習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能；真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能；士用處言，顯諸依處招士用果一切功能；所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬、太狹。

습기의 곳의 말은 여러 의처가 이숙의 과를 감동하는 일체 공능을 드러내고, 순응의 곳의 말은 여러 의처가 등류의 과를 이끄는 일체 공능을 드러내며, 참된 견의 곳의 말은 여러 의처가 이계의 과를 증하는 일체 공능을 드러내고, 사용의 곳의 말은 여러 의처가 사용의 과를 부르는 일체 공능을 드러내며, 나머지 곳의 말은 여러 의처가 증상의 과를 얻는 일체 공능을 드러내니, 그러하지 않으면 곧 너무 넓거나 너무 좁아야 합니다.

或習氣者，唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因，去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果；而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫；而此證離繫，相顯故偏說。士用處言，唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上等；而名相顯，是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能；而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。

혹은 습기는 다만 셋째에 속하니, 비록 이숙인이 나머지 곳에도 있고 이곳에도 역시 이숙인 아닌 것이 있으나 이숙인은 과에 서로 멀리 가고 습기도 역시 그러하므로 여기서는 치우쳐 말합니다. 순응은 다만 열한째 곳에 속하니, 비록 등류의 과를 나머지 곳도 역시 얻고 이곳도 역시 등류 과 아닌 것을 얻으나 이 인이 수승한 행을 부름이 드러나고 순응도 역시 그러하므로 그것을 치우쳐 말합니다. 참된 견의 곳의 말은 다만 열째를 해석하니, 비록 이계를 증함을 나머지 곳도 능히 하고 이곳도 능히 이계 아닌 것을 얻으나 이 증의 이계가 상이 드러나므로 치우쳐 말합니다. 사용의 곳의 말은 다만 아홉째를 해석하니, 비록 사용의 과를 나머지 곳도 역시 부르고 이곳도 능히 증상 등을 부르나 이름의 상이 드러나므로 치우쳐 말합니다. 나머지는 다만 나머지 열한 곳에 속하니, 비록 열한 곳도 나머지 과를 얻고 증상의 과를 부름을 나머지 곳도 능히 하나 이 열한 곳은 많이 증상을 부르고 나머지는 이미 나머지를 드러냈으므로 여기서는 치우쳐 말합니다.

如是即說此五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初、後緣得；若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得，有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣，餘三緣得；若增上果，十因、四緣一切容得。

이렇게 곧 이 다섯 과 가운데를 말합니다: 만약 이숙의 과는 견인·생기·정이·동사·불상위인과 증상연으로 얻고, 만약 등류의 과는 견인·생기·섭수·인발·정이·동사·불상위인과 처음·뒤의 연으로 얻으며, 만약 이계의 과는 섭수·인발·정이·동사·불상위인과 증상연으로 얻고, 만약 사용의 과는 한 가지 의로는 관대·섭수·동사·불상위인과 증상연으로 얻고, 한 가지 의로는 관대·견인·생기·섭수·인발·정이·동사·불상위인과 소연연을 제한 나머지 세 연으로 얻으며, 만약 증상의 과는 열 인·네 연의 일체가 모두 얻을 수 있습니다.

傍論已了，應辯正論。

곁론은 이미 끝났으니, 마땅히 바른 론을 변해야 합니다.

本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種，是彼因緣；為所緣緣，於能緣者；若種於彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。

본식 가운데의 종은 세 가지 연을 이룰 수 있어 현재의 분별을 생하되 등무간을 제하니, 이른바 각각의 친종이 저것들의 인연이고, 소연연이 되어 능연하는 자에 대하며, 만약 종이 저것들에 대해 능히 돕는 힘이 있거나 혹은 장애하지 않으면 증상연입니다.

生淨現行，應知亦爾。

청정한 현행을 생하는 것도 마땅히 역시 이러함을 알아야 합니다.

現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。

현기한 분별이 서로 서로 바라봄은 세 가지 연을 이룰 수 있되 인연이 없습니다.

謂有情類自、他，展轉容作二緣，除等無間。

이른바 유정의 부류가 스스로·타인으로 서로 두 가지 연을 이룰 수 있되 등무간을 제합니다.

自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義，或無或有：八於七有；七於八無。餘七非八所仗質故。第七於六五無一有，餘六於彼一切皆無。第六於五無，餘五於彼有。五識唯託第八相故。

자기의 여덟 식 모임이 서로 서로 바라봄은 결코 증상연이 있고 반드시 등무간이 없습니다. 소연연의 의는 혹 없거나 혹 있으니, 여덟이 일곱에 대해서는 있고 일곱이 여덟에 대해서는 없으며, 나머지 일곱이 여덟이 의탁하는 질이 아니기 때문입니다. 제칠이 여섯과 다섯에 대해 하나는 없고 하나는 있으며, 나머지 여섯이 저것들에 대해서는 일체 모두 없습니다. 제육이 다섯에 대해서는 없고 나머지 다섯이 저것에 대해서는 있습니다. 다섯 식은 다만 제팔의 상에 의탁하기 때문입니다.

自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五、七前後亦有三緣。前七於八，所緣容有，能燻成彼相、見種故。

같은 부류의 전후는 제육이 셋이 있을 수 있고 나머지는 소연을 제하니, 현재의 경계를 취하기 때문입니다. 다섯의 뒤의 견이 앞의 상을 연함을 허락하면 다섯·일곱의 전후도 역시 세 가지 연이 있습니다. 앞의 일곱이 여덟에 대해 소연이 있을 수 있으니, 능훈하여 저것들의 상·견의 종을 이루기 때문입니다.

同聚異體，展轉相望，唯有增上。諸相應法，所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣；依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾，無色，彼應無境故；設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。

같은 모임의 다른 체가 서로 서로 바라봄은 다만 증상만이 있으니, 여러 상응법은 의탁하는 질이 같아 서로 연하지 않기 때문입니다. 혹은 견분에 의지하여 서로 연하지 않는다 하고, 상분에 의지하여 말하면 서로 연하는 의가 있으니, 이른바 여러 상분이 서로 질을 이루어 일어나 식 가운데의 종과 같이 촉 등의 상의 질이 됩니다. 그러하지 않으면 무색은 저것들이 마땅히 경계가 없어야 하고, 설령 변하는 색을 허락하여도 역시 결코 종을 연해야 하며, 견분의 경계가 질과 같지 않게 해서는 안 됩니다.

同體相分，為見二緣；見分於彼，但有增上。

같은 체의 상분은 견에 대해 두 연이 되고, 견분이 저것들에 대해서는 다만 증상입니다.

見與自證，相望亦爾。餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。

견과 자증이 서로 바라봄도 역시 그러하고, 나머지 둘이 서로는 모두 두 연을 이룹니다. 여기서는 종의 상분에 의지하여 말하지 않고 다만 현기한 것이 서로 연을 이룬다고 말합니다.

淨八識聚，自、他展轉，皆有所緣，能遍緣故，唯除見分，非相所緣，相分理無能緣用故。

청정한 여덟 식 모임은 스스로·타인이 서로 모두 소연이 있으니, 능히 두루 연하며, 다만 견분을 제하니 상분의 소연이 아니고 상분은 이치��� 능연의 작용이 없기 때문입니다.

既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種於種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。

이미 현재의 분별이 종과 현을 연하여 생하니, 종도 역시 이치에 따라 현과 종을 연하여 일어나야 하는데, 현과 종이 종에 대해 능히 몇 가지 연을 짓습니까? 종은 반드시 가운데 두 연으로 일어나지 않으니, 심·심소를 기다려 저 둘을 세웠기 때문입니다. 현은 친종에 대해 갖추어 두 연을 짓고 비친종에 대해서는 다만 증상이 됩니다. 종이 친종을 바라봄도 역시 두 연을 갖추고 비친종에 대해서도 다만 증상입니다.

依斯內識互為緣起，分別因、果，理、教皆成。所執外緣，設有無用，況違理、教，何固執為？

이 안의 식이 서로 연을 이루어 일어남에 의지하여 인·과를 분별하면 이치·교가 모두 성립합니다. 집착하는 바깥 연은 설령 있어도 쓸모가 없는데 하물며 이치·교를 거스르니 어찌 굳게 집착하겠습니까?

雖「分別」言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。

비록 「분별」의 말은 총하여 삼계의 마음 및 심소를 드러내고 수승한 것을 따라 여러 성교 가운데 여러 문으로 드러내어 혹은 둘·셋·넷·다섯 등을 말하니, 나머지 논 가운데 널리 분별을 갖추었습니다.

雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？

비록 안의 식이 있으나 바깥 연은 없는데, 무엇으로 인해 유정이 생사에 이어집니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

１９由諸業習氣，二取習氣俱；

여러 업의 습기와 두 가지 취의 습기가 함께하여,

前異熟既盡，復生餘異熟。

앞의 이숙이 이미 다하면 또 나머지 이숙을 생합니다.

論曰：諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業。業之眷屬亦立業名，同招引、滿異熟果故。

논에서 말합니다: 여러 업이란 이른바 복·비복·부동으로 곧 유루의 선·불선의 사업이고, 업의 권속도 역시 업의 이름을 세우니, 함께 인·만한 이숙의 과를 부르기 때문입니다.

此雖才起，無間即滅，無義能招當異熟果，而燻本識，起自功能，即此功能，說為習氣，是業氣分，燻習所成，簡曾現業，故名習氣。

이것은 비록 비로소 일어나 무간하여 곧 멸하여 마땅한 이숙의 과를 부를 의가 없으나 본식을 훈하여 자기의 공능을 일으키니, 곧 이 공능을 습기라 하여 업의 기분으로 훈습하여 이루어진 바이며, 일찍이 현재한 업과 간별하므로 습기라 합니다.

如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，此顯當果勝增上緣。

이렇게 습기가 서로 이어져 성숙한 때에 이르러 이숙의 과를 부���니, 이것은 마땅한 과의 수승한 증상연을 드러냅니다.

相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所燻發，親能生彼本識上功能，名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。「俱」謂業種、二取種俱，是疎、親緣，互相助義。

상·견·명색·심 및 심소·본말의 저 취는 모두 두 취의 수취이고, 저것들이 훈발한 바로서 친히 능히 저 본식 위의 공능을 생하여 두 취의 습기라 하니, 이것은 래세의 이숙의 과의 마음 및 저것들에 상응하는 여러 인연의 종을 드러냅니다. 「구」는 이른바 업종·두 취의 종이 함께하여 소·친의 연으로 서로 돕는 의입니다.

業招生顯，故頌先說。

업이 생을 부름이 드러나므로 송에서 먼저 말했습니다.

「前異熟」者，謂前前生業異熟果；「餘異熟」者，謂後後生業異熟果。

「앞의 이숙」은 이른바 앞의 앞의 생의 업이 이숙한 과이고, 「나머지 이숙」은 이른바 뒤의 뒤의 생의 업이 이숙한 과입니다.

雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招；等流、增上性同易感。

비록 두 취의 종은 과를 받음이 끝이 없으나 업의 습기는 과를 받음에 끝이 있으니, 이숙의 과는 성품이 달라 부르기 어렵고, 등류·증상은 성품이 같아 감동하기 쉽기 때문입니다.

由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。

나머지 생을 감동하는 업 등의 종이 익음으로 인해 앞의 이숙의 과를 받아 다할 때에 또 따로 나머지 이숙의 과를 생할 수 있습니다.

由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說：由業、二取，生死輪迴皆不離識，心、心所法為彼性故。

이로 인해 생사가 윤전하여 끝이 없으니, 어찌 바깥 연이 있어야 비로소 이어지겠습니까? 이 송의 뜻은 말하기를, 업·두 취로 인해 생사에 윤회하여 모두 식을 떠나지 않고 심·심소법이 저것들의 성품이기 때문입니다.

復次，生死相續，由諸習氣。

다시, 생사가 이어짐은 여러 습기로 인합니다.

然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，即能詮義，音聲差別；二顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所燻成種，作有為法各別因緣。

그러나 여러 습기는 총하여 세 가지가 있습니다. 첫째, 명언의 습기로 이른바 유위법의 각각 다른 친종입니다. 명언에는 둘이 있습니다. 첫째, 의를 표하는 명언으로 곧 능히 의를 해석하는 음성의 차별이고, 둘째, 경계를 드러내는 명언으로 곧 능히 경계를 요해하는 심·심소법입니다. 두 명언이 훈하여 이룬 종에 따라 유위법의 각각 다른 인연이 됩니다.

二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我、我所執；二、分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所燻成種，令有情等自、他差別。

둘째, 아집의 습기로 이른바 허망하게 나·나의 것으로 집착한 종입니다. 아집에는 둘이 있습니다. 첫째, 구생의 아집으로 곧 수소단의 나·나의 것의 집착이고, 둘째, 분별의 아집으로 곧 견소단의 나·나의 것의 집착입니다. 두 아집이 훈하여 이룬 종에 따라 유정 등으로 하여금 스스로·타인의 차별이 있게 합니다.

三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業；二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所燻成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執、有支習氣，於差別果是增上緣。

셋째, 유지의 습기로 이른바 삼계의 이숙을 부르는 업의 종입니다. 유지에는 둘이 있습니다. 첫째, 유루의 선으로 곧 능히 사랑할 만한 과를 부르는 업이고, 둘째, 여러 불선으로 곧 능히 사랑할 수 없는 과를 부르는 업입니다. 두 유지가 훈하여 이룬 종에 따라 이숙의 과로 하여금 선·악의 취를 분별하게 합니다. 마땅히 알기를, 아집·유지의 습기는 차별의 과에 대해 증상연임을 압니다.

此頌所言「業習氣」者，應知即是有支習氣；「二取習氣」，應知即是我執、名言二種習氣。取我、我所及取名言而燻成故，皆說名「取」。

이 송에서 말한 「업의 습기」는 마땅히 곧 유지의 습기임을 알고, 「두 취의 습기」는 마땅히 곧 아집·명언의 두 가지 습기임을 압니다. 나·나의 것을 취하고 및 명언을 취하여 훈하여 이루어지므로 모두 「취」라 합니다.

「俱」等餘文，義如前釋。

「구」 등의 나머지 글은 의가 앞에서 푼 바와 같습니다.

復次，生死相續，由惑、業、苦。

다시, 생사가 이어짐은 혹·업·고로 인합니다.

發業、潤生煩惱，名惑；能感後有諸業，名業；業所引生眾苦，名苦。惑、業、苦種，皆名習氣。前二習氣，與生死苦為增上緣，助生苦故。第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知：惑、苦名取，能、所取故。取是著義，業不得名。

업을 발하고 생을 윤하는 번뇌를 혹이라 하고, 능히 뒤의 유를 감동하는 여러 업을 업이라 하며, 업이 이끌어 생한 여러 고를 고라 합니다. 혹·업·고의 종은 모두 습기라 합니다. 앞의 두 습기는 생사의 고에 대해 증상연이 되어 고를 도와 생하게 하고, 셋째의 습기는 생사의 고에 대해 능히 인연을 지어 친히 고를 생하게 합니다. 송의 세 습기는 응하여 마땅히 알아야 하니, 혹·고를 취라 하니 능취·소취이기 때문이고, 취는 붙는 의이므로 업은 그 이름을 얻지 못합니다.

「俱」等餘文，義如前釋。

「구」 등의 나머지 글은 의가 앞에서 푼 바와 같습니다.

此惑、業、苦，應知總攝十二有支。謂從無明乃至老死，如論廣釋。

이 혹·업·고는 마땅히 총하여 열두 유지에 수섭됨을 알아야 하니, 이른바 무명으로부터 내지 노사에 이르기까지 논에 널리 푼 바와 같습니다.

然十二支，略攝為四：

그러나 열두 지는 대략 넷으로 섭수됩니다.

一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。

첫째, 능인지로 이른바 무명·행으로 능히 식 등의 다섯 과의 종을 이끌기 때문입니다.

此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。

여기서 무명은 다만 능히 바로 뒷세의 선·악업을 감동하여 발하는 것을 취하여 곧 저것들이 발한 바를 비로소 행이라 하므로, 이로 인해 일체 수현수업과 다른 도움이 마땅한 업은 모두 행지가 아닙니다.

二、所引支：謂本識內親生當來異熟果，攝識等五種，是前二支所引發故。

둘째, 소인지로 이른바 본식 안의 친히 생한 마땅한 이숙의 과로서 식 등의 다섯 종을 섭수하니, 앞의 두 지가 이끌어 발한 바이기 때문입니다.

此中識種，謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝，立餘四種，六處與識，總別亦然。

여기서 식의 종은 이른바 본식의 인으로 뒤의 세 인을 제한 나머지 인은 모두 명색종의 수취이고, 뒤의 세 인은 이름의 차례와 같이 곧 뒤의 세 종입니다. 혹은 명색의 종이 총하여 다섯 인을 섭수하여 그 가운데 수승한 것에 따라 나머지 네 가지를 세웠으며, 여섯 처와 식의 총·별도 역시 그러합니다.

《集論》說識亦是能引，識中業種，名識支故；異熟識種，名色攝故。經說識支通能、所引，業種、識種，俱名識故；識是名色依，非名色攝故。識等五種由業燻發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來、現起分位有次第故，說有前後。由斯識等，亦說現行；因時定無現行義故。復由此說生、引同時；潤、未潤時必不俱故。

《집론》에 식도 역시 능인이라 한 것은 식 가운데의 업종을 식지라 하고 이숙식의 종은 명색의 수취이기 때문입니다. 경에서 식지가 능·소인에 통한다 한 것은 업종·식종이 모두 식이라 하고 식은 명색의 의지이지 명색의 수취가 아니기 때문입니다. 식 등의 다섯 종은 업이 훈발한 바로 비록 실로 동시이나 주반·총별·승열·인과의 차이에 의지하여 여러 성교가 가로 전후를 말하거나, 혹은 마땅한·현기한 분위에 의지하여 차제가 있으므로 전후가 있다고 말합니다. 이로 인해 식 등도 역시 현행이라 하니, 인일 때에는 결코 현행의 의가 없기 때문입니다. 또 이로 인해 생·인이 동시라 하니, 윤한·윤하지 않은 때에 반드시 함께하지 않기 때문입니다.

三、能生支：謂愛、取、有，近生當來生、老死故。

셋째, 능생지로 이른바 애·취·유로 가까이 마땅한 생·노사를 생하기 때문입니다.

謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生、老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛、取合潤，能引業種及所引因，轉名為「有」，俱能近有後有果故。有處唯說業種名「有」，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

이른바 속의 이숙의 과에 미혹한 어리석음에 연하여 바로 능히 뒤의 유를 부르는 여러 업을 연으로 발하여 친히 생한 마땅한 생·노사의 자리의 다섯 과의 종을 이끈 뒤에, 또 바깥의 증상의 과에 미혹한 어리석음에 의지하여 경계의 수에 연하여 탐애를 발하고 애에 연하여 욕 등의 네 취를 다시 생하며, 애·취가 합하여 윤하므로 능히 업종 및 인한 인을 이끌어 「유」로 이름을 전하니, 모두 능히 가까이 뒤의 유의 과를 있게 하기 때문입니다. 어떤 곳에서 다만 업종을 「유」라 하니, 이것이 능히 바로 이숙의 과를 감동하기 때문이고, 또 어떤 곳에서 다만 다섯 종을 유라 하니, 친히 생한 마땅한 식 등의 종이기 때문입니다.

四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。

넷째, 소생지로 이른바 생·노사로 애·취·유가 가까이 생한 바이기 때문입니다.

謂從「中有」至「本有」中，未衰變來，皆「生支」攝，諸衰變位，總名為老；身壞命終，乃名為「死」。

이른바 「중유」로부터 「본유」 가운데 쇠변하지 않은 이래는 모두 「생지」의 수취이고, 여러 쇠변하는 자리는 총하여 노라 하며, 몸이 무너지고 목숨이 다함을 비로소 「사」라 합니다.

老非定有，附死立支。

노는 결코 있지 않으므로 죽음에 붙여 지를 세웠습니다.

病何非支？不遍、定故。老雖不定，遍故立支，諸界、趣、生除中夭者，將終皆有衰朽行故。

병은 어째서 지가 아닙니까? 두루하지 않고 정해지지 않기 때문입니다. 노는 비록 정해지지 않으나 두루하므로 지를 세웠으니, 여러 계·취·생으로 중요를 제한 자는 장차 끝날 때에 모두 쇠하여 무너지는 행이 있기 때문입니다.

名色不遍，何故立支？

명색은 두루하지 않은데 어째서 지를 세웁니까?

定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。

정해지므로 지를 세웠으니, 태·란·습으로 생한 자는 여섯 처가 차지 않아 결코 명색이 있기 때문입니다.

又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，雖具五根，而未有用，爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根而不明瞭，未名意處故；由斯論說，十二有支，一切一分，上二界有。

또 명색지도 역시 두루 있으니, 색 있는 화생은 처음 생을 받는 자리에 비록 다섯 근을 갖추나 아직 쓸모가 없어 그 때에 아직 여섯 처지라 하지 않고, 처음 무색에 생한 자는 비록 결코 의근이 있으나 밝게 요해하지 않아 아직 의처라 하지 않습니다. 이로 인해 논에 말하기를, 열두 유지의 일체의 한 부분이 위의 두 계에 있다 하였습니다.

愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。

애는 두루 있지 않는데 어찌 따로 지를 세웁니까? 악취에 생한 자는 저것들을 사랑하지 않기 때문입니다.

定故別立，不求無有生善趣者，定有愛故。不還潤生，愛雖不起，然如彼取，定有種故。

정해지므로 따로 세웠으니, 유 없이 선취에 생하기를 구하지 않는 자는 결코 애가 있기 때문입니다. 불환하여 생을 윤하는 것은 애가 비록 일어나지 않으나 저 취와 같아 결코 종이 있기 때문입니다.

又愛亦遍，生惡趣者，於現我境，亦有愛故。依無希求，惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

또 애도 역시 두루하니, 악취에 생한 자도 현재의 나의 경계에 대해 애가 있기 때문입니다. 희구함이 없음에 의지하여 악취의 몸을 애하는 것은 경에서 없다 하였으나 저것들이 전혀 없는 것이 아닙니다.

何緣所生立生、老死？所引別立識等五支？

어째서 생하는 바를 생·노사로 세우고, 인한 바를 따로 식 등의 다섯 지로 세웁니까?

「因位」難知差別相故，依當果位，別立五支。

「인의 자리」는 알기 어려우므로 차별의 상을 마땅한 과의 자리에 의지하여 따로 다섯 지를 세웠습니다.

謂續生時，因識相顯，次根未滿，名色相增；次根滿時，六處明盛；依斯發觸，因觸起受；爾時乃名受果究竟。依此果位，立因為五。果位易了，差別相故，總立二支，以顯三苦。然所生果若在未來，為生厭故，說生、老死；若至現在，為令了知分位相生，說識等五。

이른바 생을 이을 때 인이 식의 상으로 드러나고, 그 다음에 근이 차지 않으면 명색의 상이 늘며, 그 다음에 근이 찰 때에는 여섯 처가 밝고 왕성하며, 이것에 의지하여 촉을 발하고 촉으로 인해 수를 일으키니, 그 때에 비로소 과의 수가 필경이라 합니다. 이 과의 자리에 의지하여 인을 다섯으로 세웠습니다. 과의 자리는 알기 쉬워 차별의 상이 있으므로 총하여 두 지를 세워 세 가지 고를 드러냅니다. 그러나 생하는 과가 만약 미래에 있으면 염을 생하게 하기 위해 생·노사를 말하고, 만약 현재에 이르면 분위가 서로 생함을 알게 하기 위해 식 등의 다섯을 말합니다.

何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？

어째서 업을 발함을 총하여 무명으로 세우고, 업을 윤하는 자리에 따로 애·취를 세웁니까?

雖諸煩惱皆能發、潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。

비록 여러 번뇌가 모두 능히 발하고 윤하나 업을 발하는 자리에는 무명의 힘이 늘어나니, 열한 가지 수승한 일을 갖추기 때문이며, 이른바 연하는 바 등은 경에 널리 말한 바와 같습니다.

於潤業位，愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數溉灌方生「有」芽。且依初、後，分愛、取二，無重發義，立一無明。雖取支中，攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

업을 윤하는 자리에는 애의 힘이 치우쳐 늘어나 애가 물과 같아 능히 적시어 윤하게 하므로 수수하게 물을 대야 비로소 「유」의 싹이 생하며, 잠시 처음·뒤에 의지하여 애·취를 둘로 나누었고, 거듭 발하는 의가 없으므로 하나의 무명을 세웠습니다. 비록 취지 가운데 여러 번뇌를 섭수하나 애가 윤함이 뛰어나 애가 늘어난다고 합니다.

諸緣起支皆依自地？有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定，應非行支，彼地無明猶未起故。

여러 연기지가 모두 자기 지에 의지합니까? 발한 행이 다른 무명에 의지하는 것이 있으니, 아래 무명이 위의 지의 행을 발한 것과 같습니다. 그러하지 않으면 처음 아래 지의 염을 복한 자가 일으킨 윗정은 마땅히 행지가 아니어야 하니, 저 지의 무명이 아직 일어나지 않았기 때문입니다.

從上、下地生下、上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現、若種，於理無違。

위·아래의 지로부터 아래·위에 생한 자는 저것들이 어떤 수에 연하여 애지를 일으킵니까? 저 애도 역시 마땅히 생하는 지의 수에 연하되 혹은 현재 혹은 종이면 이치에 거스르지 않습니다.

此十二支，十因、二果，定不同世。因中前七與愛、取、有，或異或同。若二、三、七各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉，及離斷、常，施設兩重，實為無用，或應過此，便致無窮。

이 열두 지는 열이 인이고 둘이 과로 결코 같은 세대가 아니고, 인 가운데 앞의 일곱과 애·취·유는 혹 다르거나 혹 같으며, 만약 둘·셋·일곱은 각각 결코 같은 세대입니다. 이렇게 열둘은 한 겹의 인과로 족히 윤전을 드러내고 및 단·상을 떠나며, 두 겹을 베풀면 실로 쓸모가 없고 혹은 이를 지나치면 곧 무궁에 이릅니다.

此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故；即識等五，三相位別，名生等故。

이 열두 지를 의의 문으로 분별하면 아홉은 실이고 셋은 가이니, 이미 윤한 여섯 지가 합하여 유가 되고, 곧 식 등의 다섯은 세 상의 자리를 분별하여 생 등이라 하기 때문입니다.

五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五；餘非一事。

다섯은 한 가지 일이니, 이른바 무명·식·촉·수·애의 다섯이고, 나머지는 한 가지 일이 아닙니다.

三唯是染，煩惱性故；七唯不染，異熟果故；七分位中容起染故，假說通二，餘通二種。

셋은 다만 염이니, 번뇌성이기 때문이고, 일곱은 다만 불염이니, 이숙의 과이기 때문이며, 일곱의 분위 가운데 염을 일으킬 수 있으므로 가로 둘에 통한다 하고, 나머지는 두 가지에 통합니다.

無明、愛、取說名獨相，不與餘支相交雜故；餘是雜相。

무명·애·취는 독상이라 하니, 나머지 지와 서로 섞이지 않기 때문이고, 나머지는 잡상입니다.

六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取；餘通二種。

여섯은 다만 비색이니, 이른바 무명·식·촉·수·애·취이고, 나머지는 두 가지에 통합니다.

皆是有漏，唯有為攝。

모두 유루이니 다만 유위의 수취입니다.

無漏無為，非有支故。

무루·무위는 유지가 아니기 때문입니다.

「無明」、「愛」、「取」，唯通不善、有覆無記；「行」唯善、惡；「有」通善、惡、無覆無記；餘七唯是無覆無記。七分位中，亦起善、染。

「무명」·「애」·「취」는 다만 불선·유복무기에 통하고, 「행」은 다만 선·악이며, 「유」는 선·악·무복무기에 통하고, 나머지 일곱은 다만 무복무기이며, 일곱의 분위 가운데도 역시 선·염을 일으킵니다.

雖皆通三界，而有分、有全。

비록 모두 삼계에 통하나 부분이 있는 것과 온전한 것이 있습니다.

上地行支，能伏下地，即麁、苦等六種行相。有求上生，而起彼故。

윗지의 행지는 능히 아래 지를 복하니 곧 거칠고 고된 등의 여섯 가지 행상으로 위에 생하기를 구하여 저것들을 일으키기 때문입니다.

一切皆唯非學、無學聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。

일체가 모두 다만 비학비무학이니, 성자가 일으킨 유루의 선업은 밝게 연을 이루어 유지를 거스르므로 유지의 수취가 아닙니다. 이로 인해 마땅히 알기를, 성자는 반드시 뒤의 유를 감동하는 업을 짓지 않으니, 뒤의 고의 과에 대해 미혹하여 구하지 않기 때문입니다. 잡수한 정려로 아래의 옛 업을 자조하여 정거 등에 생하는 것은 이치에 거스르지 않습니다.

有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故；愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心俱生愛俱故；餘九皆通見、修所斷。

한 가지 의가 있습니다: 무명은 다만 견소단이니, 반드시 제의 이치에 미혹하여 능히 행을 발하고, 성자는 반드시 뒤의 유의 업을 짓지 않기 때문입니다. 애·취의 두 지는 다만 수소단이니, 마땅한 유를 탐구하여 생을 윤하고, 아홉 가지 목숨이 다하는 마음이 구생한 애와 함께하기 때문입니다. 나머지 아홉은 모두 견·수소단에 통합니다.

有義：一切皆通二斷。

한 가지 의가 있습니다: 일체가 모두 두 단에 통합니다.

論說：預流果已斷一切一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱，皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。

논에 말하기를, 예류의 과는 이미 일체의 한 부분의 유지를 끊었고 온전히 끊은 것이 없다 하였습니다. 만약 무명지가 다만 견소단이라면 어찌 예류가 온전히 끊은 것이 없다고 하며, 만약 애·취지가 다만 수소단이라면 어찌 그들이 이미 일체 지의 한 부분을 끊었다고 하겠습니까? 또 온 계의 일체 번뇌가 모두 능히 생을 맺어 악취로 가는 행을 하니, 다만 분별하여 일으키는 번뇌가 능히 발하며, 생을 윤함을 다만 수소단이라 하지 않고, 여러 뒤의 유를 감동한 행이 모두 견소단이 발한 바이기 때문입니다.

由此故知無明、愛、取三支，亦通見、修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定；愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。

이로 인해 알기를, 무명·애·취의 세 지도 역시 견·수소단에 통하나, 무명지로서 바로 행을 발하는 것은 다만 견소단이고 돕는 것은 정해지지 않으며, 애·취의 두 지로서 바로 생을 윤하는 것은 다만 수소단이고 돕는 것은 정해지지 않습니다.

又染汙法自性應斷，對治起時彼永斷故。一切有漏不染汙法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼、雜彼煩惱；二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記，唯修所斷；依不生斷說諸惡趣、無想定等，唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷，如應當知。

또 염오법은 자성이 마땅히 끊어지니, 대치가 일어날 때 저것들이 영히 끊어지기 때문입니다. 일체 유루의 불염오법은 성품이 마땅히 끊어지는 것이 아니니 도를 거스르지 않기 때문입니다. 그러나 두 가지 의로 그것이 끊어진다고 말하니, 첫째 묶음을 떠나므로 이른바 그것에 연하는·그것을 섞은 번뇌를 끊음이고, 둘째 생하지 않으므로 이른바 저 의지하는 바를 끊어 영히 일어나지 않게 함입니다. 묶음을 떠나 끊음에 의지하여 유루선·무복무기를 말하되 다만 수소단이고, 생하지 않아 끊음에 의지하여 여러 악취·무상정 등을 말하되 다만 견소단입니다. 열두 지가 두 단에 통한다고 한 것은 앞의 여러 단에 대해 응하여 마땅히 알아야 합니다.

十樂、捨俱，受不與受共相應故；老死位中，多分無樂及容捨故。十一苦俱，非受俱故。

열은 락·사와 함께하고, 수는 수와 함께 상응하지 않으며, 노사의 자리 가운데 대부분 락이 없고 사가 있을 수 있기 때문입니다. 열한은 고와 함께하니, 수와 함께하지 않기 때문입니다.

十一少分壞苦所攝，老死位中，多無樂受，依樂立壞，故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中，有苦受故；十二全分，行苦所攝，諸有漏法皆行苦故，依捨受說十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。

열한의 소분은 괴고의 수취이니, 노사의 자리 가운데 많이 락수가 없어 락에 의지하여 괴를 세우므로 그것을 말하지 않습니다. 열두의 소분은 고고의 수취이니, 일체 지 가운데 고수가 있으며, 열두의 전분은 행고의 수취이니, 여러 유루법이 모두 행고이며, 사수에 의지하여 열한의 소분을 말하되 노사지를 제하니 괴고를 말한 것과 같습니다. 실의는 이러하고, 여러 성교 가운데 저 상의 늘어남에 따라 말하는 바가 정해지지 않습니다.

皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。

모두 고제의 수취이니, 취온의 성품이기 때문이고, 다섯도 역시 집제의 수취이니, 업·번뇌의 성품이기 때문입니다.

諸支相望，增上定有，餘之三緣，有無不定。契經依定，唯說有一。愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識，亦作因緣。餘支相望，無因緣義。而《集論》說，無明望行，有因緣者，依無明時，業習氣說，無明俱故，假說無明，實是行種。《瑜伽論》說，諸支相望無因緣者，依現愛、取，唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望，二俱非有。

여러 지가 서로 바라봄은 증상이 결코 있고, 나머지 세 연은 있고 없음이 정해지지 않습니다. 계경은 정해진 바에 의지하여 다만 하나가 있다고 말합니다. 애가 취에 대해, 유가 생에 대해 인연의 의가 있습니다. 만약 식지가 업종이라 하면 행이 식에 대해서도 역시 인연을 짓습니다. 나머지 지가 서로 바라봄은 인연의 의가 없습니다. 그러나 《집론》에서 무명이 행에 대해 인연이 있다고 한 것은 무명일 때의 업의 습기에 의지하여 말한 것이니, 무명과 함께하므로 가로 무명이라 하였으나 실로는 행의 종입니다. 《유가론》에서 여러 지가 서로 바라봄이 인연이 없다고 한 것은 현재의 애·취·다만 업의 유에 의지하여 말한 것입니다. 무명이 행에 대해, 애가 취에 대해, 생이 노사에 대해 나머지 두 연이 있고, 유가 생에 대해, 수가 애에 대해 등무간은 없고 소연연이 있으며, 나머지 지가 서로 바라봄은 둘이 모두 있지 않습니다.

此中且依隣近、順次、不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應思。

여기서는 잠시 가까움·차례·서로 섞이지 않은 실제의 연기에 의지하여 말한 것이고, 이와 다른 서로 바라봄은 연을 지음이 정해지지 않으니, 여러 총혜한 자는 이치에 따라 마땅히 생각하여 택해야 합니다.

惑、業、苦三攝十二者：無明、愛、取，是惑所攝；行、有一分，是業所攝；七、有一分，是苦所攝。

혹·업·고 셋이 열두를 섭수하니, 무명·애·취는 혹의 수취이고, 행·유의 한 부분은 업의 수취이며, 일곱·유의 한 부분은 고의 수취입니다.

有處說業全攝有者，應知彼依「業有」說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。

어떤 곳에서 업이 유를 온전히 섭수한다고 한 것은 마땅히 그들이 「업유」에 의지하여 말하였음을 알아야 하고, 어떤 곳에서 식이 업의 수취라 한 것은 그들이 업종을 식지로 하였기 때문입니다.

惑、業所招獨名苦者，唯苦諦攝，為生厭故。

혹·업이 부른 바를 홀로 고라 하는 것은 다만 고제의 수취이니, 염을 생하게 하기 때문입니다.

由惑、業、苦即十二支故，此能令生死相續。

혹·업·고가 곧 열두 지이므로 이것이 능히 생사로 하여금 이어지게 합니다.

復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。

다시, 생사가 이어짐은 안의 인연으로 인해 바깥 연을 기다리지 않으므로 오직 식만이 있습니다.

因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因；緣謂煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。

인이란 이른바 유루·무루의 두 가지 업이 바로 생사를 감동하므로 인이라 하고, 연이란 이른바 번뇌·소지의 두 장애가 도와 생사를 감동하므로 연이라 합니다.

所以者何？

무슨 까닭입니까?

生死有二：

생사는 둘이 있습니다.

一、分段生死，謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麁異熟果，身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段。

첫째, 분단의 생사로 이른바 여러 유루의 선·불선업이 번뇌장의 연이 돕는 세력으로 감동한 삼계의 거친 이숙의 과로서 몸과 목숨의 짧고 김은 인연의 힘에 따라 정해진 한계가 있으므로 분단이라 합니다.

二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。

둘째, 불가사의의 변이생사로 이른바 여러 무루의 분별 있는 업이 소지장의 연이 돕는 세력으로 감동한 수승하고 미세한 이숙의 과입니다.

由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易；無漏定願正所資、感，妙用難測，名不思議。

비원의 힘으로 몸과 목숨을 바꾸어 전하여 정해진 한계가 없으므로 변이라 하고, 무루의 정·원이 바로 자조·감동하는 바로 묘한 쓸모가 헤아리기 어려워 불가사의라 합니다.

或名「意成身」，隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。

혹은 「의성신」이라 하니, 뜻과 원에 따라 이루기 때문입니다. 계경에 말하기를, 취를 연으로 삼아 유루의 업인이 뒤의 유를 이어 삼유에 생하는 것과 같이, 이렇게 무명의 습지를 연으로 삼아 무루의 업인이 아라한·독각·이미 자재를 얻은 보살로 하여금 세 가지 의성신을 생하게 합니다.

亦名變化身，無漏定力，轉令異本，如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺，非業報身，故不違理。

역시 변화신이라 하니, 무루의 정력이 전하여 본래와 다르게 하여 변화한 것과 같기 때문입니다. 어떤 논에 말하기를, 성문의 무학은 뒤의 유를 영히 다하는데 어찌 능히 지극한 보리를 증하겠습니까? 변화신에 의지하여 지극한 깨달음을 증하니 업보의 몸이 아니므로 이치를 거스르지 않습니다.

若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性，應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。

만약 소지장이 무루의 업을 도와 능히 생사를 감동한다면 이승의 정성은 마땅히 영히 무여열반에 들어가지 않아야 하니, 여러 이생이 번뇌에 묶인 것과 같기 때문입니다.

如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾，如何？無漏定、願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫，無能發業潤生用故。

어찌 도제가 실로 능히 고를 감동합니까? 누가 실로 감동한다고 말합니까? 그러하지 않다면 어떻습니까? 무루의 정·원이 유루의 업을 자조하여 얻은 과로 하여금 이어져 긴 세월에 서로 늘어나 수승하게 하므로 가로 감동한다고 합니다. 이렇게 감동할 때 소지장으로 연하여 돕는 것이지 홀로 능히 감동하는 것이 아닙니다. 그러나 소지장은 해탈을 장애하지 않으니 능히 업을 발하고 생을 윤하는 작용이 없기 때문입니다.

何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。

생사의 고를 자조하여 감동할 쓸모가 무엇입니까? 스스로 보리를 증하고 남을 이익하고 즐겁게 하기 때문입니다. 이른바 정해지지 않은 성품의 독각·성문 및 자재를 얻은 큰 원의 보살이 이미 번뇌장을 영히 끊고 복하였으므로 마땅한 분단의 몸을 다시 받을 수 없어, 긴 세월 닦은 보살행을 폐할까 염려하여 곧 무루의 수승한 정·원의 힘으로 수명을 늘이는 법과 같이 현재 몸의 인을 자조하여 저것들로 하여금 긴 세월 과와 끊어지지 않게 하고 수수하게 이렇게 정·원이 자조하여 도움을 내지 지극한 보리를 증하여 얻습니다.

彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願；又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住；又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住，有大助力。

그것들은 또 어찌 소지장의 도움이 필요합니까? 이미 무상의 대비를 원만히 증하지 못하여 보리·유정이 실유하다고 집착하지 않으면 맹렬한 비원을 발할 까닭이 없고, 또 소지장이 대보리를 장애하므로 영히 끊고 제거하기 위해 몸을 남겨 오래 머물며, 또 소지장이 유루의 의지가 되어 이 장애가 만약 없으면 저것들도 결코 있지 않으므로 몸이 머묾에 대해 큰 돕는 힘이 있습니다.

若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。

만약 남긴 몸이 유루의 정·원이 자조하여 도운 것이면 분단의 몸의 수취이니, 이승·이생이 아는 경계이기 때문입니다. 무루의 정·원이 자조하여 도운 것은 변이의 몸의 수취이니, 저것들의 경계가 아니기 때문입니다.

由此應知，變易生死，性是有漏，異熟果攝，於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏，出三界者，隨助因說。

이로 인해 마땅히 알기를, 변이생사는 성품이 유루이고 이숙의 과의 수취이며, 무루의 업에 대해 증상의 과입니다. 성교 가운데 무루라 하고 삼계를 벗어난다고 한 것은 도운 인에 따라 말한 것입니다.

頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子；二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。「俱」等餘文，義如前釋。

송 가운데 말한 여러 업의 습기는 곧 앞에서 말한 두 가지 업의 종자이고, 두 취의 습기는 곧 앞에서 말한 두 장애의 종자이니, 모두 집착하기 때문입니다. 「구」 등의 나머지 글은 의가 앞에서 푼 바와 같습니다.

變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。

변이생사는 비록 분단의 전후 이숙이 각각 다하고 각각 생하는 것은 없으나 수수하게 자조하여 도우므로 전후가 바꾸어 전하여 역시 앞이 다하고 나머지가 다시 생하는 의가 있습니다. 비록 역시 현재의 생사가 이어짐으로 인하나 종은 결코 있으므로 송에서 그것을 치우쳐 말합니다. 혹은 참된 이숙을 드러내기 위해 인과가 모두 본식을 떠나지 않으므로 현재를 말하지 않았습니다. 현재의 이숙의 인은 곧 과를 주지 않고, 전식은 간단되어 이숙이 아니기 때문입니다.

前、中、後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識，有、無漏種，由轉識等，數數燻發，漸漸增勝，乃至究竟，得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。

전·중·후의 끝에 생사가 윤회하여 바깥 연을 기다리지 않고 이미 안의 식으로 인하니, 정법이 이어짐도 마땅히 역시 그러함을 알아야 합니다. 이른바 무시 이래로 본식에 붙어 의지하여 유루·무루의 종이 전식 등으로 인해 수수하게 훈발하여 점차 늘어나 수승하여 내지 필경에 이르러 성불을 얻을 때에 본래의 잡염한 식의 종을 버리고 비로소 일어난 청정한 종식을 얻어 일체 공덕의 종자를 임지하고, 본원력으로 인해 미래의 끝까지 여러 묘용을 일으켜 이어져 끝이 없습니다.

由此應知，唯有內識。

이로 인해 마땅히 알기를, 오직 안의 식만이 있음을 압니다.

若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？

만약 오직 식만이 있다면 어째서 세존이 곳곳의 경 가운데 세 성품이 있다고 말했습니까?

應知三性亦不離識。

마땅히 알기를, 세 성품도 역시 식을 떠나지 않습니다.

所以者何？

무슨 까닭입니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

２０由彼彼遍計，遍計種種物，

저저로 두루 헤아리는 것에 의해 두루 헤아리는 여러 가지 물건이 되니,

此遍計所執，自性無所有。

이 두루 헤아린 소집은 자성이 있는 바가 없습니다.

２１依他起自性，分別緣所生。

의타기의 자성은 분별이 연으로 생한 바이고,

圓成實於彼，常遠離前性。

원성실은 저것에 대해 항상 앞의 성품을 멀리 떠난 것입니다.

２２故此與依他，非異非不異，

그러므로 이것과 의타는 다르지도 않고 다르지 않은 것도 아니며,

如無常等性，非不見此彼。

무상 등의 성품과 같아 이것을 보지 않으면 저것이 아닙니다.

論曰：周遍計度，故名遍計；品類眾多，說為「彼彼」。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物：謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理、教推徵，不可得故。

논에서 말합니다: 두루하여 헤아리므로 변계라 하고, 품류가 많으므로 「저저」라 하며, 이른바 능변계의 허망한 분별입니다. 곧 저저 허망한 분별로 인해 두루 헤아리는 여러 가지 소변계물로 이른바 망집하는 온·처·계 등으로 법이든 나든 자성의 차별이며, 이 망집하는 자성의 차별을 총하여 변계소집의 자성이라 하고, 이러한 자성은 모두 있는 바가 없으니 이치·교로 추구하여 구하여 얻지 못하기 때문입니다.

或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我、若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

혹은 처음 구가 능변계의 식을 드러내고, 둘째 구가 소변계의 경계를 나타내며, 뒤의 반구가 비로소 변계소집으로 나든 법이든 자성이 있지 않음을 펴니, 저것들을 널리 드러내어 구하여 얻지 못함은 이미 말했습니다.

初能遍計，自性云何？

처음의 능변계는 자성이 어떠합니까?

有義：八識及諸心所，有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性，妄執種為所緣故。

한 가지 의가 있습니다: 여덟 식 및 여러 심소로 유루의 수취인 것은 모두 능히 두루 헤아리니, 허망한 분별을 자성으로 삼고, 모두 소취·능취와 닮아 나타나며, 아뢰야가 변계소집의 자성의 망집한 종을 연하는 바로 삼는다고 하였기 때문입니다.

有義：第六、第七心品執我、法者，是能遍計。

한 가지 의가 있습니다: 제육·제칠의 심품으로 나·법을 집착하는 것이 능변계입니다.

唯說意識能遍計故，意及意識名意識故；計度分別能遍計故；執我、法者必是慧故；二執必與無明俱故；不說無明有善性故；痴、無痴等不相應故；不見有執導空智故；執有、達無不俱起故；曾無有執非能燻故。

다만 의식이 능히 두루 헤아리는 것이니, 의 및 의식을 의식이라 하고, 계도의 분별이 능히 두루 헤아리며, 나·법을 집착하는 것은 반드시 혜이고, 두 집착은 반드시 무명과 함께하며, 무명이 선성이 있다고 하지 않고, 치·무치 등이 상응하지 않으며, 집착이 있는 것이 공지를 이끈다고 보지 않고, 있음을 집착하고 없음을 통달함이 함께 일어나지 않으며, 일찍이 집착이 없는 것은 능훈이 아니기 때문입니다.

有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取、能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身、土等種種影像，如鏡等故，若無緣用應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。

유루의 마음 등은 실을 증하지 않으므로 일체가 모두 허망한 분별이라 하고, 비록 소취·능취의 상과 닮아 나타나나 일체가 능변계의 수취인 것이 아니니, 무루심도 역시 집착이 있게 해서는 안 되고 여래의 후득도 마땅히 집착이 있어야 하며, 경에서 불지가 몸·토 등의 여러 가지 영상을 나타내어 거울 등과 같다 하였으니, 만약 연하는 작용이 없다면 마땅히 지혜 등이 아니어야 합니다. 비록 장식이 변계의 종을 연한다고 하였으나 오직이라고 하지 않았으므로 참된 증거가 아닙니다. 이 이취로 인해 다만 제육·제칠의 심품에 능변계가 있습니다.

識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言「彼彼」。

식품은 비록 둘이나 둘·셋·넷·다섯·여섯·일곱·여덟·아홉·열 등의 두루 헤아림의 다름이 있으므로 「저저」라 합니다.

次所遍計自性云何？《攝大乘》說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故，依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。

그 다음 소변계의 자성은 어떠합니까? 《섭대승》에서 의타기라 하니, 두루 헤아리는 마음 등의 소연연이기 때문입니다. 원성실의 성품은 어찌 저것들의 경계가 아닙니까? 참된 것은 망집하는 연의 경계가 아니나 전전하여 말하기에 의지하여 역시 소변계입니다. 변계소집은 비록 저것들의 경계이나 소연연이 아니므로 소변계가 아닙니다.

遍計所執，其相云何？與依他起，復有何別？

변계소집은 행상이 어떠합니까? 의타기와 또 무슨 분별이 있습니까?

有義：三界心及心所，由無始來虛妄燻習，雖各體一，而似二生：謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。

한 가지 의가 있습니다: 삼계의 마음 및 심소가 무시 이래의 허망한 훈습으로 각각 체가 하나이나 둘과 닮아 생하니, 이른바 견·상분으로 곧 능·소취이며, 이러한 두 부분은 정에는 있고 이치로는 없어 이 상을 변계소집이라 하고, 둘의 의지하는 체는 실로 연을 의탁하여 생하여 이 성품이 없지 않아 의타기라 하니, 허망한 분별이 연으로 생한 바이기 때문입니다.

云何知然？諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。

어찌 이러함을 압니까? 여러 성교에서 허망한 분별은 의타기이고 두 취를 변계소집이라 하였기 때문입니다.

有義：一切心及心所，由燻習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。

한 가지 의가 있습니다: 일체 마음 및 심소가 훈습의 힘으로 변한 두 부분은 연으로부터 생하므로 역시 의타기이고, 두루 헤아림이 이것에 의지하여 망으로 집착하여 결코 실로 있고 없음·하나와 다름·같음과 같지 않음 등을 정하면 이 둘이 비로소 변계소집이라 합니다.

諸聖教說：唯量、唯二、唯種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。

여러 성교에서 말하기를, 오직 양·오직 둘·오직 여러 가지가 모두 의타기라 하였고, 또 상 등의 네 법·열한 식 등을 논에서 모두 의타기의 수취라 하였기 때문입니다.

不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執。許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦；不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不燻成種，後識等生，應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相、見分，非依他起，二所依體，例亦應然，無異因故。

그러하지 않다면 무루의 후득지품의 두 부분은 마땅히 변계소집이라 해야 하고, 저 성지가 저것들에 연하여 생하지 않음을 허락하면 저 지품에 연하는 것이 마땅히 도제가 아니어야 하며, 유루도 역시 그러함을 알아야 한다고 허락하지 않습니다. 또 만약 두 부분이 변계소집이면 마땅히 토끼 뿔 등과 같아 소연연이 아니어야 하니, 변계소집은 체가 있지 않기 때문입니다. 또 마땅히 두 부분이 훈하여 종을 이루지 않아 뒤의 식 등이 생할 때 마땅히 두 부분이 없어야 합니다. 또 여러 습기가 상분의 수취인데 어찌 있는 법이 아닌 것이 능히 인연을 짓겠습니까? 만약 연으로 생한 안의 상·견분이 의타기가 아니라면 둘의 의지하는 체도 예로서 마땅히 그러해야 하니 다른 인이 없기 때문입니다.

由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏皆依他起。

이 이취로 인해 여러 연이 생한 심·심소의 체 및 상·견분은 유루·무루가 모두 의타기입니다.

依他眾緣而得起故。頌言：「分別緣所生」者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。

의타하여 여러 연으로 인해 얻어 일어나기 때문입니다. 송에서 「분별이 연으로 생한 바」라 한 것은 마땅히 잠시 염분의 의타를 말한 것임을 알아야 하며, 정분의 의타도 역시 원성하니, 혹은 여러 염·정의 심·심소법이 모두 분별이라 하니, 능히 헤아리는 바이기 때문입니다. 그러면 일체 염·정의 의타는 모두 여기서 의타기의 수취입니다.

二空所顯圓滿成就，諸法實性，名圓成實。顯此遍、常，體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說初非後。

두 공이 드러낸 원만히 성취한 여러 법의 실성을 원성실이라 하니, 이것이 두루하고 항상함을 드러내고 체가 허망하지 않아 자·공의 상·허공·나 등과 간별합니다. 무루의 유위는 거꾸로됨을 떠나고 필경하며 수승한 쓸모가 두루 미치므로 역시 이 이름을 얻으나, 그러나 지금 송 가운데서는 처음을 말하고 뒤가 아닙니다.

此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。

이것은 곧 저 의타기 위에서 항상 앞의 변계소집을 멀리 떠나 두 공이 드러낸 진여를 성으로 삼습니다.

說「於彼」言：顯圓成實與依他起，不即不離；「常遠離」言：顯妄所執能、所取性，理恆非有。「前」言義顯不空依他；「性」顯二空非圓成實，真如離有離無性故。

「저것에 대해」라는 말은 원성실과 의타기가 곧하지도 않고 떠나지도 않음을 드러내고, 「항상 멀리 떠남」의 말은 망으로 집착하는 능·소취의 성품이 이치로 항상 있지 않음을 드러내며, 「앞」의 말은 의타가 공하지 않음을 의로 드러내고, 「성」은 두 공이 원성실이 아님을 드러내니, 진여가 있음도 떠나고 없음도 떠난 성품이기 때문입니다.

由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性；不異此性應是無常。彼此俱應淨、非淨境，則本後智，用應無別。

앞의 이치로 인해 이 원성실과 저 의타기는 다르지도 않고 다르지 않은 것도 아닙니다. 다르면 마땅히 진여가 저것들의 실성이 아니어야 하고, 다르지 않으면 이 성품이 마땅히 무상이어야 합니다. 피차가 모두 마땅히 정·부정의 경계이어야 하면 근본·후의 지혜의 쓸모가 마땅히 분별이 없어야 합니다.

云何二性，非異非一？如彼無常、無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等；不異此應非彼共相。

어찌 두 성품이 다르지도 않고 하나도 아닙니까? 저 무상·무아 등의 성품과 같습니다. 무상 등의 성품이 행 등의 법과 다르면 마땅히 저 법들이 무상 등이 아니어야 하고, 다르지 않으면 이것이 마땅히 저것들의 공상이 아니어야 합니다.

由斯喻顯，此圓成實與彼依他，非一非異，法與法性，理必應然，勝義、世俗，相待有故。

이 비유로 드러내기를, 이 원성실과 저 의타는 하나도 아니고 다름도 아니며, 법과 법의 성품은 이치로 반드시 마땅히 이러하고, 승의·세속이 서로 기다려 있기 때문입니다.

非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。

이 원성실을 증하여 보지 않고 능히 저 의타기의 성품을 보는 것이 아닙니다.

未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中，方能了達依他起性如幻事等。

변계소집의 성품이 공함을 통달하지 못하면 의타가 있음을 실제와 같이 알지 못하기 때문입니다. 무분별지가 진여를 증한 뒤에 후득지 가운데 비로소 능히 의타기의 성품이 환상적인 일 등과 같음을 요해합니다.

雖無始來心、心所法，已能緣自相、見分等，而我、法執恆俱行故，不如實知。眾緣所引自心、心所，虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：

비록 무시 이래로 심·심소법이 이미 능히 스스로의 상·견분 등에 연하나 나·법의 집착이 항상 함께 행하므로 실제와 같이 알지 못합니다. 여러 연이 이끈 스스로의 심·심소는 허망하게 변하여 나타나 환상적인 일·양염·꿈의 경계·거울의 상·빛의 그림자·골짜기의 메아리·물의 달·변화하여 이룬 바와 같아 있지 않으면서 있는 듯합니다. 이러한 의에 의지하여 송에서 말하기를:

「非不見真如，而能了諸行，

「진여를 보지 않고 능히 여러 행을 요해하는 것이 아니고,

皆如幻事等，雖有而非真。」

모두 환상적인 일 등과 같아 비록 있으나 참된 것이 아닙니다」 하였습니다.

此中意說：三種自性，皆不遠離心、心所法。

여기서 뜻은 말하기를, 세 가지 자성이 모두 심·심소법을 멀리 떠나지 않습니다.

謂心、心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有、似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空花等，性、相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。

이른바 심·심소 및 변하여 나타낸 바가 여러 연으로 생하므로 환상적인 일 등과 같아 있지 않으면서 있는 듯하여 어리석은 사람을 속여 미혹하게 하므로 일체가 모두 의타기의 성품이라 합니다. 어리석은 사람이 여기에 나·법·있고 없음·하나와 다름·같음과 같지 않음 등을 멋대로 집착하니 허공의 꽃 등과 같아 성·상이 모두 없어 일체가 모두 변계소집이라 합니다. 의타기 위에서 저것들이 망집하는 나·법이 모두 공하여 이 공이 드러낸 식 등의 참된 성품을 원성실이라 합니다.

是故此三，不離心等。

그러므로 이 셋은 마음 등을 떠나지 않습니다.

虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？

허공·택멸·비택멸 등은 어느 성품의 수취입니까?

三皆容攝。

셋 모두 섭수할 수 있습니다.

心等變似虛空等相，隨心生故，依他起攝；愚夫於中，妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如，假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他；無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實攝。

마음 등이 허공 등의 상과 닮게 변하여 마음에 따라 생하므로 의타기의 수취이고, 어리석은 사람이 그 가운데 실유하다고 망집하여 이것이 곧 변계소집성의 수취이며, 만약 진여에 대해 가로 베풀어 허공 등의 의가 있다면 원성실의 수취입니다. 유루의 마음 등은 결코 의타에 속하고, 무루의 마음 등은 두 성품의 수취일 수 있으니, 여러 연으로 생하므로 의타에 속하고, 거꾸로되지 않으므로 원성실의 수취입니다.

如是三性與七真如，云何相攝？

이렇게 세 성품과 일곱 진여는 어찌 서로 섭수합니까?

七真如者：一、流轉真如，謂有為法，流轉實性；二、實相真如，謂二無我，所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法，唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。

일곱 진여는 첫째 유전진여로 이른바 유위법의 유전하는 실성이고, 둘째 실상진여로 이른바 두 무아가 드러낸 실성이며, 셋째 유식진여로 이른바 염·정의 법의 유식의 실성이고, 넷째 안립진여로 이른바 고의 실성이며, 다섯째 사행진여로 이른바 집의 실성이고, 여섯째 청정진여로 이른바 멸의 실성이며, 일곱째 정행진여로 이른바 도의 실성입니다.

此七實性，圓成實攝，根本、後得二智境故；隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故；餘四皆是圓成實攝。

이 일곱 실성은 원성실의 수취이니, 근본·후득의 두 지혜의 경계이며, 상에 따라 섭수되면 유전·고·집의 셋은 앞의 두 성품의 수취이니, 망집하고 잡염하기 때문이고, 나머지 넷은 모두 원성실의 수취입니다.

三性六法，相攝云何？彼六法中，皆具三性。色、受、想、行、識及無為，皆有妄執緣生理故。

세 성품과 여섯 법이 서로 섭수함은 어떠합니까? 저 여섯 법 가운데는 모두 세 성품을 갖추니, 색·수·상·행·식 및 무위가 모두 망집·연·생한 이치가 있기 때문입니다.

三性五事，相攝云何？

세 성품과 다섯 가지 일이 서로 섭수함은 어떠합니까?

諸聖教說，相攝不定：

여러 성교에서 서로 섭수함이 정해지지 않았다고 말합니다.

謂或有處說：依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法，變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能、所詮。四從緣生，皆依他攝。

이른바 혹 어떤 곳에서 말하기를, 의타기가 저 상·명·분별·정지를 섭수하고, 원성실성이 저 진여를 섭수하며, 변계소집은 다섯 가지 일을 섭수하지 않는다 하였습니다. 그들이 말하기를, 유루의 심·심소법이 해석하는 바와 닮게 변하여 상이라 하고, 능히 해석하는 바와 닮아 나타나 명으로 베풀고, 능변하는 마음 등을 분별로 세우며, 무루의 마음 등은 희론을 떠났으므로 다만 총하여 정지라 하고 능·소의 해석을 말하지 않으며, 넷은 연으로부터 생하여 모두 의타의 수취라 하였습니다.

或復有處說：依他起攝相、分別；遍計所執，唯攝彼名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別；遍計所執，都無體故，為顯非有，假說為名；二無倒故，圓成實攝。

혹은 또 어떤 곳에서 말하기를, 의타기가 상·분별을 섭수하고, 변계소집이 다만 저 명을 섭수하며, 정지·진여는 원성실의 수취라 하였습니다. 그들이 말하기를, 유루의 마음 및 심소의 상분을 상이라 하고 나머지를 분별이라 하며, 변계소집은 모두 체가 없으므로 있지 않음을 드러내어 가로 명으로 설하고, 둘이 거꾸로되지 않으므로 원성실의 수취라 하였습니다.

或有處說：依他起性唯攝分別；遍計所執，攝彼相、名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮、所詮，隨情立為名、相二事。

혹 어떤 곳에서 말하기를, 의타기성이 다만 분별을 섭수하고, 변계소집이 저 상·명을 섭수하며, 정지·진여는 원성실의 수취라 하였습니다. 그들이 말하기를, 유루의 마음 및 심소의 상·견분 등을 총하여 분별이라 하니 허망한 분별을 자성으로 삼고, 변계소집이 능해석·소해석을 정에 따라 명·상의 두 가지 일로 세웠다 하였습니다.

復有處說：名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名；遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。

또 어떤 곳에서 말하기를, 명은 의타기성에 속하고 의는 변계소집에 속한다 하였습니다. 그들이 말하기를, 유루의 심·심소법의 상·견분 등이 명의 세력으로 소변계를 이루므로 명이라 하고, 변계소집이 명에 따라 멋대로 헤아리되 체가 실로 있지 않으므로 가로 의의 이름을 세웠다 하였습니다.

諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

여러 성교 가운데 말한 다섯 가지 일은 글이 비록 다르나 의에는 거스름이 없습니다. 그러나 처음에 말한 것이 서로 섞이지 않으니, 《유가론》에 널리 말한 대로 마땅히 알아야 합니다.

又聖教中說有五相，此與三性相攝云何？

또 성교 가운데 다섯 상이 있다고 하니, 이것과 세 성품의 서로 섭수함은 어떠합니까?

所詮、能詮各具三性：謂妄所計，屬初性攝；相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起；真如、正智，隨其所應，所詮、能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。

소해석·능해석이 각각 세 성품을 갖추니, 이른바 망으로 헤아리는 바는 처음 성품의 수취이고, 상·명·분별은 그 응하는 바에 따라 소해석·능해석이 의타기에 속하며, 진여·정지는 그 응하는 바에 따라 소해석·능해석이 원성실에 속하니, 후득이 능해석의 상과 닮게 변하기 때문입니다.

二相屬相，唯初性攝，妄執義、名，定相屬故。

두 상의 서로 속함은 다만 처음 성품의 수취이니, 망집하는 의·명은 결코 서로 속하기 때문입니다.

彼執著相，唯依他起，虛妄分別為自性故。

저 집착하는 상은 다만 의타기이니, 허망한 분별을 자성으로 삼기 때문입니다.

不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。

집착하지 않는 상은 다만 원성실이니, 무루의 지혜 등을 자성으로 삼기 때문입니다.

又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？

또 성교 가운데 네 가지 진실이 있다고 하니, 이 세 성품과 서로 섭수함은 어떠합니까?

世間、道理所成真實，依他起攝；三事攝故；二障淨智所行真實，圓成實攝；二事攝故。

세간·도리가 이룬 진실은 의타기의 수취이니, 세 가지 일의 수취이기 때문이고, 두 장애가 청정한 지혜가 행하는 진실은 원성실의 수취이니, 두 가지 일의 수취이기 때문입니다.

《辯中邊論》說：初真實唯初性攝，共所執故；第二真實通屬三性，理通執無執，雜染、清淨故；後二真實唯屬第三。

《변중변론》에서 말하기를, 처음 진실은 다만 처음 성품의 수취이니, 함께 집착하는 바이며, 둘째 진실은 세 성품에 통하여 속하니, 이치가 집착·무집에 통하여 잡염·청정하기 때문이고, 뒤의 두 진실은 다만 셋째에 속한다 하였습니다.

三性四諦，相攝云何？

세 성품과 네 제가 서로 섭수함은 어떠합니까?

四中一一皆具三性。

넷 가운데 낱낱이 모두 세 성품을 갖춥니다.

且苦諦中無常等四各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。

잠시 고제 가운데 무상 등의 넷이 각각 세 성품이 있습니다. 무상의 셋은 첫째 무성무상으로 성품이 항상 없고, 둘째 기진무상으로 생멸이 있으며, 셋째 구정무상으로 자리가 전변하기 때문입니다.

苦有三者：一、所取苦，我、法二執所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。

고의 셋은 첫째 소취고로 나·법의 두 집착의 의지하여 취한 바이고, 둘째 사상고로 세 가지 고의 상이며, 셋째 화합고로 고의 상이 합하기 때문입니다.

空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。

공의 셋은 첫째 무성공으로 성품이 있지 않고, 둘째 이성공으로 망집하는 자성과 다르며, 셋째 자성공으로 두 공이 드러낸 바를 자성으로 삼기 때문입니다.

無我三者：一、無相無我，我相無故；二、異相無我，與妄所執我相異故；三、自相無我，無我所顯為自相故。

무아의 셋은 첫째 무상무아로 나의 상이 없고, 둘째 이상무아로 망집하는 나의 상과 다르며, 셋째 자상무아로 나 없음이 드러낸 바를 자상으로 삼기 때문입니다.

集諦三者：一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名；二、等起集，謂業、煩惱；三、未離繫集，謂未離障真如。

집제의 셋은 첫째 습기집으로 이른바 변계소집의 자성을 집착하는 습기로 저 습기를 집착하여 가로 저 이름을 세웠고, 둘째 등기집으로 이른바 업·번뇌이며, 셋째 미이계집으로 이른바 장애를 떠나지 않은 진여입니다.

滅諦三者：一、自性滅，自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。

멸제의 셋은 첫째 자성멸으로 자성이 생하지 않고, 둘째 이취멸으로 이른바 두 취가 생하지 않음을 택하여 멸하며, 셋째 본성멸으로 이른바 진여이기 때문입니다.

道諦三者：一、遍知道，能知遍計所執故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。

도제의 셋은 첫째 변지도로 능히 변계소집을 알고, 둘째 영단도로 능히 의타기를 끊으며, 셋째 작증도로 능히 원성실을 증하기 때문입니다. 그러나 변지도도 역시 뒤의 둘에 통합니다.

七三三性，如次配釋。今於此中，所配三性，或假或實，如理應知。

일곱과 셋의 세 성품을 이 차례대로 배하여 풀었으니, 지금 여기서 배한 세 성품은 혹 가이거나 혹 실로 이치에 따라 마땅히 알아야 합니다.

三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍；二、自然無生忍；三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。

세 해탈문이 행하는 경계와 이 세 성품의 서로 섭수함은 어떠합니까? 이치로는 실로 모두 통하고 상에 따라 각각 하나씩이니, 공·무원·상은 이 차례대로 마땅히 알아야 합니다. 이것에 연하여 다시 세 가지 무생인을 생하니, 첫째 본성무생인, 둘째 자연무생인, 셋째 혹고무생인으로 이 차례대로 이 셋이 저것들의 경계이기 때문입니다.

此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種；勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗；二、行世俗；三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故；二、得勝義，謂涅槃，勝即義故；三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變、無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

이 셋은 어찌 저 두 제를 섭수합니까? 마땅히 알기를, 세속이 이 세 가지를 갖추고, 승의는 다만 원성실성입니다. 세속에 셋이 있으니 첫째 가세속, 둘째 행세속, 셋째 현요세속으로 이 차례대로 마땅히 곧 이 세 성품임을 알아야 합니다. 승의에 셋이 있으니 첫째 의승의로 이른바 진여로 수승의 의이고, 둘째 득승의로 이른바 열반으로 수승이 곧 의이며, 셋째 행승의로 이른바 성도로 수승을 의로 삼습니다. 변함이 없고 거꾸로됨이 없으며 그 응하는 바에 따라 모두 원성실성 가운데 수섭됩니다.

如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡、聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。

이렇게 세 성품은 어느 지혜가 행하는 바입니까? 변계소집은 모두 지혜가 행하는 바가 아니니, 자체가 없어 소연연이 아니기 때문입니다. 어리석은 사람은 있다고 집착하고 성자는 없음을 통달하여 역시 범부·성인의 지혜의 경계라 할 수 있습니다. 의타기성은 두 지혜가 행하는 바이고, 원성실성은 다만 성인의 지혜의 경계입니다.

此三性中，幾假？幾實？遍計所執，妄安立故，可說為假；無體相故，非假非實。依他起性，有實有假：聚集、相續、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。

이 세 성품 가운데 몇이 가이고 몇이 실입니까? 변계소집은 망으로 안립하므로 가라고 말할 수 있고, 체와 상이 없으므로 가도 아니고 실도 아닙니다. 의타기성은 실도 있고 가도 있으니, 모여 모임·이어짐·분위의 성품이므로 가유라 하고, 심·심소·색이 연으로부터 생하므로 실유라 하며, 만약 실법이 없다면 가법도 역시 없으니, 가는 실인에 의지하여 베풀기 때문입니다. 원성실성은 다만 실유이니, 다른 연에 의지하여 베풀지 않기 때문입니다.

此三為異？為不異耶？應說俱非，無別體故；妄執、緣起、真義別故。

이 셋은 다릅니까, 다르지 않습니까? 마땅히 모두 아니라고 해야 하니, 다른 체가 없고 망집·연기·참된 의가 분별되기 때문입니다.

如是三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

이렇게 세 성품은 의부류가 변이 없으니, 번잡한 글을 싫어할까 염려하여 대략 요강을 나타냅니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？

만약 세 성품이 있다면 세존이 어찌 일체 법이 모두 자성이 없다고 말했습니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

２３即依此三性，立彼三無性，

곧 이 세 성품에 의지하여 저 세 가지 무성을 세웠으므로,

故佛密意說，一切法無性。

부처님이 비밀한 뜻으로 말하기를 일체 법이 성품이 없습니다.

２４初即相無性，次無自然性，

처음은 곧 상이 없는 성품이고, 그 다음은 자연의 성품이 없으며,

後由遠離前，所執我法性，

뒤는 앞으로부터 멀리 떠난 바로 집착하는 나·법의 성품이니,

２５此諸法勝義，亦即是真如，

이 여러 법의 승의는 곧 진여이기도 하여,

常如其性故，即唯識實性。

항상 그 성품과 같으므로 곧 유식의 실성입니다.

論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。

논에서 말합니다: 곧 이 앞에서 말한 세 성품에 의지하여 저 뒤에 말한 세 가지 무성을 세우니, 이른바 곧 상·생·승의의 무성이며, 그러므로 부처님이 비밀한 뜻으로 일체 법이 모두 자성이 없다고 말한 것이지 성품이 전혀 없는 것이 아닙니다.

說「密意」言顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無，總說無性。

「비밀한 뜻」이라는 말은 요의가 아님을 드러내니, 이른바 뒤의 두 성품은 비록 체가 없는 것이 아니나 어리석은 사람이 저것에 더하여 망으로 실제의 나·법의 자성이 있다고 집착하여 이것이 곧 변계소집이라 하므로, 이 집착을 제하기 위해 부처님 세존이 있음 및 없음에 대해 총하여 성품이 없다고 말하였습니다.

云何依此而立彼三？

어찌 이것에 의지하여 저 셋을 세웁니까?

謂依此初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義由遠離前遍計所執我、法性，故假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。

이른바 이 처음의 변계소집에 의지하여 상의 무성을 세우니, 이 체의 상이 필경 있지 않아 허공의 꽃과 같기 때문입니다. 그 다음의 의타에 의지하여 생의 무성을 세우니, 이것이 환상적인 일과 같이 여러 연을 의탁하여 생하여 망집한 자연의 성품과 같지 않으므로 가로 무성이라 하였지 성품이 전혀 없는 것이 아닙니다. 뒤의 원성실에 의지하여 승의의 무성을 세우니, 이른바 곧 승의가 앞의 변계소집의 나·법의 성품을 멀리 떠난 바이므로 가로 무성이라 하였지 성품이 전혀 없는 것이 아니며, 태허공이 비록 여러 색에 두루하나 여러 색의 무성이 드러낸 바인 것과 같습니다.

雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。

비록 의타기가 승의가 아니므로 역시 승의의 무성이라 말할 수 있으나 둘째와 뒤섞이므로 여기서는 말하지 않습니다.

此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三，故作是說。此諸法勝義亦即是真如，真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。「亦」言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。

이 성품이 곧 여러 법의 승의이니, 일체 법의 승의제이기 때문입니다. 그러나 승의제는 대략 네 가지가 있습니다. 첫째 세간승의로 이른바 온·처·계 등이고, 둘째 도리승의로 이른바 고 등의 네 제이며, 셋째 증득승의로 이른바 두 공의 진여이고, 넷째 승의승의로 이른바 한 진실의 법계입니다. 여기서 승의는 가장 뒤에 의지한 것이니, 가장 수승한 도가 행하는 의이며 앞의 셋을 간별하므로 이렇게 말합니다. 이 여러 법의 승의는 곧 진여이니, 진은 이른바 참실로 거짓되지 않음을 드러내고, 여는 이른바 여상으로 변함이 없음을 표하며, 이른바 이 참실이 일체 자리에서 항상 그 성품과 같으므로 진여라 하고 곧 짐연히 거짓되지 않은 의입니다. 「역」이라는 말은 이것에 또 많은 이름이 있음을 드러내니, 이른바 법계 및 실제 등이라 하여 나머지 논 가운데 의에 따라 널리 푼 바와 같습니다.

此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說「實性」言。復有二性：一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實，為簡世俗故說「實性」。

이 성품이 곧 유식의 실성이니, 이른바 유식의 성품은 대략 두 가지가 있습니다. 첫째 허망으로 이른바 변계소집이고, 둘째 진실로 이른바 원성실성이며, 허망을 간별하여 「실성」의 말을 합니다. 또 두 성품이 있으니 첫째 세속으로 이른바 의타기이고, 둘째 승의로 이른바 원성실이며, 세속을 간별하여 「실성」을 말합니다.

三頌總顯諸契經中說無性言非極了義，諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。

세 송이 총하여 여러 계경 가운데 무성이라는 말이 극히 요의가 아님을 드러내니, 지혜 있는 자들은 마땅히 그것에 의지하여 여러 법이 모두 자성이 없다고 총하여 없는 척해서는 안 됩니다.

如是所成唯識相、性，誰於幾位？如何悟入？

이렇게 이룬 유식의 상·성을 누가 어느 자리에서 어떻게 깨닫고 들어갑니까?

謂具大乘二種姓者，略於五位漸次悟入。

이른바 대승의 두 가지 종성을 갖춘 자가 대략 다섯 자리에 점차 깨닫고 들어갑니다.

何謂大乘二種種姓？一、本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等燻習所成。要具大乘此二種姓，方能漸次悟入唯識。

무엇이 대승의 두 가지 종성입니까? 첫째 본성주종성으로 이른바 무시 이래로 본식에 붙어 의지하여 법에 얻은 무루법의 인이고, 둘째 습소성종성으로 이른바 법계의 등류법을 들은 뒤에 들어서 이룬 등이 훈습하여 이룬 바이며, 대승의 이 두 가지 종성을 갖추어야 비로소 능히 점차 유식을 깨닫고 들어갑니다.

何謂悟入唯識五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分；二、加行位，謂修大乘順決擇分；三、通達位，謂諸菩薩所住見道；四、修習位，謂諸菩薩所住修道；五、究竟位，謂住無上正等菩提。

무엇이 유식을 깨닫고 들어가는 다섯 자리입니까? 첫째 자량위로 이른바 대승의 순해탈분을 닦고, 둘째 가행위로 이른바 대승의 순결택분을 닦으며, 셋째 통달위로 이른바 여러 보살이 머무는 견도이고, 넷째 수습위로 이른바 여러 보살이 머무는 수도이며, 다섯째 필경위로 이른바 지극한 등정보리에 머무는 것입니다.

云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相、性，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷餘障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相、性。

어찌 점차 유식을 깨닫고 들어갑니까? 이른바 여러 보살이 식의 상·성에 대해 자량위 가운데 능히 깊이 믿고 이해하고, 가행위에서 능히 점차 소취·능취를 복제하여 참된 견을 이끌어 발하고, 통달위에서 실제와 같이 통달하며, 수습위 가운데 본 이치와 같이 수수하게 닦익하여 나머지 장애를 복하여 끊고, 필경위에 이르러 장애를 벗어나 밝고 둥글어 능히 미래를 다하여 유정의 부류를 교화하고 또 유식의 상·성을 깨닫고 들어가게 합니다.

初資糧位，其相云何？

처음 자량위는 행상이 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

２６乃至未起識，求住唯識性，

내지 아직 식을 일으키지 않고 유식의 성품에 머물기를 구하되,

於二取隨眠，猶未能伏滅。

두 취의 수면에 대해 아직 능히 복멸하지 못합니다.

論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。

논에서 말합니다: 깊고 견고한 큰 보리심을 발한 이래 내지 아직 순결택의 식을 일으키지 않고 유식의 참된 승의성에 머물기를 구하여 이에 이르기까지 모두 자량위의 수취이니, 지극한 등정보리로 나아가기 위해 여러 가지 수승한 자량을 닦아 모으기 때문입니다. 유정을 위해 부지런히 해탈을 구하므로 이로 인해 역시 순해탈분이라 합니다.

此位菩薩依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。

이 자리의 보살은 인·선우·작의·자량의 네 가지 수승한 힘에 의지하여 유식의 의에 대해 비록 깊이 믿고 이해하나 아직 능취·소취가 공함을 요해하지 못하여 많이 바깥 문에 머물러 보살행을 닦으므로 두 취가 이끈 수면에 대해 아직 능히 복멸하는 공력이 없어 저것들로 하여금 두 취의 현행을 일으키지 않게 합니다.

此「二取」言顯二取取，執取「能取」、「所取」性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。即是所知、煩惱障種。

이 「두 취」의 말은 두 가지 취의 취함을 드러내니, 「능취」·「소취」의 성품을 집착하여 취하기 때문입니다. 두 취의 습기를 저 수면이라 하니, 유정을 따라 다니며 장식에 잠복하여 혹은 따라 과를 늘리므로 수면이라 하고 곧 소지·번뇌장의 종입니다.

煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱。

번뇌장은 이른바 변계소집의 실제의 나를 집착하여 살가야견이 우두머리가 되며 백이십팔의 근본번뇌 및 저것들의 등류인 여러 수번뇌입니다.

此皆擾惱有情身、心，能障涅槃，名煩惱障。

이것들이 모두 유정의 몸·마음을 어지럽게 괴롭히어 능히 열반을 장애하므로 번뇌장이라 합니다.

所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等。

소지장은 이른바 변계소집의 실제의 법을 집착하여 살가야견이 우두머리가 되며 견·의·무명·애·진·만 등입니다.

覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。

아는 바의 경계의 거꾸로되지 않은 성품을 덮어 능히 보리를 장애하므로 소지장이라 합니다.

此所知障，決定不與異熟識俱，彼微劣故，不與無明、慧相應故，法空智品與俱起故。七轉識內，隨其所應或少或多，如煩惱說。眼等五識無分別故，法見、疑等定不相應，餘由意力皆容引起。

이 소지장은 결코 이숙식과 함께하지 않으니, 저것들이 미열하고, 무명·혜와 상응하지 않고, 법이 공한 지품과 함께 일어나기 때문입니다. 일곱 전식 안에서 그 응하는 바에 따라 혹 적거나 혹 많으니 번뇌에서 말한 바와 같습니다. 눈 등의 다섯 식은 분별이 없으므로 법의 견·의 등과 결코 상응하지 않고, 나머지는 의의 힘으로 모두 이끌어 일어날 수 있습니다.

此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，痴、無痴等不相應故。煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故，體雖無異而用有別。故二隨眠，隨聖道用有勝、有劣，斷惑前後。此於無覆無記性中，是異熟生，非餘三種。彼威儀等勢用薄弱，非覆所知，障菩提故。此名無覆，望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

이 장애는 다만 불선·무기의 두 마음과 상응하니, 논에서 무명이 다만 불선·무기성에 통한다 하였고, 치·무치 등이 상응하지 않기 때문입니다. 번뇌장 가운데 이 장애가 반드시 있으니, 저것들이 결코 이것을 의지하는 바로 쓰며, 체는 비록 다름이 없으나 쓸모에 차별이 있습니다. 그러므로 두 수면은 성도의 쓸모를 따라 수승이 있고 열등이 있어 혹을 끊음에 전후가 있습니다. 이것은 무복무기성 가운데 이숙생이지 나머지 세 가지가 아니며, 저 위의 등의 세용이 박약하여 아는 바를 덮지 않고 보리를 장애하므로 이것을 무복이라 하니, 이승에 대해 말한 것이고 만약 보살에 대하면 역시 유복입니다.

若所知障有見、疑等，如何此種，契經說為無明住地？無明增故，總名無明，非無見等。如煩惱種立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等。

만약 소지장에 견·의 등이 있다면 어찌 이 종을 계경에서 무명주지라 합니까? 무명이 늘어나므로 총하여 무명이라 하지 견 등이 없는 것이 아니며, 번뇌의 종이 견일처·욕·색·유애의 네 주지의 이름을 세운 것과 같아 어찌 저것들에 또 만·무명 등이 없겠습니까?

如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。

이렇게 두 장애의 분별하여 일으킨 것은 견소단의 수취이고, 임운으로 일으킨 것은 수소단의 수취입니다.

二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。

이승은 다만 능히 번뇌장을 끊고 보살은 함께 끊습니다.

永斷二種，唯聖道能；伏二現行，通有漏道。

두 가지를 영히 끊음은 다만 성도가 능히 하고, 두 가지 현행을 복함은 유루도에 통합니다.

菩薩住此資糧位中，二麁現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止、觀力微，未能伏滅。

보살이 이 자량위 가운데 머물러 두 가지 거친 현행은 비록 복한 바가 있으나 미세한 것 및 두 수면에 대해 지·관의 힘이 미약하여 아직 능히 복멸하지 못합니다.

此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。

이 자리는 아직 유식의 진여를 증하지 못하여 승해의 힘에 의지하여 여러 수승한 행을 닦으니, 마땅히 역시 해행지의 수취임을 알아야 합니다.

所修勝行，其相云何？

닦는 수승한 행은 행상이 어떠합니까?

略有二種：謂福及智，諸勝行中慧為性者皆名為智，餘名為福。且依六種波羅蜜多，通相皆二，別相前五說為福德，第六智慧；或復前三唯福德攝，後一唯智；餘通二種。

대략 두 가지가 있으니 이른바 복 및 지혜로, 여러 수승한 행 가운데 혜를 성으로 삼는 것은 모두 지혜라 하고 나머지를 복이라 합니다. 잠시 여섯 가지 바라밀다(피안에 이름)에 의지하여 통상은 모두 둘이고, 별상은 앞의 다섯을 복덕이라 하고 여섯째를 지혜라 하거나, 혹은 또 앞의 셋은 다만 복덕의 수취이고 뒤의 하나는 다만 지혜이며, 나머지는 두 가지에 통합니다.

復有二種：謂利自、他所修勝行，隨意樂力一切皆通自他利行，依別相說，六到彼岸、菩提分等，自利行攝；四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

또 두 가지가 있으니 이른바 스스로·남을 이롭게 하는 닦는 수승한 행으로, 의락의 힘에 따라 일체가 모두 자타이행에 통하고, 별상에 따라 말하면 여섯 피안·보리분 등은 자이행의 수취이고, 네 가지 섭사·네 가지 무량 등은 일체가 모두 이타행의 수취입니다. 이러한 등의 행의 차별은 변이 없으나 모두 여기서 닦는 수승한 행입니다.

此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證、修勇猛不退：一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提者，練磨自心勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他麁善況己妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。

이 자리는 두 장애를 비록 아직 복제하지 못하나 수승한 행을 닦을 때 세 가지 물러나 굴함이 있어 능히 세 가지 일로 그 마음을 연마하여 증함·닦음에 용맹하여 물러나지 않습니다. 첫째, 지극한 등정보리가 광대하고 깊고 멀다는 말을 들으면 마음이 곧 물러나 굴하여, 남으로 이미 큰 보리를 증한 자를 이끌어 스스로의 마음을 연마하여 용맹하여 물러나지 않습니다. 둘째, 보시 등의 바라밀다가 심히 닦기 어렵다는 말을 들으면 마음이 곧 물러나 굴하여, 스스로의 의락이 능히 보시 등을 닦음을 살펴 스스로의 마음을 연마하여 용맹하여 물러나지 않습니다. 셋째, 모든 부처님의 원만한 전의가 극히 증하기 어렵다는 말을 들으면 마음이 곧 물러나 굴하여, 남의 거친 선을 이끌어 스스로의 묘한 인에 견주어 스스로의 마음을 연마하여 용맹하여 물러나지 않습니다. 이 세 가지 일로 그 마음을 연마하여 견고하고 불타오르며 여러 수승한 행을 닦습니다.

次加行位，其相云何？

그 다음 가행위는 행상이 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

２７現前立少物，謂是唯識性，

현전하여 조금의 물건을 세우니 이른바 유식의 성품이며,

以有所得故，非實住唯識。

얻는 바가 있으므로 실로 유식에 머무는 것이 아닙니다.

論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德、智慧資糧。順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。

논에서 말합니다: 보살이 먼저 처음 무수겁에 복덕·지혜의 자량을 선하게 갖추고, 순해탈분이 이미 원만한 뒤에 견도에 들어 유식의 성품에 머물기 위해 또 가행을 닦아 두 취를 복제하니, 이른바 난·정·인·세제일법입니다.

此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。

이 넷을 총하여 순결택분이라 하니, 참된 결택분으로 나아감에 순하기 때문이고, 견도에 가까우므로 가행의 이름을 세웠지 앞의 자량이 가행의 의가 없는 것이 아닙니다.

煖等四法，依四尋思、四如實智初後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知此四離識及識非有，名如實智，名、義相異，故別尋求，二二相同，故合思察。

난 등의 네 법은 네 가지 심사·네 가지 여실지의 처음·뒤의 자리에 의지하여 세웠습니다. 네 가지 심사는 명·의·자성·차별을 심사하여 가로 있고 실로 없으며, 이 넷이 식을 떠남 및 식이 있지 않음을 두루 실제와 같이 알아 여실지라 하고, 명·의의 상이 다르므로 따로 구하고 찾으며, 둘둘이 서로 같으므로 합하여 생각하여 살핍니다.

依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故，立明得名，即此所獲道火前相，故亦名煖。

명득정에 의지하여 하심사를 발하여 소취가 없음을 관하여 난위로 세우니, 이른바 이 자리 가운데 비로소 소취의 명 등의 네 법이 모두 스스로의 마음이 변하여 가로 베풀어 있고 실로 구하여 얻지 못함을 관하며, 처음 혜해의 날의 앞의 행상을 얻으므로 명득의 이름을 세우고, 곧 이것이 얻은 도의 불의 앞의 상이므로 역시 난이라 합니다.

依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增，尋思位極，故復名頂。

명증정에 의지하여 상심사를 발하여 소취가 없음을 관하여 정위로 세우니, 이른바 이 자리 가운데 거듭 소취의 명 등의 네 법이 모두 스스로의 마음이 변하여 가로 베풀어 있고 실로 구하여 얻지 못함을 관하며, 명의 상이 전하여 왕성하므로 명증이라 하고, 심사의 자리가 극하므로 또 정이라 합니다.

依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。印順忍時總立為忍，印前順後立印順名，忍境、識空故亦名忍。

인순정에 의지하여 하여실지를 발하여 소취 없는 가운데 결정하여 인지하고 능취 가운데도 순하여 즐겨 참으니, 이미 실제의 경계 없이 능취의 식을 떠났는데 어찌 실제의 식이 있어 소취의 경계를 떠나겠습니까? 소취·능취가 서로 기다려 세웠기 때문입니다. 인순하여 참을 때 총하여 인으로 세우고, 앞을 인하고 뒤에 순하여 인순의 이름을 세우며, 경계·식이 공함을 참으므로 역시 인이라 합니다.

依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道故，立無間名，異生法中此最勝故，名世第一法。

무간정에 의지하여 상여실지를 발하여 두 취가 공함을 인하여 세제일법으로 세우니, 이른바 앞의 상인은 다만 능취가 공함을 인하고 지금 세제일법은 두 공을 한꺼번에 인하여 여기로부터 무간하여 반드시 견도에 들어가므로 무간의 이름을 세우고, 이생의 법 가운데 이것이 가장 수승하므로 세제일법이라 합니다.

如是煖、頂依能取識觀所取空，下忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可；上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實。故說菩薩此四位中。猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性，以彼空、有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。彼相滅已方實安住。依如是義，故有頌言：

이렇게 난·정은 능취의 식에 의지하여 소취가 공함을 관하고, 하인이 일어날 때 경계가 공한 상을 인하며, 중인이 전한 자리에는 능취의 식에 대해 경계와 같이 공함에 순하여 즐겨 참고 가하고, 상인이 일어난 자리에는 능취가 공함을 인하며, 세제일법은 한꺼번에 공한 상을 인하여 모두 상을 띠므로 아직 실을 증하지 못합니다. 그러므로 보살이 이 네 자리 가운데 아직 현전하여 조금의 물건을 안립하여 이른바 유식의 참된 승의성이라 하며, 저 공·유의 두 상이 아직 제거되지 않아 상을 띠고 관하는 마음에 얻는 바가 있으므로 실로 참된 유식의 이치에 안주하는 것이 아니고, 저 상이 멸한 뒤에 비로소 실로 안주합니다. 이러한 의에 의지하여 송에서 말하기를:

「菩薩於定位，觀影唯是心，

「보살이 정위에서 그림자를 관함이 다만 마음이며,

義相既滅除，審觀唯自想。

의의 상이 이미 멸제되어 살펴 관함이 다만 스스로의 상입니다.

如是住內心，知所取非有，

이렇게 안의 마음에 머물러 소취가 있지 않음을 알고,

次能取亦無，後觸無所得。」

그 다음에 능취도 역시 없으며, 뒤에 얻는 바 없음에 닿습니다」 하였습니다.

此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷，唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。

이 가행위는 아직 상의 묶음을 보내지 못하고 조중한 묶음도 역시 아직 능히 끊지 못하며, 다만 능히 분별의 두 취를 복제할 뿐이니 견도를 거스르기 때문입니다. 구생한 것 및 두 수면에 대해 유루로 관하는 마음에 얻는 바가 있어 분별이 있으므로 아직 온전히 복제하지 못하고 온전히 멸하지 못합니다.

此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

이 자리의 보살은 안립제·비안립제를 모두 배워 관찰하니, 마땅한 두 가지 견을 이끌기 위함이며 및 분별의 두 가지 장애를 복하기 위함이고, 비안립제는 바로 관하는 바이니 이승과 같이 다만 안립을 관하는 것이 아닙니다.

菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故。

보살이 이 난 등의 선근을 일으키면 비록 방편일 때에 여러 정려에 통하나 넷째에 의지하여야 비로소 성만을 얻으니, 가장 수승한 의지에 의탁하여 견도에 들어가기 때문입니다.

唯依欲界善趣身起，餘慧、厭心非殊勝故。

다만 욕계의 선취의 몸에 의지하여 일어나니, 나머지의 혜·염의 마음은 수승하지 않기 때문입니다.

此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

이 자리도 역시 해행지의 수취이니, 아직 유식의 참된 승의를 증하지 않았기 때문입니다.

次通達位，其相云何？

그 다음 통달위는 행상이 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

２８若時於所緣，智都無所得，

만약 때에 연하는 바에 대해 지혜가 모두 얻는 바가 없으면,

爾時住唯識，離二取相故。

그 때에 유식에 머무니 두 취의 상을 떠났기 때문입니다.

論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如智與真如平等平等，俱離能取、所取相故，能、所取相，俱是分別，有所得心，戲論現故。

논에서 말합니다: 만약 때에 보살이 연하는 경계에 대해 무분별지가 모두 얻는 바가 없으니, 여러 가지 희론의 상을 취하지 않기 때문이며, 그 때에 비로소 실로 유식의 참된 승의성에 머문다 하니, 곧 진여를 증하여 지혜와 진여가 평등 평등하여 모두 능취·소취의 상을 떠났고, 능·소취의 상은 모두 분별이며 얻는 마음이 있으면 희론이 나타나기 때문입니다.

有義：此智二分俱無，說無所取、能取相故。

한 가지 의가 있습니다: 이 지혜는 두 부분이 모두 없으니, 소취·능취의 상이 없다고 하였기 때문입니다.

有義：此智相、見俱有，帶彼相起名緣彼故，若無彼相名緣彼者，應色智等，名聲等智，若無見分應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。

한 가지 의가 있습니다: 이 지혜는 상·견이 모두 있으니, 저 상을 띠고 일어나 저것을 연한다 하였으며, 만약 저 상이 없이 저것을 연한다 하면 마땅히 색의 지혜 등이 성 등의 지혜라 해야 하고, 만약 견분이 없으면 마땅히 능히 연하지 못하여 어찌 진여에 연하는 지혜라 말할 수 있겠습니까? 진여의 성품을 역시 능연이라 해서는 안 되므로 마땅히 이것에 결코 견분이 있음을 허락해야 합니다.

有義：此智見有相無，說無相取，不取相故，雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾；變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。

한 가지 의가 있습니다: 이 지혜는 견은 있고 상은 없으니, 상을 취하지 않아 무상취라 하였고, 비록 견분은 있으나 분별이 없어 능취가 아니라 하였지 취가 전혀 없는 것이 아니며, 비록 상분은 없으나 이것이 여의 상을 띠고 일어난다고 말할 수 있으니 여를 떠나지 않기 때문입니다. 자증분이 견분에 연할 때 변하지 않고 연한 것과 같이 이것도 마땅히 그러해야 하며, 변하여 연하는 것은 곧 친히 증한 것이 아니니, 후득지와 같아 마땅히 분별이 있어야 하므로 마땅히 이것에 견은 있고 상은 없음을 허락해야 합니다.

加行無間此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。

가행의 무간에 이 지혜가 생할 때 진여를 체험하여 통달위라 하고, 처음 이치를 비추므로 역시 견도라 합니다.

然此見道，略說有二。

그러나 이 견도는 대략 말하면 둘이 있습니다.

一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。有義：此中二空、二障漸證、漸斷，以有淺深、麁細異故。有義：此中二空、二障頓證、頓斷，由意樂力有堪能故。

첫째, 진견도로 이른바 곧 말한 무분별지로 실로 두 공이 드러낸 참된 이치를 증하고 실로 두 장애의 분별한 수면을 끊으며, 비록 많은 찰나의 일이 비로소 필경하나 상이 같으므로 총하여 한 마음이라 합니다. 한 가지 의가 있습니다: 여기서 두 공·두 장애를 점차 증하고 점차 끊으니, 얕고 깊음·거칠고 미세함의 차이가 있기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 여기서 두 공·두 장애를 한꺼번에 증하고 한꺼번에 끊으니, 의락의 힘으로 가능함이 있기 때문입니다.

二、相見道，此復有二。

둘째, 상견도로 이것에 또 둘이 있습니다.

一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情、諸法假緣智，能除一切分別隨眠。

첫째, 비안립제를 관함에 세 품의 마음이 있으니, 첫째 안으로 유정의 가연을 보내는 지혜로 능히 연품의 분별한 수면을 제하고, 둘째 안으로 여러 법의 가연을 보내는 지혜로 능히 중품의 분별한 수면을 제하며, 셋째 두루 일체 유정·여러 법의 가연을 보내는 지혜로 능히 일체 분별한 수면을 제합니다.

前二名法智，各別緣故。第三名類智，總合緣故。

앞의 둘은 법지라 하니, 각각 따로 연하기 때문이고, 셋째는 유지라 하니, 총하여 합하여 연하기 때문입니다.

法真見道二空見分自所斷障無間、解脫，別總建立，名相見道。

법의 진견도의 두 공의 견분이 스스로 끊는 장애의 무간·해탈을 따로 총하여 세워 상견도라 합니다.

有義：此三是真見道，以相見道緣四諦故。有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。

한 가지 의가 있습니다: 이 셋은 진견도이니, 상견도가 네 제를 연하기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 이 셋은 상견도이니, 진견도가 따로 연하지 않기 때문입니다.

二、緣安立諦有十六心，此復有二。

둘째, 안립제에 연함에 열여섯 마음이 있으니, 이것에 또 둘이 있습니다.

一者依觀所取、能取，別立法、類十六種心。

하나는 소취·능취를 관함에 의지하여 따로 법·유의 열여섯 가지 마음을 세웁니다.

謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍、智各別內證，言後聖法皆是此類。四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定、印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間、解脫見、自證分差別建立，名相見道。

이른바 고제에 대해 네 가지 마음이 있으니, 첫째 고법지인으로 이른바 삼계의 고제의 진여를 관하여 바로 삼계의 견고소단의 스물여덟 가지 분별한 수면을 끊습니다. 둘째 고법지로 이른바 인의 무간에 앞의 진여를 관하여 앞에서 끊은 번뇌의 해탈을 증합니다. 셋째 고유지인으로 이른바 지혜의 무간에 무루의 혜가 생하여 법인·지를 각각 따로 안으로 증하여 뒤의 성법은 모두 이 부류라 합니다. 넷째 고유지로 이른바 이 무간에 무루의 지혜가 생하여 고유지인을 살피어 결정하고 인가합니다. 고제에 대해 네 가지 마음이 있음과 같이 집·멸·도제도 마땅히 역시 그러함을 알아야 합니다. 이 열여섯 마음은 여덟이 진여를 관하고 여덟이 바른 지혜를 관하여, 법의 진견도의 무간·해탈의 견·자증분의 차별에 의지하여 세워 상견도라 합니다.

二者依觀下、上諦境，別立法、類十六種心。

둘째, 아래·위의 제의 경계를 관함에 의지하여 따로 법·유의 열여섯 가지 마음을 세웁니다.

謂觀現前、不現前界，苦等四諦各有二心，一、現觀忍；二、現觀智，如其所應法真見道，無間、解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。

이른바 현전·불현전의 계를 관하여 고 등의 네 제가 각각 두 마음이 있으니, 첫째 현관인, 둘째 현관지로 그 응하는 바에 따라 법의 진견도의 무간·해탈의 견분이 제를 관하여 견소단의 백십이 가지 분별한 수면을 끊어 상견도라 합니다.

若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。

만약 널리 펴는 성교의 도리에 의지하면 상견도에 아홉 가지 마음이 있다고 합니다.

此即依前緣安立諦二十六種，止、觀別立，謂法類品忍、智合說各有四觀，即為八心，八相應止，總說為一，雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀、止開合不同，由此九心名相見道。

이것은 곧 앞의 안립제에 연한 스물여섯 가지에 의지하여 지·관을 따로 세우니, 이른바 법·유품의 인·지를 합하여 말하여 각각 네 가지 관이 있어 곧 여덟 마음이고, 여덟에 상응하는 지를 총하여 하나로 말하며, 비록 견도 가운데 지·관이 쌍으로 운행하나 견의 의에 대해 관이 순하고 지가 아니므로 이 관·지의 여닫음이 다르며, 이로 인해 아홉 마음을 상견도라 합니다.

諸相見道依真假說，世第一法無間而生及斷隨眠，非實如是，真見道後方得生故，非安立後起安立故。分別隨眠真已斷故。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說，前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。

여러 상견도는 참과 가에 의지하여 말하니, 세제일법이 무간하여 생하고 및 수면을 끊음은 실로 그러한 것이 아니며, 진견도 뒤에 비로소 생하고 비안립의 뒤에 안립을 일으키고, 분별한 수면이 이미 진실로 끊어졌기 때문입니다. 앞의 진견도는 유식의 성품을 증하고 뒤의 상견도는 유식의 상을 증하며 둘 가운데 처음이 수승하므로 송에서 치우쳐 말하였고, 앞의 진견도는 근본지의 수취이고 뒤의 상견도는 후득지의 수취입니다.

諸後得智有二分耶？

여러 후득지에 두 부분이 있습니까?

有義：俱無，離二取故。

한 가지 의가 있습니다: 모두 없으니, 두 취를 떠났기 때문입니다.

有義：此智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。

한 가지 의가 있습니다: 이 지혜는 견은 있고 상은 없으니, 이 지품에 분별이 있고 성지가 모두 능히 경계를 친히 비추며 집착하지 않아 두 취를 떠났다고 하기 때문입니다.

有義：此智二分俱有。

한 가지 의가 있습니다: 이 지혜는 두 부분이 모두 있습니다.

說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別而為說故。又說此智現身、土等，為諸有情說正法故，若不變現似色、聲等，寧有現身說法等事？

이것이 생각함이 진여의 상과 닮아 참된 진여의 성품을 보지 않기 때문이고, 또 이 지혜가 여러 법의 자·공의 상 등을 분별하여 여러 유정의 근성의 차별을 관하여 설하기 때문이며, 또 이 지혜가 몸·토 등을 나타내어 여러 유정을 위해 바른 법을 설하니, 만약 색·성 등과 닮게 변하여 나타내지 않으면 어찌 몸을 나타내어 법을 설하는 등의 일이 있겠습니까?

轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時應緣聲等，又緣無法等應無所緣緣，彼體非實無緣用故。

색온의 의지를 전하여 색을 나타내지 않는 것이면 네 온의 의지를 전함에 마땅히 수 등이 없어야 합니다. 또 만약 이 지혜가 경계와 닮게 변하지 않으면 자체의 법을 떠나 마땅히 연하는 바가 아니어야 하고, 색 등에 연할 때 마땅히 성 등을 연해야 하며, 또 없는 법 등에 연하면 마땅히 소연연이 없어야 하니, 저 체가 실이 아니어서 연하는 작용이 없기 때문입니다.

由斯後智二分俱有。

이로 인해 후지에는 두 부분이 모두 있습니다.

此二見道與六現觀相攝云何？

이 두 견도와 여섯 현관의 서로 섭수함은 어떠합니까?

六現觀者：一、思現觀，謂最上品喜受相應，思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等，加行道中觀察諸法此用最猛，偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理故非現觀。

여섯 현관은 첫째 사현관으로 이른바 가장 상품의 희수와 상응하여 생각으로 이룬 혜로 이것이 능히 여러 법의 공상을 관찰하여 난 등을 이끌어 생하며, 가행도 가운데 여러 법을 관찰함에 이 쓸모가 가장 맹렬하므로 치우쳐 현관으로 세우고, 난 등은 능히 널리 여러 법을 분별하지 못하고 또 아직 이치를 증하지 못하므로 현관이 아닙니다.

二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。

둘째 신현관으로 이른바 삼보의 세간·출세간의 결정한 청정한 믿음에 연하여 이것이 현관을 도와 물러나지 않게 하므로 현관의 이름을 세웠습니다.

三、戒現觀，謂無漏戒除破戒垢令觀增明，亦名現觀。

셋째 계현관으로 이른바 무루의 계가 파계의 때를 제하여 관으로 하여금 더 밝게 하므로 역시 현관이라 합니다.

四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立根本、後得無分別智。

넷째 현관지제현관으로 이른바 일체종이 비안립의 근본·후득의 무분별지에 연함입니다.

五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世、出世智。

다섯째, 현관변지제현관으로 이른바 현관지제현관의 뒤에 여러 안립의 세간·출세간 지혜에 연함입니다.

六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。

여섯째, 필경현관으로 이른바 진지 등의 필경위의 지혜입니다.

此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分，彼第二、三雖此俱起而非自性，故不相攝。

이 진견도는 저 넷째 현관의 소분을 섭수하고, 이 상견도는 저 넷째·다섯째의 소분을 섭수하며, 저 둘째·셋째는 비록 이와 함께 일어나나 자성이 아니므로 서로 섭수하지 않습니다.

菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

보살이 이 두 견도를 얻을 때 여래의 집에 생하여 극희지에 머물고 법계를 선하게 통달하여 여러 평등을 얻어 항상 모든 부처님의 큰 회집 가운데 생하며, 많은 백 문에서 이미 자재를 얻고 스스로 오래지 않아 큰 보리를 증하여 능히 미래를 다하여 일체를 이익하고 즐겁게 할 것을 압니다.

次修習位，其相云何？

그 다음 수습위는 행상이 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

２９無得不思議，是出世間智，

얻음 없고 불가사의함은 출세간의 지혜이며,

捨二麁重故，便證得轉依。

두 가지 조중을 버리므로 곧 전의를 증하여 얻습니다.

論曰：菩薩從前見道起已，為斷餘障，證得轉依，復數修習無分別智。

논에서 말합니다: 보살이 앞의 견도로부터 일어난 뒤에 나머지 장애를 끊고 전의를 증하여 얻기 위해 또 수수하게 무분별지를 닦익합니다.

此智遠離所取、能取，故說「無得」及「不思議」；或離戲論說為「無得」，妙用難測名「不思議」。

이 지혜는 소취·능취를 멀리 떠났으므로 「무득」 및 「불가사의」라 하고, 혹은 희론을 떠나 「무득」이라 하며, 묘한 쓸모가 헤아리기 어려워 「불가사의」라 합니다.

是出世間無分別智，斷世間故，名「出世間」。二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得「出」名。或「出世」名依二義立，謂體無漏及證真如，此智具斯二種義故，獨名「出世」，餘智不然，即十地中無分別智。

출세간의 무분별지로 세간을 끊으므로 「출세간」이라 하고, 두 취의 수면은 세간의 근본이므로 다만 이것이 능히 끊어 홀로 「출」의 이름을 얻습니다. 혹은 「출세」의 이름은 두 가지 의에 의지하여 세웠으니, 이른바 체가 무루 및 진여를 증함으로 이 지혜가 이 두 가지 의를 갖추므로 홀로 「출세」라 하고, 나머지 지혜는 이러하지 않으며, 곧 십지 가운데의 무분별지입니다.

數修此故，「捨二麁重」。二障種子立「麁重」名，性無堪任，違細、輕故，令彼永滅，故說為「捨」。

이것을 수수하게 닦으므로 「두 가지 조중을 버립니다」. 두 장애의 종자를 「조중」의 이름으로 세우니, 성품이 가임함이 없어 미세하고 가벼움을 거스르고, 저것들로 하여금 영히 멸하게 하므로 「버림」이라 합니다.

此能捨彼二麁重故，便能證得廣大「轉依」。

이것이 능히 저 두 가지 조중을 버리므로 곧 능히 광대한 「전의」를 증하여 얻습니다.

「依」謂所依，即依他起，與染、淨法為所依故；染謂虛妄遍計所執；淨謂真實圓成實性。轉謂二分，轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。

「의」는 이른바 의지하는 바로 곧 의타기이니, 염·정의 법의 의지하는 바가 되기 때문이며, 염은 이른바 허망한 변계소집이고, 정은 이른바 진실한 원성실성입니다. 전은 이른바 두 부분으로 버리고 얻음을 전합니다. 수수하게 무분별지를 닦익하여 본식 가운데의 두 장애의 조중을 끊으므로 능히 의타기 위의 변계소집을 버림을 전하고 및 능히 의타기 가운데의 원성실성을 얻음을 전하여, 번뇌를 전하여 큰 열반을 얻고 소지장을 전하여 지극한 깨달음을 증합니다. 유식을 성립함은 유정으로 하여금 이러한 두 가지 전의의 과를 증하여 얻게 하려는 뜻입니다.

或「依」即是唯識真如，生死、涅槃之所依故。

혹은 「의」가 곧 유식의 진여이니, 생사·열반이 의지하는 바이기 때문입니다.

愚夫顛倒，迷此真如，故無始來受生死苦，聖者離倒，悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依，修習位中斷障證得。

어리석은 사람은 거꾸로되어 이 진여에 미혹하므로 무시 이래로 생사의 고를 받고, 성자는 거꾸로됨을 떠나 이 진여를 깨달아 곧 열반의 필경한 안락을 얻습니다. 수수하게 무분별지를 닦익하여 본식 가운데의 두 장애의 조중을 끊으므로 능히 여에 의지한 생사를 멸함을 전하고 및 능히 여에 의지한 열반을 증함을 전하니, 이것은 곧 진여가 잡염의 성품을 떠난 것입니다. 여는 비록 성품이 깨끗하나 상이 잡염하여 염을 떠날 때 가로 새로운 깨끗함이라 하고, 곧 이 새로운 깨끗함을 전의라 하며, 수습위 가운데 장애를 끊어 증하여 얻습니다.

雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。

비록 이 자리에서도 역시 보리를 얻으나 여기서 송의 뜻이 드러낸 바가 아니니, 송의 뜻은 다만 유식의 성품을 전함을 드러내며, 이승의 만위는 해탈신이라 하고 큰 모니(부처님)에서는 법신이라 하기 때문입니다.

云何證得二種轉依？

어찌 두 가지 전의를 증하여 얻습니까?

謂十地中修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依由斯證得。

이른바 십지 가운데 열 가지 수승한 행을 닦고 열 가지 무거운 장애를 끊고 열 가지 진여를 증하여 두 가지 전의가 이로 인해 증하여 얻습니다.

言十地者，一、極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自、他，生大喜故。

십지를 말하면 첫째 극희지로 처음 성성을 얻어 두 공을 갖추어 증하고 능히 스스로·남을 이롭게 하여 큰 기쁨을 생하기 때문입니다.

二、離垢地，具淨屍羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。

둘째 이구지로 청정한 시라(계)를 갖추어 능히 미세한 훼범의 번뇌 때를 일으키는 바를 멀리 떠나기 때문입니다.

三、發光地，成就勝定，大法總持，能發無邊妙慧光故。

셋째 발광지로 수승한 정을 성취하여 큰 법을 총지하여 능히 변이 없는 묘한 지혜의 빛을 발하기 때문입니다.

四、焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。

넷째 염혜지로 가장 수승한 보리분법에 안주하여 번뇌의 땔나무를 태우어 지혜의 불꽃이 늘어나기 때문입니다.

五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應極難勝故。

다섯째 극난승지로 참·속의 두 지혜가 행상이 서로 거스르는 것을 합하여 상응하게 함이 극히 이기기 어려운 것이기 때문입니다.

六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若令現前故。

여섯째 현전지로 연기의 지혜에 머물러 무분별한 가장 수승한 반야를 이끌어 현전하게 하기 때문입니다.

七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。

일곱째 원행지로 무상에 머무는 공용의 뒤에 이르러 세간을 벗어나 이승의 도를 지나기 때문입니다.

八、不動地，無分別智任運相續，相、用煩惱不能動故。

여덟째 부동지로 무분별지가 임운으로 이어져 상·용의 번뇌가 능히 움직이지 못하기 때문입니다.

九、善慧地，成就微妙四無閡解，能遍十方善說法故。

아홉째 선혜지로 미묘한 네 가지 무애해(사무애해)를 성취하여 능히 시방을 두루 선하게 법을 설하기 때문입니다.

十、法雲地，大法智雲含眾德水，蔽如空麁重，充滿法身故。

열째 법운지로 큰 법의 지혜의 구름이 여러 덕의 물을 머금어 허공과 같은 조중을 가리고 법신에 가득하기 때문입니다.

如是十地，總攝有為、無為功德以為自性。

이렇게 십지는 총하여 유위·무위의 공덕을 수섭하여 자성으로 삼습니다.

與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

닦는 행의 수승한 의지와 지님이 되어 얻어 생장하게 하므로 지라 합니다.

十勝行者，即是十種波羅蜜多。

열 가지 수승한 행은 곧 열 가지 바라밀다입니다.

施有三種：謂財施、無畏施、法施。戒有三種：謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種：謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種：謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種：謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種：謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種：謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種：謂求菩提願、利樂他願。力有二種：謂思擇力、修習力。智有二種：謂受用法樂智、成熟有情智。

보시에는 세 가지가 있으니 이른바 재시·무외시·법시입니다. 계에는 세 가지가 있으니 이른바 율의계·섭선법계·요익유정계입니다. 인에는 세 가지가 있으니 이른바 내원해인·안수고인·제찰법인입니다. 정진에는 세 가지가 있으니 이른바 피갑정진·섭선정진·이락정진입니다. 정려에는 세 가지가 있으니 이른바 안주정려·인발정려·판사정려입니다. 반야에는 세 가지가 있으니 이른바 생공무분별혜·법공무분별혜·구공무분별혜입니다. 방편선교에는 두 가지가 있으니 이른바 회향방편선교·발제방편선교입니다. 원에는 두 가지가 있으니 이른바 구보리원·이락타원입니다. 력에는 두 가지가 있으니 이른바 사택력·수습력입니다. 지에는 두 가지가 있으니 이른바 수용법락지·성숙유정지입니다.

此十性者，施以無貪及彼所起三業為性；戒以受學菩薩戒時三業為性；忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為性；精進以勤及彼所起三業為性；靜慮但以等持為性；後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義：第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。

이 열의 성품은 보시는 무탐 및 저것들이 일으킨 세 가지 업을 성으로 삼고, 계는 보살의 계를 받아 배울 때의 세 가지 업을 성으로 삼으며, 인은 무진·정진·심혜 및 저것들이 일으킨 세 가지 업을 성으로 삼고, 정진은 근 및 저것들이 일으킨 세 가지 업을 성으로 삼으며, 정려는 다만 등지를 성으로 삼고, 뒤의 다섯은 모두 법을 택함을 성으로 삼으니 근본·후득지이기 때문입니다. 한 가지 의가 있습니다: 여덟째는 욕·승해 및 신을 성으로 삼으니, 원이 이 셋을 자성으로 삼기 때문입니다.

此說自性，若並眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。

이것은 자성을 말한 것이고, 만약 권속을 아울러 하면 낱낱이 모두 일체 함께 행하는 공덕을 성으로 삼습니다.

此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。

이 열의 상은 반드시 일곱 가지 최승이 섭수하는 바여야 비로소 바라밀다를 건립할 수 있습니다.

一、安住最勝，謂要安住菩薩種性；二、依止最勝，謂要依止大菩提心；三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情；四、事業最勝，謂要具行一切事業；五、巧便最勝，謂要無相智所攝受；六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提；七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。

첫째 안주최승으로 이른바 반드시 보살의 종성에 안주해야 하고, 둘째 의지최승으로 이른바 반드시 큰 보리심에 의지해야 하며, 셋째 의락최승으로 이른바 반드시 일체 유정을 비민해야 하고, 넷째 사업최승으로 이른바 반드시 일체 사업을 갖추어 행해야 하며, 다섯째 교편최승으로 이른바 반드시 무상지가 섭수하는 바이어야 하고, 여섯째 회향최승으로 이른바 반드시 지극한 보리에 회향해야 하며, 일곱째 청정최승으로 이른바 반드시 두 장애로 섞이지 않아야 합니다.

若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。

만약 이 일곱이 섭수한 바가 아니면 행하는 보시 등은 피안이 아닙니다.

由斯施等十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。

이로 인해 보시 등의 열이 바라밀다에 대해 낱낱이 모두 마땅히 네 구로 분별해야 합니다.

此但有十不增減者，謂十地中對治十障、證十真如，無增減故。

이것은 다만 열이지 늘리거나 줄이지 않으니, 이른바 십지 가운데 열 장애를 대치하고 열 진여를 증하여 늘리거나 줄일 바가 없기 때문입니다.

復次，前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故，漸次成熟諸有情故，此如餘論廣說應知。又施等三增上生道，感大財體及眷屬故；精進等三決定勝道，能伏煩惱、成熟有情及佛法故，諸菩薩道唯有此二。又前三種饒益有情，施彼資財、不損惱彼、堪忍彼惱而饒益故。精進等三對治煩惱，雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧，由此前六不增不減。

다시, 앞의 여섯이 늘리거나 줄이지 않는 것은 여섯 가지 서로 거스르는 장애를 제하고, 점차 여러 불법을 닦익하며, 점차 여러 유정을 성숙하게 하기 때문이니, 이것은 나머지 논에 널리 말한 대로 마땅히 알아야 합니다. 또 보시 등의 셋은 증상한 생도이니, 큰 재물의 체 및 권속을 감동하고, 정진 등의 셋은 결정한 승도이니, 능히 번뇌를 복하고 유정 및 불법을 성숙하게 하므로 여러 보살도가 다만 이 둘이 있습니다. 또 앞의 세 가지는 유정을 요익하니, 저에게 재물을 베풀고 저를 손뇌하지 않으며 저의 괴롭힘을 견딜 수 있어 요익하기 때문입니다. 정진 등의 셋은 번뇌를 대치하니, 비록 아직 복멸하지 못하나 능히 정근히 저것들을 대치하는 여러 선한 가행을 닦아 여러 번뇌를 영히 복하고 영히 멸하기 때문입니다. 또 보시 등으로 인해 열반에 머물지 않고 및 뒤의 셋으로 인해 생사에 머물지 않아 머무는 곳 없는 열반의 자량이 되므로 이로 인해 앞의 여섯은 늘리지도 줄이지도 않습니다.

後唯四者，為助前六令修滿足不增減故，方便善巧助施等三，願助精進，力助靜慮，智助般若，令修滿故，如《解深密》廣說應知。

뒤에는 다만 넷이니, 앞의 여섯을 도와 닦기를 만족하게 하여 늘리거나 줄이지 않으며, 방편선교는 보시 등의 셋을 돕고, 원은 정진을 돕고, 력은 정려를 돕고, 지는 반야를 도와 닦기를 만족하게 하므로 《해심밀》에 널리 말한 대로 마땅히 알아야 합니다.

十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前麁，後後細故，易難修習次第如是。

열의 차제는 이른바 앞의 앞으로 인해 뒤의 뒤를 이끌어 발하고 및 뒤의 뒤로 인해 앞의 앞을 지녀 깨끗하게 합니다. 또 앞의 앞이 거칠고 뒤의 뒤가 미세하므로 쉽고 어려운 닦익의 차제가 이러합니다.

釋總別名如餘處說。

총·별의 이름의 해석은 나머지 곳에서 말한 바와 같습니다.

此十修者有五種修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多皆得圓滿，如《集論》等廣說其相。

이 열의 닦음에는 다섯 가지 닦음이 있습니다. 첫째 의지임지수, 둘째 의지작의수, 셋째 의지의락수, 넷째 의지방편수, 다섯째 의지자재수입니다. 이 다섯 닦음에 의지하여 열 가지 바라밀다를 닦익하면 모두 원만을 얻으니, 《집론》 등에 널리 그 상을 말했습니다.

此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故，依修前行而引後者，前攝於後，必待前故，後不攝前，不待後故。依修後行，持淨前者，後攝於前，持淨前故，前不攝後，非持淨故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

이 열의 섭수는 이른바 열의 낱낱이 모두 일체 바라밀다를 섭수하여 서로 순하며, 앞의 행을 닦아 뒤를 이끄는 것에 의지하면 앞이 뒤를 섭수하니, 반드시 앞을 기다리고, 뒤는 앞을 섭수하지 않으니, 뒤를 기다리지 않기 때문입니다. 뒤의 행을 닦아 앞을 지녀 깨끗하게 하는 것에 의지하면 뒤가 앞을 섭수하니, 앞을 지녀 깨끗하게 하고, 앞은 뒤를 섭수하지 않으니, 지녀 깨끗하게 하는 것이 아니기 때문입니다. 만약 순수·섞임에 의지하여 닦익하면 서로 서로 바라봄에 마땅히 네 구를 지어야 합니다.

此實有十而說六者，應知後四第六所攝，開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。

이것은 실로 열인데 여섯을 말하는 것은 마땅히 뒤의 넷이 여섯째의 수취임을 알아야 하며, 열로 나눈 것은 여섯째가 다만 무분별지를 섭수하고 뒤의 넷은 모두 후득지의 수취이니 세속을 연하기 때문입니다.

此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。而有處說具五果者，或互相資或二合說。

이 열의 과는 유루에 넷이 있어 이계의 과를 제하고, 무루에 넷이 있어 이숙의 과를 제하며, 어떤 곳에서 다섯 과를 갖춘다고 한 것은 혹 서로 자조하거나 혹은 둘을 합하여 말한 것입니다.

十與三學互相攝者，戒學有三：一、律儀戒，謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共、不共，甚深廣大，如餘處說。

열과 세 가지 배움이 서로 섭수함은 계학에 셋이 있으니, 첫째 율의계로 이른바 바로 떠나야 할 법을 바로 멀리 떠나고, 둘째 섭선법계로 이른바 바로 닦아 증해야 할 법을 바로 닦아 증하며, 셋째 요익유정계로 이른바 바로 일체 유정을 이익하고 즐겁게 합니다. 이것은 이승과 공·불공이 있어 심심하고 광대하니 나머지 곳에서 말한 바와 같습니다.

定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理、教、行、果，智光明故；二、集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故；三、賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故；四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。

정학에 넷이 있으니, 첫째 대승광명정으로 이른바 이것이 능히 대승의 이치·교·행·과를 비추어 요해하는 지혜의 광명을 발하고, 둘째 집복왕정으로 이른바 이것이 자재하게 변이 없는 복을 모아 임금의 세력과 같이 견줄 바가 없으며, 셋째 현수정으로 이른바 이것이 능히 세간·출세간의 현선법을 지키고, 넷째 건행정으로 이른바 부처님과 보살의 크게 건전한 유정이 행하는 바이기 때문입니다. 이 넷의 연하는 바·대치·감능·인발·작업은 나머지 곳에서 말한 바와 같습니다.

慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。

혜학에 셋이 있으니, 첫째 가행무분별혜, 둘째 근본무분별혜, 셋째 후득무분별혜입니다. 이 셋의 자성·의지·인연·연하는 바·행 등은 나머지 곳에서 말한 바와 같습니다.

如是三慧，初二位中種具有三，現唯加行，於通達位現二種三，見道位中無加行故，於修習位七地已前，若種若現俱通三種。八地以去現二種三，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運起故，究竟位中現、種俱二，加行現、種俱已捨故。

이렇게 세 가지 혜는 처음·둘째 자리 가운데 종은 갖추어 셋이 있고 현은 다만 가행이며, 통달위에서 현은 두 가지와 셋이 되니, 견도위 가운데는 가행이 없기 때문이고, 수습위에서 칠지 이전에는 혹 종이거나 혹 현이거나 모두 세 가지에 통하고, 팔지 이후에는 현은 두 가지와 셋이 되니, 공용 없는 도가 가행을 거스르며, 모든 나아감은 모두 후득을 쓰니 무루로 관하는 가운데 임운으로 일어나고, 필경위 가운데는 현·종이 모두 둘이니, 가행의 현·종이 모두 이미 버려졌기 때문입니다.

若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若並助伴，皆具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧、自體、眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍策三故。若隨顯攝，戒攝前四，前三如前，及守護故，定攝靜慮，慧攝後五。

만약 자성으로 섭수하면 계는 다만 계를 섭수하고, 정은 정려를 섭수하며, 혜는 뒤의 다섯을 섭수하고, 만약 돕는 벗을 아울러 하면 모두 갖추어 서로 섭수하며, 만약 쓸모에 따라 섭수하면 계는 앞의 셋을 섭수하니, 자량·자체·권속의 성품이고, 정은 정려를 섭수하며, 혜는 뒤의 다섯을 섭수하고, 정진은 셋을 섭수하니, 셋을 두루 책하기 때문이며, 만약 드러냄에 따라 섭수하면 계는 앞의 넷을 섭수하니, 앞의 셋이 앞과 같고 및 지키기 때문이고, 정은 정려를 섭수하며, 혜는 뒤의 다섯을 섭수합니다.

此十位者，五位皆具，修習位中其相最顯，然初二位，頓悟菩薩種通二種，現唯有漏，漸悟菩薩若種、若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位七地已前，種、現俱通有漏無漏，八地以去種通二種，現唯無漏。究竟位中，若現、若種俱唯無漏。

이 열의 자리는 다섯 자리에 모두 갖추어 있고, 수습위 가운데 그 상이 가장 드러나며, 그러나 처음·둘째 자리에는 돈오보살은 종이 두 가지에 통하고 현은 다만 유루이고, 점오보살은 혹 종이거나 혹 현이거나 모두 두 가지에 통하니, 이미 생공의 무루관을 얻었기 때문입니다. 통달위 가운데는 종이 두 가지에 통하고 현은 다만 무루이며, 수습위에서 칠지 이전에는 종·현이 모두 유루·무루에 통하고, 팔지 이후에는 종이 두 가지에 통하고 현은 다만 무루이며, 필경위 가운데는 혹 현이거나 혹 종이거나 모두 다만 무루입니다.

此十因位有三種名：一名遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三名大波羅蜜多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。

이 열의 인위에는 세 가지 이름이 있으니, 첫째 원바라밀다라 하여 이른바 처음 무수겁에 그 때 보시 등의 세력이 오히려 미약하여 번뇌에 복당하고 아직 저것들을 복하지 못하여 이로 인해 번뇌가 깨닫지 못하고 현행하고, 둘째 근바라밀다라 하여 이른바 둘째 무수겁에 그 때 보시 등의 세력이 점차 늘어나 번뇌에 복당하지 않고 능히 저것들을 복하여 이로 인해 번뇌가 고의로야 비로소 행하고, 셋째 대바라밀다라 하여 이른바 셋째 무수겁에 그 때 보시 등의 세력이 전하여 늘어나 능히 일체 번뇌를 필경 복하여 이로 인해 번뇌가 영히 현행하지 않으나 오히려 소지의 미세한 현종 및 번뇌의 종이 있어 아직 필경하지 않습니다.

此十義類差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。

이 열의 의부류의 차별은 변이 없으니, 번잡한 글을 싫어할까 염려하여 대략 요강을 나타냅니다.

十於十地雖實皆修，而隨相增，地地修一。

열은 십지에서 비록 실로 모두 닦이나 상의 늘어남에 따라 지지마다 하나를 닦습니다.

雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸。

비록 십지의 행에 무량한 문이 있으나 모두 열 가지 피안 가운데 수섭됩니다.

十重障者：

열 가지 무거운 장애는:

一、異生性障，謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。

첫째, 이생성장으로 이른바 두 장애 가운데 분별하여 일으킨 것으로 저 종이 이생성을 세운 바에 의지하기 때문입니다.

二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。

이승의 견도가 현재 앞에 있을 때 다만 한 가지를 끊어 성성을 얻는다 하고, 보살의 견도가 현재 앞에 있을 때 갖추어 두 가지를 끊어 성성을 얻는다 합니다.

二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與闇定不俱生，如秤兩頭低昂時等，諸相違法理必應然，是故二性無俱成失。

두 진견도가 현재 앞에 있을 때 저 두 장애의 종은 반드시 성취하지 않으니, 밝음과 어둠이 결코 함께 생하지 않는 것과 저울의 두 끝이 낮아지고 높아짐이 동시인 것과 같이, 여러 서로 거스르는 법은 이치로 반드시 마땅히 이러하므로 두 성품이 함께 이루는 과실이 없습니다.

無間道時已無惑種，何用復起解脫道為？

무간도일 때 이미 혹의 종이 없는데 어찌 다시 해탈도를 일으킵니까?

斷惑證滅，期心別故。

혹을 끊고 멸을 증함에 기하는 마음이 분별하기 때문입니다.

為捨彼品麁重性故，無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性，為捨此故，起解脫道，及證此品擇滅無為。

저 품의 조중한 성품을 버리기 때문이니, 무간도일 때 비록 혹의 종은 없으나 아직 저 가임함이 없는 성품을 버리지 못하여 이것을 버리기 위해 해탈도를 일으키고 및 이 품의 택멸의 무위를 증합니다.

雖見道生亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱是根本故，由斯初地說斷二愚及彼麁重。

비록 견도가 생할 때 역시 악취의 여러 업의 과 등을 끊으나 지금은 잠시 능히 번뇌를 일으키는 바가 근본이므로 이로 인해 처음 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 말합니다.

一、執著我法愚，即是此中異生性障；二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。應知愚品總說為愚，後准此釋。或彼唯說利、鈍障品俱起二愚。

첫째, 나와 법을 집착하는 어리석음으로 곧 여기서 이생성장이고, 둘째, 악취의 잡염한 어리석음으로 곧 악취의 여러 업의 과 등입니다. 마땅히 알기를, 어리석은 품을 총하여 어리석음이라 하고 뒤에는 이에 준하여 풀어야 합니다. 혹은 저것들이 다만 예리한·둔한 장애의 품이 함께 일으키는 두 가지 어리석음을 말합니다.

彼麁重言，顯彼二種，或二所起無堪任性，如入二定說斷苦根，所斷苦根雖非現、種而名麁重，此亦應然，後麁重言，例此應釋。

저 조중이라는 말은 저 두 가지 혹은 둘이 일으킨 가임함이 없는 성품을 드러내니, 두 정에 들어 고근을 끊는다고 말함과 같이, 끊은 고근은 비록 현·종이 아니나 조중이라 하고, 이것도 마땅히 그러하며, 뒤의 조중의 말은 이를 예로 마땅히 풀어야 합니다.

雖初地所斷實通二障，而異生性障意取所知，說十無明非染汙故；無明即是十障品愚。

비록 처음 지에서 끊은 바는 실로 두 장애에 통하나 이생성장은 뜻이 소지를 취하여 열 가지 무명이 염오하지 않다고 하였으므로, 무명은 곧 열 장애품의 어리석음입니다.

二乘亦能斷煩惱障，彼是共故，非此所說。又十無明不染汙者，唯依十地修所斷說。

이승도 능히 번뇌장을 끊으나 저것들은 공통이므로 여기서 말한 바가 아니며, 또 열 가지 무명이 염오하지 않은 것은 다만 십지의 수소단에 의지하여 말한 것입니다.

雖此位中亦伏煩惱、斷彼麁重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。

비록 이 자리 가운데도 번뇌를 복하고 저 조중을 끊으나 바른 뜻이 아니고 수면을 끊지 않으므로 여기서는 말하지 않습니다.

理實初地修道位中，亦斷俱生、所知一分，然今且說最初斷者，後九地斷，准此應知。

이치로는 실로 처음 지의 수도위 가운데도 역시 구생·소지의 한 부분을 끊으나, 그러나 지금은 잠시 가장 처음에 끊은 바를 말하고, 뒤의 아홉 지의 끊음은 이에 준하여 마땅히 알아야 합니다.

住、滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障，不爾三時道應無別，故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂，故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斷故。

머묾과 차심 가운데 때가 이미 오래 잠기므로 이치로 마땅히 나아가 마땅히 끊을 장애를 끊어야 하고, 그러하지 않으면 세 때의 도가 마땅히 분별이 없어야 하므로 보살이 현관을 얻은 뒤에 또 십지의 수도위 가운데 다만 영히 소지장을 멸하는 도를 닦고 번뇌장을 남겨 원을 도와 생을 받으니, 이승과 같이 속히 원적을 향하는 것이 아니므로 수도위에 번뇌를 끊지 않고 장차 성불할 때에 비로소 한꺼번에 끊습니다.

二、邪行障，謂所知障中俱生一分及彼所起悞犯三業。

둘째, 사행장으로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분 및 저것들이 일으킨 그릇 범하는 세 가지 업입니다.

彼障二地極淨屍羅，入二地時便能永斷，由斯二地說斷二愚及彼麁重：一、微細悞犯愚，即是此中俱生一分；二、種種業趣愚，即彼所起悞犯三業，或唯起業、不了業愚。

저것들이 둘째 지의 극히 깨끗한 시라를 장애하여 둘째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊고, 이로 인해 둘째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 미세하게 그릇 범하는 어리석음으로 곧 여기서 구생의 한 부분이고, 둘째 여러 가지 업취의 어리석음으로 곧 저것들이 일으킨 그릇 범하는 세 가지 업이거나 혹은 다만 업을 일으키고 업을 요해하지 못하는 어리석음입니다.

三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分，令所聞、思、修法忘失。

셋째, 암둔장으로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 듣고 생각하고 닦은 법을 잊게 합니다.

彼障三地勝定、總持及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。

저것들이 셋째 지의 수승한 정·총지 및 저것들이 발한 수승한 세 가지 혜를 장애하여 셋째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊습니다.

由斯三地說斷二愚及彼麁重：一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者，彼昔多與欲貪俱故，名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷，欲貪隨伏，此無始來依彼轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持、聞、思慧者。

이로 인해 셋째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 욕탐우로 곧 여기서 수승한 정 및 닦은 혜를 능히 장애하는 바로 저것들이 옛날에 많이 욕탐과 함께하여 욕탐우라 하고, 지금 수승한 정 및 닦아 이룬 바를 얻었으니 저것들이 이미 영히 끊기어 욕탐이 따라 복당하며, 이것이 무시 이래로 저것에 의지하여 전하기 때문입니다. 둘째 원만한 문지다라니의 어리석음으로 곧 여기서 능히 총지·문·사혜를 장애하는 바입니다.

四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝，最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。

넷째, 미세한 번뇌가 현행하는 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 제육식과 함께한 신견 등의 수취이니, 가장 하품이고 작의하여 연하지 않으며 멀리 따라 현행하므로 미세하다고 합니다.

彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。

저것들이 넷째 지의 보리분법을 장애하여 넷째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊습니다.

彼昔多與第六識中任運而生，執我見等同體起故，說煩惱名，今四地中既得無漏菩提分法，彼便永滅，此我見等亦永不行。

저것들이 옛날에 많이 제육식 가운데 임운으로 생하여 나의 견 등과 같은 체로 일어났으므로 번뇌라 하고, 지금 넷째 지 가운데 이미 무루의 보리분법을 얻었으니 저것들이 곧 영히 멸하여 이 나의 견 등도 역시 영히 행하지 않습니다.

初、二、三地行施、戒、修，相同世間，四地修得菩提分法方名出世，故能永害二身見等。

처음·둘째·셋째 지에서 보시·계·수를 행함은 세간과 같고, 넷째 지에서 닦아 얻은 보리분법은 비로소 출세라 하므로 능히 두 가지 신견 등을 영히 해합니다.

寧知此與第六識俱？

어찌 이것이 제육식과 함께한 것임을 압니까?

第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地以去方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故，此麁彼細，伏有前後，故此但與第六相應。

제칠식과 함께한 나의 견 등을 집착하는 것은 무루도의 성품과 서로 거스르므로 팔지 이후에 비로소 영히 행하지 않고, 칠지 이래로는 오히려 현기할 수 있어 나머지 번뇌의 의지하여 지닌 바가 되며, 이것은 거칠고 저것은 미세하여 복함에 전후가 있으므로 이것은 다만 제육과 상응합니다.

「身見等」言亦攝無始所知障攝定愛、法愛。彼定、法愛三地尚增；入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故。

「신견 등」이라는 말도 역시 무시의 소지장의 수취인 정애·법애를 수섭합니다. 저 정·법애는 셋째 지에서 오히려 늘어나고, 넷째 지에 들어갈 때에 비로소 능히 영히 끊으니, 보리분법이 특히 저것들을 거스르기 때문입니다.

由斯四地說斷二愚及彼麁重。一、等至愛愚，即是此中定愛俱者；二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。

이로 인해 넷째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 등지애의 어리석음으로 곧 여기서 정애와 함께한 것이고, 둘째 법애의 어리석음으로 곧 여기서 법애와 함께한 것입니다. 소지장의 수취인 두 어리석음이 끊기므로 번뇌의 두 애도 역시 영히 행하지 않습니다.

五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼麁重：一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

다섯째, 아래 승의 반열반에 대한 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 생사를 싫어하고 열반을 즐겨 나아가게 하여 아래 이승과 같이 고를 싫어하고 멸을 기뻐하게 합니다. 저것들이 다섯째 지의 차별 없는 도를 장애하여 다섯째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊고, 이로 인해 다섯째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 순수하게 작의하여 생사를 등지는 어리석음으로 곧 여기서 생사를 싫어하는 것이고, 둘째 순수하게 작의하여 열반을 향하는 어리석음으로 곧 여기서 열반을 즐기는 것입니다.

六、麁相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染、淨麁相現行，彼障六地無染、淨道，入六地時便能永斷。

여섯째, 거친 상이 현행하는 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 염·정의 거친 상이 현행함을 집착하여 저것들이 여섯째 지의 염 없고 정 없는 도를 장애하여 여섯째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊습니다.

由斯六地說斷二愚及彼麁重。一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故；二、相多現行愚，即是此中執有淨者。

이로 인해 여섯째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 여러 행이 유전함을 나타나 관찰하는 어리석음으로 곧 여기서 염이 있음을 집착하는 바이니 여러 행의 유전이 염분의 수취이며, 둘째 상이 많이 현행하는 어리석음으로 곧 여기서 정이 있음을 집착하는 바입니다.

取淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀。

정한 상을 취하여 상을 관함이 많이 행하므로 아직 능히 오랫동안 무상관에 머물지 못합니다.

七、細相現行障，謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行，彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。

일곱째, 미세한 상이 현행하는 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 생멸의 미세한 상이 현행함을 집착하여 저것들이 일곱째 지의 묘한 무상도를 장애하여 일곱째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊습니다.

由斯七地說斷二愚及彼麁重。一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故；二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故。

이로 인해 일곱째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 미세한 상이 현행하는 어리석음으로 곧 여기서 생이 있음을 집착하는 바이니, 오히려 유전하는 미세한 생의 상을 취하고, 둘째 순수하게 작의하여 무상을 구하는 어리석음으로 곧 여기서 멸이 있음을 집착하는 바이니, 오히려 돌아가 멸하는 미세한 멸의 상을 취하기 때문입니다.

純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

순수하게 무상에 작의하여 부지런히 구하므로 아직 능히 공 가운데 유의 수승한 행을 일으키지 못합니다.

八、無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。

여덟째, 무상 가운데 가행을 하는 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 무상관으로 하여금 임운으로 일어나지 못하게 합니다.

前之五地，有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中純無相觀，雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道；故若得入第八地時便能永斷。彼永斷故，得二自在。

앞의 다섯 지에는 상 있는 관이 많고 무상관이 적고, 여섯째 지에는 상 있는 관이 적고 무상관이 많으며, 일곱째 지 가운데는 순수한 무상관이 비록 항상 이어지나 가행이 있으니, 무상 가운데 가행이 있으므로 아직 능히 임운으로 상 및 토를 나타내지 못하여 이러한 가행이 여덟째 지 가운데 공용 없는 도를 장애하므로, 그러므로 만약 여덟째 지에 들어감을 얻으면 곧 능히 영히 끊습니다. 저것들이 영히 끊기므로 두 가지 자재를 얻습니다.

由斯八地說斷二愚及彼麁重。一、於無相作功用愚；二、於相自在愚，令於相中不自在故，此亦攝土、相一分故。

이로 인해 여덟째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 무상에 공용을 짓는 어리석음이고, 둘째 상에 대해 자재한 어리석음으로 상 가운데 자재하지 못하게 하며, 이것도 역시 토·상의 한 부분을 수섭하기 때문입니다.

八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行，第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

여덟째 지 이상은 순수한 무루도가 임운으로 일어나므로 삼계의 번뇌가 영히 현행하지 않고, 제칠식 가운데의 미세한 소지장은 오히려 현기할 수 있으니, 생공지의 과가 저것들을 거스르지 않기 때문입니다.

九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。

아홉째, 타를 이롭게 하는 가운데 행하기를 욕하지 않는 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 유정을 이익하고 즐겁게 하는 일 가운데 부지런히 행하기를 욕하지 않고 스스로의 이익을 닦기를 즐기게 합니다.

彼障九地四無閡解，入九地時便能永斷。

저것들이 아홉째 지의 네 가지 무애해를 장애하여 아홉째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊습니다.

由斯九地說斷二愚及彼麁重。

이로 인해 아홉째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 합니다.

一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚。

첫째, 무량한 설법·무량한 명구자·뒤뒤의 혜변다라니에 자재한 어리석음입니다.

於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無閡解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故；於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無閡解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故；於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無閡解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。

무량한 설법다라니에 자재함은 이른바 의무애해로 곧 해석하는 바를 총지하여 자재하여 한 의 가운데 일체 의를 나타내기 때문이고, 무량한 명구자다라니에 자재함은 이른바 법무애해로 곧 능해석의 총지에 자재하여 한 명구자 가운데 일체 명구자를 나타내기 때문이며, 뒤뒤의 혜변다라니에 자재함은 이른바 사무애해로 곧 언음의 전전한 훈석을 총지하여 자재하여 한 음성 가운데 일체 음성을 나타내기 때문입니다.

二、辯才自在愚，辯才自在者，謂辯無閡解，善達機宜巧為說故。

둘째, 변재에 자재한 어리석음이니, 변재에 자재함은 이른바 변무애해로 기의에 선하게 통달하여 교묘하게 설하기 때문입니다.

愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

어리석음이 능히 이 네 가지 자재를 장애하여 모두 여기서 아홉째 장애의 수취입니다.

十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。

열째, 여러 법 가운데 아직 자재를 얻지 못하는 장애로 이른바 소지장 가운데 구생의 한 부분으로 여러 법에 대해 자재를 얻지 못하게 합니다.

彼障十地大法智雲及所含藏、所起事業。

저것들이 열째 지의 큰 법의 지혜의 구름 및 머금어 장장한 바·일으킨 사업을 장애합니다.

入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼麁重。一、大神通愚，即是此中障所起事業者；二、悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

열째 지에 들어갈 때 곧 능히 영히 끊고, 이로 인해 열째 지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 큰 신통의 어리석음으로 곧 여기서 일으킨 사업을 장애하는 바이고, 둘째 미세한 비밀에 깨닫고 들어가는 어리석음으로 곧 여기서 큰 법의 지혜의 구름 및 머금어 장장한 바를 장애하는 바입니다.

此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。

이 지는 법에 대해 비록 자재를 얻으나 나머지 장애가 있어 아직 가장 극하다 하지 않습니다.

謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷，入如來地。

이른바 구생의 미세한 소지장이 있고 및 임운의 번뇌장의 종이 있어, 금강유정이 현재 앞에 있을 때 저것들이 모두 한꺼번에 끊기어 여래의 지에 듭니다.

由斯佛地說斷二愚及彼麁重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障；二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。

이로 인해 불지에서 두 가지 어리석음 및 저 조중을 끊는다고 하니, 첫째 일체 아는 바의 경계에 극히 미세한 집착의 어리석음으로 곧 여기서 미세한 소지장이고, 둘째 극히 미세한 애의 어리석음으로 곧 여기서 일체 임운의 번뇌장의 종입니다.

故《集論》說：得菩提時頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故。

그러므로 《집론》에 말하기를, 보리를 얻을 때 번뇌 및 소지장을 한꺼번에 끊어 아라한을 이루고 및 여래를 이루니, 큰 열반·큰 보리를 증하기 때문입니다.

護法等菩薩造

護法等의 보살이 지었다.

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師 玄奘이 조서를 받들어 번역했다.

此十一障，二障所攝。

이 열한 가지 장애는 두 장애의 수취입니다.

煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。

번뇌장 가운데 견소단의 종은 극희지의 견도에서 처음 끊고, 저 장애의 현기는 지전에서 이미 복하였습니다.

修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中雖暫現起，而不為失。八地以上，畢竟不行。

수소단의 종은 금강유정이 현재 앞에 있을 때 일체가 한꺼번에 끊기고, 저 장애의 현기는 지전에서 점차 복하여, 처음 지 이상에서 능히 한꺼번에 복하여 다하여 영히 행하지 않게 하니 아라한과 같으며, 고의의 힘으로 앞의 일곱 지 가운데 비록 잠시 현기하여도 허물이 되지 않고, 여덟째 지 이상에서는 필경 행하지 않습니다.

所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。

소지장 가운데 견소단의 종은 극희지의 견도에서 처음 끊고, 저 장애의 현기는 지전에서 이미 복하였습니다.

修所斷種，於十地中，漸次斷滅；金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起，地前漸伏；乃至十地，方永伏盡。

수소단의 종은 십지 가운데 점차 끊어 멸하며, 금강유정이 현재 앞에 있을 때 비로소 영히 끊어 다하고, 저 장애의 현기는 지전에서 점차 복하여 내지 십지에 이르러 비로소 영히 복하여 다합니다.

八地以上，六識俱者，不復現行，無漏觀心，及果相續，能違彼故；第七俱者，猶可現行，法空智果起位方伏。

여덟째 지 이상에서는 여섯 식과 함께한 것이 다시 현행하지 않으니, 무루로 관하는 마음 및 과가 이어져 저것들을 거스르며, 제칠과 함께한 것은 오히려 현행할 수 있으니, 법공지의 과가 일어난 자리에 비로소 복하기 때문입니다.

前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。

앞의 다섯 전식은 설령 아직 전의하지 않았어도 무루가 복한 바이므로 장애가 현기하지 않습니다.

雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼麁重，亦漸斷滅，由斯故說二障麁重，一一皆有三位斷義。

비록 수도의 십지위 가운데 모두 번뇌장의 종을 끊어 멸하지 않으나 저 조중도 역시 점차 끊어 멸하므로 이로 인해 두 장애의 조중이 낱낱이 모두 세 자리의 끊는 의가 있다고 말합니다.

雖諸位中，皆斷麁重，而三位顯，是故偏說。

비록 여러 자리 가운데 모두 조중을 끊으나 세 자리가 드러나므로 치우쳐 말합니다.

斷二障種，漸、頓云何？

두 장애의 종을 끊음에 점·돈은 어떠합니까?

第七識俱煩惱障種，三乘將得，無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中，一切頓斷，任運內起，無麁細故。

제칠식과 함께한 번뇌장의 종은 삼승이 장차 무학의 과를 얻을 때 한 찰나 가운데 삼계를 한꺼번에 끊고, 소지장의 종은 장차 성불할 때 한 찰나 가운데 일체를 한꺼번에 끊으니, 임운으로 안으로 일어나 거칠고 미세함이 없기 때문입니다.

餘六識俱煩惱障種，見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷；修所斷者，隨其所應：一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。

나머지 여섯 식과 함께한 번뇌장의 종으로 견소단인 것은 삼승의 견위의 진견도 가운데 일체를 한꺼번에 끊고, 수소단인 것은 그 응하는 바에 따라, 한 부류의 이승은 삼계 구지를 낱낱이 점차 아홉 품으로 따로 끊고, 한 부류의 이승은 삼계 구지를 합하여 한 모임으로 아홉 품으로 따로 끊으며, 보살은 반드시 금강유정을 일으켜 한 찰나 가운데 삼계를 한꺼번에 끊습니다.

所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡。通緣內外麁細境生，品類差別有眾多故。

소지장의 종은 처음 지의 처음 마음에 일체 견소단인 것을 한꺼번에 끊고, 수소단인 것은 뒤에 십지의 수도위 가운데 점차로 끊어 내지 바로 금강유정을 일으킬 때 한 찰나 가운데 비로소 모두 끊어 다하니, 안·바깥의 거칠고 미세한 경계를 통하여 연하여 생하여 품류의 차별이 많기 때문입니다.

二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫；加行、勝進，或別或總。

이승은 근이 둔하여 점차 장애를 끊을 때 반드시 각각 따로 무간·해탈을 일으키고, 가행·승진은 혹 따로 혹 총합니다.

菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那前後相望，皆容具有。

보살은 근이 예리하여 점차 장애를 끊는 자리에 따로 무간·해탈을 일으킬 필요 없이 찰나찰나 능히 끊고 증하며, 가행 등의 넷은 찰나찰나 전후로 서로 바라봄에 모두 갖출 수 있습니다.

十真如者：

열 가지 진여는:

一、遍行真如：謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。

첫째, 변행진여로 이른바 이 진여는 두 공이 드러낸 바로 하나의 법도 그 가운데 있지 않은 것이 없기 때문입니다.

二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。

둘째, 최승진여로 이른바 이 진여는 변이 없는 덕을 갖추어 일체 법 가운데 가장 수승하기 때문입니다.

三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。

셋째, 승류진여로 이른바 이 진여가 흘러낸 교법이 나머지 교법보다 극히 수승하기 때문입니다.

四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。

넷째, 무섭수진여로 이른바 이 진여는 속하는 바가 없어 나의 집착 등의 의지하여 취한 바가 아니기 때문입니다.

五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。

다섯째, 유무별진여로 이른바 이 진여는 부류가 차별이 없어 눈 등과 같이 부류에 다름이 있는 것이 아니기 때문입니다.

六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。

여섯째, 무염정진여로 이른바 이 진여는 본성이 염이 없고 또 뒤에 비로소 깨끗하다고 말할 수도 없기 때문입니다.

七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。

일곱째, 법무별진여로 이른바 이 진여는 비록 많은 교법이 여러 가지로 안립되어 있으나 다름이 없기 때문입니다.

八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相、現土俱自在故。

여덟째, 부증감진여로 이른바 이 진여는 늘고 준다는 집착을 떠나 정·염에 따라 늘고 준다고 하지 않기 때문입니다. 곧 이것을 역시 상토자재소의진여라 하니, 이른바 만약 이 진여를 증하여 얻은 뒤에 상을 나타내고 토를 나타내어 모두 자재하기 때문입니다.

九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。

아홉째, 지자재소의진여로 이른바 만약 이 진여를 증하여 얻은 뒤에 무애해에서 자재를 얻기 때문입니다.

十、業自在等所依真如：謂若證得此真如已，普於一切神通作業、總持定門皆自在故。

열째, 업자재등소의진여로 이른바 만약 이 진여를 증하여 얻은 뒤에 두루 일체 신통의 작업·총지·정문에서 모두 자재하기 때문입니다.

雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。

비록 진여의 성품은 실로 차별이 없으나 수승한 덕에 따라 가로 열 가지를 세웠습니다.

雖初地中已達一切，而能證行，猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。

비록 처음 지 가운데 이미 일체를 통달하였으나 능히 증하는 행은 오히려 아직 원만하지 않아 원만하게 하기 위해 뒤뒤에 건립합니다.

如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

이렇게 보살이 십지 가운데 용맹하여 열 가지 수승한 행을 닦익하여 열 가지 무거운 장애를 끊고 열 가지 진여를 증하여 두 가지 전의에 대해 곧 능히 증하여 얻습니다.

轉依位別，略有六種。

전의의 자리의 차별은 대략 여섯 가지가 있습니다.

一、損力益能轉：謂初、二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行，亦名為轉。

첫째, 손력익능전으로 이른바 처음·둘째 자리에 수승한 믿음 이해 및 참·괴를 익혀 본식 가운데의 염종의 세력을 손하고 본식 안의 정종의 공능을 이익하여, 비록 아직 장애의 종을 끊지 못하고 실로 전의를 증하지 못하나 점차 현행을 복하여 역시 전이라 합니다.

二、通達轉：謂通達位，由見道力，通達真如，斷分別生二障麁重，證得一分真實轉依。

둘째, 통달전으로 이른바 통달위에 견도의 힘으로 진여를 통달하여 분별하여 생한 두 장애의 조중을 끊고 한 부분의 진실한 전의를 증하여 얻습니다.

三、修習轉：謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麁重，漸次證得真實轉依。《攝大乘》中說通達轉在前六地。有無相觀，通達真、俗間雜現前，令真、非真現、不現故。說修習轉在後四地。純無相觀長時現前，勇猛修習，斷餘麁重，多令非真不顯現故。

셋째, 수습전으로 이른바 수습위에 수수하게 십지의 행을 닦익하여 점차 구생한 두 장애의 조중을 끊고 차차로 진실한 전의를 증하여 얻습니다. 《섭대승》 가운데 말하기를, 통달전은 앞의 여섯 지에 있으니, 유상·무상의 관이 있어 참·속이 섞여 현전하여 참·비참의 나타남·나타나지 않음을 하기 때문이고, 수습전은 뒤의 네 지에 있으니, 순수한 무상관이 긴 시간 현전하여 용맹하여 닦익하여 나머지 조중을 끊어 많이 비참으로 하여금 나타나지 않게 하기 때문입니다.

四、果圓滿轉：謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麁重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。

넷째, 과원만전으로 이른바 필경위에 세 가지 큰 겁의 아승기야(무수한 때)에 변이 없는 행하기 어려운 수승한 행을 닦아 모아 금강유정이 현재 앞에 있을 때 본래의 일체 조중을 영히 끊어 한꺼번에 불과의 원만한 전의를 증하여 미래의 끝을 다하여 이익하고 즐겁게 함이 다함이 없습니다.

五、下劣轉：謂二乘位，專求自利，厭苦、欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能，名下劣轉。

다섯째, 하열전으로 이른바 이승위에 다만 스스로 이익을 구하여 고를 싫어하고 적을 기뻐하여 다만 능히 생공의 진여를 통달하고 번뇌의 종을 끊어 참된 택멸을 증하며 수승한 감능이 없어 하열전이라 합니다.

六、廣大轉：謂大乘位，為利他故，趣大菩提。生死涅槃俱無欣、厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃。有勝堪能，名廣大轉。

여섯째, 광대전으로 이른바 대승위에 남을 이롭게 하기 위해 큰 보리를 향하여 생사·열반에 모두 기뻐함·싫어함이 없고 갖추어 두 공의 진여를 통달하고 소지·번뇌장의 종을 함께 끊어 한꺼번에 지극한 보리·열반을 증하여 수승한 감능이 있어 광대전이라 합니다.

此中意說廣大轉依，捨二麁重而證得故。

여기서 뜻은 광대한 전의를 말하니, 두 가지 조중을 버리고 증하여 얻기 때문입니다.

轉依義別，略有四種：

전의의 의의 차별은 대략 네 가지가 있습니다.

一、能轉道，此復有二：一、能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行，此通有漏、無漏二道，加行、根本、後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。

첫째, 능전도로 이것에 또 둘이 있으니, 첫째 능복도로 이른바 두 장애의 수면의 세력을 복하여 두 장애의 현행을 이끌어 일으키지 않게 하며, 이것은 유루·무루의 두 가지 도와 가행·근본·후득의 세 가지 지혜에 통하여 그 응하는 바에 따라 점차 혹은 한꺼번에 저것들을 복합니다.

二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習、相執所引，未泯相故；加行趣求所證、所引，未成辦故。

둘째, 능단도로 이른바 능히 두 장애의 수면을 영히 끊습니다. 이 도는 결코 유루의 가행이 아니니, 유루는 일찍이 익힌 바로 상을 집착하여 이끌어 아직 상을 없애지 못하고, 가행이 구하여 증하는 바·이끄는 바가 아직 이루어지지 않기 때문입니다.

有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；後得不然，故非斷道。

한 가지 의가 있습니다: 근본의 무분별지는 친히 두 공이 드러낸 참된 이치를 증하여 경계의 상이 없으므로 능히 수면을 끊고, 후득은 이러하지 않으므로 끊는 도가 아닙니다.

有義：後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立、非安立相，明瞭現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。

한 가지 의가 있습니다: 후득의 무분별지는 비록 친히 두 공의 참된 이치를 증하지 못하여 이치에 미혹한 수면을 끊을 힘이 없으나 안립·비안립의 상에 대해 밝게 요해하여 현전하여 거꾸로지 않게 증하므로 역시 능히 일에 미혹한 수면을 영히 끊습니다.

故《瑜伽》說：修道位中，有出世斷道；世、出世斷道。無純世間道，能永害隨眠。是曾習故，相執引故。

그러므로 《유가》에 말하기를, 수도위 가운데 출세의 끊는 도와 세·출세의 끊는 도가 있고, 순수한 세간도는 없어 능히 수면을 영히 해치며, 일찍이 익힌 바이고 상을 집착하여 이끌었기 때문입니다.

由斯理趣，諸見所斷，及修所斷，迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。

이 이취로 인해 여러 견소단 및 수소단으로 이치에 미혹한 수면은 다만 근본의 무분별지가 친히 이치를 증하므로 능히 바로 저것들을 끊고, 나머지 수소단으로 일에 미혹한 수면은 근본·후득이 모두 능히 바로 끊습니다.

二、所轉依，此復有二：一、持種依，謂本識。由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨；餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。

둘째, 소전의로 이것에 또 둘이 있으니, 첫째 지종의로 이른바 본식으로 이것이 능히 염·정의 법의 종을 지니어 염·정의 법과 모두 의지하는 바가 되어 성도가 전하여 염을 버리고 정을 얻게 하며, 나머지 의타기성은 비록 역시 의지하는 바이나 능히 종을 지니지 못하므로 여기서는 말하지 않습니다.

二、迷悟依，謂真如。由此能作迷、悟根本，諸染、淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

둘째, 미오의로 이른바 진여로 이것이 능히 미혹·깨달음의 근본을 지어 여러 염·정의 법이 이것에 의지하여 생하며, 성도가 전하여 염을 버리고 정을 얻게 하고, 나머지는 비록 역시 미혹·깨달음의 법의 의지를 짓나 근본이 아니므로 여기서는 말하지 않습니다.

三、所轉捨，此復有二：一、所斷捨，謂二障種。真無間道現在前時，障、治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。彼種斷故，不復現行妄執我、法。

셋째, 소전사로 이것에 또 둘이 있으니, 첫째 소단사로 이른바 두 장애의 종으로 참된 무간도가 현재 앞에 있을 때 장애와 대치가 서로 거스르어 저것들이 곧 끊어 멸하여 영히 성취하지 않아 저것을 버림이라 하고, 저 종이 끊기므로 다시는 나와 법을 망집하는 현행을 하지 않습니다.

所執我、法，不對妄情，亦說為捨。由此名捨遍計所執。

집착하는 나·법은 망정에 대하지 않아도 역시 버림이라 하여 이로 인해 변계소집을 버린다 합니다.

二、所棄捨，謂餘有漏、劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓、明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。

둘째, 소기사로 이른바 나머지 유루·열등한 무루의 종으로 금강유정이 현재 앞에 있을 때 극히 둥글고 밝고 순수하고 깨끗한 본식을 이끌어 저것들의 의지하는 바가 아니므로 모두 영히 버립니다.

彼種捨已，現有漏法及劣無漏，畢竟不生；既永不生，亦說為捨。由此名捨生死劣法。

저 종이 버린 뒤에는 유루법 및 열등한 무루가 나타나 필경 생하지 않고, 이미 영히 생하지 않으므로 역시 버림이라 하여 이로 인해 생사의 열등한 법을 버린다 합니다.

有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。

한 가지 의가 있습니다: 나머지 유루법의 종 및 열등한 무루는 금강유정이 현재 앞에 있을 때 이미 모두 버려 두 장애의 종과 함께 버린 것입니다.

有義：爾時猶未捨彼，與無間道不相違故。菩薩應無生死法故；此位應無所燻識故，住無間道應名佛故；後解脫道應無用故。

한 가지 의가 있습니다: 그 때에 오히려 아직 저것들을 버리지 않았으니 무간도와 거스르지 않고, 보살이 마땅히 생사의 법이 없어야 하고, 이 자리에는 마땅히 훈하는 식이 없어야 하며, 무간도에 머물러 마땅히 부처님이라 해야 하고, 뒤의 해탈도는 마땅히 쓸모가 없어야 하기 때문입니다.

由此應知，餘有漏等，解脫道起，方棄捨之。第八淨識，非彼依故。

이로 인해 마땅히 알기를, 나머지 유루 등은 해탈도가 일어나 비로소 그것을 버리니, 여덟째 깨끗한 식은 저것들의 의지하는 바가 아니기 때문입니다.

四、所轉得，此復有二：

넷째, 소전득으로 이것에 또 둘이 있습니다.

一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。

첫째, 소현득으로 이른바 큰 열반으로 이것은 비록 본래 자성이 청정하나 객장이 덮어 드러나지 않게 하였고, 참된 성도가 생하여 저 장애를 끊으므로 그 상으로 하여금 드러나게 하여 열반을 얻었다 하며, 이것은 진여에 의지하여 장애를 떠남에 베푼 것이므로 체가 곧 청정한 법계입니다.

涅槃義別，略有四種：

열반의 의의 차별은 대략 네 가지가 있습니다.

一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。

첫째, 본래자성청정열반으로 이른바 일체 법의 상의 진여의 이치로 비록 객염은 있으나 본성이 깨끗하여 수량 없는 미묘한 공덕을 갖추고 생도 없고 멸도 없어 짐연히 허공과 같고 일체 유정이 평등하게 함께 가지며 일체 법과 하나도 아니고 다름도 아니고, 일체 상·일체 분별을 떠나 심사와 길이 끊어지고 명언의 도가 끊어지어 다만 참된 성자가 스스로 안으로 증하는 바이며, 그 성품이 본래 적하여 열반이라 합니다.

二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

둘째, 유여의열반으로 이른바 곧 진여가 번뇌장을 벗어나 비록 미세한 고의 의지하는 바가 아직 멸하지 않았으나 장애가 영히 적하여 열반이라 합니다.

三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。

셋째, 무여의열반으로 이른바 곧 진여가 생사의 고를 벗어나 번뇌가 이미 다하고 나머지 의지도 역시 멸하여 여러 고가 영히 적하여 열반이라 합니다.

四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

넷째, 무주처열반으로 이른바 곧 진여가 소지장을 벗어나 큰 자비와 반야가 항상 돕는 바가 되어 이로 인해 생사·열반에 머물지 않고 유정을 이익하고 즐겁게 하여 미래의 끝을 다하며 쓸모하여도 항상 적하여 열반이라 합니다.

一切有情，皆有初一，二乘無學，容有前三，唯我世尊可言具四。

일체 유정은 모두 처음의 하나를 가지고, 이승의 무학은 앞의 셋을 가질 수 있으며, 다만 우리 세존이 갖추어 넷이 있다고 말할 수 있습니다.

如何善逝有有餘依？雖無實依，而現似有；或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依。是故世尊可言具四。

어찌 선서에게 유여의가 있습니까? 비록 실제의 의지는 없으나 있는 듯이 나타내고, 혹은 고의 의지가 다하여 무여의라 하지 고의 의지가 있어 유여의라 한 것이 아니므로 세존은 갖추어 넷이 있다고 말할 수 있습니다.

若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？

만약 성문 등에게 무여의가 있다면 어찌 어떤 곳에서 저것들이 있지 않다고 말합니까?

有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有？

어떤 곳에서 저것들이 모두 열반이 없다고 하였다면 어찌 유여의가 저것들에게도 역시 없겠습니까?

然聲聞等身、智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃；非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依；非彼後時滅身、智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。

그러나 성문 등의 몸·지혜가 있을 때 소지장이 있어 고의 의지가 아직 다하지 않아 원적의 의가 숨어 열반이 없다고 하였지, 저것들이 실로 번뇌장이 다한 바가 드러낸 참된 이치의 유여열반이 없는 것이 아니며, 그 때에 아직 무여의 원적을 증하지 못하여 저것들에게 무여의가 없다고도 말하였지, 저것들이 뒤의 때에 몸·지혜를 멸한 뒤에 고의 의지가 다한 무여열반이 없는 것이 아니며, 혹은 이승에게 열반이 없다고 한 것은 무주처에 의지한 것이고 앞의 셋에 의지한 것이 아닙니다.

又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼才證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃，彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依任運滅位。餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃，爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂，依斯說彼與佛無差，但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

또 저것들에게 무여의가 없다고 한 것은 부정성의 이승에 의지하여 말한 것이니, 저것들이 비로소 유여열반을 증하여 결정하여 마음을 돌이켜 지극한 깨달음을 구하여 결정한 원의 힘으로 몸을 남겨 오래 머물러 한 부류와 같이 무여의에 드는 것이 아니며, 이른바 두 승이 깊이 원적을 즐겨 생공관을 얻어 친히 진여를 증하여 능히 생을 감동시키는 번뇌장을 영히 멸하여 다하여 진리에 의지한 유여열반을 드러내고, 저것들이 능히 생을 감동시키는 번뇌가 다하므로 뒤의 이숙이 다시 생할 바가 없어 나타나 있는 고의 의지하는 바가 임운으로 멸하는 자리에, 나머지 유위법이 이미 의지하는 바가 없어 저 고의 의지와 동시에 한꺼번에 버려 진리에 의지한 무여열반을 드러내고, 그 때에 비록 두 승의 몸·지혜는 없으나 저것들이 증한 바로 인해 저것들에게 있다고 말할 수 있으며, 이 자리에는 다만 청정한 진여가 있어 상을 떠나 짐연히 적멸하여 안락하므로 이것에 의지하여 저것들이 부처님과 차이가 없다고 하고, 다만 보리로 남을 이익하고 즐겁게 하는 업이 없으므로 또 저것들이 부처님과 다르다고도 합니다.

諸所知障，既不感生，如何斷彼，得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情。故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊，俱不住故。

여러 소지장이 이미 생을 감동시키지 않는데 어찌 저것들을 끊어 머무는 곳 없음을 얻습니까? 저것들이 능히 법공의 진여를 가리어 덮어 큰 자비와 반야를 발생하지 않게 하여 미래의 끝을 다하여 유정을 이익하고 즐겁게 하므로, 그러므로 저것들을 끊을 때 법공의 이치를 드러내 이 이치가 곧 무주열반으로 두 변 가운데 모두 머물지 않게 하기 때문입니다.

若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？

만약 소지장도 역시 열반을 장애한다면 어찌 저것들을 끊어 택멸을 얻지 못합니까?

擇滅離縛，彼非縛故。

택멸은 묶음을 떠나는 것인데 저것들은 묶이는 바가 아니기 때문입니다.

既爾，斷彼寧得涅槃？

이미 그러하다면 저것들을 끊어 어찌 열반을 얻습니까?

非諸涅槃皆擇滅攝。不爾，性淨應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為。諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時不得擇滅；然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初、後即真如，中二擇滅攝。

여러 열반이 모두 택멸의 수취에 속하는 것이 아니며, 그러하지 않다면 성품이 깨끗한 것이 마땅히 열반이 아니어야 하고, 능히 유정을 묶어 생사에 머물게 하는 바를 끊으면 택멸의 무위를 얻는다 하며, 여러 소지장은 생사를 감동시키지 않아 번뇌와 같이 능히 유정을 묶는 것이 아니므로 저것들을 끊을 때 택멸을 얻지 않으나, 그러나 저것들을 끊으므로 법공의 이치가 드러나 이 이치의 상이 적하여 열반이라 하지 이 열반이 택멸을 성품으로 삼는 것이 아니므로 네 원적의 여러 무위 가운데 처음·뒤는 곧 진여이고 가운데의 둘은 택멸의 수취에 속합니다.

若唯斷縛得擇滅者，不動等二，四中誰攝？

만약 다만 묶음을 끊어 택멸을 얻는 것이면 부동 등의 둘은 넷 가운데 어느 수취입니까?

非擇滅攝，說暫離故；擇滅無為，唯究竟滅。有非擇滅，非永滅故。

비택멸의 수취이니, 잠시 떠난 바라고 하였고, 택멸의 무위는 다만 필경한 멸이며, 비택멸은 있어 영히 멸한 것이 아니기 때문입니다.

或無住處亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅，不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝；究竟滅者，擇滅所攝。

혹은 무주처도 역시 택멸의 수취에 속하니, 참된 택의 힘으로 장애를 멸하여 얻고, 택멸에 둘이 있으니, 첫째 묶음을 멸하여 얻는 것으로 이른바 생을 감동시키는 번뇌를 끊어 얻은 것이고, 둘째 장애를 멸하여 얻는 것으로 이른바 나머지 장애를 끊어 증하여 얻은 것이며, 그러므로 네 원적의 여러 무위 가운데 처음의 하나는 곧 진여이고 뒤의 셋은 모두 택멸이며, 부동 등의 둘은 잠시 복하여 멸한 것은 비택멸의 수취이고 필경 멸한 것은 택멸의 수취입니다.

既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。

이미 소지장도 역시 열반을 장애한다면 어찌 다만 보리의 장애라 합니까? 번뇌장이 다만 열반을 장애한다고 하였다면 어찌 저것들이 능히 보리의 장애가 되지 못합니까? 마땅히 알기를, 성교는 수승한 쓸모에 의지하여 말하였고 이치로는 실로 모두 능히 두 과를 통하여 장애합니다.

如是所說四涅槃中，唯後三種，名所顯得。

이렇게 말한 네 열반 가운데 다만 뒤의 세 가지를 소현득이라 합니다.

二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生；由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

둘째, 소생득으로 이른바 큰 보리로 이것은 비록 본래 능히 생하는 종이 있으나 소지장이 장애하므로 생하지 않고, 성도의 힘으로 저 장애를 끊으므로 종으로부터 일어나게 하여 보리를 얻었다 하며, 일어난 뒤에는 이어져 미래의 끝을 다하고, 이것은 곧 네 가지 지혜에 상응하는 마음 품입니다.

云何四智相應心品？

무엇이 네 가지 지혜에 상응하는 마음 품입니까?

一、大圓鏡智相應心品：謂此心品，離諸分別，所緣、行相，微細難知，不忘不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現、能生身、土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。

첫째, 대원경지에 상응하는 마음 품으로 이른바 이 마음 품은 여러 분별을 떠나고 연하는 바·행상이 미세하여 알기 어려우며, 잊지 않고 어리석지 않아 일체 경계의 상을 나타내고, 성품과 상이 청정하여 여러 잡염을 떠나고, 순수하고 둥근 덕이 나타나는 종이 의지하여 지니며, 능히 몸·토의 지혜의 그림자를 나타내고 능히 생하여, 무간하고 끊기지 않아 미래의 끝을 다하니, 큰 둥근 거울이 여러 빛깔의 모습을 나타내는 것과 같습니다.

二、平等性智相應心品：謂此心品，觀一切法，自、他有情，悉皆平等。大慈悲等，恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身、土，影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。

둘째, 평등성지에 상응하는 마음 품으로 이른바 이 마음 품은 일체 법을 관하여 스스로·남의 유정이 모두 다 평등함을 보고, 큰 자비 등이 항상 함께 상응하여 여러 유정이 즐기는 바에 따라 수용의 몸·토의 영상의 차별을 나타내 보이며, 묘관찰지의 함께하지 않는 의지하는 바이고, 머무는 곳 없는 열반이 건립하는 바이며, 한 맛으로 이어져 미래의 끝을 다합니다.

三、妙觀察智相應心品：謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉。攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

셋째, 묘관찰지에 상응하는 마음 품으로 이른바 이 마음 품은 여러 법의 자상·공상을 선하게 관하여 걸림 없이 전하며, 무량한 총지·정문 및 발생하는 바의 공덕의 진귀를 수섭하여 관하고, 큰 대중의 모임에서 능히 변이 없는 작용의 차별을 나타내어 모두 자재를 얻어 큰 법의 비를 내리고 일체 의혹을 끊어 여러 유정으로 하여금 모두 이익하고 즐거움을 얻게 합니다.

四、成所作智相應心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。

넷째, 성소작지에 상응하는 마음 품으로 이른바 이 마음 품은 여러 유정을 이익하고 즐겁게 하기 위해 두루 시방에서 여러 가지 변화의 세 가지 업을 나타내어 본래의 원력의 응당 지을 일을 이룹니다.

如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變種現俱生，而智用增，以智名顯。

이렇게 네 가지 지혜에 상응하는 마음 품은 비록 각각 결코 스물두 가지 법이 있어 능변·소변의 종과 현이 함께 생하나 지혜의 쓸모가 늘어나 지혜의 이름으로 드러냅니다.

故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。

그러므로 이 네 품은 총하여 불지의 일체 유위의 공덕을 수섭하여 다합니다.

此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中，智強識劣。為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

이것은 유루의 여덟·일곱·여섯·다섯 식의 상응하는 품을 전하여 이 차례대로 얻은 것이며, 지혜는 비록 식이 아니나 식에 의지하여 전하여 식이 주가 되므로 식을 전하여 얻는다 하고, 또 유루위에는 지혜가 열등하고 식이 강하며 무루위 가운데는 지혜가 강하고 식이 열등하며, 유정으로 하여금 지혜에 의지하여 식을 버리게 권하기 위해 여덟 식을 전하여 이 네 지혜를 얻는다고 말합니다.

大圓鏡智相應心品，有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故；若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故。

대원경지에 상응하는 마음 품은 한 가지 의가 있습니다: 보살이 금강유정이 현재 앞에 있을 때 곧 처음 나타나 일어나니, 이숙식의 종과 극히 미세한 소지장의 종이 함께 버리고, 만약 원경지가 그 때에 아직 일어나지 않으면 곧 능히 깨끗한 종의 식을 지닐 자가 없기 때문입니다.

有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起；異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無間道不相違故。

한 가지 의가 있습니다: 이 품은 해탈도일 때 처음 불을 이루므로 비로소 처음 일어남을 얻고, 이숙식의 종은 금강유정이 현재 앞에 있을 때 오히려 아직 한꺼번에 버리지 않아 무간도와 거스르지 않기 때문입니다.

非障有漏、劣無漏法，但與佛果定相違故；金剛喻定無所燻識，無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。

유루·열등한 무루법은 장애한 바가 아니고 다만 불과와 결코 거스르므로, 금강유정은 훈하는 식이 없어 무루가 늘어나지 않아 마땅히 불을 이루어야 하므로, 이로 인해 이 품은 처음 불을 이룬 이래 미래의 끝을 다하여 이어져 끊기지 않아 무루의 종을 지녀 잃지 않게 하기 때문입니다.

平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故，方得初起。後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷；法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。

평등성지에 상응하는 마음 품은 보살의 견도가 처음 현전한 자리에 두 집착을 거스르므로 비로소 처음 일어남을 얻고, 뒤의 십지 가운데는 집착이 아직 끊기지 않아 유루 등의 자리에 혹은 끊김이 있으며, 법운지의 뒤에는 깨끗한 여덟째와 서로 의지하여 이어져 미래의 끝을 다합니다.

妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。

묘관찰지에 상응하는 마음 품은 생공관의 품으로 이승의 견위에서도 역시 처음 일어남을 얻고, 이 뒤에 전전하여 무학위에 이르거나 혹은 보살의 해행지의 끝에 이르거나 혹은 상위에 이르러 만약 유루가 아니거나 혹은 마음이 없을 때면 모두 현기할 수 있습니다.

法空觀品，菩薩見位，方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。

법공관의 품은 보살의 견위에 비로소 처음 일어남을 얻고 이 뒤에 전전하여 내지 상위에 이르러 만약 유루가 아니거나 생공지의 과이거나 혹은 마음이 없을 때면 모두 현기할 수 있습니다.

成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。

성소작지에 상응하는 마음 품은 한 가지 의가 있습니다: 보살의 수도위 가운데 후득이 이끌므로 역시 처음 일어남을 얻습니다.

有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應故。此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。

한 가지 의가 있습니다: 불을 이루어야 비로소 처음 일어남을 얻으니, 십지 가운데 이숙식이 변한 눈 등에 의지하는 바가 무루가 아니고, 유루가 함께하지 않아 반드시 함께 같은 경계이어야 하며, 근이 무루의 식을 발함이 이치로 상응하지 않고, 이 둘이 경계에 대해 밝고 어둠이 다르기 때문입니다. 이로 인해 이 품은 반드시 불을 이루어야 무루의 근에 의지하여 비로소 현기할 수 있으나 수수히 끊겨 작의하여 일어나기 때문입니다.

此四種性雖皆本有，而要燻發方得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際，但從種生；不燻成種，勿前佛德勝後佛故。

이 네 가지 성품은 비록 모두 본래 있으나 훈하여 발하여야 비로소 현행을 얻어 인위에서 점차 늘어나 불과에서 원만하여 늘지도 줄지도 않고 미래의 끝을 다하며 다만 종으로부터 생하고 훈하여 종을 이루지 않으니, 앞의 부처님의 덕이 뒤의 부처님보다 수승한 것이 아니기 때문입니다.

大圓鏡智相應心品，有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相、所緣不可知故。

대원경지에 상응하는 마음 품은 한 가지 의가 있습니다: 다만 진여를 경계로 연하여 분별이 없는 것이지 후득지가 아니며, 행상·연하는 바가 알 수 없기 때문입니다.

有義：此品緣一切法，《莊嚴論》說：大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。《佛地經》說：如來智鏡，諸處、境、識，眾像現故。又此決定緣無漏種，及身、土等諸影像故，行、緣微細，說不可知，如阿賴耶，亦緣俗故。

한 가지 의가 있습니다: 이 품은 일체 법을 연하니, 《장엄론》에 말하기를, 대원경지는 일체 경계에서 어리석어 미혹하지 않고, 《불지경》에 말하기를, 여래의 지혜의 거울은 여러 곳·경계·식의 여러 모습이 나타나며, 또 이것이 결코 무루의 종 및 몸·토 등의 여러 영상을 연하여 행상·연하는 바가 미세하여 알 수 없다 하니, 아뢰야도 역시 속을 연한 바와 같습니다.

緣真如故，是無分別；緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。

진여에 연하므로 분별이 없는 것이고, 나머지 경계에 연하므로 후득지의 수취이며, 그 체는 하나이나 쓸모에 따라 둘로 나누고, 속을 요해함은 참을 증한 바이므로 후득이라 하며, 나머지의 하나를 둘로 나눔은 이에 준하여 마땅히 알아야 합니다.

平等性智相應心品，有義：但緣第八淨識，如染第七緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真、俗為境，《佛地經》說：平等性智，證得十種平等性故。《莊嚴論》說：緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真、俗，二智所攝，於理無違。

평등성지에 상응하는 마음 품은 한 가지 의가 있습니다: 다만 여덟째 깨끗한 식을 연하니, 염한 일곱째가 장식을 연한 바와 같고, 한 가지 의가 있습니다: 다만 진여를 경계로 연하니, 일체 법의 평등한 성품을 연하고, 한 가지 의가 있습니다: 두루 참·속을 경계로 연하니, 《불지경》에 말하기를, 평등성지는 열 가지 평등한 성품을 증하여 얻고, 《장엄론》에 말하기를, 여러 유정의 스스로·남이 평등함을 연하여 다른 이의 수승한 이해에 따라 변이 없는 부처님의 영상을 나타내 보이므로, 이로 인해 이 품은 참·속을 통하여 연하여 두 지혜의 수취이며 이치에 거스름이 없습니다.

妙觀察智相應心品，緣一切法自相、共相，皆無障礙，二智所攝。

묘관찰지에 상응하는 마음 품은 일체 법의 자상·공상을 연하여 모두 장애가 없어 두 지혜의 수취입니다.

成所作智相應心品，有義：但緣五種現境，《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理，《佛地經》說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。若不遍緣，無此能故。然此心品，隨意樂力，或緣一法、或二、或多。且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。

성소작지에 상응하는 마음 품은 한 가지 의가 있습니다: 다만 다섯 가지 나타난 경계를 연하니, 《장엄론》에 말하기를, 여래의 다섯 근은 낱낱이 모두 다섯 경계에서 전하고, 한 가지 의가 있습니다: 이 품도 능히 삼세의 여러 법을 두루 연하여 바른 이치에 거스르지 않으니, 《불지경》에 말하기를, 성소작지는 세 가지 업의 여러 변화하는 일을 일으켜 유정의 마음의 행의 차별을 결택하여 지나감·옴·지금 등의 의를 받아들이며, 만약 두루 연하지 않으면 이러한 능력이 없을 것이며, 그러나 이 마음 품은 의락의 힘에 따라 혹 한 법을 연하거나 혹 둘 혹 많이 연하여, 잠시 다섯 근이 다섯 경계에서 전한다고 말할 뿐 오직 그러하다고 말하지 않으므로 서로 거스르지 않으며, 작의를 따라 생하여 일의 상의 경계를 연하여 교화의 업을 일으키므로 후득지의 수취입니다.

此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異：謂鏡智品，現自受用身、淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身、淨土相；成事智品，能現變化身及土相；觀察智品，觀察自、他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。

이 네 마음 품은 비록 모두 능히 일체 법을 두루 연하나 쓸모에 차이가 있으니, 이른바 거울지의 품은 스스로 수용하는 몸·깨끗한 토의 상을 나타내어 무루의 종을 지니고, 평등지의 품은 남이 수용하는 몸·깨끗한 토의 상을 나타내며, 성사지의 품은 능히 변화의 몸 및 토의 상을 나타내고, 관찰지의 품은 스스로·남의 공능과 과실을 관찰하여 큰 법의 비를 내리고 여러 의혹의 그물을 깨뜨려 유정을 이익하고 즐겁게 합니다.

如是等門，差別多種。

이와 같이 등의 문은 차별이 많은 가지가 있습니다.

此四心品，名所生得。

이 네 마음 품을 소생득이라 합니다.

此所生得，總名菩提；及前涅槃，名所轉得。

이 소생득을 총하여 보리라 하고, 및 앞의 열반을 소전득이라 합니다.

雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得。頌說「證得轉依」言故。

비록 전의의 의가 총하여 네 가지가 있으나 지금은 다만 두 가지 소전득을 취하여 송에서 「전의를 증하여 얻는다」는 말을 하였기 때문입니다.

此修習位說能證得，非已證得，因位攝故。

이 수습위는 능히 증하여 얻는다고 하였지 이미 증하여 얻은 것이 아니니, 인위의 수취이기 때문입니다.

後究竟位，其相云何？

뒤의 필경위는 그 상이 어떠합니까?

頌曰：

송에서 말합니다:

３０此即無漏界，不思議善常，

이것은 곧 무루의 계로 불가사의하고 선하고 항상하며,

安樂解脫身，大牟尼名法。

안락하고 해탈의 몸이니 큰 모니가 법이라 합니다.

論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。

논에서 말합니다: 앞의 수습위에서 얻은 전의가 마땅히 곧 필경위의 상임을 알아야 합니다.

「此」謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。

「이」는 이른바 이 앞의 두 가지 전의의 과로 곧 필경한 무루계의 수취입니다.

諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。

여러 새는 영히 다하여 새가 따라 늘어나는 것이 아니고 성품이 깨끗하고 둥글고 밝아 무루라 합니다.

「界」是藏義，此中含容無邊希有大功德故；或是因義，能生五乘世、出世間利樂事故。

「계」는 장장한 의로 여기에 변이 없는 희유한 큰 공덕을 머금어 용납하고, 혹은 인의 의로 능히 다섯 승의 세간·출세간의 이익하고 즐거운 일을 생하기 때문입니다.

清淨法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？

청정한 법계는 다만 무루의 수취일 수 있고 네 가지 지혜의 마음 품은 어찌 다만 무루입니까?

道諦攝故，唯無漏攝，謂佛功德及身、土等皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。

도제의 수취이므로 다만 무루의 수취이니, 이른바 부처님의 공덕 및 몸·토 등은 모두 무루의 종성이 생한 바로 유루법의 종이 이미 영히 버려졌기 때문입니다.

雖有示現作生死身、業煩惱等，似苦、集諦，而實無漏，道諦所攝。

비록 나타내어 생사의 몸·업·번뇌 등을 짓는 바가 있어 고·집제와 닮았으나 실로 무루이며 도제의 수취입니다.

《集論》等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？

《집론》 등에 말하기를, 열다섯 계 등은 다만 유루라 하였는데 여래는 어찌 다섯 근·다섯 식·다섯 바깥의 계 등이 없습니까?

有義：如來功德、身、土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界、處等法門所攝，故與彼說理不相違。

한 가지 의가 있습니다: 여래의 공덕·몸·토는 심심하고 미묘하여 있지도 않고 없지도 않고 여러 분별을 떠나고 여러 희론을 끊어 계·처 등의 법문의 수취가 아니므로 저 설한 이치와 서로 거스르지 않습니다.

有義：如來五根、五境妙定生故，法界色攝，非佛五識，雖依此變，然麁、細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恆在定故，論說五識性散亂故。

한 가지 의가 있습니다: 여래의 다섯 근·다섯 경계는 묘하게 정하여 생하였으므로 법계의 색의 수취이고, 부처님의 다섯 식이 아니며 비록 이것에 의지하여 변하나 거칠고 미세함이 달라 다섯 경계의 수취가 아니며, 여래의 다섯 식은 다섯 식의 계가 아니니, 경에서 부처님의 마음이 항상 정에 있다 하였고, 논에서 다섯 식의 성품이 흩어져 어지럽다 하였기 때문입니다.

成所作智何識相應？

성소작지는 어느 식과 상응합니까?

第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自、共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起，於理無違；同體用分，俱亦非失。

여섯째와 상응하여 변화의 쓸모를 일으키며, 관찰지와 성품에 어느 분별이 있습니까? 저것들은 여러 법의 자·공의 상 등을 관하고 이것은 다만 변화를 일으키므로 차별이 있으며, 이 두 지품은 마땅히 함께 생하지 않아 한 부류의 두 식이 함께 일어나지 않으며, 함께 일어나지 않음을 허락하여 이치에 거스름이 없고, 같은 체로 쓸모를 나누어 함께해도 역시 과실이 아닙니다.

或與第七淨識相應，依眼等根，緣色等境，是平等智作用差別，謂淨第七起他受用身土相者，平等品攝，起變化者，成事品攝。

혹은 일곱째 깨끗한 식과 상응하여 눈 등의 근에 의지하여 색 등의 경계를 연하는 것은 평등지의 작용의 차별이니, 이른바 깨끗한 일곱째가 남이 수용하는 몸·토의 상을 일으키는 것은 평등품의 수취이고 변화를 일으키는 것은 성사품의 수취입니다.

豈不此品，轉五識得？

어찌 이 품이 다섯 식을 전하여 얻은 것이 아닙니까?

非轉彼得，體即是彼。如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此，不應為難。

저것들을 전하여 얻는 것이 아니고 체가 곧 저것들이며, 생사를 전하여 열반을 얻는다고 함과 같아 열반이 생사의 수취와 같을 수 없으므로 여기에 대해 마땅히 어렵다고 해서는 안 됩니다.

有義：如來功德、身、土，如應攝在蘊、處、界中，彼三皆通有漏、無漏。

한 가지 의가 있습니다: 여래의 공덕·몸·토는 그 응하는 바에 따라 온·처·계 가운데 섭수되어 저 셋이 모두 유루·무루에 통합니다.

《集論》等說：十五界等唯有漏者，彼依二乘麁淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三，通無漏攝，佛成就者，雖皆無漏，而非二乘所知境攝。

《집론》 등에서 열다섯 계 등이 다만 유루라고 한 것은 저것들이 이승의 거칠고 얕은 경계에 의지하여 말한 것이지 일체를 말한 것이 아니며, 이른바 나머지가 성취한 십팔계 가운데 다만 뒤의 셋이 무루의 수취에 통하여, 부처님이 성취한 것은 비록 모두 무루이나 이승이 아는 경계의 수취가 아닙니다.

然餘處說，佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。

그러나 나머지 곳에서 부처님의 공덕 등이 계 등이 아니라고 한 것은 이승의 열등한 지혜가 아는 계 등의 상과 다르므로 이치로 반드시 마땅히 이러해야 합니다.

所以者何？說有為法皆蘊攝故；說一切法界、處攝故；十九界等，聖所遮故；若絕戲論，便非界等。亦不應說，即無漏界、善、常、安樂、解脫身等。又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊，界、處亦然；寧說如來非蘊、處、界？故言非者，是密意說。

왜냐하면 유위법이 모두 온의 수취라고 하였고, 일체 법이 계·처의 수취라고 하였으며, 열아홉 계 등은 성인이 막은 바이고, 만약 희론을 끊으면 곧 계 등이 아니며, 역시 곧 무루계·선·상·안락·해탈신 등이라고도 말해서는 안 되며, 또 곳곳에서 무상한 온을 전하여 항상한 온을 얻고 계·처도 역시 그러하다고 하였는데 어찌 여래가 온·처·계가 아니라고 합니까? 그러므로 「아니다」라고 한 것은 비밀한 뜻으로 말한 것입니다.

又說五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。

또 다섯 식의 성품이 흩어져 어지럽다고 한 것은 나머지가 이룬 바를 말한 것이지 부처님이 이룬 바가 아닙니다.

故佛身中，十八界等，皆悉具足，而純無漏。

그러므로 부처님의 몸 가운데 십팔계 등이 모두 갖추어 있으면서도 순수한 무루입니다.

此轉依果，又不思議，超過尋思言議道故；微妙甚深自內證故；非諸世間喻所喻故。

이 전의의 과는 또 불가사의하니, 심사와 언론의 도를 넘어섰고, 미묘하고 심심하여 스스로 안으로 증하였으며, 여러 세간의 비유로 능히 비유할 수 있는 바가 아니기 때문입니다.

此又是善，白法性故；清淨法界，遠離生滅，極安隱故；四智心品，妙用無方，極巧便故；二種皆有順益相故；違不善故俱說為善。

이것은 또 선이니, 백법의 성품이고, 청정한 법계는 생멸을 멀리 떠나 극히 안온하며, 네 가지 지혜의 마음 품은 묘한 쓸모가 방도가 없어 극히 교묘하고 편리하며, 두 가지 모두 순익하는 상이 있어 불선을 거스르므로 모두 선이라 합니다.

論說處等，八唯無記，如來豈無五根、三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身、土等法皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等，非苦、集故；佛識所變有漏、不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。

논에서 처 등을 말하여 여덟은 다만 무기라 하였는데 여래는 어찌 다섯 근·세 경계가 없습니까? 여기서 세 가지 풀이는 앞에서 널리 말한 바와 같습니다. 일체 여래의 몸·토 등의 법은 모두 멸도의 수취이므로 다만 선이니, 성인이 멸도가 다만 선한 성품이라 하였고, 불토 등은 고·집이 아니며, 부처님의 식이 변한 유루·불선·무기의 상 등은 모두 무루의 선한 종으로부터 생하여 무루의 선의 수취이기 때문입니다.

此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常；四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故，窮未來際無斷、無盡。

이것은 또 항상이니, 다할 기한이 없으며, 청정한 법계는 생도 없고 멸도 없어 성품이 변함이 없으므로 항상이라 하고, 네 가지 지혜의 마음 품은 의지하는 바가 항상하여 끊어 다함이 없으므로 역시 항상이라 하며, 자성이 항상한 것이 아니니 인으로부터 생하고 생한 바는 멸에 돌아간다고 한결같이 기억되고, 색과 마음을 보아 무상하지 않은 것이 없으며, 그러나 네 가지 지품은 본원의 힘으로 교화하는 유정이 다할 기한이 없어 미래의 끝을 다하여 끊김도 없고 다함도 없기 때문입니다.

此又安樂，無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依，俱名安樂。

이것은 또 안락이니, 핍박하고 괴롭힘이 없고, 청정한 법계는 여러 상이 적정하여 안락이라 하며, 네 가지 지혜의 마음 품은 영히 괴로움과 해침을 떠나 안락이라 하고, 이 둘의 자성은 모두 핍박하고 괴롭힘이 없으며 및 능히 일체 유정을 안락하게 하므로 두 전의가 모두 안락이라 합니다.

二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，但名解脫身。

이승이 얻은 두 가지 전의의 과는 다만 영히 번뇌장의 묶음을 떠나 수승한 법이 없으므로 다만 해탈신이라 합니다.

大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴故。

큰 깨달으신 세존은 지극한 적묵의 법을 성취하므로 대모니라 하고, 이 모니존이 얻은 두 과는 영히 두 장애를 떠나 역시 법신이라 하니, 수량이 변이 없는 힘과 두려움 없음 등의 큰 공덕법이 장엄한 바이기 때문입니다.

體、依、聚義，總說名身。故此法身，五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果，皆此攝故。

체·의·모임의 의를 총하여 몸이라 하므로 이 법신은 다섯 법을 성품으로 하여 청정한 법계가 홀로 법신이라 하는 것이 아니니, 두 가지 전의의 과가 모두 이것의 수취이기 때문입니다.

如是法身，有三相別：一、自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。

이렇게 법신에는 세 가지 상의 분별이 있습니다. 첫째 자성신으로 이른바 여러 여래의 참되고 깨끗한 법계로 수용·변화가 평등하게 의지하는 바이며, 상을 떠나 적연하고 여러 희론을 끊어 변이 없는 참되고 항상한 공덕을 갖추어 일체 법의 평등한 실성이며, 곧 이 자성을 역시 법신이라 하니, 큰 공덕법이 의지하여 그친 바이기 때문입니다.

二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓、淨、常、遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。

둘째 수용신으로 이것에 두 가지가 있으니, 첫째 자수용으로 이른바 여러 여래가 세 가지 무수겁에 수량 없는 복혜의 자량을 닦아 모아 일으킨 변이 없는 참된 공덕 및 극히 둥글고 깨끗하고 항상하고 두루한 색신이 이어져 짐연하여 미래의 끝을 다하여 항상 스스로 광대한 법의 즐거움을 수용합니다.

二、他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。

둘째 타수용으로 이른바 여러 여래가 평등지로 인해 미묘하고 깨끗한 공덕의 몸을 나타내 보여 순수하고 깨끗한 토에 머물러 십지에 머무는 여러 보살 대중을 위해 큰 신통을 나타내고 바른 법의 수레바퀴를 굴리어 대중의 의혹의 그물을 끊어 저것들로 하여금 대승의 법의 즐거움을 수용하게 하며, 이 두 가지를 합하여 수용신이라 합니다.

三、變化身：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

셋째 변화신으로 이른바 여러 여래가 성사지로 인해 수량 없는 부류를 따른 화신을 변하여 나타내어 깨끗한·더러운 토에 머물러 아직 지에 오르지 않은 여러 보살 대중·이승·이생을 위해 저 기의에 맞추어 통하여 법을 설하여 각각 여러 이익하고 즐거운 일을 얻게 합니다.

以五法性攝三身者，有義：初、二攝自性身，經說真如是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身；圓鏡智品，轉去藏識，而證得故。中二智品，攝受用身，說平等智，於純淨土，為諸菩薩現佛身故；說觀察智，大集會中，說法斷疑現自在故；說轉諸轉識得受用身故。後一智品，攝變化身，說成事智，於十方土，現無量種難思化故。又智殊勝，具攝三身，故知三身，皆有實智。

다섯 법의 성품으로 세 몸을 섭수함은 한 가지 의가 있습니다: 처음·둘째가 자성신을 섭수하니, 경에서 진여가 법신이라 하였고, 논에서 아뢰야식을 전하여 거쳐 자성신을 얻으며, 원경지의 품이 장식을 전하여 거쳐 증하여 얻기 때문이고, 가운데의 두 지품이 수용신을 섭수하니, 평등지가 순수하고 깨끗한 토에서 여러 보살을 위해 불신을 나타낸다고 하였고, 관찰지가 큰 회집 가운데 법을 설하여 의혹을 끊어 자재를 나타낸다고 하였으며, 여러 전식을 전하여 수용신을 얻는다고 하였기 때문이고, 뒤의 한 지품이 변화신을 섭수하니, 성사지가 시방의 토에서 수량 없는 가지의 생각하기 어려운 교화를 나타낸다고 하였으며, 또 지혜가 수승하여 갖추어 세 몸을 섭수하므로 세 몸이 모두 실제의 지혜가 있음을 압니다.

有義：初一攝自性身。

한 가지 의가 있습니다: 처음의 하나가 자성신을 섭수합니다.

說自性身本性常故；說佛法身無生滅故；說證因得非生因故；又說法身諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色心故。

자성신은 본성이 항상하다고 하였고, 부처님의 법신은 생멸이 없다고 하였으며, 증인이 얻는 바이지 생인이 아니라고 하였고, 또 법신은 여러 부처님이 함께 가져 일체 법에 두루하여 허공과 같고 상이 없고 짓는 바가 없어 색·마음이 아니라고 하였기 때문입니다.

然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麁重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。

그러나 장식을 전하여 거쳐 얻는다고 한 것은 이른바 여덟째 식 가운데 두 장애의 조중을 전하여 멸하여 법신을 드러냄이며, 지혜의 수승한 가운데 법신을 말한 것은 저것들이 저것들의 실성에 의지하여 그치기 때문입니다.

自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色、心等物。

자성의 법신은 비록 참되고 변이 없는 공덕이 있으나 짓는 바가 없으므로 색·마음 등의 물건이라 말할 수 없습니다.

四智品中真實功德，鏡智所起，常、遍色身，攝自受用；平等智品，所現佛身，攝他受用；成事智品，所現隨類種種身相，攝變化身。

네 가지 지품 가운데 참된 공덕은 거울지가 일으킨 항상하고 두루한 색신은 자수용을 섭수하고, 평등지의 품이 나타낸 불신은 타수용을 섭수하며, 성사지의 품이 나타낸 부류를 따른 여러 가지 몸의 상은 변화신을 섭수합니다.

說圓鏡智是受用，佛轉諸轉識得受用故。

원경지가 수용이라고 한 것은 부처님이 여러 전식을 전하여 수용을 얻기 때문입니다.

雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故。於得受用，略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色、心等，圓鏡智品，與此相違。若非受用，屬何身攝。

비록 장식을 전하여도 역시 수용을 얻으나 저것들을 전하여 법신을 드러낸다고 하였으므로 수용을 얻음에 대해 대략 그것을 말하지 않으며, 또 법신은 생도 없고 멸도 없어 다만 증인이 얻는 바이지 색·마음 등이 아니며, 원경지의 품은 이것과 거스르고, 만약 수용이 아니면 어느 몸의 수취에 속합니까?

又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色、心，皆受用攝。

또 수용신은 부처님의 함께하지 않는 유위의 실제의 덕을 섭수하므로 네 가지 지품이 실로 색·마음이 있어 모두 수용의 수취입니다.

又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。

또 타수용 및 변화신은 모두 남을 교화하기 위해 방편으로 나타내 보인 것이므로 실제의 지혜를 체로 삼는다고 말할 수 없습니다.

雖說化身智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名，體實非智。但說平等、成所作智，能現受用、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。

비록 화신이 지혜의 수승한 수취라고 하나 지혜와 닮아 나타나거나 혹은 지혜가 일으킨 바로 가로 지혜의 이름을 말하였지 체가 실로 지혜가 아니며, 다만 평등·성소작지가 능히 수용·세 가지 업의 화신을 나타낸다고 하였지 두 몸이 곧 두 지혜라고 하지 않았으므로 이 두 지혜는 자수용의 수취입니다.

然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心、心所法。無上覺者，神力難思，故能化現無形質法。

그러나 변화신 및 타수용은 비록 참된 마음 및 심소가 없으나 변하여 나타낸 마음·심소법이 있으니, 지극히 깨달으신 이의 신력이 생각하기 어려워 능히 형질 없는 법을 변하여 나타내기 때문입니다.

若不爾者，云何如來現貪、瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。

만약 그러하지 않다면 어찌 여래가 탐·진 등을 나타냅니까? 오래전에 이미 끊었기 때문이고, 어찌 성문 및 방생 등이 여래의 마음을 압니까? 여래의 참된 마음은 등각보살도 오히려 알지 못하기 때문입니다.

由此經說，化無量類皆令有心；又說如來成所作智化作三業；又說變化有依他心，依他實心，相分現故。

이로 인해 경에서 변하여 나타낸 수량 없는 부류가 모두 마음이 있게 한다고 하였고, 또 여래의 성소작지가 세 가지 업을 변하여 지으며, 또 변하여 나타낸 바에 의지하는 마음이 있어 의지하는 참된 마음이 상분에 나타난다고 하였습니다.

雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來。又化色根心、心所法，無根等用，故不說有。

비록 변하여 나타낸 바에는 근이 없는 마음 등이 있다고 하나 나머지에 의지하여 말한 것이지 여래에 의지한 것이 아니며, 또 변하여 나타낸 색의 근의 마음·심소법은 근 등의 쓸모가 없으므로 있다고 말하지 않습니다.

如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身，唯有真實常、樂、我、淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色、心等差別相用。自受用身，具無量種妙色、心等真實功德；若他受用及變化身，唯具無邊似色、心等，利樂他用化相功德。

이렇게 세 몸은 비록 모두 변이 없는 공덕을 갖추나 각각 다름이 있으니, 이른바 자성신은 다만 참된 상·락·아·정이 있어 여러 잡염을 떠나 여러 선이 의지하는 바이며 무위의 공덕으로 색·마음 등의 차별의 상용이 없고, 자수용신은 수량 없는 가지의 묘한 색·마음 등의 참된 공덕을 갖추며, 만약 타수용 및 변화신은 다만 변이 없는 색·마음 등과 닮은 남을 이익하고 즐겁게 하는 바의 화상의 공덕을 갖춥니다.

又自性身，正自利攝，寂靜安樂無動作故；亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故；又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。

또 자성신은 바로 스스로 이익하는 수취이니, 적정하고 안락하여 움직여 짓는 바가 없으며, 역시 아울러 남을 이익하게 하여 증상연이 되어 여러 유정으로 하여금 이익하고 즐거움을 얻게 하고, 또 수용 및 변화신의 의지하여 그친 바가 되어 모두 이익하는 수취이며, 자수용신은 다만 스스로 이익에 속하고, 만약 타수용 및 변화신은 다만 남을 이익에 속하여 남을 위해 나타내기 때문입니다.

又自性身，依法性土。雖此身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異故。此佛身、土俱非色攝。雖不可說形量小、大；然隨事相其量無邊，譬如虛空，遍一切處。

또 자성신은 법성의 토에 의지하며, 비록 이 몸·토의 체는 차별이 없으나 부처님·법에 속하여 상·성이 다르며, 이 불신·토는 모두 색의 수취가 아니고, 비록 형량의 작고 큼을 말할 수 없으나 일의 상에 따라 그 양이 변이 없어 비유컨대 허공과 같이 일체 곳에 두루합니다.

自受用身，還依自土：謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾，諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。他受用身，亦依自土：謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。能依身量，亦無定限。

자수용신은 돌이켜 스스로의 토에 의지하니, 이른바 원경지에 상응하는 깨끗한 식이 옛날에 닦은 스스로 이익하는 무루의 순수하고 깨끗한 불토의 인연이 성숙하여 처음 불을 이룬 이래 미래의 끝을 다하여 이어져 순수하고 깨끗한 불토로 변하여 두루 둥글고 변방이 없고 여러 보배가 장엄하며, 자수용신이 항상 의지하여 머물고, 깨끗한 토의 양과 같이 몸의 양도 역시 그러하여 여러 근의 상호가 낱낱이 변이 없으니, 한계 없는 선근이 이끌어 생한 바이며, 공덕과 지혜는 이미 색법이 아니므로 비록 형량의 크고 작음을 말할 수 없으나 증한 바 및 의지하는 몸에 의지하여 역시 일체 곳에 두루한다고 말할 수 있습니다. 타수용신도 역시 스스로의 토에 의지하니, 이른바 평등지의 큰 자비의 힘으로 옛날에 닦은 남을 이익하는 무루의 순수하고 깨끗한 불토의 인연이 성숙하여 십지에 머무는 보살의 마땅함에 따라 깨끗한 토로 변하여 혹은 작거나 혹은 크거나 혹은 열등하거나 혹은 수승하여 전후로 바뀌어 전하며, 타수용신이 이것에 의지하여 머물고, 의지하는 몸의 양도 역시 정한 한계가 없으며, 만약 변화신은 변화한 토에 의지하니, 이른바 성사지의 큰 자비의 힘으로 옛날에 닦은 남을 이익하는 무루의 깨끗하고 더러운 불토의 인연이 성숙하여 아직 지에 오르지 않은 유정의 마땅함에 따라 불토로 변하여 혹은 깨끗하거나 혹은 더럽거나 혹은 작거나 혹은 크게 하여 전후로 바뀌어 전하며, 부처님의 변화신이 이것에 의지하여 머물고, 의지하는 몸의 양도 역시 정한 한계가 없습니다.

自性身土，一切如來同所證故，體無差別；自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共、不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共、不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。

자성의 몸·토는 일체 여래가 함께 증한 바이므로 체가 차별이 없고, 자수용신 및 의지하는 토는 비록 일체 부처님이 각각 다르게 변하나 모두 변이 없어 서로 장애하지 않으며, 나머지 두 몸·토는 여러 여래가 교화하는 유정에 따라 공·불공이 있어, 교화하는 바가 공통인 것은 같은 곳 같은 때에 여러 부처님이 각각 몸으로 변하고 토로 변하여 형상이 서로 닮아 서로 장애하지 않고 전전하여 서로 섞여 증상연이 되어 교화하여 생한 바로 하여금 스스로의 식이 변하여 나타내게 하여, 이른바 한 토에 한 부처님의 몸이 있어 신통을 나타내고 법을 설하여 요익하게 하며, 공통이 아닌 것에 대해서는 다만 한 부처님이 변하며, 여러 유정의 부류가 무시 이래로 종성이 법으로 서로 속하여 혹은 많이 하나에 속하고 혹은 하나가 많이에 속하므로 교화하여 생한 바에 공·불공이 있고, 그러하지 않다면 많은 부처님이 오래 세간에 머물러 각각 수고로운 일을 함이 실로 이익이 없을 것이니, 한 부처님이 능히 일체 생을 이익하기 때문입니다.

此諸身、土若淨、若穢，無漏識上所變現者，同能變識，俱善無漏，純善無漏因緣所生。是道諦攝，非苦、集故。蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。

이러한 몸·토의 혹 깨끗하거나 혹 더러운 무루의 식 위에 변하여 나타낸 바는 능변하는 식과 같이 모두 선하고 무루이며 순수한 선하고 무루한 인연이 생한 바로 도제의 수취이지 고·집이 아니고, 온 등의 식의 상은 반드시 모두 같지 않아 세 가지 법의 인연이 섞여 이끌어 생하기 때문입니다.

有漏識上所變現者，同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相，不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知，不爾，應無五、十二等。

유루의 식 위에 변하여 나타낸 바는 능변하는 식과 같이 모두 유루이며 순수하게 유루의 인연으로부터 생하여 고·집의 수취이지 멸·도가 아니고, 선 등의 식의 상은 반드시 모두 같지 않아 세 가지 성품의 인연이 섞여 이끌어 생하며, 온 등의 같고 다름은 이를 부류로 마땅히 알아야 하고, 그러하지 않다면 마땅히 다섯·열둘 등이 없어야 합니다.

然相分等依識變現；非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成許識內境俱實有故。

그러나 상분 등은 식에 의지하여 변하여 나타나며, 식의 성품과 같이 의타 가운데 실하지 않아, 그러하지 않다면 유식의 이치가 마땅히 이루어지지 않아 식 안의 경계가 모두 실유함을 허락해야 합니다.

或識相、見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。

혹은 식의 상·견 등이 연으로부터 생하여 모두 의타기이고 허실이 식과 같아, 다만 바깥을 보낸다고 말할 뿐 안의 경계를 막지 않아, 그러하지 않다면 진여도 역시 마땅히 실이 아니어야 하며, 안의 경계와 식이 이미 모두 허가 아니라면 어찌 다만 유식이 경계가 아니라고 합니까? 식은 다만 안에 있고 경계도 역시 바깥에 통하여 바깥과 뒤섞일까 염려하여 다만 유식이라 하고, 혹은 여러 어리석은 사람이 경계에 미혹하여 집착하여 번뇌업을 일으켜 생사에 침몰하여 마음을 관하여 부지런히 벗어남을 구함을 이해하지 못하므로 저것들을 불쌍히 여겨 유식의 말을 하여 스스로 마음을 관하여 생사에서 해탈하게 하였지 안의 경계가 바깥과 같이 모두 없다고 한 것이 아닙니다.

或相分等，皆識為性，由燻習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所，定相應故。

혹은 상분 등이 모두 식을 성품으로 하여 훈습의 힘으로 많은 부분과 닮아 생하고, 진여도 역시 식의 실성이므로 식의 성품을 제하고는 다른 법이 없으며, 여기서 식이라는 말은 역시 심소를 말하여 마음과 심소가 결코 상응하기 때문입니다.

此論三分成立唯識，是故說為《成唯識論》。

이 논은 세 부분으로 유식을 성립하므로 《성유식론》이라 합니다.

亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。

또 이 논을 정유식이라 하니, 유식의 이치가 극히 밝고 깨끗함을 드러내기 때문입니다.

此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。

이 본론은 유식삼십이라 하니, 서른 송으로 인해 유식의 이치를 드러내어 비로소 원만을 얻고 늘리거나 줄이지 않기 때문입니다.

已依聖教及正理，分別唯識性相義，

이미 성교 및 바른 이치에 의거하여 유식의 성상의 의를 분별하여,

所獲功德施群生，願共速登無上覺。

얻은 공덕을 뭇 생명에게 베풀어 함께 빨리 지극한 깨달음에 오르기를 원합니다.

成唯識論後序

成唯識論 후서

吳興沈玄明撰

오흥의 심현명이 지었다.

原夫覺海澂玄，涵萬流而濬宗極；神幾闡妙，被眾象而凝至真。朗慧日而鏡六幽，洩慈雲而清八㝢，演一音而懸解，逸三乘以遐騖。體陳如之半器，津有有於鹿園；照善現之滿機，繹空空於鷲嶺。雖絕塵於常斷，詎遺筌於有空？顯無上之靈宗，凝中道於茲教。逮金河滅景，派淳源而不追；玉牒霏華，緒澆風而競扇。於是二十八見迷桑鴈於五天，一十六師亂雲牛於四主。半千將聖，茲惟世親寔賢劫之應真，晦生知以提化，飛光毓彩誕暎資靈。曜常明於八蘊、藻初情於六足，秀談芝於俱舍、摽說有之餘宗，攝玄波於大乘，賁研空之至理，化方昇而照極，湛沖一於斯頌。唯識三十偈者，世親歸根之遺製也。理韜淵海，泛浮境於榮河；義欝煙飈，麗虹章於玄圃。言含萬象、字苞千訓，妙旨天逸、邃彩星華，幽緒未宣冥神絕境，孤明斂暎秘思潛津。後有護法、安慧等十大菩薩，韞玄珠於八藏、聳層搆於四圍，宅照二因、捿清三觀，升暉十地，澄智水以潤賢林；隣幾七覺，皎行月而開重夜。優柔芳烈、景躅前修，箭湧泉言、風飛寶思，鹹觀本頌各裁斯釋，名曰「成唯識論」，或名「淨唯識論」。空心外之二取，息滯有之迷塗；有識內之一心，遣歸空之妄執。晦斯心境，苦海所以長淪；悟彼有空，覺岸於焉高蹈。九十外道，亂風轍而靡星旗；十八小乘，軔羬軒而扶龍轂。窮神體妙、詣賾探機，精貫十支、洞該九分，顧十翼而搏仙羽、頫九流以濬瓊波，盡邃理之希微、闡法王之奧典，稱謂雙絕、筌象兼忘，曜靈景於西申、閟虹光於震旦，濟物弘道、眇歸宗德。

원래 깨달음의 바다는 맑고 깊어 만 갈래 흐름을 머금어 종극을 소통하고, 신묘한 기틀이 묘한 의를 펼쳐 온갖 형상을 덮어 지극히 참됨을 이루었으며, 지혜의 해를 밝게 비추어 여섯 그윽한 곳을 비추어 보고 자비의 구름을 흘려 여덟 우(천하)를 맑게 하며, 한 음성을 연설하여 사람으로 하여금 한꺼번에 깨닫게 하고 세 승을 놓아 멀리 달리게 하여, 교진여의 반 그릇의 근기를 살펴 녹야원에서 「유유」를 건져 주고, 선현(수보리)의 가득한 근기를 비추어 보아 영취산에서 「공공」을 연설하였으며, 비록 이미 상·단의 두 변의 티끌을 뛰어넘었으나 어찌 곧 있음과 공의 통발과 낭아를 버렸겠습니까? 지극한 영묘한 종풍을 드러내어 중도를 이 교 가운데 응고하였고, 금하의 그림자가 꺼짐(부처님이 열반에 듦)에 이르러 맑은 근원이 갈래로 나뉘어 뒤쫓을 사람이 없고, 옥첩에 꽃이 날려 천박한 풍조가 서로 부채질하여 일어났으며, 이에 스물여덟 가지 견이 오천축에서 뽕과 기러기를 미혹하게 어지럽히고, 열여섯 스승이 네 임금의 땅에서 구름과 소를 어지럽게 휘저었으며, 오백 년에 장차 나올 성인은 곧 이 세친으로 실로 현겁에 응한 참된 이로서 지혜를 숨기어 백성을 이끌어 교화하고 빛을 날려 빛깔을 길러 태어나 빛나는 재덕을 비추었으며, 여덟 온에서 항상 밝게 빛나고 여섯 족에서 처음 뜻을 알찌게 꾸미어, 구사 가운데 이로써 이로운 쇄를 말하고 있는 바를 말하는 남은 종파를 표량하고 현묘한 물결을 대승에 수섭하여 공을 연구하는 지극한 이치를 꾸미었으며, 교화가 바야흐로 높아 극한 곳을 비추어 한결같이 짐연한 바를 이 송에 붙였으니, 《유식삼십송》은 세친이 근본으로 돌아간 남긴 제작이며, 이치는 연해와 같이 깊이 감추어 떠 있는 경계를 영화로운 강에 범하고, 의는 연기와 회오리바람과 같이 우울하여 무지개의 장책을 현묘한 동산에 아름답게 하여, 말이 만 가지 형상을 머금고 글자가 천 가지 가르침을 싸며, 묘한 뜻은 하늘에서 벗어나고 깊은 빛깔은 별의 빛이며, 그윽한 실마리는 아직 펼치지 않고 어두운 신은 끊어진 경계에 이르러, 외로운 밝음은 거두어 비추고 비밀한 생각은 잠겨 나루를 건넜습니다. 뒤에 호법·안혜 등의 열 큰 보살이 있어 현주를 여덟 장에 쌓아 머금고 층층의 구조를 사방에 우뚝 세우며, 두 인의 비춤에 집을 편안히 하고 세 가지 관의 맑음에 깃들이어, 십지에 오르며 빛나 지혜의 물을 맑게 하여 어진 숲을 적시고, 일곱 각의 앞에 가까워 행하는 달을 맑게 하여 겹겹의 밤을 열었으며, 부드럽고 향기로운 농염으로 앞서 닦은 이를 사모하고, 말은 샘 솟는 화살과 같고 생각은 보배 나는 바람과 같아, 모두 본송을 보아 각각 재하여 이 석을 이루어 「성유식론」이라 하거나 혹은 「정유식론」이라 하며, 마음 바깥의 두 취를 공하게 하고 있음에 머무른 미혹한 길을 쉬게 하고, 마음 안의 한 마음을 인정하여 공에 돌아가는 망집을 보냈으니, 이 마음의 경계가 어두워 고해가 길이 잠기는 까닭이고, 저 있음과 공을 깨달으면 깨달음의 언덕이 이에 높이 올라가며, 아흔 외도는 바람의 수레 자국을 어지럽히고 별의 깃발을 쓰러뜨렸고, 열여덟 소승은 견견의 수레를 굴리고 용의 수레바퀴를 부채질하였으며, 신묘한 체를 다하고 기묘한 바를 캐어, 정교하게 열 지를 꿰뚫고 아홉 부를 통하며, 열 날개를 돌아보아 선의 날개를 달고 아홉 흐름을 굽어보아 맑은 물결을 소통하여, 깊은 이치의 희미함을 다하고 법왕의 깊은 전적을 밝혀, 칭송이 쌍으로 끊어지고 통발과 코끼리를 아울러 잊어, 밝은 그림자를 서쪽 신에 빛내고 무지개의 빛을 진단에 감추며, 물건을 건지고 도를 넓히어 까마득히 종덕에 돌아갔습니다.

粵若大和上三藏法師玄奘，體睿舍真、履仁翔慧，九門禪宴證靜於融山、八萬玄津騰流於委海，疊金牆而月曜、峻玉宇而霞騫，軼芳粹於澄蘭、孕風華於龍翼。悼微言之匿彩、嗟大義之淪暉，用啟誓言、肆茲遙踐，泳祥河之輟水、攀寶樹之低枝、循鏤槓以神遊、𨈆霙峰而安步，昇紫階而證道、瞰玄影以嚴因。採奧觀奇，徙蒼龍於二紀；緘檀篆貝，旋白馬於三秦。我

대화상 삼장법사 현장에 이르러, 예지를 체하고 참을 버리며 어짊을 밟아 지혜가 날아, 아홉 문의 선정이 융산에서 고요함을 증하고 팔만 현묘한 나루가 맡겨진 바다에 솟아 흐르며, 금담을 겹쳐 달이 비추고 옥우를 높이어 노을이 일어, 맑고 깨끗한 향기가 맑은 난초를 뛰어넘고 바람의 빛이 용의 날개를 품어냈으며, 미묘한 말이 빛을 감춤을 슬퍼하고 큰 의가 빛을 가라앉음을 탄식하여, 이에 서원을 발하여 멀리 가서 밟아, 상서로운 강의 이미 고인 물을 헤엄치고 보배 나무의 늘어진 가지를 기어오르며, 새긴 난간을 따라 정신으로 노니고 청빙 봉우리를 넘어 편히 걸어, 보라 계단을 올라 도를 증하고 현묘한 그림자를 굽어보아 엄한 인을 하여, 깊고 기이한 바를 캐어 창룡을 이십사 년에 옮기고, 담란의 패엽을 봉하여 백마를 삼진에 돌리었으며, 우리

大唐慶表金輪、禎資樞電，奄大千而光宅、御六辯以天飛，神化潛通、九仙賮寶，玄猷旁闡、百靈聳職，凝旒邃拱，杳通夢於宵暉；掞組摛華，煥騰文以幽贊。爰降綸旨，溥令翻譯，勅尚書左僕射燕國公於志寧、中書令高陽公許敬宗等潤色，沙門釋神泰等證義，沙門釋靖邁等質文。肇自貞觀十九年，終於顯慶之末，部將六十，卷出一千。韜軼蓬萊、池湟環㴾，載隆法寶、大啟群迷，頌德序經並紆宸藻，玄風之盛未之前聞。粵以顯慶四年龍捿葉洽，玄英應序，厥閏惟陽，糅茲十釋四千五百頌，彙聚群分各遵其本，合為一部勒成十卷。月窮於紀，銓綜雲畢，精括詁訓、研詳夷夏，調驚韶律、藻掞天𨓍，白鳳甄奇、紫微呈瑞，遂使文同義異若一師之製焉，斯則古聖今賢其揆一也。

(심현명이 이어서 말하기를:) 대당은 경사를 금륜으로 표하고 상서로움이 추전으로 맡겨, 대천 세계를 덮어 가지고 광택하여 사대하고 여섯 가지 변재로 하늘을 나니, 신묘한 교화가 잠겨 통하여 아홉 선인이 보배를 받들고, 현묘한 계책이 곁으로 밝혀 백령이 직분을 우뚝하며, 곡륜을 응고하여 그윽이 공손하여 멀리 밤의 빛에 꿈을 통하고, 인끈을 펴고 화려함을 펼쳐 빛나게 글을 솟아 그윽이 찬양하였으며, 이에 윤지를 내려 두루 번역하게 하여, 상서좌복야 연국공 우지녕·중서령 고양공 허경종 등에게 윤색을 명하고, 사문 석신태 등이 의를 증하고 사문 석정매 등이 문을 지켰으며, 정관 십구년으로부터 현경 말년에 이르기까지 부가 육십에 가깝고 권이 일천을 내어, 봉래를 넘어 훈장하고 연못을 도랑으로 둘러싸 밝으며, 법보를 높이 싣고 뭇 미혹을 크게 열어, 덕을 송송하고 경을 서하는 것이 모두 신의 조회를 굽이돌아, 현묘한 풍의 성함이 앞에서 들은 바 없었으며, 현경 사년에 이르러 해가 협치에 있고 현영이 서에 응하여 그 윤달이 양에 있어, 이 열 석의 사천오백 송을 버무려 뭇 갈래를 모아 각각 그 근본을 따라 합하여 한 부가 되어 다듬어 열 권을 이루었으며, 달이 기에 다하여 전수하기를 마치고, 정교하게 고훈을 괄하여 중국과 오랑캐를 연구하여 자세히 하여, 소율을 조하여 놀라게 하고 하늘의 둑에 채색을 펴어, 흰 봉황이 기이함을 드러내고 자미성이 상서로움을 나타내어, 이에 글이 같고 의가 다르게 하여 한 스승이 지은 것과 같이 하니, 곧 옛 성인과 지금의 어진 이가 그 법도가 하나입니다.

三藏弟子基，鼎族高門、玉田華胄，壯年味道、綺日參玄，業峻林遠、識清雲鏡，閑儀玉瑩，陵道邃而澄明；逸韻蘭芳，掩法汰而飛辯。緒僊音於八梵，舞霄鶴以翔禎；摛麗範於九章，影桐鸞而絢藻。昇光譯侶，俯潛叡而融暉；登彩義徒，顧猷暢而高視。秀初昕之琁景，晉燭玄儒；矯彌天之絕翰，騰邁真俗。親承四辯、言獎三明，䟽發戶牖、液導津涉，繢功資素、通理寄神，綜其綱領、甄其品第，兼撰義䟽傳之後學。庶教蟠黃陸，跨合璧於龜疇；祥浮紫宮，掩連珠於麟籀。式罄庸謏，敘其宗致雲。

삼장의 제자 기(규기)는, 솥발과 같은 족의 높은 문벌로 옥밭의 아름다운 후예이며, 장년에 도를 맛보아 아름다운 날에 현묘를 삼고, 업이 준엄하고 숲이 멀며 앎이 맑고 구름에 비쳐, 한가로운 의태가 옥과 같이 맑아 도가 그윽하여 맑고 밝고, 빼어난 운치가 난초 향기와 같아 법도를 덮어 변론을 나며, 여덟 범에서 선음을 이어 하늘의 학을 춤추어 상서로움에 날고, 아홉 장에 아름다운 법을 펼쳐 오동의 봉황의 그림자로 채색을 빛내었으며, 빛나는 역창에 오르는 벗이 되어 잠긴 예지를 굽어보아 빛을 녹이고, 빛난 의를 밟는 무리가 되어 계책이 트임을 돌아보아 높이 바라보며, 빼어난 아침의 아름다운 빛을 떠오르게 하고 현묘한 선비를 불로 비추며, 하늘을 메운 끝없는 필치를 뻗어 참과 속을 뛰어 넘었고, 친히 네 가지 변재를 이어받아 말로 세 가지 밝음을 장려하여, 문과 창을 성하여 액으로 나루 건넘을 이끌고, 그리는 공을 깨끗함으로 이루고 통하는 이치를 신에게 맡겨, 그 강령을 종하고 그 품차를 가려 아울러 의소를 지어 뒷배우는 이에게 전하니, 교가 황륙에 서리어 거북의 구에 합벽을 넘고, 상서로움이 자궁에 떠올라 기린의 전에 연주를 덮기를 바라며, 다만 얕고 누추함을 다하여 그 종지를 서술하기를 이와 같습니다.