成唯識論

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

稽首唯識性、滿、分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。

稽首唯識性、圓滿清淨者與隨分清淨者，我現在解釋他們所說，利益安樂諸有情。

今造此論，為於二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。

現在造這部論，是為了對二空（人無我、法無我）有迷謬的人生起正解。生解是為了斷二重障：由我執、法執，煩惱障與所知障一齊生，若證得二空，那二障隨之而斷。斷障是為了得到二種勝果：由斷能續生的煩惱障，證得真解脫；由斷障礙正解的所知障，得到大菩提。本論所說唯識，是一套咬合的名目：所依是八識（異熟阿賴耶識、思量末那識、了別境的前六識），心所與心相應，相分、見分依自證而起，種子熏習、三自性、二無我貫穿全論。以下成員互鎖，各在第一次被論證時再點它在這套裡的位置，不逐詞夾註。

又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。

又為開示謬執我、法、迷於唯識的人，讓他們通達二空，對於唯識理如實知道。

復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作斯論。

又有迷、謬於唯識理的人，或者執外境像識一樣不是無；或者執內識像境一樣不是有；或者執諸識作用有別而體相同；或者執離開心沒有另外的心所。為遮止這些種種異執，讓人在唯識深妙理中得到如實理解，所以作這部論。

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我、法？

若只有識，怎麼世間以及諸聖教說有我、法？

頌曰：

頌說：

１由假說我、法，有種種相轉。

１由於假說我、法，有種種相轉。

彼依識所變，此能變唯三：

它們依識所變，這裡能變只有三種：

２謂異熟、思量，及了別境識。

２所謂異熟、思量，以及了別境識。

論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。我謂主宰，法謂軌持。

論說：世間、聖教說有我、法，只是由於假立，並不是實有自性。我是說主宰，法是說軌範任持。

彼二俱有種種相轉：「我種種相」謂有情、命者等，預流、一來等。「法種種相」謂實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」謂隨緣施設有異。

那二種都有種種相轉：「我的種種相」是說有情、命者等，預流、一來等。「法的種種相」是說實、德、業等；蘊、處、界等。「轉」是說隨緣施設而有異。

如是諸相若由假說，依何得成？

這樣諸相若由假說，依什麼得以成立？

彼相皆依識所轉變而假施設。

那些相都依識所轉變而假施設。

「識」謂了別，此中識言亦攝心所，定相應故。

「識」是說了別，這裡說識也收攝心所，因為決定相應。

「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故，依斯二分施設我、法，彼二離此無所依故。

「變」是說識體轉起像二分，相分、見分都依自證而起，依這二分施設我、法，那二種離開這個就無所依。

或復內識轉似外境。

或者又是內識轉起像外境。

我、法分別燻習力故，諸識生時變似我、法，此我、法相雖在內識，而由分別似外境現，諸有情類無始時來緣此執為實我、實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。

因為我、法分別的熏習力，諸識生時變起像我、像法，這我、法相雖然在內識，卻由於分別像外境顯現，諸有情類無始以來緣這個執為實我、實法，像患病、做夢的人，因為患、夢的力，心像種種外境相現，緣這個執為實有外境。

愚夫所計實我、實法都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假。內識所變似我、似法雖有，而非實我、法性，然似彼現，故說為假。

愚夫所計的實我、實法都無所有，只是隨妄情而施設，所以說它是假。內識所變的似我、似法雖然有，卻不是實我、實法性，可是像它們顯現，所以說為假。

外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執。

外境隨情而施設，不是有像識那樣；內識必依因緣生，不是無像境那樣，由此就遮止增、減二執。

境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。

境依內識而假立，只是世俗有；識是假境所依的事，也是勝義有。

云何應知實無外境，唯有內識似外境生？

該怎麼知道實無外境，只有內識像外境生？

實我、實法不可得故。

因為實我、實法求不到。

如何實我不可得耶？

怎麼實我求不到呢？

諸所執我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受苦、樂故；二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷、舒故；三者執我體常、至細，如一極微，潛轉身中作事業故。

諸所執的我，略有三種：一者執我體常、周遍，量同虛空，隨處造業受於苦、樂；二者執我，它的體雖然常，可是量不定，隨身大小有卷、舒；三者執我體常、極細，像一極微，潛轉身中作事業。

初且非理，所以者何？執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦、樂等；又常、遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫，便成大過；若言異者，諸有情我更相遍故，體應相雜，又一作業、一受果時，與一切我處無別故，應名一切所作、所受。若謂作、受各有所屬無斯過者，理亦不然，業、果及身，與諸我合，屬此非彼不應理故；一解脫時一切應解脫，所修、證法一切我合故。

第一種況且不合理。為什麼？執我常、遍，量同虛空，就不該隨身受苦、樂等；又因為常、遍，該沒有動轉，怎麼隨身能造諸業？又所執的我，一切有情是同是異？若說同，一個作業時一切該作，一個受果時一切該受，一個得解脫時一切該解脫，便成大過；若說異，諸有情的我更相互遍，體就該相雜，又一個作業、一個受果時，與一切我處所沒有分別，該名叫一切所作、所受。若說作、受各有所屬就沒有這個過，理也不對，業、果以及身，與諸我合，屬此不屬彼不合理；一個解脫時一切該解脫，因為所修、所證的法與一切我合。

中亦非理，所以者何？我體常住，不應隨身而有舒、卷，既有舒、卷如槖籥風，應非常住，又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言如童竪戲。

中間那種也不合理。為什麼？我體常住，不該隨身而有舒、卷，既然有舒、卷像風箱（橐籥）裡的風，就該非常住，又我隨身該可以分析，怎麼可執我體是一呢？所以他們所說像孩童戲耍。

後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小而速巡身，如旋火輪，似遍動者，則所執我非一、非常，諸有往來，非常、一故。

後一種也不合理。為什麼？我量極小像一極微，怎麼能讓大身遍動？若說雖然小卻迅速巡身，像旋火輪，像遍動，那麼所執的我就不是一、不是常，凡有往來的，就不是常、不是一。

又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。

又所執的我，再有三種：一者就是蘊；二者離開蘊；三者與蘊非即非離。

初即蘊我，理且不然，我應如蘊非常、一故；又內諸色定非實我，如外諸色有質礙故；心、心所法亦非實我，不恆相續，待眾緣故；餘行、餘色亦非實我，如虛空等，非覺性故。

第一種即蘊我，理況且不對，我就該像蘊不是常、不是一；又內諸色決定不是實我，像外諸色有質礙；心、心所法也不是實我，不恆相續，待眾緣；其餘行、其餘色也不是實我，像虛空等，不是覺性。

中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作、受故。

中間離蘊我，理也不對，該像虛空，沒有作、沒有受。

後俱非我，理亦不然，許依蘊立，非即、離蘊，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為、無為，亦應不可說是我、非我。

後一種俱非我，理也不對，許依蘊安立，非即、離蘊，該像瓶等，不是實我。又既然不可說有為、無為，也該不可說是我、非我。

故彼所執實我不成。

所以他們所執的實我不成立。

又諸所執實有我體，為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。

又諸所執實有我體，是有思慮？還是無思慮？若有思慮，該是無常，因為不是一切時有思慮；若無思慮，該像虛空，不能作業，也不受果。所以所執的我，兩邊理都不成立。

又諸所執實有我體，為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常。若無作用，如兔角等，應非實我，故所執我，二俱不成。

又諸所執實有我體，是有作用？還是無作用？若有作用，像手足等，該是無常。若無作用，像兔角等，該不是實我，所以所執的我，兩邊都不成立。

又諸所執實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者所信至教皆毀我見，稱讚無我，言無我見能證涅槃；執著我見，沈淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沈淪生死？

又諸所執實有我體，是不是我見所緣的境？若不是我見所緣境，你們怎麼知道實有我？若是我見所緣境，該有我見不是顛倒所攝，因為如實知。若這樣，怎麼執有我的人所信的至教都毀斥我見，稱讚無我，說無我見能證涅槃；執著我見，沉淪生死。難道有邪見能證涅槃，正見反而讓人沉淪生死？

又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心；我見所緣定非實我，是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。

又諸我見不緣實我，因為有所緣，像緣其餘心；我見所緣決定不是實我，因為是所緣，像其餘法。所以我見不緣實我，只緣內識變現諸蘊，隨自己妄情，種種計度。

然諸我執略有二種：

可是諸我執略有二種：

一者俱生；二者分別。

一者俱生；二者分別。

俱生我執無始時來虛妄燻習，內因力故，恆與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

俱生我執無始以來虛妄熏習，因為內因力，恆與身一齊；不等待邪教以及邪分別，任運而轉，所以名叫俱生。

此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總、或別，起自心相，執為實我。

這又有二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，生起自心相，執為實我；二、有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總、或別，生起自心相，執為實我。

此二我執，細故難斷，後修道中，數數修習勝生空觀，方能除滅。

這二種我執，細所以難斷，後來在修道中，數數修習殊勝的生空觀，才能除滅。

分別我執亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。

分別我執也由於現在外緣力，並不與身一齊，要等待邪教以及邪分別然後才起，所以名叫分別，只在第六意識中有。

此亦二種：一、緣邪教所說蘊相，起自心相，分別、計度，執為實我；二、緣邪教所說我相，起自心相，分別、計度，執為實我。

這也有二種：一、緣邪教所說蘊相，生起自心相，分別、計度，執為實我；二、緣邪教所說我相，生起自心相，分別、計度，執為實我。

此二我執麁故易斷，初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。

這二種我執粗所以易斷，初見道時，觀一切法生空真如，就能除滅。

如是所說一切我執，自心外蘊，或有、或無；自心內蘊，一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。

這樣所說一切我執，自心外的蘊，或有、或無；自心內的蘊，一切都有。所以我執都緣無常五取蘊相，妄執為我。

然諸蘊相，從緣生故，是如幻有；妄所執我，橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切皆緣五取蘊起。

可是諸蘊相，從緣生，是如幻有；妄所執的我，因為橫計度，決定非有。所以契經說：苾芻（比丘）該知道，世間沙門、婆羅門等所有我見，一切都緣五取蘊起。

實我若無，云何得有憶、識、誦、習、恩、怨等事？所執實我既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，燻習力故，得有如是憶、識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。

實我若無，怎麼能有憶、識、誦、習、恩、怨等事？所執實我既然常而無變，後該像前，這件事非有；前該像後，這件事非無。因為後與前，體沒有分別。若說我的用，前後變易，並不是我的體，理也不對。用不離體，該常有；體不離用，該非常。可是諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，因為熏習力，才有這樣憶、識等事。所以所設的難，在你們有失，並不在我宗。

若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業、受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違。

若沒有實我，誰能造業？誰受果呢？所執實我，既然沒有變易，猶如虛空，怎麼可能造業、受果？若有變易，該是無常。可是諸有情心、心所法因為因緣力，相續不斷，造業、受果，在理上沒有違背。

我若實無，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦求趣涅槃？所執實我，既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。

我若實無，誰在生死輪迴諸趣？誰又厭苦求趣涅槃？所執實我，既然沒有生滅，怎麼可說生死輪迴？常如虛空，不是苦所惱，為什麼厭舍求趣涅槃？所以他們所說常常自己害自己。可是有情類，身、心相續，煩惱、業力輪迴諸趣，厭患苦，求趣涅槃。

由此故知定無實我，但有諸識無始時來前滅後生，因果相續，由妄燻習，似我相現，愚者於中妄執為我。

由此故知決定沒有實我，只有諸識無始以來前滅後生，因果相續，由妄熏習，像我相現，愚者在其中妄執為我。

如何識外實有諸法不可得耶？

怎麼識外實有諸法求不到呢？

外道、餘乘所執外法，理非有故。

因為外道、其餘乘所執的外法，理上不是有。

外道所執云何非有？

外道所執怎麼不是有？

且數論者執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是實非假，現量所得。

且說數論（印度數論派）執我是思，受用薩埵、剌闍、答摩（喜、憂、暗三德）所成的大等二十三法，可是大等法由三事合成，是實不是假，現量所得。

彼執非理，所以者何？

他們的執不合理。為什麼？

大等諸法，多事成故，如軍、林等，應假非實，如何可說現量得耶？又大等法，若是實有，應如本事，非三合成。

大等諸法，由多事成，像軍、林等，該是假不是實，怎麼可說現量得呢？又大等法，若是實有，該像本事，不是三合成。

薩埵等三，即大等故，應如大等，亦三合成，轉變非常，為例亦爾。又三本事，各多功能，體亦應多，能、體一故。三體既遍，一處變時，餘亦應爾，體無別故。許此三事體、相各別，如何和合共成一相？不應合時變為一相，與未合時，體無別故。若謂三事體異相同，便違己宗體、相是一，體應如相，冥然是一，相應如體，顯然有三，故不應言三合成一。

薩埵等三，就是大等，該像大等，也三合成，轉變非常，作例也是這樣。又三本事，各有多功能，體也該多，因為能與體是一。三體既然遍，一處變時，其餘也該這樣，因為體沒有分別。許這三事體、相各別，怎麼和合共成一相？不該合時變為一相，與未合時，體沒有分別。若說三事體異相同，便違背自己宗說體、相是一，體該像相，冥然是一，相該像體，顯然有三，所以不該說三合成一。

又三是別，大等是總，總、別一故，應非一、三。此三變時，若不和合成一相者，應如未變，如何現見是一色等？若三和合成一相者，應失本別相，體亦應隨失。不可說三各有二相：一、總；二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見一者，既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事能成色等，何所𨵗少，待三和合，體亦應各三，以體即相故，又大等法皆三合成，展轉相望，應無差別，是則因、果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾，一根應得一切境，或應一境一切根所得，世間現見情與非情、淨穢等物，現、比量等，皆應無異，便為大失。

又三是別，大等是總，總、別是一，該不是一、不是三。這三變時，若不和合成一相，該像未變，怎麼現見是一色等？若三和合成一相，該失去本來的別相，體也該隨失。不可說三各有二相：一、總；二、別。總就是別，總也該三，怎麼見一？若說三體各有三相，和雜難知，所以見一，既然有三相，怎麼見為一？又怎麼知道三事有異？若他們一一都具三相，該一一事能成色等，還缺什麼，要等待三和合，體也該各是三，因為體就是相，又大等法都三合成，展轉相望，該沒有差別，這樣因、果、唯量、諸大、諸根的差別都不能成立。若這樣，一根該得一切境，或者一境該是一切根所得，世間現見有情與非情、淨穢等物，現量、比量等，都該無異，便是大失。底本「𨵗」字，義為缺少。

故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。

所以他們所執的實法不成立，只是妄情計度為有。

勝論所執實等句義，多實有性，現量所得。

勝論（印度勝論派）所執實等句義，多數是實有性，現量所得。

彼執非理。

他們的執不合理。

所以者何？

為什麼？

諸句義中且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果；若不生果，應非離識實有自性，如兔角等。諸無常者，若有質礙，便有方分，應可分析，如軍、林等，非實有性；若無質礙，如心、心所，應非離此有實自性。

諸句義中且說常住的，若能生果，該是無常，因為有作用，像所生果；若不生果，該不是離識實有自性，像兔角等。諸無常的，若有質礙，便有方分，該可以分析，像軍、林等，不是實有性；若無質礙，像心、心所，該不是離開這個有實自性。

又彼所執地、水、火、風應非有礙，實句義攝，身根所觸故，如堅、濕、煖、動。即彼所執堅、濕、煖等，應非無礙，德句義攝，身根所觸故，如地、水、火、風，地、水、火三，對青色等，俱眼所見，准此應責。故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非眼見實地、水、火。

又他們所執地、水、火、風該不是有礙，是實句義所攝，因為身根所觸，像堅、溼、暖、動。就是他們所執堅、溼、暖等，該不是無礙，是德句義所攝，因為身根所觸，像地、水、火、風，地、水、火三，對青色等，都是眼所見，准此該責難。所以知道沒有實地、水、火、風與堅、溼等各別有性，也不是眼見實地、水、火。

又彼所執實句義中，有礙、常者，皆有礙故，如麁地等，應是無常。諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙，許色根取故，如地、水、火、風。又彼所執非實德等，應非離識有別自性，非實攝故，如石女兒，非有實等，應非離識有別自性，非有攝故，如空花等。

又他們所執實句義中，有礙、常的，都有礙，像粗地等，該是無常。諸句義中，色根所取、無質礙的法，該都有礙，因為許色根取，像地、水、火、風。又他們所執非實的德等，該不是離識有別自性，因為不是實所攝，像石女兒，非有的實等，該不是離識有別自性，因為不是有所攝，像空花等。

彼所執有，應離實等無別自性，許非無故，如實、德等。若離實等，應非有性，許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性，如何實等有別有性？若離有法，有別有性，應離無法，有別無性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。

他們所執的有，該離開實等沒有別的自性，因為許不是無，像實、德等。若離開實等，該不是有性，因為許異於實等，像畢竟無等。像有並不是無，沒有別的有性，怎麼實等有別的有性？若離開有法，有別的有性，該離開無法，有別的無性，那邊既然不是這樣，這裡怎麼是這樣？所以他們的有性只是妄計度。

又彼所執實、德、業性，異實、德、業，理定不然，勿此亦非實、德、業性，異實等故，如德、業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵詰，准此應知。如實性等，無別實等性，實等亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設。

又他們所執實、德、業性，異於實、德、業，理上決定不對，不要讓這個也不是實、德、業性，因為異於實等，像德、業等。又該實等不是實等所攝，因為異於實等性，像德、業、實等。地等諸性對地等體，更相徵詰，准此該知道。像實性等，沒有別的實等性，實等也該沒有別的實性等。若離開實等有實等性，該離開非實等，有非實等性。那邊既然不是這樣，這裡怎麼是這樣？所以同異性只是假施設。

又彼所執和合句義定非實有，非有、實等諸法攝故，如畢竟無。彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許和合句義非現量得，而可實有？設執和合是現量境，由前理故，亦非實有。

又他們所執和合句義決定不是實有，因為不是有、實等諸法所攝，像畢竟無。他們許實等是現量所得，用理推徵尚且不是實有，何況他們自己許和合句義不是現量得，而可實有？即使執和合是現量境，由前面的理，也不是實有。

然彼實等，非緣離識實有自體現量所得，許所知故，如龜毛等。又緣實智，非緣離識實句自體現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識和合自體現量智攝，假合生故，如實智等。

可是他們的實等，並不是緣離開識實有自體的現量所得，因為許是所知，像龜毛等。又緣實的智，並不是緣離開識的實句自體的現量智所攝，因為假合生，像德智等。廣說乃至緣和合的智，並不是緣離開識的和合自體的現量智所攝，因為假合生，像實智等。

故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。

所以勝論者的實等句義，也是隨情妄所施設。

有執有一大自在天，體實、遍、常，能生諸法。

有人執有一個大自在天，體實、遍、常，能生諸法。

彼執非理，所以者何？

他們的執不合理。為什麼？

若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故。體既常、遍，具諸功能，應一切處、時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。

若法能生，必非常；諸非常的，必不遍；諸不遍的，不是真實。體既然常、遍，具諸功能，該在一切處、時，頓生一切法。等待欲或緣才能生的，違背一因論。或者欲以及緣也該頓起，因為因常有。

餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有，具諸功能，生一切法，皆同此破。

其餘執有一個大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，常住、實有，具諸功能，生一切法，都同此破。

有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。

有其餘偏執，明論（吠陀）的聲常，能為定量，表詮諸法；有人執一切聲都是常，等待緣顯發，才有詮表。

彼俱非理，所以者何？

他們都不合理。為什麼？

且明論聲，許能詮故，應非常住，如所餘聲。

且說明論聲，因為許能詮，該非常住，像其餘聲。

餘聲亦應非常聲體，如瓶、衣等，待眾緣故。

其餘聲也該不是常的聲體，像瓶、衣等，因為待眾緣。

有外道執地、水、火、風、極微實、常，能生麁色，所生麁色不越因量，雖是無常，而體實有。

有外道執地、水、火、風、極微實、常，能生粗色，所生粗色不越因的量，雖然是無常，可是體實有。

彼亦非理，所以者何？

他們也不合理。為什麼？

所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實。若無方分，如心、心所應不共聚生麁果色，既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？

所執極微，若有方分，像蟻行等，體該不是實。若無方分，像心、心所該不共聚生粗果色，既然能生果，像它所生，怎麼可說極微常住？

又所生果不越因量，應如極微，不名麁色，則此果色應非眼等色根所取，便違自執。若謂果色，量德合故，非麁似麁，色根能取。所執果色，既同因量，應如極微，無麁德合；或應極微亦麁德合；如麁果色，處無別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名麁者，則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成麁，由此亦非色根所取。若果多分合故成麁，多因極微合應非細，足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。

又所生果不越因的量，該像極微，不名叫粗色，那麼這個果色該不是眼等色根所取，便違背自己所執。若說果色，量德合，不是粗卻像粗，色根能取。所執果色，既然同於因量，該像極微，沒有粗德合；或者極微也該粗德合；像粗果色，處所沒有分別。若說果色遍在自因，因不是一，可名叫粗，那麼這個果色體該不是一，像所在的因，處各別。既然這樣，這個果還不成粗，由此也不是色根所取。若果由多分合所以成粗，多因極微合該不是細，足以成根境，還用果做什麼？既然由多分成，該不是實有，那麼你們所執，前後相違。

又果與因俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果、因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅。誰許沙、銅體受水、藥？或應離、變，非一、非常，又麁色果體若是一，得一分時應得一切，彼、此一故，彼應如此，不許違理，許便違事，故彼所執進、退不成，但是隨情虛妄計度。

又果與因都有質礙，該不同處，像二極微。若說果、因體相受入，像沙受水，藥入熔銅。誰許沙、銅的體受水、藥？或者該離、該變，不是一、不是常，又粗色果體若是一，得一分時該得一切，因為彼、此是一，彼該如此，不許就違理，許就違事，所以他們所執進、退都不成立，只是隨情虛妄計度。

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種：

可是諸外道品類雖然多，所執有法不過四種：

一、執有法與有等性其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性，體無差別，便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青、黃等異。

一、執有法與有等性其體定一，像數論等。他們的執不合理。為什麼？不要讓一切法就是有性，都像有性，體無差別，便違背三德、我等體異，也違背世間諸法差別。又若色等就是色等性，色等該沒有青、黃等異。

二、執有法與有等性其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何？勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現見有物。又若色等非色等性，應如聲等非眼等境。

二、執有法與有等性其體定異，像勝論等。他們的執不合理。為什麼？不要讓一切法不是有性，像已滅的無，體不可得，便違背實等自體不是無，也違背世間現見有物。又若色等不是色等性，該像聲等不是眼等境。

三、執有法與有等性亦一、亦異，如無慚等，彼執非理，所以者何？一、異同前一、異過故；二相相違，體應別故，一、異體同俱不成故。勿一切法皆同一體，或應一、異是假非實，而執為實理定不成。

三、執有法與有等性亦一、亦異，像無慚等（此處指一類外道），他們的執不合理。為什麼？一、異同於前面一、異的過；二相相違，體該有別，一、異體同兩邊都不成立。不要讓一切法都同一體，或者一、異是假不是實，卻執為實理上決定不成立。

四、執有法與有等性非一、非異，如邪命等。彼執非理，所以者何？非一、異執同異、一故。非一、異言為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮、亦表應互相違；非表、非遮應成戲論。又非一、異，違世共知有一、異物，亦違自宗色等有法決定實有。

四、執有法與有等性非一、非異，像邪命等（邪命外道）。他們的執不合理。為什麼？非一、異的執同於異、一。非一、異的話是遮是表？若只是表，該不雙非；若只是遮，該無所執；亦遮、亦表該互相違；非表、非遮該成戲論。又非一、異，違背世人共知有一、異物，也違背自宗色等有法決定實有。

是故彼言唯矯避過，諸有智者勿謬許之。

所以他們的話只是矯揉避過，諸有智者不要謬許它。

餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？

其餘乘所執，離開識實有色等諸法，怎麼不是有？

彼所執色、不相應行及諸無為，理非有故。

因為他們所執的色、不相應行以及諸無為，理上不是有。

且所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。

且說所執色總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，不是極微成。

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。

那個有對色決定不是實有，因為能成的極微不是實有。

謂諸極微，若有質礙，應如瓶等，是假非實。

所謂諸極微，若有質礙，該像瓶等，是假不是實。

若無質礙，應如非色，如何可集成瓶、衣等？

若無質礙，該像非色，怎麼可集成瓶、衣等？

又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。

又諸極微，若有方分，必可分析，便不是實有。

若無方分，則如非色，云何和合承光、發影？日輪才舉照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既不同，所執極微定有方分。又，若見、觸壁等物時，唯得此邊不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方差別，不爾便無共和、集義。或相涉入應不成麁，由此極微定有方分。執有對色即諸極微，若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。

若無方分，就像非色，怎麼和合承光、發影？日輪才舉起照柱等時，東、西兩邊光影各現，承光、發影處既然不同，所執極微決定有方分。又，若見、觸壁等物時，只得這邊不得那邊的分。既然和合物就是諸極微，所以這些極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上、下、四方的差別，不然便沒有共和、集的義。或者相涉入該不成粗，由此極微決定有方分。執有對色就是諸極微，若無方分，該無障隔。若這樣，便不是障礙有對。

是故汝等所執極微必有方分，有方分故，便可分析，定非實有。

所以你們所執極微必有方分，因為有方分，便可分析，決定不是實有。

故有對色實有不成。

所以有對色實有不成立。

五識豈無所依、緣色？

五識難道沒有所依、所緣的色？

雖非無色，而是識變。謂識生時。內因緣力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。

雖然不是無色，而是識變。所謂識生時，內因緣力，變起像眼等、色等相現，就用這個相為所依、所緣。

然眼等根非現量得，以能發識，比知是有，此但功能，非外所造。外有對色理既不成，故應但是內識變現，發眼等識，名眼等根，此為所依，生眼等識。

可是眼等根不是現量得，因為能發識，比知是有，這只是功能，並不是外所造。外有對色理既然不成立，所以該只是內識變現，發眼等識，名叫眼等根，這個為所依，生眼等識。

此眼等識外所緣緣，理非有故，決定應許自識所變為所緣緣，謂能引生似自識者，汝執彼是此所緣緣。

這眼等識的外所緣緣，理上不是有，決定該許自識所變作為所緣緣，所謂能引生像自識的，你們執那個是這裡的所緣緣。

非但能生，勿因緣等亦名此識所緣緣故。

並不只是能生，不要讓因緣等也名叫這個識的所緣緣。

眼等五識了色等時，但緣和合，似彼相故，非和合相異諸極微有實自體。分析彼時，似彼相識定不生故，彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。

眼等五識了色等時，只緣和合，因為像那個相，並不是和合相異於諸極微有實自體。分析它時，像那個相的識決定不生，那個和合相既然不是實有，所以不可說是五識的緣，不要讓第二月等能生五識。

非諸極微共和合位可與五識各作所緣，此識上無極微相故，非諸極微有和合相，不和合時無此相故。非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。

並不是諸極微共和合位可與五識各作所緣，因為這個識上沒有極微相，並不是諸極微有和合相，不和合時沒有這個相。並不是和合位與不合時，這些極微體相有異，所以和合位像不合時，色等極微不是五識境。

有執色等一一極微不和集時，非五識境，共和集位，展轉相資，有麁相生，為此識境，彼相實有，為此所緣。彼執不然，共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位一一極微，各各應捨微、圓相故；非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故；一識應緣一切境故。

有人執色等一一極微不和集時，不是五識境，共和集位，展轉相資，有粗相生，作為這個識境，那個相實有，作為這裡所緣。他們的執不對，共和集位與未集時，體相是一。瓶、甌等物與極微等，緣它們的相識該沒有分別；共和集位一一極微，各各該舍微、圓相；並不是粗相的識緣細相境，不要讓緣其餘境的識緣其餘境；一識該緣一切境。

許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。

許有極微，尚且招致這個失，何況沒有識外真實極微。

由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見託彼生，帶彼相故。然識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微合成一物。為執麁色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麁色相漸次除析，至不可析，假說極微，雖此極微猶有方分，而不可析，若更析之便似空現，不名為色，故說極微是色邊際。

由此決定知道，自識所變像色等相作為所緣緣，見依託它生，帶著那個相。可是識變時，隨量大、小，頓現一相，並不是另變作眾多極微合成一物。為執粗色有實體的人，佛說極微，讓他們除析，並不是說諸色實有極微。諸瑜伽師用假想慧，對於粗色相漸次除析，到不可析，假說極微，雖然這個極微還有方分，卻不可析，若更析它便像空現，不名叫色，所以說極微是色的邊際。

由此應知，諸有對色，皆識變現，非極微成。

由此該知道，諸有對色，都是識變現，並不是極微成。

餘無對色是此類故，亦非實有，或無對故，如心、心所，定非實色。諸有對色現有色相，以理推究，離識尚無，況無對色現無色相，而可說為真實色法？

其餘無對色是這一類，也不是實有，或者因為無對，像心、心所，決定不是實色。諸有對色現有色相，用理推究，離開識尚且無，何況無對色現無色相，而可說為真實色法？

表、無表色豈非實有？

表色、無表色難道不是實有？

此非實有，所以者何？

這不是實有。為什麼？

且身表色若是實有，以何為性？

且說身表色若是實有，以什麼為性？

若言是形，便非實有，可分析故；長等極微不可得故。若言是動，亦非實有，才生即滅無動義故；有為法滅不待因故；滅若待因應非滅故。若言有色非顯、非形，心所引生，能動手等，名身表業，理亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名錶；又觸不應通善、惡性，非顯、香、味，類觸應知。

若說是形，便不是實有，因為可分析；長等極微求不到。若說是動，也不是實有，才生即滅沒有動義；有為法滅不待因；滅若待因就該不是滅。若說有色不是顯、不是形，心所引生，能動手等，名叫身表業，理也不對。這個若是動，義如前破；若是動因，該就是風界，風沒有表示，不該名叫表；又觸不該通善、惡性，不是顯、香、味，類於觸該知道。

故身表業定非實有。

所以身表業決定不是實有。

然心為因，令識所變手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。

可是心為因，讓識所變手等色相，生滅相續，轉趣其餘方，像有動作。因為表示心，假名叫身表。

語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色，前已破故。

語表也不是實有聲性，一剎那聲沒有詮表，多念相續便不是實，外有對色，前面已破。

然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違。

可是因為心，識變起像聲，生滅相續，像有表示，假名叫語表，在理上沒有違背。

表既實無，無表寧實？然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身、語善惡思種增長位立；或依定中止身、語惡現行思立，故是假有。

表既然實無，無表怎麼會實？可是依思願善惡分限，假立無表，理也沒有違背。所謂這個或者依發勝身、語善惡思種增長位安立；或者依定中止身、語惡現行思安立，所以是假有。

世尊經中說有三業，撥身、語業豈不違經？

世尊經中說有三業，撥無身、語業難道不違經？

不撥為無，但言非色。

並不撥為無，只是說不是色。

能動身思說名身業，能發語思說名語業。審、決二思，意相應故，作動意故，說名意業。

能動身的思名叫身業，能發語的思名叫語業。審、決二思，與意相應，因為作動意，名叫意業。

起身、語思，有所造作，說名為業，是審、決思所遊履故；通生苦、樂異熟果故，亦名為道。故前七業道，亦思為自性，或身、語表由思發故，假說為業，思所履故，說名業道。

起身、語的思，有所造作，就名叫業，因為是審、決思所游履；通生苦、樂異熟果，也名叫道。所以前七業道，也以思為自性，或者身、語表由思發，假說為業，因為是思所履，名叫業道。

由此應知實無外色，唯有內識變似色生。

由此該知道實無外色，只有內識變起像色生。

不相應行亦非實有，所以者何？

不相應行也不是實有。為什麼？

得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得；非異色、心及諸心所作用可得，由此故知定非實有，但依色等分位假立。

得、非得等，並不像色、心以及諸心所體相可得；並不異於色、心以及諸心所作用可得，由此故知決定不是實有，只依色等分位假立。

此定非異色、心、心所，有實體用，如色、心等，許蘊攝故。

這決定不是異於色、心、心所，有實體用，像色、心等，因為許是蘊所攝。

或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。

或者心、心所以及色、無為所不攝，像畢竟無，決定不是實有。或者其餘實法所不攝，像其餘假法，不是實有體。

且彼如何知得、非得，異色、心等，有實體用？

且他們怎麼知道得、非得，異於色、心等，有實體用？

契經說故。如說：如是補特伽羅成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成言，顯得、非得。

因為契經說。像說：這樣補特伽羅（數取趣，指有情）成就善、惡，聖者成就十無學法。又說：異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，成、不成的話，顯得、非得。

經不說此異色、心等有實體用，為證不成。

經並不說這個異於色、心等有實體用，作為證不成立。

亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身、非情？

也說：轉輪王成就七寶。難道就是成就他身、非情？

若謂於寶有自在力，假說成就，於善、惡法，何不許然，而執實得？

若說對於寶有自在力，假說成就，對於善、惡法，為什麼不許這樣，卻執實得？

若謂七寶在現在，故可假說成，寧知所成善、惡等法離現在有？離現實法，理非有故。

若說七寶在現在，所以可假說成，怎麼知道所成善、惡等法離開現在有？離開現在的實法，理上不是有。

現在必有善種等故。

因為現在必有善種等。

又得於法有何勝用？

又得對於法有什麼勝用？

若言能起，應起無為，一切非情應永不起，未得、已失應永不生。

若說能起，該起無為，一切非情該永不起，未得、已失該永不生。

若俱生得為因起者，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記應頓現前，若待餘因，得便無用。

若俱生得為因起，所執二生便為無用。又具善、惡、無記得的人，善、惡、無記該頓現前，若待其餘因，得便無用。

若得於法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，故得於法俱為無用。

若得對於法是不失因，有情由此成就那個，諸可成法不離有情，若離有情實不可得，所以得對於法都為無用。

得實無故，非得亦無。

得實無，非得也無。

然依有情可成諸法分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法未成就故。

可是依有情可成諸法的分位，假立三種成就：一、種子成就；二、自在成就；三、現行成就。翻過來假立不成就名，這一類雖然多，可是在三界見所斷種未永害位，假立非得，名叫異生性，因為對於諸聖法未成就。

復如何知異色、心等有實同分？

又怎麼知道異於色、心等有實同分？

契經說故。如契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。

因為契經說。像契經說：此天同分、此人同分，乃至廣說。

此經不說異色、心等有實同分，為證不成。

這部經並不說異於色、心等有實同分，作為證不成立。

若同智、言，因斯起故，知實有者，則草、木等應有同分。

若同智、言，因這個起，知道實有，那麼草、木等該有同分。

又，於同分起同智、言，同分復應有別同分，彼既不爾，此云何然？

又，對於同分起同智、言，同分又該有別的同分，那邊既然不是這樣，這裡怎麼是這樣？

若謂為因起同事、欲，知實有者，理亦不然。宿習為因，起同事、欲，何要別執有實同分？

若說為因起同事、欲，知道實有，理也不對。宿習為因，起同事、欲，何必要另執有實同分？

然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

可是依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

復如何知異色、心等，有實命根？

又怎麼知道異於色、心等，有實命根？

契經說故。如契經說：壽、煖、識三，應知命根說名為壽。

因為契經說。像契經說：壽、暖、識三，該知道命根名叫壽。

此經不說異色、心等有實壽體，為證不成。

這部經並不說異於色、心等有實壽體，作為證不成立。

又，先已成色不離識，應此離識無別命根。

又，先前已成色不離識，該這個離識沒有別的命根。

又，若命根異識實有，應如受等，非實命根。

又，若命根異識實有，該像受等，不是實命根。

若爾，如何經說三法？義別說三，如四正斷。住無心位，壽、煖應無。豈不經說識不離身。既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界、趣、生體，是遍、恆、續。異熟果故，無勞別執有實命根。

若這樣，怎麼經說三法？義別說三，像四正斷。住無心位，壽、暖該無。難道不是經說識不離身。既然這樣，怎麼名叫無心位？他們滅的是轉識，並不是阿賴耶（藏識，即前面說的異熟能變）。有這個識的因，後面該廣說。這個識足以作為界、趣、生的體，是遍、恆、續。因為是異熟果，不必另執有實命根。

然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。

可是依親生這個識的種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。

復如何知二無心定、無想異熟，異色、心等有實自性？

又怎麼知道二無心定、無想異熟，異於色、心等有實自性？

若無實性，應不能遮心、心所法，令不現起。

若沒有實性，該不能遮心、心所法，讓它不現起。

若無心位，有別實法，異色、心等，能遮於心，名無心定。

若無心位，有另外的實法，異於色、心等，能遮於心，名叫無心定。

應無色時，有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此云何然？

該無色時，有另外的實法，異於色、心等，能礙於色，名叫無色定。那邊既然不是這樣，這裡怎麼是這樣？

又，遮礙心何須實法，如堤塘等，假亦能遮。

又，遮礙心何須實法，像堤塘等，假也能遮。

謂修定時，於定加行，厭患麁動心、心所故，發勝期願，遮心、心所。令心、心所漸細漸微，微微心時，燻異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，麁動心等暫不現行，依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。

所謂修定時，在定的加行，因為厭患粗動心、心所，發勝期願，遮心、心所。讓心、心所漸細漸微，微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種，粗動心等暫不現行，依這個分位，假立二定。因為這種善，定也名叫善。

無想定前，求無想果，故所燻成種，招彼異熟識。依定麁動想等不行，於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名，故此三法，亦非實有。

無想定前，求無想果，所以所熏成種，招那個異熟識。依定粗動想等不行，在這個分位，假立無想。依異熟立，得異熟名，所以這三法，也不是實有。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

復如何知，諸有為相異色、心等，有實自性？

又怎麼知道，諸有為相異於色、心等，有實自性？

契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。

因為契經說。像契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。

此經不說異色、心等有實自性，為證不成。

這部經並不說異於色、心等有實自性，作為證不成立。

非第六聲便表異體，色、心之體即色、心故。

並不是第六聲便表示異體，色、心之體就是色、心。

非能相體定異所相，勿堅相等異地等故。

並不是能相的體決定異於所相，不要讓堅相等異於地等。

若有為相異所相體，無為相體應異所相。

若有為相異於所相體，無為相體該異於所相。

又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用；若相違故，用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。

又生等相，若體俱有，該一切時齊興作用；若相違所以用不頓興，體也相違，怎麼俱有？又住、異、滅用不該俱。

能相、所相體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有。又執生等便為無用。

能相、所相體都本有，用也該這樣，因為沒有別性。若說那個用更待因緣，所待因緣該不是本有。又執生等便為無用。

所相恆有而生等合，應無為法亦有生等，彼此異因，不可得故。

所相恆有而生等合，該無為法也有生等，彼此異因，求不到。

又去、來世，非現、非常，應似空花，非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世。故彼所執，進退非理。

又去、來世，不是現、不是常，該像空花，不是實有性。生名叫有，怎麼在未來？滅名叫無，該不是現在。滅若不是無，生該不是有。又滅違背住，怎麼執同時？住不違背生，怎麼容許異世。所以他們所執，進退不合理。

然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。

可是有為法，因為因緣力，本無今有，暫有還無，表示異於無為，假立四相。

本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。

本無今有，有位名叫生；生位暫停，就說為住；住別前後，又立異名；暫有還無，無時名叫滅。

前三有故，同在現在，後一是無，故在過去。

前三是有，同在現在，後一是無，所以在過去。

如何無法與有為相？表此後無，為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相，於有為法，雖俱名錶，而表有異。

怎麼無法與有為相？表示這個後無，作為相有什麼失？生表示有法先前非有，滅表示有法後來是無，異表示這個法不是凝然，住表示這個法暫有用。所以這四相，對於有為法，雖然都名叫表，可是所表有異。

此依剎那假立四相，一期分位亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續轉變名異。

這依剎那假立四相，一期分位也能假立。初有名叫生；後無名叫滅；生已相似相續名叫住；就是這個相續轉變名叫異。

是故四相皆是假立。

所以四相都是假立。

復如何知異色、心等，有實詮表名、句、文身？

又怎麼知道異於色、心等，有實詮表的名、句、文身？

契經說故。如契經說，佛得希有名、句、文身。

因為契經說。像契經說，佛得希有名、句、文身。

此經不說異色、心等有實名等，為證不成。

這部經並不說異於色、心等有實名等，作為證不成立。

若名、句、文異聲實有，應如色等，非實能詮。

若名、句、文異於聲實有，該像色等，不是實能詮。

謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等。

所謂聲能生名、句、文，這個聲必有音韻屈曲，這就足以能詮，還用名等做什麼。

若謂聲上音韻屈曲即名、句、文，異聲實有，所見色上形量屈曲，應異色處別有實體。

若說聲上音韻屈曲就是名、句、文，異於聲實有，所見色上形量屈曲，該異於色處另有實體。

若謂聲上音韻屈曲，如絃管聲非能詮者，此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮？聲若能詮，風鈴聲等應有詮用，此應如彼不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮。

若說聲上音韻屈曲，像弦管聲不能詮，這個該像那個聲，不另生名等。又誰說那個決定不能詮？聲若能詮，風鈴聲等該有詮用，這個該像那個不另生實名、句、文身。若只有語聲能生名等，怎麼不許只有語能詮。

何理定知能詮即語？寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了，執能詮異語，天愛非餘。

什麼理決定知道能詮就是語？怎麼知道異於語另有能詮？語不異於能詮，人天共了，執能詮異於語，只是天愛（譏稱愚執），不是其餘。

然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。

可是依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。

名詮自性；句詮差別；文即是字，為二所依。

名詮自性；句詮差別；文就是字，為二所依。

此三離聲雖無別體，而假、實異，亦不即聲。由此法、詞二無礙解，境有差別；聲與名等，蘊、處、界攝亦各有異。

這三離開聲雖然沒有別體，可是假、實有異，也不就是聲。由此法、詞二無礙解，境有差別；聲與名等，蘊、處、界所攝也各有異。

且依此土說名、句、文依聲假立，非謂一切；諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立三故。

且依此土說名、句、文依聲假立，並不是說一切；其餘諸佛土也依光明、妙香、味等假立三。

有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。

有人執隨眠異於心、心所，是不相應行蘊所攝。

彼亦非理，名貪等故，如現貪等，非不相應。

他們也不合理，因為名叫貪等，像現起的貪等，並不是不相應。

執別有餘不相應行，準前理趣皆應遮止。

執另外有其餘不相應行，準前面的理趣都該遮止。

諸無為法離色、心等決定實有，理不可得。且定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等。二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼、耳等。設許有用，應是無常，故不可執無為定有。然諸無為所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等，不應執為離色、心等實無為性。

諸無為法離開色、心等決定實有，理上求不到。且說定有法，略有三種：一、現所知法，像色、心等。二、現受用法，像瓶、衣等，這樣二法，世人共知有，不等待因成。三、有作用法，像眼、耳等，由那些用證知是有。無為並不是世人共知定有，又無作用，像眼、耳等。即使許有用，該是無常，所以不可執無為定有。可是諸無為因為是所知性，或者色、心等所顯性，像色、心等，不該執為離開色、心等實無為性。

又虛空等為一、為多？

又虛空等是一、是多？

若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，一所合處餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中有虛空不？有應相雜，無應不遍。一部、一品結法斷時，應得餘部、餘品擇滅；一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。

若體是一，遍一切處，虛空容受色等法，隨能合法，體該成多，因為一所合處其餘不合。不然，諸法該互相遍。若說虛空不與法合，該不是容受，像其餘無為。又色等中有沒有虛空？有該相雜，無該不遍。一部、一品結法斷時，該得其餘部、其餘品擇滅；一法緣缺得不生時，該對於一切得非擇滅。執它體一，理該這樣。

若體是多，便有品類，應如色等，非實無為。虛空又應非遍容受。

若體是多，便有品類，該像色等，不是實無為。虛空又該不是遍容受。

餘部所執離心、心所實有無為，準前應破。

其餘部所執離開心、心所實有無為，準前面該破。

又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。

又諸無為許無因果，該像兔角，不是異於心等有。

然契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：

可是契經說，有虛空等諸無為法，略有二種：

一、依識變假施設有。謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，數習力故，心等生時，似虛空等無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。

一、依識變假施設有。所謂曾經聽聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，因為數習力，心等生時，像虛空等無為相現。這所現相，前後相似，沒有變易，假說為常。

二、依法性，假施設有。

二、依法性，假施設有。

謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法真理，故名法性。

所謂空、無我所顯真如，有、無、俱非，心言路絕，與一切法非一、異等，是法的真理，所以名叫法性。

離諸障礙，故名虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅；不由擇力，本性清淨，或緣闕所顯，故名非擇滅；苦、樂受滅，故名不動；想、受不行，名想受滅。

離開諸障礙，所以名叫虛空；由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，所以名叫擇滅；不由擇力，本性清淨，或者緣缺所顯，所以名叫非擇滅；苦、樂受滅，所以名叫不動；想、受不行，名叫想受滅。

此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。

這五都依真如假立，真如也是假施設名。

遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛、幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色、心等有實常法名曰真如。

遮撥為無，所以說為有；遮執為有，所以說為空；不要以為虛、幻，所以說為實；理不是妄倒，所以名叫真如。不同於其餘宗離開色、心等有實常法名叫真如。

故諸無為非定實有。

所以諸無為並不是定實有。

外道、餘乘所執諸法異心、心所非實有性，是所取故，如心、心所。

外道、其餘乘所執諸法異於心、心所不是實有性，因為是所取，像心、心所。

能取彼覺亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。

能取那個覺也不緣那個，因為是能取，像緣這個覺。

諸心、心所依他起故，亦如幻事，非真實有。

諸心、心所依他起，也像幻事，不是真實有。

為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。

為遣除妄執心、心所外實有境，說唯有識。

若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。

若執唯識真實有，像執外境，也是法執。

然諸法執略有二種：

可是諸法執略有二種：

一者俱生；二者分別。

一者俱生；二者分別。

俱生法執，無始時來虛妄燻習，內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。

俱生法執，無始以來虛妄熏習，因為內因力，恆與身一齊，不等待邪教以及邪分別，任運而轉，所以名叫俱生。

此復二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法；二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總、或別，起自心相，執為實法。

這又有二種：一、常相續，在第七識，緣第八識，生起自心相，執為實法；二、有間斷，在第六識，緣識所變蘊、處、界相，或總、或別，生起自心相，執為實法。

此二法執細故難斷，後十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。

這二種法執細所以難斷，後來在十地中數數修習殊勝的法空觀，才能除滅。

分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別。

分別法執，也由於現在外緣力，並不與身一齊，要等待邪教以及邪分別然後才起，所以名叫分別。

唯在第六意識中有。此亦二種：一、緣邪教所說蘊、處、界相，起自心相，分別、計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，起自心相，分別、計度，執為實法。

只在第六意識中有。這也有二種：一、緣邪教所說蘊、處、界相，生起自心相，分別、計度，執為實法。二、緣邪教所說自性等相，生起自心相，分別、計度，執為實法。

此二法執麁故易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。

這二種法執粗所以易斷，入初地時，觀一切法，法空真如，就能除滅。

如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法，執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說：「慈氏當知，諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。」

這樣所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切都有，所以法執都緣自心所現似法，執為實有。可是似法相從緣生，是如幻有，所執實法因為妄計度，決定非有。所以世尊說：「慈氏（彌勒）該知道，諸識所緣，只是識所現，依他起性，如幻事等。」

如是外道、餘乘所執離識我、法皆非實有。故心、心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。

這樣外道、其餘乘所執離開識的我、法都不是實有。所以心、心所決定不用外色等法作為所緣緣，因為緣用必依實有體。

現在彼聚心、心所法，非此聚識親所緣緣，如非所緣，他聚攝故。同聚心所亦非親所緣，自體異故，如餘非所取。

現在那一聚心、心所法，並不是這一聚識的親所緣緣，像不是所緣，因為他聚所攝。同聚心所也不是親所緣，因為自體異，像其餘不是所取。

由此應知，實無外境，唯有內識，似外境生。是故契經伽他中說：「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」

由此該知道，實無外境，只有內識，像外境生。所以契經偈中說：「像愚人所分別，外境其實都無，習氣擾濁心，所以像那個而轉。」

有作是難：若無離識實我、法者，假亦應無，謂假必依真事、似事、共法而立，如有真火、有似火人、有猛赤法，乃可假說此人為火，假說牛等應知亦然。我、法若無，依何假說，無假說故，似亦不成，如何說心似外境轉。

有人作這樣難：若沒有離開識的實我、法，假也該無，所謂假必依真事、似事、共法而立，像有真火、有像火的人、有猛赤法，才可假說這個人為火，假說牛等該知道也是這樣。我、法若無，依什麼假說，沒有假說，似也不成立，怎麼說心像外境轉。

彼難非理，離識我、法，前已破故。

他們的難不合理，離開識的我、法，前面已破。

依類、依實假說火等，俱不成故。

依類、依實假說火等，都不成立。

依類假說理且不成，猛、赤等德非類有故。若無共德而假說彼，應亦於水等假說火等名。若謂猛等雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故。類既無德又互相離，然有於人假說火等，故知假說不依類成。

依類假說理況且不成立，猛、赤等德並不是類所有。若沒有共德而假說那個，該也對於水等假說火等名。若說猛等雖然不是類德，卻不相離，所以可假說。這也不對，人類猛等現見也有，互相離。類既然無德又互相離，可是有對於人假說火等，所以知道假說不依類成。

依實假說，理亦不成。猛、赤等德非共有故，謂猛、赤等在火、在人其體各別，所依異故，無共假說，有過同前。若謂人、火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。由此假說不依實成。

依實假說，理也不成立。猛、赤等德並不是共有，所謂猛、赤等在火、在人其體各別，因為所依異，沒有共假說，有過同前。若說人、火，德相似所以可假說，理也不對。說火在人，並不是在德。由此假說不依實成。

又假必依真事立者，亦不應理。

又假必依真事立，也不應理。

真謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智、詮不得自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此有別方便施設自相為假所依。然假智、詮必依聲起，聲不及處，此便不轉，能詮、所詮俱非自相，故知假說不依真事。

真是說自相，假智以及詮都不是境。所謂假智、詮得不到自相，只對於諸法共相而轉，也不是離開這個另有方便施設自相作為假所依。可是假智、詮必依聲起，聲不及處，這個便不轉，能詮、所詮都不是自相，所以知道假說不依真事。

由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相，聲依增益，似相而轉，故不可說假必依真。

由此只依似事而轉，似是說增益，不是實有相，聲依增益，似相而轉，所以不可說假必依真。

是故彼難不應正理。然依識變，對遣妄執真實我、法，說假似言。由此契經伽他中說：

所以他們的難不應正理。可是依識變，對遣妄執真實我、法，說假、似的話。由此契經偈中說：

「為對遣愚夫所執實我、法，

「為對遣愚夫所執實我、法，

故於識所變，假說我、法名。」

所以對於識所變，假說我、法名。」

識所變相雖無量種，而能變識類別唯三：一謂異熟，即第八識，多異熟性故；二謂思量，即第七識，恆、審思量故；三謂了境，即前六識，了境相麁故。「及」言顯六合為一種。

識所變相雖然無量種，可是能變識類別只有三：一是異熟，就是第八識，因為多是異熟性；二是思量，就是第七識，因為恆、審思量；三是了境，就是前六識，了境相粗。「及」字顯示六合為一種。

此三皆名能變識者，能變有二種：

這三都名叫能變識：能變有二種：

一、因能變，謂第八識中「等流」、「異熟」二因習氣。等流習氣，由七識中善、惡、無記燻令生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡燻令生長。

一、因能變，所謂第八識中「等流」、「異熟」二因習氣。等流習氣，由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。

二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。

二、果能變，因為前面二種習氣力，有八識生現種種相。

等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。

等流習氣作為因緣，八識體相差別而生，名叫等流果，因為果像因。異熟習氣作為增上緣，感第八識，酬引業力，因為恆相續，立異熟名；感前六識，酬滿業的，從異熟起，名叫異熟生，不名叫異熟，因為有間斷。就是前面的異熟以及異熟生，名叫異熟果，因為果異於因。

此中且說我愛執藏，持雜染種能變果識，名為異熟，非謂一切。

這裡且說我愛執藏，持雜染種的能變果識，名叫異熟，並不是說一切。

雖已略說能變三名，而未廣辯能變三相。且初能變其相云何？

雖然已略說能變三名，可是還沒廣辯能變三相。且說初能變它的相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

初阿賴耶識，異熟一切種，

初阿賴耶識，異熟一切種，

３不可知執受，處了常與觸，

３不可知執受，處了，常與觸，

作意、受、想、思，相應唯捨受。

作意、受、想、思，相應只有舍受。

４是無覆無記，觸等亦如是，

４是無覆無記，觸等也是這樣，

恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。

恆轉像瀑流，阿羅漢位舍。

論曰：初能變識，大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多，藏識過重，是故偏說。

論說：初能變識，大小乘教名叫阿賴耶，這個識具有能藏、所藏、執藏義。所謂與雜染互為緣，有情執為自內我，這就顯示初能變識所有自相，因為攝持因果為自相。這個識自相，分位雖然多，藏識過重，所以偏說。

此是能引諸界、趣、生，善、不善業異熟果故，說名異熟。離此命根、眾同分等恆時相續勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相，雖多位、多種，異熟寬、不共，故偏說之。

這是能引諸界、趣、生，善、不善業的異熟果，所以名叫異熟。離開這個，命根、眾同分等恆時相續的勝異熟果求不到。這就顯示初能變識所有果相。這個識果相，雖然多位、多種，異熟寬、不共，所以偏說它。

此能執持諸法種子令不失故，名一切種。離此餘法能遍執持諸法種子不可得故，此即顯示初能變識所有因相。此識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。

這能執持諸法種子讓它不失，名叫一切種。離開這個，其餘法能遍執持諸法種子求不到，這就顯示初能變識所有因相。這個識因相雖然有多種，持種不共，所以偏說。

初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。

初能變識，體相雖然多，略說只有這樣三相。

一切種相應更分別。此中何法名為種子？

一切種相應更分別。這裡什麼法名叫種子？

謂本識中親生自果，功能差別。

所謂本識中親生自果，功能差別。

此與本識及所生果不一、不異，體用、因果理應爾故。

這個與本識以及所生果不一、不異，體用、因果理該這樣。

雖非一、異，而是實有，假法如無，非因緣故。此與諸法既非一、異，應如瓶等是假非實。若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。

雖然非一、異，卻是實有，假法像無，因為不是因緣。這個與諸法既然非一、異，該像瓶等是假不是實。若這樣，真如該是假有，許了便沒有真勝義諦。

然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如。

可是諸種子只依世俗說為實有，不同於真如。

種子雖依第八識體，而是此識相分；非餘，見分恆取此為境故。

種子雖然依第八識體，卻是這個識的相分；不是其餘，因為見分恆取這個為境。

諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝；因果俱有善等性故，亦名善等。

諸有漏種與異熟識，體沒有分別，無記性所攝；因為因果都有善等性，也名叫善等。

諸無漏種，非異熟識性所攝故；因果俱是善性攝故，唯名為善。若爾，何故〈決擇分〉說二十二根一切皆有異熟種子，皆異熟生？雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種，異性相依如眼等識。或無漏種，由燻習力轉變成熟，立異熟名，非無記性所攝異熟。

諸無漏種，不是異熟識性所攝；因為因果都是善性所攝，只名叫善。若這樣，為什麼〈決擇分〉說二十二根一切都有異熟種子，都是異熟生？雖然名叫異熟卻不是無記，依異熟所以名叫異熟種，異性和依像眼等識。或者無漏種，由熏習力轉變成熟，立異熟名，並不是無記性所攝的異熟。

此中有義：一切種子皆本性有，不從燻生。

這裡有一種義：一切種子都本性有，不從熏生。

由燻習力但可增長。

由熏習力只可增長。

如契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。界即種子差別名故。又契經說：「無始時來界，一切法等依」，界是因義。《瑜伽》亦說：諸種子體無始時來性雖本有，而由染淨新所燻發。諸有情類無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。

像契經說：一切有情無始以來有種種界，像惡叉聚（一種果實成簇堆積），法爾而有。界就是種子差別名。又契經說：「無始以來界，一切法等依」，界是因義。《瑜伽》也說：諸種子體無始以來性雖然本有，卻由染淨新所熏發。諸有情類無始以來，若是般涅槃法的人，一切種子全都具足，不般涅槃法的人，便缺三種菩提種子。這樣等文，誠證不只一處。

又諸有情既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由燻生。又《瑜伽》說：地獄成就三無漏根，是種非現。又從無始展轉傳來，法爾所得本性住性。由此等證，無漏種子法爾本有，不從燻生。

又諸有情既然說本有五種性別，所以該定有法爾種子，不由熏生。又《瑜伽》說：地獄成就三無漏根，是種不是現。又從無始展轉傳來，法爾所得本性住性。由這些等證，無漏種子法爾本有，不從熏生。

有漏亦應法爾有種，由燻增長，不別燻生。

有漏也該法爾有種，由熏增長，不另熏生。

如是建立，因果不亂。

這樣建立，因果不亂。

有義：種子皆燻故生。

有一種義：種子都因為熏所以生。

所燻、能燻俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由燻習而有，如麻香氣，花燻故生。

所熏、能熏都無始有，所以諸種子無始成就。種子既然是習氣異名，習氣必由熏習而有，像麻的香氣，花熏所以生。

如契經說：諸有情心，染淨諸法所燻習故，無量種子之所積集。論說：內種定有燻習，外種燻習或有或無。又名言等三種燻習，總攝一切有漏法種。彼三既由燻習而有，故有漏種必藉燻生。

像契經說：諸有情心，因為染淨諸法所熏習，無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。那三既然由熏習而有，所以有漏種必藉熏生。

無漏種生亦由燻習，說聞燻習、聞淨法界等流正法而燻起故，是出世心種子性故。

無漏種生也由熏習，說聞熏習、聞淨法界等流正法而熏起，因為是出世心種子性。

有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障、無障建立。如《瑜伽》說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。

有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，只依有障、無障建立。像《瑜伽》說：對於真如境，若有畢竟二障種的人，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種不是煩惱的，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若沒有畢竟二障種的人，就立他們為如來種性。所以知道本來種性差別，依障建立，並不是無漏種。

所說：「成就無漏種」言，依當可生，非已有體。

所說：「成就無漏種」的話，依當可生，並不是已有體。

有義：種子各有二類。

有一種義：種子各有二類。

一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依此，說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證廣說如初。此即名為本性住種。

一者本有，所謂無始以來異熟識中法爾而有，生蘊、處、界功能差別。世尊依這個，說諸有情無始以來有種種界，像惡叉聚，法爾而有，其餘所引證廣說如初。這就名叫本性住種。

二者始起，謂無始來，數數現行燻習而有。世尊依此，說有情心染淨諸法所燻習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法燻習故生，此即名為習所成種。

二者始起，所謂無始以來，數數現行熏習而有。世尊依這個，說有情心因為染淨諸法所熏習，無量種子之所積集。諸論也說：染淨種子由染淨法熏習所以生，這就名叫習所成種。

若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：

若只有本有，轉識不該與阿賴耶為因緣性。像契經說：

「諸法於識藏，識於法亦爾，

「諸法對於識藏，識對於法也是這樣，

更互為果性，亦常為因性。」

更互為果性，也常為因性。」

此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。《攝大乘》說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。若諸種子不由燻生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非燻令長可名因緣，勿善、惡業與異熟果為因緣故。

這個頌的意思是：阿賴耶識與諸轉識，在一切時展轉相生，互為因果。《攝大乘》說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，像燈炷與焰展轉生燒，又像束蘆互相依住，只依這二建立因緣，其餘因緣求不到。若諸種子不由熏生，怎麼轉識與阿賴耶有因緣義？並不是熏令長可名叫因緣，不要讓善、惡業與異熟果為因緣。

又諸聖教說有種子由燻習生，皆違彼義；故唯本有，理、教相違。

又諸聖教說有種子由熏習生，都違背那種義；所以只有本有，理、教相違。

若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生，有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故，許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。

若只有始起，有為無漏沒有因緣，該不得生，有漏不該作為無漏種，不要讓無漏種生有漏，許了該諸佛有漏復生，善等該作為不善等種。

分別論者雖作是說：心性本淨，客塵煩惱所染汙，故名為雜染，離煩惱時，轉成無漏，故無漏法非無因生。

分別論者雖然作這樣說：心性本淨，客塵煩惱所染汙，所以名叫雜染，離開煩惱時，轉成無漏，所以無漏法並不是無因生。

而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一，惡、無記心又應是善，許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善，況是無漏？有漏善心既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善、惡等互為因故。若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若異生心性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子，種子、現行性、相同故。

可是心性的話，他們說什麼義？若說空理，空不是心因，常法決定不是諸法種子，因為體前後無轉變。若就是說心，該同數論，相雖然轉變而體常一，惡、無記心又該是善，許了該與信等相應，不許便該不是善心體，尚且不名叫善，何況是無漏？有漏善心既然稱雜染，像噁心等，性不是無漏，所以不該與無漏為因，不要讓善、惡等互為因。若有漏心性是無漏，該無漏心性是有漏，差別因緣求不到。又異生心若是無漏，那麼異生位無漏現行該名叫聖者。若異生心性雖然無漏，而相有染，不名叫無漏，沒有這個過，那麼心種子也不是無漏，為什麼你們論說有異生只得成就無漏種子，種子、現行性、相同。

然契經說：心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。

可是契經說：心性淨，是說心空理所顯真如，因為真如是心真實性。或者說心體不是煩惱，名叫性本淨，並不是有漏心性是無漏，所以名叫本淨。

由此應信有諸有情無始時來有無漏種，不由燻習，法爾成就，後勝進位燻令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復燻成種，有漏法種類此應知。

由此該信有諸有情無始以來有無漏種，不由熏習，法爾成就，後來勝進位熏令增長，無漏法起，以這個為因。無漏起時，又熏成種，有漏法種類此該知道。

諸聖教中，雖說內種定有燻習，而不定說一切種子皆燻故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由燻習，令其增盛方能得果，故說內種定有燻習。

諸聖教中，雖然說內種定有熏習，卻不定說一切種子都因為熏所以生，怎麼全部撥無本有種子？可是本有種也由熏習，讓它增盛才能得果，所以說內種定有熏習。

其聞燻習非唯有漏，聞正法時亦燻本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞燻習。

那個聞熏習並不只是有漏，聞正法時也熏本有無漏種子，讓它漸增盛，展轉乃至生出世心，所以也說這個名叫聞熏習。

聞燻習中，有漏性者是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了，有寄麁顯勝增上緣，方便說為出世心種。

聞熏習中，有漏性的是修所斷，感勝異熟，作為出世法的勝增上緣。無漏性的不是所斷所攝，與出世法正為因緣。這個正因緣微隱難了，有寄託粗顯的勝增上緣，方便說為出世心種。

依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無，謂：若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。不爾，彼障有何別因而有可害、不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？既彼聖道必無生義，說當可生，亦定非理。

依障建立種姓別，意思是顯示無漏種子有無，所謂：若全無無漏種的人，那二障種永不可害，就立他們為非涅槃法；若只有二乘無漏種的人，那所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若也有佛無漏種的人，那二障種都可永害，就立他們為如來種姓。所以由無漏種子有無，障有可斷、不可斷義，可是無漏種微隱難知，所以約那個障顯性差別。不然，那個障有什麼別因而有可害、不可害的？若說法爾有這個障別，無漏法種怎麼不許這樣？若本來全無無漏法種，那麼諸聖道永不得生，誰該能害二障種子，卻說依障立種姓別？既然那個聖道必無生義，說當可生，也決定不合理。

然諸聖教處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理、教相違。

可是諸聖教處處說有本有種子，都違背那種義，所以只有始起，理、教相違。

由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。

由此該知道，諸法種子各有本有、始起二類。

然種子義，略有六種。

可是種子義，略有六種。

一、剎那滅。謂體才生無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。

一、剎那滅。所謂體才生無間必滅，有勝功力，才成種子。這遮常法，常無轉變，不可說有能生用。

二、果俱有。謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離，現、種異類互不相違，一身俱時有能生用，非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱、不俱，而現在時可有因用，未生、已滅無自體故，依生現果立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。

二、果俱有。所謂與所生現行果法俱現和合，才成種子。這遮前後以及定相離，現、種異類互不相違，一身俱時有能生用，並不像種子自類相生，前後相違，必不俱有。雖然因與果有俱、不俱，可是現在時可有因用，未生、已滅沒有自體，依生現果立種子名，不依引生自類名叫種，所以只該說與果俱有。

三、恆隨轉。謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。

三、恆隨轉。所謂要長時一類相續，到究竟位，才成種子。這遮轉識，轉易間斷，與種子法不相應。這顯示種子自類相生。

四、性決定。謂隨因力生善、惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部執異性因生異性果有因緣義。

四、性決定。所謂隨因力生善、惡等，功能決定，才成種子。這遮其餘部執異性因生異性果有因緣義。

五、待眾緣。謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恆頓生果；或遮餘部緣恆非無。顯所待緣非恆有性，故種於果非恆頓生。

五、待眾緣。所謂這個要待自眾緣合，功能殊勝，才成種子。這遮外道執自然因不待眾緣恆頓生果；或者遮其餘部緣恆非無。顯示所待緣並不是恆有性，所以種對於果並不是恆頓生。

六、引自果。謂於別別色、心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果；或遮餘部執色、心等互為因緣。

六、引自果。所謂對於各別色、心等果，各各引生才成種子。這遮外道執唯一因生一切果；或者遮其餘部執色、心等互為因緣。

唯本識中功能差別具斯六義，成種非餘，外穀麥等，識所變故，假立種名，非實種子。

只有本識中功能差別具這六義，成種不是其餘，外間谷、麥等，因為是識所變，假立種名，並不是實種子。

此種勢力生近、正果，名曰生因；引遠、殘果，令不頓絕，即名引因。

這種勢力生近、正果，名叫生因；引遠、殘果，讓它不頓絕，就名叫引因。

內種必由燻習生長，親能生果，是因緣性。

內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性。

外種燻習或有、或無，為增上緣，辦所生果。

外種熏習或有、或無，作為增上緣，辦所生果。

必以內種為彼因緣，是共相種所生果故。

必以內種作為那邊的因緣，因為是共相種所生果。

依何等義立燻習名？

依什麼等義立熏習名？

所燻、能燻各具四義，令種生長，故名燻習。

所熏、能熏各具四義，讓種生長，所以名叫熏習。

何等名為所燻四義？

什麼名叫所熏四義？

一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所燻。此遮轉識及聲、風等，性不堅住，故非所燻。

一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，才是所熏。這遮轉識以及聲、風等，性不堅住，所以不是所熏。

二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所燻。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所燻。由此如來第八淨識，唯帶舊種，非新受燻。

二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，才是所熏。這遮善染勢力強盛，無所容納，所以不是所熏。由此如來第八淨識，只帶舊種，並不是新受熏。

三、可燻性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所燻。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所燻。

三、可熏性。若法自在，性不堅密，能受習氣，才是所熏。這遮心所以及無為法，依他、堅密，所以不是所熏。

四、與能燻共和合性。若與能燻同時、同處，不即、不離，乃是所燻。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非所燻。

四、與能熏共和合性。若與能熏同時、同處，不即、不離，才是所熏。這遮他身、剎那前後，沒有和合義，所以不是所熏。

唯異熟識具此四義，可是所燻，非心所等。

只有異熟識具這四義，可是所熏，並不是心所等。

何等名為能燻四義？

什麼名叫能熏四義？

一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能燻。此遮無為前後不變，無生長用，故非能燻。

一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，才是能熏。這遮無為前後不變，無生長用，所以不是能熏。

二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能燻。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能燻。

二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，才是能熏。這遮異熟心、心所等，勢力羸劣，所以不是能熏。

三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能燻。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能燻。彼若能燻，便非圓滿，前後佛果應有勝劣。

三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，才是能熏。這遮佛果圓滿善法，無增無減，所以不是能熏。他們若能熏，便不是圓滿，前後佛果該有勝劣。

四、與所燻和合而轉。若與所燻同時、同處，不即、不離，乃是能燻。此遮他身、剎那前後，無和合義，故非能燻。

四、與所熏和合而轉。若與所熏同時、同處，不即、不離，才是能熏。這遮他身、剎那前後，沒有和合義，所以不是能熏。

唯七轉識及彼心所有勝勢用，而增減者，具此四義，可是能燻。

只有七轉識以及那些心所有勝勢用，而增減的，具這四義，可是能熏。

如是能燻與所燻識，俱生俱滅，燻習義成。令所燻中種子生長，如燻苣蕂，故名燻習。

這樣能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成立。讓所熏中種子生長，像熏苣蕂（胡麻），所以名叫熏習。

能燻識等，從種生時，即能為因，復燻成種，三法展轉因果同時，如炷生焰、焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。

能熏識等，從種生時，就能為因，又熏成種，三法展轉因果同時，像燈炷生焰、焰生焦炷，也像蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。

能燻生種，種起現行，如俱有因得士用果；種子前後自類相生，如同類因引等流果。此二於果是因緣性，除此餘法皆非因緣，設名因緣，應知假說。

能熏生種，種起現行，像俱有因得士用果；種子前後自類相生，像同類因引等流果。這二對於果是因緣性，除掉這個其餘法都不是因緣，即使名叫因緣，該知道是假說。

是謂略說一切種相。

這就是略說一切種相。

此識行相、所緣云何？

這個識的行相、所緣怎麼樣？

謂不可知執受、處了。

所謂不可知執受、處了。

「了」謂了別，即是行相。識以了別為行相故。

「了」是說了別，就是行相。因為識以了別為行相。

「處」謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。

「處」是說處所，就是器世間，因為是諸有情所依處。

「執受」有二：謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別習氣，有根身者，謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。

「執受」有二：所謂諸種子以及有根身。諸種子：所謂諸相、名、分別習氣，有根身：所謂諸色根以及根依處。這二都是識所執受，攝為自體，因為同安危。

執受及處俱是所緣，阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。

執受以及處都是所緣，阿賴耶識因為因緣力，自體生時，內變為種以及有根身，外變為器，就以所變為自所緣，行相仗它而得起。

此中「了」者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用，見分所攝。

這裡「了」：所謂異熟識對於自所緣有了別用，這個了別用，見分所攝。

然有漏識自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法應知亦爾。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切，自境如餘，餘如自故。

可是有漏識自體生時，都像所緣、能緣相現，那些相應法該知道也是這樣。像所緣相名叫相分，像能緣相名叫見分。若心、心所無所緣相，該不能緣自所緣境，或者該一一能緣一切，自境像其餘，其餘像自。

若心、心所無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等；亦是能緣。

若心、心所無能緣相，該不能緣，像虛空等，或者虛空等；也是能緣。

故心、心所必有二相。如契經說：

所以心、心所必有二相。像契經說：

「一切唯有覺，所覺義皆無，

「一切只有覺，所覺義都無，

能覺所覺分，各自然而轉。」

能覺、所覺分，各自然而轉。」

執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。心與心所同所依、緣，行相相似，事雖數等，而相各異，識、受、想等相各別故。

執有離開識所緣境的人，他們說外境是所緣，相分名叫行相，見分名叫事，因為是心、心所自體相。心與心所同所依、緣，行相相似，事雖然數等，而相各異，因為識、受、想等相各別。

達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相、見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境必不能憶故，心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，了別、領納等作用各異故，事雖數等，而相各異，識、受等體有差別故。

通達沒有離開識所緣境的人，就說相分是所緣，見分名叫行相，相、見所依自體名叫事，就是自證分。這個若無，該不自憶心、心所法，因為像不曾更境必不能憶，心與心所同所依根，所緣相似，行相各別，因為了別、領納等作用各異，事雖然數等，而相各異，因為識、受等體有差別。

然心、心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相、見必有所依體故。如《集量論》伽他中說：

可是心、心所一一生時，用理推徵各有三分，因為所量、能量、量果有別，相、見必有所依體。像《集量論》偈中說：

「似境相所量，能取相、自證，

「似境相是所量，能取相、自證，

即能量及果，此三體無別。」

就是能量以及果，這三體沒有分別。」

又心、心所若細分別應有四分，三分如前，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同應皆證故。又自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應見分是第三果，見分或時非量攝故。由此見分不證第三，證自體者必現量故。

又心、心所若細分別該有四分，三分如前，又有第四證自證分。這個若無，誰證第三？心分既然同該都證。又自證分該沒有果，諸能量必有果。不該見分是第三果，見分有時不是量所攝。由此見分不證第三，證自體的必是現量。

此四分中前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二，謂第二分但緣第一，或量、非量，或現、或比。第三能緣第二，第四證自證分，唯緣第三，非第二者，以無用故，第三、第四皆現量攝，故心、心所四分合成，具所、能緣，無無窮過，非即、非離，唯識理成。

這四分中前二是外，後二是內。初只是所緣，後三通二，所謂第二分只緣第一，或量、非量，或現、或比。第三能緣第二，第四證自證分，只緣第三，不緣第二，因為無用，第三、第四都是現量所攝，所以心、心所四分合成，具所、能緣，沒有無窮過，非即、非離，唯識理成立。

是故契經伽他中說：

所以契經偈中說：

「眾生心二性，內外一切分，

「眾生心二性，內外一切分，

所取能取纏，見種種差別。」

所取能取纏，見種種差別。」

此頌意說：眾生心性二分合成，若內、若外皆有所取、能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現、或比，多分差別，此中見者是見分故。

這個頌的意思是：眾生心性二分合成，若內、若外都有所取、能取纏縛，見有種種，或量、非量，或現、或比，多分差別，這裡見是見分。

如是四分或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者是能緣義。或攝為一，體無別故。如《入楞伽》伽他中說：

這樣四分或收攝為三，因為第四攝入自證分。或收攝為二，因為後三都是能緣性，都是見分所攝，這裡說見是能緣義。或收攝為一，因為體沒有分別。像《入楞伽》偈中說：

「由自心執著，心似外境轉，

「由自心執著，心像外境轉，

彼所見非有，是故說唯心。」

他所見非有，所以說唯心。」

如是處處說唯一心，此一心言亦攝心所。

這樣處處說唯一心，這一心的話也收攝心所。

故識行相即是了別，了別即是識之見分。

所以識的行相就是了別，了別就是識的見分。

所言「處」者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。

所說「處」：所謂異熟識由共相種成熟力，變起像色等器世間相，就是外大種以及所造色。雖然諸有情所變各別而相相似，處所無異，像眾燈明各遍像一。

誰異熟識變為此相？

誰的異熟識變作這個相？

有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情，業增上力共所起故。

有一種義：一切。為什麼？像契經說：一切有情，業增上力共所起。

有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方、此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經依少分說「一切」言，諸業同者皆共變故。

有一種義：若這樣，諸佛菩薩該實變作這個雜穢土，諸異生等該實變為他方、此界諸淨妙土。又諸聖者厭離有色，生無色界，必不下生，變作此土，又有什麼用？所以現居以及當生的人，他們的異熟識變作此界。經依少分說「一切」，因為諸業同的都共變。

有義：若爾，器將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，麁細懸隔，不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土本為色身依持、受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土，故器世界將壞、初成，雖無有情而亦現有。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼、人、天等所見異故。

有一種義：若這樣，器將壞時，既然沒有現居以及當生的人，誰的異熟識變作此界？又諸異生厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，這又有什麼用？即使有色身，與異地器，粗細懸隔，不相依持，這邊變作那邊，又有什麼益？可是所變土本為色身依持、受用，所以若對於身可有持用便變作那個。由此即使生他方自地，那個識也能變作此土，所以器世界將壞、初成，雖然沒有有情卻也現有。這是說一切共受用的，若別受用准此該知道，因為鬼、人、天等所見有異。

諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣而不相離，如真如性，不違唯識。

諸種子：所謂異熟識所持一切有漏法種，這個識性所攝，所以是所緣。無漏法種雖然依附這個識，卻不是這個性所攝，所以不是所緣。雖然不是所緣卻不相離，像真如性，不違唯識。

有根身者，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色，有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他義。

有根身：所謂異熟識不共相種成熟力，變起像色根以及根依處，就是內大種以及所造色，有共相種成熟力，對於他身處也變起像那個。不然，該沒有受用他的義。

此中有義：亦變似根。《辯中邊》說：「似自、他身五根現」故。

這裡有一種義：也變起像根。《辯中邊》說：「像自、他身五根現」。

有義：唯能變似依處，他根於己非所用故，「似自、他身五根現」者，說自、他識各自變義，故生他地或般涅槃，彼餘屍骸猶見相續。

有一種義：只能變起像依處，他根對於自己不是所用，「像自、他身五根現」：是說自、他識各自變義，所以生他地或般涅槃，那些其餘屍骸還看見相續。

前來且說業力所變外器、內身、界、地差別；若定等力所變器、身、界、地、自、他，則不決定。所變身、器，多恆相續；變聲、光等，多分暫時，隨現緣力擊發起故。

前來且說業力所變外器、內身、界、地差別；若定等力所變器、身、界、地、自、他，就不決定。所變身、器，多恆相續；變聲、光等，多分暫時，因為隨現緣力擊發起。

略說此識所變境者，謂有漏種、十有色處，及墮法處所現實色。

略說這個識所變境：所謂有漏種、十有色處，以及墮法處所現實色。

何故此識不能變似心、心所等為所緣耶？

為什麼這個識不能變起像心、心所等作為所緣呢？

有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力故變；二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變但隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，相分心等不能緣故，須彼實用別從此生。變無為等亦無實用，故異熟識不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄淨故，設無實用，亦現彼影。不爾，諸佛應非遍知。故有漏位，此異熟識但緣器、身及有漏種。

有漏識變略有二種：一、隨因緣勢力所以變；二、隨分別勢力所以變。初必有用，後只為境。異熟識變只隨因緣，所變色等必有實用，若變心等便無實用，因為相分心等不能緣，須那個實用另從此生。變無為等也無實用，所以異熟識不緣心等。到無漏位，勝慧相應，雖然無分別，卻澄淨，即使無實用，也現那個影。不然，諸佛該不是遍知。所以有漏位，這個異熟識只緣器、身以及有漏種。

在欲、色界具三所緣；無色界中緣有漏種，厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違。彼識亦緣此色為境。

在欲、色界具三所緣；無色界中緣有漏種，因為厭離色，無業果色，有定果色，在理上沒有違背。那個識也緣這個色為境。

「不可知」者，謂此行相極微細故，難可了知；或此所緣內執受境亦微細故；外器世間量難測故，名不可知。

「不可知」：所謂這個行相極微細，難可了知；或者這個所緣內執受境也微細；外器世間量難測，名叫不可知。

云何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。

怎麼這個識取所緣境，行相難知？像滅定中，不離身識，該信為有，可是必該許滅定有識，因為是有情所攝，像有心時。無想等位，該知道也是這樣。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

此識與幾心所相應？

這個識與幾種心所相應？

常與觸、作意、受、想、思相應。

常與觸、作意、受、想、思相應。

阿賴耶識無始時來乃至未轉，於一切位恆與此五心所相應，以是遍行心所攝故。

阿賴耶識無始以來乃至未轉，在一切位恆與這五心所相應，因為是遍行心所所攝。

「觸」謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。

「觸」是說三和分別變異，讓心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。

謂根、境、識更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼；三和合位皆有順生心所功能，說名變異；觸似彼起，故名分別。

所謂根、境、識更相隨順，所以名叫三和。觸依那個生，讓它們和合，所以說為那個；三和合位都有順生心所功能，名叫變異；觸像那個起，所以名叫分別。

根變異力，引觸起時，勝彼識、境，故《集論》等但說分別根之變異。

根變異力，引觸起時，勝過那個識、境，所以《集論》等只說分別根的變異。

和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。

和合一切心以及心所，讓它們同觸境，是觸自性。

既似順起心所功能，故以受等所依為業。

既然像順起心所功能，所以以受等所依為業。

《起盡經》說：受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，由斯故說識、觸、受等因二、三、四和合而生。

《起盡經》說：受、想、行蘊一切都以觸為緣，由此所以說識、觸、受等因二、三、四和合而生。

《瑜伽》但說與受、想、思為所依者，思於行蘊為主勝故，舉此攝餘。《集論》等說為受依者，以觸生受近而勝故，謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故。

《瑜伽》只說與受、想、思為所依，因為思在行蘊為主勝，舉這個攝其餘。《集論》等說為受依，因為觸生受近而勝，所謂觸所取可意等相與受所取順益等相，極相鄰近，引發勝。

然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。

可是觸自性，是實不是假，六六法中，是心所性，是食所攝，能為緣，像受等性，並不是就是三和。

作意謂能警心為性，於所緣境，引心為業；謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所；心是主故，但說引心。

作意是說能警心為性，對於所緣境，引心為業；所謂這個警覺，該起的心種，引令趣境，所以名叫作意。雖然這個也能引起心所；因為心是主，只說引心。

有說：令心迴趣異境，或於一境，持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。

有人說：讓心回趣異境，或者對於一境，持心令住，所以名叫作意。他們都不合理，該不是遍行，不異於定。

「受」謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。

「受」是說領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，因為能起合、離、非二欲。

有作是說：受有二種：一、境界受，謂領所緣；二、自性受，謂領俱觸。唯自性受是受自相。以境界受共餘相故。

有人作這樣說：受有二種：一、境界受，所謂領所緣；二、自性受，所謂領俱觸。只有自性受是受自相。因為境界受共其餘相。

彼說非理，受定不緣俱生觸故。

他們說不合理，受決定不緣俱生觸。

若似觸生，名領觸者，似因之果，應皆受性。

若像觸生，名叫領觸，像因的果，該都是受性。

又既受因，應名因受，何名自性？

又既然是受因，該名叫因受，怎麼名叫自性？

若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受。理亦不然，違自所執不自證故。

若說像王食諸國邑，受能領觸所生受體，名叫自性受。理也不對，違背自己所執不自證。

若不捨自性，名自性受，應一切法皆是受自性。

若不捨自性，名叫自性受，該一切法都是受自性。

故彼所說，但誘嬰兒。

所以他們所說，只是哄嬰兒。

然境界受，非共餘相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。

可是境界受，並不是共其餘相，領順等相，定屬自己的，名叫境界受，因為不共其餘。

「想」謂於境取像為性，施設種種名言為業，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。

「想」是說對於境取像為性，施設種種名言為業，所謂要安立境分齊相，才能隨起種種名言。

「思」謂令心造作為性，於善品等役心為業，謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。

「思」是說讓心造作為性，對於善品等役心為業，所謂能取境正因等相，驅役自心讓它造善等。

此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應，其遍行相後當廣釋。

這五既然是遍行所攝，所以與藏識決定相應，那個遍行相後面該廣釋。

此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。

這觸等五與異熟識行相雖然異，可是時、依同，所緣、事等，所以名叫相應。

此識行相極不明瞭，不能分別違、順境相，微細、一類、相續而轉，是故唯與捨受相應。

這個識行相極不明瞭，不能分別違、順境相，微細、一類、相續而轉，所以只與舍受相應。

又，此相應受唯是異熟，隨先引業轉；不待現緣，住善、惡業勢力轉故。唯是捨受；苦、樂二受是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。

又，這個相應受只是異熟，隨先前引業轉；不等待現緣，因為住善、惡業勢力轉。只是舍受；苦、樂二受是異熟生，不是真異熟，因為待現緣，不是這個相應。

又，由此識常無轉變，有情恆執為自內我；若與苦、樂二受相應，便有轉變，寧執為我，故此但與捨受相應。

又，因為這個識常無轉變，有情恆執為自內我；若與苦、樂二受相應，便有轉變，怎麼執為我，所以這個只與舍受相應。

若爾，如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招捨受，此亦應然。捨受不違苦、樂品故，如無記法，善、惡俱招。

若這樣，怎麼這個識也是惡業異熟？既然許善業能招舍受，這個也該這樣。舍受不違苦、樂品，像無記法，善、惡都招。

如何此識非別境等心所相應？

怎麼這個識不是別境等心所相應？

互相違故。

因為互相違。

謂欲希望所樂事轉；此識任運，無所希望。勝解印持決定事轉；此識瞢昧，無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。定能令心專注一境；此識任運；剎那別緣。慧唯簡擇德等事轉；此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。

所謂欲希望所樂事轉；這個識任運，無所希望。勝解印持決定事轉；這個識瞢昧，無所印持。念只明記曾習事轉，這個識昧劣，不能明記。定能讓心專注一境；這個識任運；剎那別緣。慧只簡擇德等事轉；這個識微昧，不能簡擇。所以這個不與別境相應。

此識唯是異熟性故，善、染汙等亦不相應。

因為這個識只是異熟性，善、染汙等也不相應。

惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟。

惡作等四無記性的，因為有間斷，決定不是異熟。

法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？

法有四種：所謂善、不善、有覆無記、無覆無記，阿賴耶識是哪一種法所攝呢？

此識唯是無覆無記，異熟性故。

這個識只是無覆無記，因為是異熟性。

異熟若是善、染汙者，流轉還滅應不得成，又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依；又此識是所燻性故，若善、染者，如極香臭，應不受燻。

異熟若是善、染汙，流轉還滅該不得成，又這個識是善、染所依，若善、染，因為互相違，不該與二都作所依；又這個識是所熏性，若善、染，像極香臭，該不受熏。

無燻習故，染、淨因果俱不成立，故此唯是無覆無記。

因為無熏習，染、淨因果都不成立，所以這個只是無覆無記。

「覆」謂染法障聖道故，又能蔽心，令不淨故；此識非染，故名「無覆」。「記」謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體可記別故；此非善、惡，故名「無記」。

「覆」是說染法障聖道，又能蔽心，讓它不淨；這個識不是染，所以名叫「無覆」。「記」是說善、惡，有愛、非愛果，以及殊勝自體可記別；這個不是善、惡，所以名叫「無記」。

「觸等亦如是」者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法，必同性故。

「觸等也是這樣」：所謂像阿賴耶識，只是無覆無記性所攝，觸、作意、受、想、思也是這樣，因為諸相應法，必同性。

又，觸等五，如阿賴耶，亦是異熟，所緣、行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說「觸等亦如是」言。

又，觸等五，像阿賴耶，也是異熟，所緣、行相都不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，所以說「觸等也是這樣」。

有義：觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，「亦如是」言，無簡別故。

有一種義：觸等像阿賴耶，也是異熟以及一切種，廣說乃至無覆無記，「也是這樣」的話，因為無簡別。

彼說非理。

他們說不合理。

所以者何？

為什麼？

觸等依識，不自在故。如貪、信等不能受燻，如何同識，能持種子？

觸等依識，不自在。像貪、信等不能受熏，怎麼同識，能持種子？

又，若觸等亦能受燻，應一有情有六種體。

又，若觸等也能受熏，該一有情有六種體。

若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。

若這樣，果起從哪種生？理不該說從六種起，未曾見多種生一芽。

若說果生唯從一種，則餘五種便為無用；亦不可說次第生果，燻習同時，勢力等故；又不可說六果頓生，勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。

若說果生只從一種，那麼其餘五種便為無用；也不可說次第生果，因為熏習同時，勢力等；又不可說六果頓生，不要讓一有情一剎那頃，六眼識等俱時生。

誰言觸等亦能受燻持諸種子？不爾，如何觸等如識名一切種？

誰說觸等也能受熏持諸種子？不然，怎麼觸等像識名叫一切種？

謂觸等五，有似種相，名一切種，觸等與識所緣等故，無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故，此似種相不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等非識所依，亦如似火無能燒用，彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處方應與識而相例故。

所謂觸等五，有像種相，名叫一切種，因為觸等與識所緣等，無色觸等有所緣，親所緣緣決定該有，這個像種相不為因緣生現識等，像觸等上像眼根等不是識所依，也像似火無能燒用，那個救不合理，觸等所緣像種等相，後面執受處才該與識而相例。

由此前說一切種言，定目受燻、能持種義；不爾，本頌有重言失。

由此前面說一切種的話，決定指受熏、能持種義；不然，本頌有重言失。

又彼所說，「亦如是」言，無簡別故，鹹相例者，定不成證，勿觸等五，亦能了別，觸等亦與觸等相應。

又他們所說，「也是這樣」的話，因為無簡別，都相例，決定不成證，不要讓觸等五，也能了別，觸等也與觸等相應。

由此故知「亦如是」者，隨所應說，非謂一切。

由此故知「也是這樣」：隨所應說，並不是說一切。

阿賴耶識為斷？為常？

阿賴耶識是斷？是常？

非斷、非常，以「恆轉」故。「恆」謂此識無始時來，一類、相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅、持種令不失故。「轉」謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生，非常、一故，可為轉識燻成種故。

非斷、非常，因為「恆轉」。「恆」是說這個識無始以來，一類、相續，常無間斷，因為是界、趣、生施設本，性堅、持種讓它不失。「轉」是說這個識無始以來，念念生滅前後變異，因滅果生，因為非常、不一，可為轉識熏成種。

「恆」言遮斷，「轉」表非常，猶如瀑流，因果法爾。

「恆」遮斷，「轉」表非常，猶如瀑流，因果法爾。

如瀑流水，非斷、非常，相續長時有所漂溺，此識亦爾，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情令不出離。

像瀑流水，非斷、非常，相續長時有所漂溺，這個識也是這樣，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情讓他們不出離。

又如瀑流，雖風等擊，起諸波浪而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等而恆相續。

又像瀑流，雖然風等擊，起諸波浪而流不斷，這個識也是這樣，雖然遇眾緣，起眼識等而恆相續。

又如瀑流，漂水下上魚、草等物，隨流不捨，此識亦爾，與內習氣外觸等法恆相隨轉。

又像瀑流，漂水上下魚、草等物，隨流不捨，這個識也是這樣，與內習氣外觸等法恆相隨轉。

如是法喻，意顯此識無始因果非斷、常義。謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常，非斷、非常是緣起理，故說此識恆轉如流。

這樣法喻，意思是顯示這個識無始因果非斷、常義。所謂這個識性無始以來，剎那剎那果生因滅。果生所以非斷，因滅所以非常，非斷、非常是緣起理，所以說這個識恆轉如流。

過去、未來既非實有，非常可爾；非斷如何？斷豈得成緣起正理？

過去、未來既然不是實有，非常可以；非斷怎麼？斷難道能成緣起正理？

過去、未來若是實有，可許非斷；如何非常？常亦不成緣起正理。

過去、未來若是實有，可許非斷；怎麼非常？常也不成緣起正理。

豈斥他過，己義便成？

難道斥他過，自己的義便成立？

若不摧邪難以顯正。前因滅位後果即生，如秤兩頭低、昂時等，如是因果相續如流，何假去、來，方成非斷？

若不摧邪難以顯正。前因滅位後果即生，像秤兩頭低、昂同時，這樣因果相續如流，何須假去、來，才成非斷？

因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷、常？

因現有位，後果未生，因是誰的因？果現有時，前因已滅，果是誰的果？既然無因果，誰離斷、常？

若有因時，已有後果，果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷、常？

若有因時，已有後果，果既然本有，何待前因？因義既然無，果義怎麼有？無因無果，難道離斷、常？

因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。

因果義成立，依法作用，所以所詰難，並不預於我宗。

體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故。

體既然本有，用也該這樣，所待因緣，也本有。

由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。

由此你們的義因果定無，該信大乘緣起正理。所謂這個正理深妙離言，因果等話都是假施設。觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假是說現識像那個相現。

如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者應順修學。

這樣因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者該順修學。

有餘部說：雖無去、來而有因果恆相續義。

有其餘部說：雖然沒有去、來卻有因果恆相續義。

謂現在法極迅速者，猶有初、後，生、滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖有二，而體是一，前因正滅，後果正生，體相雖殊，而俱是有。

所謂現在法極迅速的，還有初、後，生、滅二時，生時酬因，滅時引果，時雖然有二，而體是一，前因正滅，後果正生，體相雖然殊，卻都是有。

如是因果非假施設，然離斷、常，又無前難，誰有智者捨此信餘？

這樣因果並不是假施設，卻離斷、常，又沒有前面的難，誰有智者舍這個信其餘？

彼有虛言，都無實義，何容一念而有二時？生、滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來。有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無，又二相違，如何體一？非苦、樂等見有是事，生、滅若一，時應無二；生、滅若異，寧說體同？故生、滅時俱現在有，同依一體，理必不成。

他們有虛言，都無實義，怎麼容許一念而有二時？生、滅相違，怎麼同現在？滅若現在，生該未來。有所以名叫生，既然是現在，無所以名叫滅，怎麼不是過去？滅若不是無，生該不是有；生既然現有，滅該現無，又二相違，怎麼體一？並不是苦、樂等見有這件事，生、滅若一，時該無二；生、滅若異，怎麼說體同？所以生、滅時都現在有，同依一體，理必不成立。

經部師等因果相續，理亦不成，彼不許有阿賴耶識能持種故。

經部師等因果相續，理也不成立，因為他們不許有阿賴耶識能持種。

由此應信大乘所說因果相續緣起正理。

由此該信大乘所說因果相續緣起正理。

此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟捨？

這個識無始恆轉如流，乃至哪一位該究竟舍？

阿羅漢位方究竟捨。

阿羅漢位才究竟舍。

謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時，此識煩惱麁重永遠離故，說之為「捨」。

所謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名叫阿羅漢。那時，這個識的煩惱粗重永遠離開，說它為「舍」。

此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故；應受世間妙供養故；永不復受分段生故。

這裡所說阿羅漢，通攝三乘無學果位，都已永害煩惱賊；該受世間妙供養；永不復受分段生。

云何知然？

怎麼知道這樣？

〈決擇分〉說：諸阿羅漢、獨覺、如來皆不成就阿賴耶故；《集論》復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。

〈決擇分〉說：諸阿羅漢、獨覺、如來都不成就阿賴耶；《集論》又說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱以及所知障，成阿羅漢以及如來。

若爾，菩薩煩惱種子未永斷盡非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識，何故即彼〈決擇分〉說不退菩薩亦不成就阿賴耶識？

若這樣，菩薩煩惱種子未永斷盡不是阿羅漢，該都成就阿賴耶識，為什麼就是那個〈決擇分〉說不退菩薩也不成就阿賴耶識？

彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩，彼不成就阿賴耶識。

他們說二乘無學果位迴心趣向大菩提的人，必不退起煩惱障，趣菩提，就又轉名叫不退菩薩，他們不成就阿賴耶識。

即攝在此阿羅漢中，故彼論文不違此義。

就收攝在這個阿羅漢中，所以那個論文不違這個義。

又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。

又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行，在法駛流中任運轉；能在諸行中起諸行；剎那剎那轉增進，這個位才名叫不退菩薩。

然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。

可是這些菩薩雖然還沒斷盡異熟識中煩惱種子，卻緣這個識的我見、愛等，不再執藏為自內我，由此永舍阿賴耶名，所以說不成阿賴耶識，這也說他們名叫阿羅漢。

有義：初地已上菩薩，已證二空所顯理故；已得二種殊勝智故；已斷分別二重障故；能一行中起諸行故；雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失故，此亦名不退菩薩。

有一種義：初地已上菩薩，已證二空所顯理；已得二種殊勝智；已斷分別二重障；能在一行中起諸行；雖然為利益起諸煩惱，而他們不作煩惱過失，所以這也名叫不退菩薩。

然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。

可是這些菩薩雖然還沒斷盡俱生煩惱，卻緣這個識所有分別我見、愛等，不再執藏為自內我，由此也舍阿賴耶名，所以說不成阿賴耶識，這也說他們名叫阿羅漢。

故《集論》中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪、藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。

所以《集論》中作這樣說：十地菩薩雖然還沒永斷一切煩惱，可是這些煩惱猶如咒、藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中，像阿羅漢已斷煩惱，所以也說他們名叫阿羅漢。

彼說非理。七地已前猶有俱生我見、愛等，執藏此識為自內我，如何已捨阿賴耶名？

他們說不合理。七地已前還有俱生我見、愛等，執藏這個識為自內我，怎麼已舍阿賴耶名？

若彼分別我見、愛等，不復執藏，說名為捨，則預流等諸有學位，亦應已捨阿賴耶名，許便違害諸論所說。

若他們分別我見、愛等，不再執藏，說名叫舍，那麼預流等諸有學位，也該已舍阿賴耶名，許了便違害諸論所說。

地上菩薩所起煩惱皆由正知，不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？

地上菩薩所起煩惱都由正知，不為過失，並不是預流等能有這件事，怎麼可以用他們例這些菩薩？

彼六識中所起煩惱，雖由正知不為過失，而第七識有漏心位，任運現行執藏此識，寧不與彼預流等同？由此故知彼說非理。

他們六識中所起煩惱，雖然由正知不為過失，可是第七識有漏心位，任運現行執藏這個識，怎麼不與那些預流等相同？由此故知他們說不合理。

然阿羅漢斷此識中煩惱麁重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無餘涅槃。

可是阿羅漢斷這個識中煩惱粗重究竟盡，不再執藏阿賴耶識為自內我。由此永失阿賴耶名，說它為舍，並不是舍一切第八識體。不要讓阿羅漢無識持種，那時便入無餘涅槃。

然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。

可是第八識雖然諸有情都成就，卻隨義別立種種名。

謂或名心，由種種法燻習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。

所謂或者名叫心，因為種種法熏習種子所積集；或者名叫阿陀那（執持識），執持種子以及諸色根讓它不壞；或者名叫所知依，能與染、淨所知諸法為依止；或者名叫種子識，能遍任持世、出世間諸種子。

此等諸名通一切位。

這些等名通一切位。

或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學，非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。

或者名叫阿賴耶，攝藏一切雜染品法讓它不失，我見、愛等執藏以為自內我。這個名只在異生、有學，不是無學位、不退菩薩，因為有雜染法執藏義。

或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故。此名唯在異生、二乘諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。

或者名叫異熟識，能引生死善、不善業異熟果。這個名只在異生、二乘諸菩薩位，不是如來地還有異熟無記法。

或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有，菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受燻習，未得善淨第八識故。如契經說：

或者名叫無垢識，最極清淨諸無漏法所依止。這個名只在如來地有，菩薩、二乘以及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識。像契經說：

如來無垢識，是淨無漏界，

如來無垢識，是淨無漏界，

解脫一切障，圓鏡智相應。

解脫一切障，圓鏡智相應。

阿賴耶名過失重故，最初捨故，此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時，利樂有情無盡時故。心等通故，隨義應說。

阿賴耶名過失重，最初舍，所以這裡偏說。異熟識體菩薩將得菩提時舍，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時舍。無垢識體沒有舍時，因為利樂有情無盡時。心等通，隨義該說。

然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝。

可是第八識總有二位：一、有漏位，無記性所攝。

唯與觸等五法相應，但緣前說執受、處境。

只與觸等五法相應，只緣前面說的執受、處境。

二、無漏位，唯善性攝。

二、無漏位，只是善性所攝。

與二十一心所相應，謂遍行、別境各五，善十一，與一切心恆相應故。常樂證智所觀境故；於所觀境恆印持故；於曾受境恆明記故；世尊無有不定心故；於一切法常決擇故。極淨信等常相應故，無染汙故。無散動故。

與二十一心所相應，所謂遍行、別境各五，善十一，因為與一切心恆相應。常樂證智所觀境；對於所觀境恆印持；對於曾受境恆明記；世尊沒有不定心；對於一切法常決擇。極淨信等常相應，無染汙。無散動。

此亦唯與捨受相應，任運恆時平等轉故。

這個也只與舍受相應，因為任運恆時平等轉。

以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。

以一切法為所緣境，因為鏡智遍緣一切法。

云何應知此第八識離眼等識有別自體？

該怎麼知道這個第八識離開眼等識另有自體？

聖教、正理為定量故。

因為聖教、正理為定量。

謂有《大乘阿毘達磨》契經中說：

所謂有《大乘阿毗達磨》契經中說：

「無始時來界，一切法等依，

「無始以來界，一切法等依，

由此有諸趣，及涅槃證得。」

由此有諸趣，以及涅槃證得。」

此第八識自性微細，故以作用而顯示之。

這個第八識自性微細，所以用作用而顯示它。

頌中初半，顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅，作依持用。

頌中初半，顯示第八識為因緣用，後半顯示與流轉還滅，作依持用。

「界」是因義，即種子識，無始時來展轉相續，親生諸法，故名為因。

「界」是因義，就是種子識，無始以來展轉相續，親生諸法，所以名叫因。

「依」是緣義，即執持識無始時來，與一切法等為依止，故名為緣。

「依」是緣義，就是執持識無始以來，與一切法等為依止，所以名叫緣。

謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依。

所謂能執持諸種子，與現行法為所依，就是變為那個以及為那個依。

變為彼者，謂變為器及有根身；「為彼依」者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識依之而轉，又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那、意識轉識攝故。如眼等識依俱有根，第八理應是識性故，亦以第七為俱有依。

變為那個：所謂變為器以及有根身；「為那個依」：所謂與轉識作所依止。因為能執受五色根，眼等五識依它而轉，又與末那為依止，第六意識依它而轉。末那、意識是轉識所攝。像眼等識依俱有根，第八理該是識性，也以第七為俱有依。

是謂此識為因、緣用。

這就是這個識為因、緣用。

「由此有」者，由有此識；「有諸趣」者，有善、惡趣。

「由此有」：由有這個識；「有諸趣」：有善、惡趣。

謂由有此第八識故，執持一切順流轉法，令諸有情流轉生死。

所謂由有這個第八識，執持一切順流轉法，讓諸有情流轉生死。

雖惑、業、生皆是流轉，而趣是果，勝故偏說；或「諸趣」言通能、所趣，諸趣資具亦得趣名。

雖然惑、業、生都是流轉，可是趣是果，勝所以偏說；或者「諸趣」通能、所趣，諸趣資具也得趣名。

諸惑、業、生皆依此識，是與流轉作依持用。

諸惑、業、生都依這個識，是與流轉作依持用。

「及涅槃證得」者，由有此識故，有涅槃證得。

「以及涅槃證得」：由有這個識，有涅槃證得。

謂由有此第八識故，執持一切順還滅法，令修行者證得涅槃。

所謂由有這個第八識，執持一切順還滅法，讓修行的人證得涅槃。

此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。

這裡只說能證得的道，因為涅槃不依這個識有。

或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。

或者這裡只說所證涅槃，因為是修行的人正所求。

或此雙說涅槃與道俱是還滅品類攝故。謂「涅槃」言顯所證滅，後「證得」言顯能得道，由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。

或者這裡雙說涅槃與道都是還滅品類所攝。所謂「涅槃」顯示所證滅，後「證得」顯示能得道，由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。

能、所斷、證皆依此識，是與還滅作依持用。

能、所斷、證都依這個識，是與還滅作依持用。

又此頌中初句，顯示此識自性無始恆有，後三顯與雜染、清淨二法，總、別為所依止。

又這個頌中初句，顯示這個識自性無始恆有，後三顯示與雜染、清淨二法，總、別為所依止。

雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業、惑；清淨法者，謂滅、道諦，即所、能證涅槃及道；彼二皆依此識而有，依轉識等，理不成故。

雜染法：所謂苦、集諦，就是所能趣生以及業、惑；清淨法：所謂滅、道諦，就是所、能證涅槃以及道；那二都依這個識而有，依轉識等，理不成立。

或復初句顯此識體無始相續，後三顯與三種自性為所依止：

或者又初句顯示這個識體無始相續，後三顯示與三種自性為所依止：

謂依他起、遍計所執、圓成實性，如次應知。

所謂依他起、遍計所執、圓成實性，依次該知道。

今此頌中諸所說義，離第八識皆不得有。

現在這個頌中諸所說義，離開第八識都不得有。

即彼經中復作是說：

就是那部經中又作這樣說：

「由攝藏諸法，一切種子識，

「由攝藏諸法，一切種子識，

故名阿賴耶，勝者我開示。」

所以名叫阿賴耶，勝者我開示。」

由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法。

由此本識具諸種子，所以能攝藏諸雜染法。

依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等，種子與果體非一故；能依、所依俱生滅故；與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名「阿賴耶」。

依這個建立阿賴耶名，並不像勝性轉為大等，因為種子與果體非一；能依、所依都生滅；與雜染法互相攝藏，也被有情執藏為我，所以說這個識名叫「阿賴耶」。

已入見道諸菩薩眾得真現觀，名為「勝者」，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示；或諸菩薩皆名「勝者」，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解，求彼轉依，故亦為說。

已入見道諸菩薩眾得真現觀，名叫「勝者」，他們能證解阿賴耶識，所以我世尊正為開示；或者諸菩薩都名叫「勝者」，雖然見道前未能證解阿賴耶識，卻能信解，求那個轉依，所以也為說。

非諸轉識有如是義。

並不是諸轉識有這樣義。

《解深密經》亦作是說：

《解深密經》也作這樣說：

「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，

「阿陀那識甚深細，一切種子像瀑流，

我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

我對於凡愚不開演，怕他們分別執為我。」

以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名「阿陀那」。無性有情不能窮底，故說「甚深」；趣寂種性不能通達，故名「甚細」。

因為能執持諸法種子，以及能執受色根依處，也能執取結生相續，所以說這個識名叫「阿陀那」。無性有情不能窮底，所以說「甚深」；趣寂種性不能通達，所以名叫「甚細」。

是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷，猶如瀑流。

是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆無間斷，猶如瀑流。

「凡」即無性，「愚」即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，故我世尊不為開演。

「凡」就是無性，「愚」就是趣寂。怕他們對於這個起分別執，墮諸惡趣，障生聖道，所以我世尊不為開演。

唯第八識有如是相。

只有第八識有這樣相。

《入楞伽經》亦作是說：

《入楞伽經》也作這樣說：

「如海遇風緣，起種種波浪，

「像海遇風緣，起種種波浪，

現前作用轉，無有間斷時。

現前作用轉，沒有間斷時。

藏識海亦然，境等風所擊，

藏識海也是這樣，境等風所擊，

恆起諸識浪，現前作用轉。」

恆起諸識浪，現前作用轉。」

眼等諸識，無如大海恆相續轉起諸識浪，故知別有第八識性。

眼等諸識，沒有像大海恆相續轉起諸識浪，所以知道另有第八識性。

此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。

這些等無量大乘經中，都另說有這個第八識。

諸大乘經：皆順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；讚佛、法、僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等；樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故，如《增壹》等至教量攝。

諸大乘經：都順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；贊佛、法、僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等；樂大乘的人，許能顯示無顛倒理，因為是契經所攝，像《增壹》等至教量所攝。

又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。

又，聖慈氏用七種因，證大乘經真是佛說。

一、先不記故。若大乘經佛滅度後，有餘為壞正法故說，何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？

一、先不記。若大乘經佛滅度後，有其餘人為壞正法所以說，為什麼世尊不像當起諸可怖事，先預記別？

二、本俱行故。大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？

二、本俱行。大小乘教本來俱行，怎麼知道大乘獨非佛說？

三、非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界。彼經論中曾所未說，設為彼說，亦不信受，故大乘經非非佛說。

三、非其餘境。大乘所說廣大甚深，不是外道等思量境界。他們經論中曾經未說，即使為他們說，也不信受，所以大乘經並不是非佛說。

四、應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成。

四、該極成。若說大乘是其餘佛說，不是今佛語，那麼大乘教是佛所說，其理極成。

五、有、無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。

五、有、無有。若有大乘，就該信這些諸大乘教是佛所說，因為離開這個大乘不可得。

若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。

若無大乘，聲聞乘教也該非有，因為離開大乘決定沒有得成佛義，誰出於世說聲聞乘？所以聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。

六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。

六、能對治。依大乘經勤修行的人，都能引得無分別智，能正對治一切煩惱，所以該信這個是佛所說。

七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。

七、義異於文。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗說非佛語。

是故大乘真是佛說。

所以大乘真是佛說。

如《莊嚴論》頌此義言：

像《莊嚴論》頌這個義說：

「先不記、俱行、非餘所行境、

「先不記、俱行、非其餘所行境、

極成、有無有、對治、異文故。」

極成、有無有、對治、異文。」

餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性。

其餘部經中也密意說阿賴耶識另有自性。

謂大眾部阿笈摩中，密意說此名根本識，是眼識等所依止故。譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。

所謂大眾部阿笈摩（阿含）中，密意說這個名叫根本識，因為是眼識等所依止。譬如樹根是莖等本，並不是眼等識有這樣義。

上坐部經分別論者，俱密意說此名有分識，「有」謂三有；「分」是因義，唯此恆、遍，為三有因。

上坐部經分別論者，都密意說這個名叫有分識，「有」是說三有；「分」是因義，只有這個恆、遍，為三有因。

化地部說此名窮生死蘊，離第八識無別蘊法，窮生死際無間斷時。謂無色界諸色間斷，無想天等餘心等滅，不相應行離色、心等無別自體，已極成故，唯此識名窮生死蘊。

化地部說這個名叫窮生死蘊，離開第八識沒有別的蘊法，窮生死際無間斷時。所謂無色界諸色間斷，無想天等其餘心等滅，不相應行離開色、心等沒有別的自體，已經極成，只有這個識名叫窮生死蘊。

說一切有部《增壹》經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶。

說一切有部《增壹》經中，也密意說這個名叫阿賴耶，所謂愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。

謂阿賴耶識是貪總、別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，故阿賴耶識是真愛著處。

所謂阿賴耶識是貪總、別三世境，立這四名。有情執為真自內我，乃至未斷恒生愛著，所以阿賴耶識是真愛著處。

不應執餘五取蘊等，謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著，彼恆厭逆餘五取蘊，念我何時當捨此命、此眾同分、此苦身心，令我自在受快樂故。

不該執其餘五取蘊等，所謂生一向苦受處的人，對於其餘五取蘊不生愛著，他們恆厭逆其餘五取蘊，念我何時該舍此命、此眾同分、此苦身心，讓我自在受快樂。

五欲亦非真愛著處，謂離欲者於五妙欲，雖不貪著而愛我故。

五欲也不是真愛著處，所謂離欲的人對於五妙欲，雖然不貪著卻愛我。

樂受亦非真愛著處，謂離第三靜慮染者，雖厭樂受而愛我故。

樂受也不是真愛著處，所謂離第三靜慮染的人，雖然厭樂受卻愛我。

身見亦非真愛著處，謂非無學信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我猶生愛故。

身見也不是真愛著處，所謂不是無學信無我的人，雖然對於身見不生貪著，卻對於內我還生愛。

轉識等亦非真愛著處，謂非無學求滅心者，雖厭轉識等而愛我故。

轉識等也不是真愛著處，所謂不是無學求滅心的人，雖然厭轉識等卻愛我。

色身亦非真愛著處，離色染者，雖厭色身而愛我故。

色身也不是真愛著處，離色染的人，雖然厭色身卻愛我。

不相應行離色、心等無別自體，是故亦非真愛著處。

不相應行離開色、心等沒有別的自體，所以也不是真愛著處。

異生、有學起我愛時，雖於餘蘊有愛、非愛，而於此識，我愛定生，故唯此是真愛著處。

異生、有學起我愛時，雖然對於其餘蘊有愛、非愛，卻對於這個識，我愛定生，所以只有這個是真愛著處。

由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。

由此他們說阿賴耶名，決定只顯示這個阿賴耶識。

已引聖教，當顯正理。

已引聖教，該顯正理。

謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有故。

所謂契經說：雜染、清淨諸法種子之所集起，所以名叫心，若沒有這個識，那個持種心不該有。

謂諸轉識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易脫起故，如電光等不堅住故，非可燻習，不能持種，非染、淨種所集起心。

所謂諸轉識在滅定等有間斷，根、境、作意、善等類別易脫起，像電光等不堅住，不是可熏習，不能持種，不是染、淨種所集起心。

此識一類、恆無間斷，如苣蕂等堅住可燻，契當彼經所說心義。

這個識一類、恆無間斷，像苣蕂等堅住可熏，契當那部經所說心義。

若不許有能持種心，非但違經，亦違正理。

若不許有能持種心，不但違經，也違正理。

謂諸所起染、淨品法，無所燻故，不燻成種，則應所起唐捐其功。染、淨起時既無因種，應同外道執自然生。

所謂諸所起染、淨品法，無所熏，不熏成種，那麼所起該唐捐其功。染、淨起時既然無因種，該同外道執自然生。

色、不相應，非心性故，如聲、光等，理非染、淨內法所燻，豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？

色、不相應，不是心性，像聲、光等，理上不是染、淨內法所熏，怎麼能持種？又它們離開識沒有實自性，怎麼可執為內種依止？

轉識相應諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，不能持種，亦不受燻。

轉識相應諸心所法，像識間斷，易脫起，不自在，不是心性，不能持種，也不受熏。

故持種心，理應別有。

所以持種心，理該另有。

有說：六識無始時來，依根、境等前後分位，事雖轉變而類無別，是所燻習，能持種子。由斯染、淨因果皆成，何要執有第八識性？

有人說：六識無始以來，依根、境等前後分位，事雖然轉變而類沒有分別，是所熏習，能持種子。由此染、淨因果都成立，何必要執有第八識性？

彼言無義！

他們的話無義！

所以者何？

為什麼？

執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。

執類是實，就同外道；許類是假，便無勝用，該不能持內法實種。

又執識類何性所攝？若是善、惡，應不受燻，許有記故，猶如擇滅；若是無記，善、惡心時，無無記心，此類應斷，非事善、惡類可無記；別類必同別事性故。

又執識類是哪一種性所攝？若是善、惡，該不受熏，因為許有記，猶如擇滅；若是無記，善、噁心時，無無記心，這類該斷，並不是事善、惡類可無記；別類必同別事性。

又無心位此類定無，既有間斷，性非堅住，如何可執持種、受燻？

又無心位這類定無，既然有間斷，性不堅住，怎麼可執持種、受熏？

又阿羅漢或異生心，識類同故，應為諸染，無漏法燻，許便有失。又眼等根或所餘法，與眼等識根、法類同，應互相燻，然汝不許。

又阿羅漢或異生心，識類同，該為諸染，無漏法熏，許了便有失。又眼等根或其餘法，與眼等識根、法類同，該互相熏，可是你們不許。

故不應執識類受燻。

所以不該執識類受熏。

又六識身，若事、若類，前後二念既不俱有；如隔念者，非互相燻。能燻、所燻必俱時故。

又六識身，若事、若類，前後二念既然不俱有；像隔唸的，不是互相熏。能熏、所熏必俱時。

執唯六識俱時轉者，由前理趣，既非所燻，故彼亦無能持種義。

執只有六識俱時轉的人，由前面理趣，既然不是所熏，所以他們也無能持種義。

有執色、心自類無間，前為後種，因果義立，故先所說，為證不成。

有人執色、心自類無間，前為後種，因果義立，所以先前所說，作為證不成立。

彼執非理，無燻習故。謂彼自類既無燻習，如何可執前為後種？

他們的執不合理，因為無熏習。所謂他們自類既然無熏習，怎麼可執前為後種？

又間斷者，應不更生，二乘無學應無後蘊，死位色、心為後種故。

又間斷的，該不更生，二乘無學該無後蘊，因為死位色、心為後種。

亦不應執色、心展轉互為種生，轉識、色等非所燻習，前已說故。

也不該執色、心展轉互為種生，轉識、色等不是所熏習，前面已說。

有說：三世諸法皆有，因果感赴，無不皆成，何勞執有能持種識？然經說心為種子者，起染、淨法，勢用強故。

有人說：三世諸法都有，因果感赴，無不不成立，何勞執有能持種識？可是經說心為種子，起染、淨法，勢用強。

彼說非理。過去、未來，非常、非現，如空花等，非實有故。

他們說不合理。過去、未來，非常、非現，像空花等，不是實有。

又無作用，不可執為因緣性故。若無能持染、淨種識，一切因果皆不得成。

又無作用，不可執為因緣性。若無能持染、淨種識，一切因果都不能成立。

有執大乘遣相空理為究竟者，依似比量，撥無此識及一切法，彼特違害前所引經。

有人執大乘遣相空理為究竟，依似比量，撥無這個識以及一切法，他們特違害前所引經。

智、斷、證、修、染、淨因果皆執非實，成大邪見。

智、斷、證、修、染、淨因果都執非實，成大邪見。

外道毀謗染、淨因果亦不謂全無，但執非實故。

外道毀謗染、淨因果也不說全無，只執非實。

若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？

若一切法都非實有，菩薩不該為捨生死，精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵，求石女兒用為軍旅？

故應信有能持種心，依之建立染、淨因果。

所以該信有能持種心，依它建立染、淨因果。

彼心即是此第八識。

那個心就是這個第八識。

又契經說有異熟心，善、惡業感，若無此識，彼異熟心不應有故。

又契經說有異熟心，善、惡業感，若沒有這個識，那個異熟心不該有。

謂眼等識有間斷故，非一切時是業果故，如電、光等，非異熟心。異熟不應斷已更續，彼命根等，無斯事故。

所謂眼等識有間斷，不是一切時是業果，像電、光等，不是異熟心。異熟不該斷已更續，那些命根等，沒有這件事。

眼等六識，業所感者，猶如聲等，非恆續故，是異熟生，非真異熟。

眼等六識，業所感的，猶如聲等，因為非恆續，是異熟生，不是真異熟。

定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器作有情依，身、器離心，理非有故。不相應法無實體故，諸轉識等非恆有故，若無此心，誰變身、器？復依何法恆立有情？

決定該許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變為身、器作有情依，身、器離心，理上不是有。不相應法無實體，諸轉識等非恆有，若沒有這個心，誰變身、器？又依什麼法恆立有情？

又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適，或復勞損，若不恆有真異熟心，彼位如何有此身受？

又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有眾多身受生起。這個若無，不該後時身有怡適，或又勞損，若不恆有真異熟心，那個位怎麼有這個身受？

非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，如許起彼時，非佛有情故。

不是佛起其餘善心等位，必該現起真異熟心，像許起那個時，不是佛有情。

由是恆有真異熟心，彼心即是此第八識。

由此恆有真異熟心，那個心就是這個第八識。

又契經說：有情流轉五趣、四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。

又契經說：有情流轉五趣、四生。若沒有這個識，那個趣、生體不該有。

謂要實有、恆、遍、無雜，彼法可立正實趣、生。

所謂要實有、恆、遍、無雜，那個法可立正實趣、生。

非異熟法趣、生雜亂，住此起餘趣、生法故。

不是異熟法趣、生雜亂，因為住此起其餘趣、生法。

諸異熟色及五識中業所感者不遍趣、生，無色界中全無彼故。

諸異熟色以及五識中業所感的不遍趣、生，無色界中全無那個。

諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣、生，起無雜亂而不恆有。

諸生得善以及意識中業所感的，雖然遍趣、生，起無雜亂卻不恆有。

不相應行無實自體，皆不可立正實趣、生。

不相應行無實自體，都不可立正實趣、生。

唯異熟心及彼心所，實恆、遍、無雜，是正實趣、生。

只有異熟心以及那些心所，實恆、遍、無雜，是正實趣、生。

此心若無，生無色界起善等位應非趣、生。設許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心應非趣、生，便違正理。勿有前過及有此失，故唯異熟法是正實趣、生。

這個心若無，生無色界起善等位該不是趣、生。即使許趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心該不是趣、生，便違正理。不要有前過以及有這個失，所以只有異熟法是正實趣、生。

由是如來非趣、生攝，佛無異熟無記法故，亦非界攝，非有漏故，世尊已捨苦、集諦故，諸戲論種已永斷故。

由此如來不是趣、生所攝，因為佛無異熟無記法，也不是界所攝，因為非有漏，世尊已舍苦、集諦，諸戲論種已永斷。

正實趣、生既唯異熟心及心所，彼心、心所離第八識理不得成，故知別有此第八識。

正實趣、生既然只有異熟心以及心所，那個心、心所離開第八識理不得成，所以知道另有這個第八識。

又契經說：有色根身是有執受，若無此識，彼能執受，不應有故。

又契經說：有色根身是有執受，若沒有這個識，那個能執受，不該有。

謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身；眼等轉識無如是義。

所謂五色根以及那些依處，只現在世是有執受，它們決定由有能執受心，只有異熟心，先業所引，不是善、染等，一類、能遍、相續執受有色根身；眼等轉識沒有這樣義。

此言意顯眼等轉識，皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，非顯能執受唯異熟心，勿諸佛色身無執受故；然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說。

這話意思是顯示眼等轉識，都無一類、能遍、相續執受自內有色根身，並不是顯示能執受只有異熟心，不要讓諸佛色身無執受；可是能執受有漏色身只有異熟心，所以作這樣說。

謂諸轉識現緣起故，如聲、風等，彼善、染等，非業引故，如非擇滅。異熟生者，非異熟故、非遍依故、不相續故，如電、光等，不能執受有漏色身。

所謂諸轉識現緣起，像聲、風等，那些善、染等，不是業引，像非擇滅。異熟生的，不是異熟、非遍依、不相續，像電、光等，不能執受有漏色身。

諸心識言，亦攝心所，定相應故，如唯識言。

諸心識的話，也收攝心所，因為決定相應，像唯識的話。

非諸色根、不相應行可能執受有色根身，無所緣故，如虛空等。

並不是諸色根、不相應行可能執受有色根身，因為無所緣，像虛空等。

故應別有能執受心，彼心即是此第八識。

所以該另有能執受心，那個心就是這個第八識。

又契經說：壽、煖、識三，更互依持，得相續住。若無此識能持壽、煖，令久住識不應有故。

又契經說：壽、暖、識三，更互依持，得相續住。若沒有這個識能持壽、暖，讓久住識不該有。

謂諸轉識有間、有轉，如聲、風等，無恆持用，不可立為持壽、煖識。

所謂諸轉識有間、有轉，像聲、風等，無恆持用，不可立為持壽、暖識。

唯異熟識無間、無轉，猶如壽、煖，有恆持用，故可立為持壽、煖識。

只有異熟識無間、無轉，猶如壽、暖，有恆持用，所以可立為持壽、暖識。

經說三法更互依持，而壽與煖一類相續，唯識不然，豈符正理？

經說三法更互依持，而壽與暖一類相續，只有識不是這樣，難道符合正理？

雖說三法更互依持，而許唯煖不遍三界，何不許識獨有間、轉？

雖然說三法更互依持，卻許只有暖不遍三界，為什麼不許識獨有間、轉？

此於前理，非為過難。謂若是處具有三法無間轉者，可恆相持。不爾，便無恆相持用。前以此理，顯三法中所說識言，非詮轉識，舉煖不遍，豈壞前理？故前所說，其理極成。

這個對於前理，並不是過難。所謂若是處具有三法無間轉，可恆相持。不然，便無恆相持用。前用這個理，顯示三法中所說識的話，並不是詮轉識，舉暖不遍，難道壞前理？所以先前所說，其理極成。

又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖，定非無漏；生無色界起無漏心，爾時，何識能持彼壽？

又三法中，壽、暖二種既然只有有漏，所以知道那個識像壽與暖，決定不是無漏；生無色界起無漏心，那時，什麼識能持那個壽？

由此故知有異熟識，一類、恆、遍、能持壽、煖，彼識即是此第八識。

由此故知有異熟識，一類、恆、遍、能持壽、暖，那個識就是這個第八識。

又契經說：諸有情類，受生、命終，必住散心，非無心定。若無此識，生、死時心不應有故。

又契經說：諸有情類，受生、命終，必住散心，不是無心定。若沒有這個識，生、死時心不該有。

謂生死時，身心惽昧，如睡無夢、極悶絕時，明瞭轉識必不現起。

所謂生死時，身心昏昧，像睡無夢、極悶絕時，明瞭轉識必不現起。

又此位中，六種轉識行相、所緣不可知故，如無心位，必不現行。

又這個位中，六種轉識行相、所緣不可知，像無心位，必不現行。

六種轉識行相、所緣有必可知，如餘時故。

六種轉識行相、所緣有必可知，像其餘時。

真異熟識極微細故，行相、所緣俱不可了，是引業果，一期相續，恆無轉變；是散、有心，名生死心，不違正理。

真異熟識極微細，行相、所緣都不可了，是引業果，一期相續，恆無轉變；是散、有心，名叫生死心，不違正理。

有說：五識此位定無，意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，生位，諸因既不可得；故受生位，意識亦無。

有人說：五識這個位定無，意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，生位，諸因既然求不到；所以受生位，意識也無。

若爾，有情生無色界，後時意識應永不生，定心必由散意識引，五識、他教彼界必無，引定散心無由起故。

若這樣，有情生無色界，後時意識該永不生，定心必由散意識引，五識、他教那個界必無，引定散心無由起。

若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前。

若說那個定由串習力，後時率爾能現前。

彼初生時，寧不現起？又欲、色界初受生時，串習意識亦應現起。

他們初生時，怎麼不現起？又欲、色界初受生時，串習意識也該現起。

若由惛昧，初未現前。

若由昏昧，初未現前。

此即前因，何勞別說？

這就是前因，何勞另說？

有餘部執：生、死等位，別有一類微細意識，行相、所緣俱不可了。應知即是此第八識，極成意識不如是故。

有其餘部執：生、死等位，另有一類微細意識，行相、所緣都不可了。該知道就是這個第八識，極成意識不是這樣。

又將死時，由善、惡業，下、上身分，冷觸漸起，若無此識，彼事不成。轉識不能執受身故。

又將死時，由善、惡業，下、上身分，冷觸漸起，若沒有這個識，那件事不成立。轉識不能執受身。

眼等五識，各別依故；或不行故。第六意識，不住身故，境不定故，遍寄身中恆相續故，不應冷觸由彼漸生。

眼等五識，各別依；或不行。第六意識，不住身，境不定，遍寄身中恆相續，不該冷觸由它漸生。

唯異熟心，由先業力，恆、遍、相續執受身分。捨執受處，冷觸便生，壽、煖識三不相離故。

只有異熟心，由先業力，恆、遍、相續執受身分。舍執受處，冷觸便生，因為壽、暖、識三不相離。

冷觸起處即是非情，雖變、亦緣，而不執受。故知定有此第八識。

冷觸起處就是非情，雖然變、也緣，卻不執受。所以知道定有這個第八識。

又契經說：識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉，若無此識，彼識自體，不應有故。

又契經說：識緣名色，名色緣識，這樣二法展轉相依，譬如蘆束，俱時而轉，若沒有這個識，那個識自體，不該有。

謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恆俱時轉，不相捨離。

所謂那部經中自己作這樣釋：名是說非色四蘊，色是說羯邏藍（受生最初凝滑）等。這二與識相依而住，像二蘆束，更互為緣，恆俱時轉，不相舍離。

眼等轉識，攝在名中，此識若無，說誰為識？

眼等轉識，收攝在名中，這個識若無，說誰為識？

亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六，羯邏藍時無五識故。

也不可說名中識蘊是說五識身，識是說第六，因為羯邏藍時無五識。

又諸轉識有間、轉故，無力恆時執持名色，寧說恆與名色為緣？

又諸轉識有間、轉，無力恆時執持名色，怎麼說恆與名色為緣？

故彼識言，顯第八識。

所以那個識的話，顯示第八識。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

又契經說：一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有故。

又契經說：一切有情都依食住，若沒有這個識，那個識食體不該有。

謂契經說食有四種：

所謂契經說食有四種：

一者、段食，變壞為相。謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時能為食事。由此色處非段食攝，以變壞時，色無用故。

一者、段食，變壞為相。所謂欲界系香、味、觸三，在變壞時能為食事。由此色處不是段食所攝，因為變壞時，色無用。

二者、觸食，觸境為相，謂有漏觸才取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者食義偏勝，觸麁顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。

二者、觸食，觸境為相，所謂有漏觸才取境時，攝受喜等，能為食事。這個觸雖然與諸識相應，屬六識的食義偏勝，觸粗顯境，攝受喜、樂以及順益舍，資養勝。

三、意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者食義偏勝，意識於境，希望勝故。

三、意思食，希望為相。所謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。這個思雖然與諸識相應，屬意識的食義偏勝，意識對於境，希望勝。

四者、識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。

四者、識食，執持為相。所謂有漏識由段、觸、思勢力增長，能為食事。這個識雖然通諸識自體，可是第八識食義偏勝，一類相續執持勝。

由是《集論》說此四食，三蘊、五處、十一界攝。

由此《集論》說這四食，三蘊、五處、十一界所攝。

此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。

這四能持有情身命，讓它不壞斷，所以名叫食。

段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界而依識轉，隨識有無。

段食只在欲界有用，觸、意思食雖然遍三界卻依識轉，隨識有無。

眼等轉識有間、有轉，非遍、恆時能持身命，謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷故，設有心位，隨所依、緣、性、界、地等有轉易故，於持身命，非遍、非恆。

眼等轉識有間、有轉，不是遍、恆時能持身命，所謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中有間斷，即使有心位，隨所依、緣、性、界、地等有轉易，對於持身命，非遍、非恆。

諸有執無第八識者，依何等食？《經》作是言：「一切有情皆依食住。」

諸有執無第八識的人，依什麼等食？《經》作這樣說：「一切有情都依食住。」

非無心位過去、未來識等為食；彼非現、常；如空花等，無體用故。設有體用非現在攝，如虛空等，非食性故，亦不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時彼已滅故，過去非食已極成故。

並不是無心位過去、未來識等為食；他們非現、非常；像空花等，無體用。即使有體用不是現在所攝，像虛空等，不是食性，也不可說入定心等與無心位有情為食，住無心時那個已滅，過去非食已經極成。

又不可說無想定等不相應行即為彼食，段等四食所不攝故，不相應法非實有故。

又不可說無想定等不相應行就是那個食，因為段等四食所不攝，不相應法不是實有。

有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事。彼執非理，後當廣破。

有人執滅定等還有第六識，對於那個有情能為食事。他們的執不合理，後面該廣破。

又彼應說生上二界無漏心時，以何為食？無漏識等破壞有故，於彼身、命不可為食。亦不可執無漏識中有有漏種能為彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。

又他們該說生上二界無漏心時，以什麼為食？無漏識等破壞有，對於那個身、命不可為食。也不可執無漏識中有有漏種能為那個食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種。

復不可說上界有情身、命相持即互為食，四食不攝彼身、命故，又無色無身，命無能持故，眾同分等無實體故。

又不可說上界有情身、命相持就互為食，四食不攝那個身、命，又無色無身，命無能持，眾同分等無實體。

由此定知異諸轉識，有異熟識一類恆、遍執持身、命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情皆依食住。

由此決定知道異於諸轉識，有異熟識一類恆、遍執持身、命，讓它不壞斷。世尊依這個，所以作這樣說：一切有情都依食住。

唯依「取蘊」建立有情，佛無有漏，非有情攝，說為有情依食住者，當知皆依示現而說。

只依「取蘊」建立有情，佛無有漏，不是有情所攝，說為有情依食住，該知道都依示現而說。

既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

既然異熟識是勝食性，那個識就是這個第八識。

又契經說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。

又契經說：住滅定的人，身、語、心行無不都滅，而壽不滅，也不離暖，根無變壞，識不離身。若沒有這個識住滅定的人，不離身識不該有。

謂眼等識行相麁、動，於所緣境起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中彼識皆滅，若不許有微細一類恆、遍執持壽等識在，依何而說識不離身？

所謂眼等識行相粗、動，對於所緣境起必勞慮，厭患那個，暫求止息，漸次伏除到都盡位，依這個位立住滅定的人，所以這個定中那些識都滅，若不許有微細一類恆、遍執持壽等識在，依什麼而說識不離身？

若謂後時彼識還起，如隔日瘧名不離身，是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、煖諸根應亦如識，便成大過，故應許識如壽、煖等實不離身。又此位中若全無識，應如瓦礫非有情數，豈得說為住滅定者？又異熟識此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？諸異熟識捨此身已，離識餘身無重生故。

若說後時那個識還起，像隔日瘧名叫不離身，這樣就不該說心行滅，因為識與想等起滅同。壽、暖諸根也該像識，便成大過，所以該許識像壽、暖等實不離身。又這個位中若全無識，該像瓦礫不是有情數，怎麼能說為住滅定的人？又異熟識這個位若無，誰能執持諸根、壽、暖？無執持都該壞滅，猶如死屍便無壽等。既然這樣，後識必不還生，說不離身，那個何所屬？諸異熟識舍此身之後，離識其餘身無重生。

又若此位無持種識，後識無種，如何得生？過去、未來不相應法非實有體已極成故。諸色等法離識皆無受燻、持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。

又若這個位無持種識，後識無種，怎麼得生？過去、未來不相應法不是實有體已經極成。諸色等法離識都無受熏、持種也已遮。可是滅定等無心位中，像有心位決定實有識，具根、壽、暖，因為是有情所攝。

由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。

由這些理趣，住滅定的人，決定有識，實不離身。

若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。

若說這個位有第六識，名叫不離身，也不應理，因為這個定也名叫無心定。

若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。

若無五識名叫無心，該一切定都名叫無心，因為諸定都無五識身。意識收攝在六轉識中，像五識身，滅定非有。或者這個位識行相、所緣不可知，像壽、暖等，不是第六識。若這個位有行相、所緣可知識，該像其餘位，不是這個位所攝。

本為止息行相、所緣可了知識，入此定故。

本為止息行相、所緣可了知識，進入這個定。

又若此位有第六識，彼心所法為有？為無？

又若這個位有第六識，那些心所法是有？是無？

若有心所，經不應言住此定者心行皆滅，又不應名滅受想定。

若有心所，經不該說住這個定的人心行都滅，又不該名叫滅受想定。

此定加行，但厭受、想，故此定中唯受、想滅；受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行，說心行滅，何所相違？

這個定的加行，只厭受、想，所以這個定中只有受、想滅；受、想二法資助心強，諸心所中獨名叫心行，說心行滅，有什麼相違？

無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時，心亦應滅。

無想定中該只有想滅，因為只厭想，可是你們不許，既然只有受、想資助心強，這二滅時，心也該滅。

如身行滅而身猶在，寧要責心令同行滅？

像身行滅而身還在，怎麼要責心讓它同行滅？

若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法有遍、非遍，遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者謂入出息，見息滅時，身猶在故；尋、伺於語是遍行攝，彼若滅時，語定無故。受、想於心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無，非遍行滅餘可在故，如何可言有餘心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中若有思等亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。若許有觸亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。

若這樣，語行尋、伺滅時，語該不滅，而不是所許。可是行對於法有遍、非遍，遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或還在。非遍行是說入出息，見息滅時，身還在；尋、伺對於語是遍行所攝，它們若滅時，語定無。受、想對於心也是遍行所攝，因為許像思等大地法。受、想滅時，心定隨滅，怎麼可說它們滅心在？又許思等是大地法，滅受、想時，它們也該滅。既然這樣，信等這個位也無，因為非遍行滅其餘可在，怎麼可說有其餘心所？既然許思等這個位非無，受、想該這樣，因為是大地法。又這個定中若有思等也該有觸，其餘心所法無不都依觸力生。若許有觸也該有受，因為觸緣受。既然許有受，想也該生，因為不相離。

如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受，非一切觸皆能生受，由斯所難，其理不成。

像受緣愛，並不是一切受都能起愛，所以觸緣受，並不是一切觸都能生受，由此所難，其理不成立。

彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡觸生受。故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故，許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。

他們的救不對，因為有差別。所謂佛自己簡別只有無明觸所生諸受為緣生愛，曾無有處簡別觸生受。所以若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。或者該像其餘位，受、想也不滅，因為執這個位中有思等，許了便違害心行滅的話，也不得成滅受想定。

若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故，餘遍行滅，法隨滅故，受等應非大地法故，此識應非相應法故。許則應無所依、緣等，如色等法亦非心故。又契經說：意、法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若此定中有意識者，三和合故，必應有觸，觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？

若無心所，識也該無，不見其餘心離心所，其餘遍行滅，法隨滅，受等該不是大地法，這個識該不是相應法。許了該無所依、緣等，像色等法也不是心。又契經說：意、法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。若這個定中有意識，因為三和合，必該有觸，觸既然定與受、想、思俱，怎麼有識而無心所？

若謂餘時，三和有力，成觸、生觸，能起受等。由此定前厭患心所，故在定位三事無能，不成生觸，亦無受等。

若說其餘時，三和有力，成觸、生觸，能起受等。由此定前厭患心所，所以在定位三事無能，不成生觸，也無受等。

若爾，應名滅心所定，如何但說滅受、想耶？

若這樣，該名叫滅心所定，怎麼只說滅受、想呢？

若謂厭時唯厭受、想，此二滅故，心所皆滅，依前所厭，以立定名。

若說厭時只厭受、想，這二滅，心所都滅，依前所厭，以立定名。

既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？

既然這樣，這裡心也該滅，因為所厭俱，像其餘心所。不然，怎麼名叫無心定？

又此定位意識是何？

又這個定位意識是什麼？

不應是染或無記性，諸善定中無此事故；餘染、無記心必有心所故，不應厭善起染等故。非求寂靜翻起散故。

不該是染或無記性，諸善定中沒有這件事；其餘染、無記心必有心所，不該厭善起染等。不是求寂靜翻起散。

若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。此心不應是自性善或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，違自宗故，如餘善心非等起故。善心無間起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。

若說是善，因為相應善，該無貪等善根相應。這個心不該是自性善或勝義善，因為違自宗，不是善根等以及涅槃。若說這個心是等起善，因為加行善根所引發，理也不對，因為違自宗，像其餘善心不是等起。善心無間起三性心，怎麼善心由前等起？所以心是善，由相應力。既然這樣，必與善根相應，怎麼說這個心獨無心所？所以無心所，心也該無。

如是推徵，眼等轉識於滅定位非不離身，故契經言不離身者，彼識即是此第八識，入滅定時不為止息，此極寂靜執持識故。

這樣推徵，眼等轉識在滅定位並不是不離身，所以契經說不離身，那個識就是這個第八識，入滅定時不是為止息，因為這個極寂靜執持識。

無想等位，類此應知。

無想等位，類此該知道。

又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染、淨心不應有故。

又契經說：心雜染，有情雜染；心清淨，有情清淨。若沒有這個識，那個染、淨心不該有。

謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼燻，持彼種故。

所謂染、淨法以心為本，因心而生，依心住，心受那個熏，持那個種。

然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。

可是雜染法略有三種：煩惱、業、果，因為種類有別。

若無此識持煩惱種，界、地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因，餘法不能持彼種故，過去、未來非實有故。若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。

若沒有這個識持煩惱種，界、地往還，無染心後，諸煩惱起，都該無因，其餘法不能持那種，過去、未來不是實有。若諸煩惱無因而生，就無三乘學、無學果，諸已斷的都該起。

若無此識持業、果種，界、地往還，異類法後，諸業、果起，亦應無因，餘種、餘因前已遮故。若諸業、果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，煩惱亦應無因生故。

若沒有這個識持業、果種，界、地往還，異類法後，諸業、果起，也該無因，其餘種、其餘因前面已遮。若諸業、果無因而生，入無餘依涅槃界之後，三界業果還復該生，因為煩惱也該無因生。

又行緣識應不得成，轉識受燻，前已遮故。結生染識非行感故；應說名色，行為緣故，時分懸隔無緣義故。此不成故，後亦不成。

又行緣識該不得成，轉識受熏，前面已遮。結生染識不是行所感；該說名色，行為緣，因為時分懸隔無緣義。這個不成立，後面也不成立。

諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。

諸清淨法也有三種：世、出世道、斷果有別。

若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法皆應無因，所執餘因前已破故。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，所依亦應無因生故。

若沒有這個識持世、出世清淨道種，異類心後，起那些淨法都該無因，所執其餘因前面已破。若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界之後，那二淨道還復該生，因為所依也該無因生。

又出世道初不應生，無法持彼法爾種故；有漏類別非彼因故，無因而生非釋種故。初不生故，後亦不生，是則應無三乘道果。

又出世道初不該生，因為無法持那個法爾種；有漏類別不是那個因，無因而生不是釋種。初不生，後也不生，這樣該無三乘道果。

若無此識持煩惱種，轉依、斷果亦不得成，謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故；染、淨二心不俱起故，道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故；去、來得等非實有故；餘法持種理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？

若沒有這個識持煩惱種，轉依、斷果也不得成，所謂道起時，現行煩惱以及那種子都非有；染、淨二心不俱起，道相應心不持那種，自性相違，像涅槃；去、來、得等不是實有；其餘法持種理不成立。既然無所斷，能斷也無，依誰由誰而立斷果？

若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起應成無學；後諸煩惱皆已無因，永不生故。

若由道力，後惑不生，立斷果，那麼初道起該成無學；後諸煩惱都已無因，永不生。

許有此識，一切皆成，唯此能持染、淨種故。

許有這個識，一切都成立，因為只有這個能持染、淨種。

證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。

證這個識有，理趣無邊，怕厭繁文，略述綱要。

別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。

另有這個識，教理顯然，諸有智人，該深信受。

如是已說初能變相；第二能變其相云何？

這樣已說初能變相；第二能變它的相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

５次第二能變，是識名末那，

５其次第二能變，這個識名叫末那，

依彼轉，緣彼，思量為性相。

依彼轉，緣彼，思量為性相。

６四煩惱常俱，謂：我痴、我見，

６四煩惱常俱，所謂：我痴、我見，

並我慢、我愛，及餘觸等俱。

並我慢、我愛，以及其餘觸等俱。

７有覆無記攝，隨所生所繫。

７有覆無記所攝，隨所生所繫。

阿羅漢、滅定、出世道無有。

阿羅漢、滅定、出世道沒有。

論曰：次初異熟能變識，後應辯思量能變識相。是識聖教別名末那，恆、審思量勝餘識故。

論說：次於初異熟能變識，後該辯思量能變識相。這個識聖教別名叫末那，因為恆、審思量勝過其餘識。

此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故；彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教恐此濫彼，故於第七但立意名。又摽意名，為簡心、識，積集、了別劣餘識故，或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。

這個名與第六意識有什麼異？這個是持業釋，像藏識名，識就是意；那個是依主釋，像眼識等，識異於意。可是諸聖教怕這個濫於那個，所以對於第七隻立意名。又標意名，為簡心、識，因為積集、了別劣於其餘識，或者想顯示這個與那個意識為近所依，所以只名叫意。

「依彼轉」者，顯此所依。

「依彼轉」：顯示這個所依。

「彼」謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。

「彼」是說就是前面初能變識，因為聖說這個識依藏識。

有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。

有一種義：這個意以那個識種而為所依，並不是那個現識，這個無間斷，不假現識為俱有依才得生。

有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依，方得生故。

有一種義：這個意以那個識種以及那個現識都為所依，雖然無間斷，卻有轉易，因為名叫轉識，必假現識為俱有依，才得生。

「轉」謂流轉，顯示此識恆依彼識取所緣故。

「轉」是說流轉，顯示這個識恆依那個識取所緣。

諸心、心所皆有所依，然彼所依，總有三種：

諸心、心所都有所依，可是那些所依，總有三種：

一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣必不生故；二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根必不轉故；三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根必不起故。

一、因緣依，所謂自種子，諸有為法都托這個依，離開自因緣必不生；二、增上緣依，所謂內六處，諸心、心所都托這個依，離開俱有根必不轉；三、等無間緣依，所謂前滅意，諸心、心所都托這個依，離開開導根必不起。

唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。

只有心、心所具三所依，名叫有所依，並不是其餘法。

初種子依，有作是說：要種滅已，現果方生，無種已生，《集論》說故，種與芽等不俱有故。

初種子依，有人作這樣說：要種滅之後，現果才生，無種已生，《集論》說，種與芽等不俱有。

有義：彼說為證不成。彼依引生後種說故；種生芽等非勝義故；種滅芽生非極成故。焰、炷同時互為因故。

有一種義：他們說作為證不成立。因為他們依引生後種說；種生芽等不是勝義；種滅芽生不是極成。焰、炷同時互為因。

然種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，故《瑜伽》說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。「自性」言顯種子自類前為後因，「他性」言顯種與現行互為因義。《攝大乘論》亦作是說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說：種子與果必俱。故種子依，定非前後。

可是種自類因果不俱，種、現相生決定俱有，所以《瑜伽》說：無常法與他性為因，也與後念自性為因，是因緣義。「自性」顯示種子自類前為後因，「他性」顯示種與現行互為因義。《攝大乘論》也作這樣說：藏識染法互為因緣，猶如束蘆俱時而有。又說：種子與果必俱。所以種子依，決定不是前後。

設有處說種果前後，應知皆是隨轉理門。

即使有處說種果前後，該知道都是隨轉理門。

如是八識及諸心所，定各別有種子所依。

這樣八識以及諸心所，決定各別有種子所依。

次俱有依，有作是說：眼等五識意識為依，此現起時，必有彼故。無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。

其次俱有依，有人作這樣說：眼等五識以意識為依，這個現起時，必有那個。沒有別的眼等為俱有依，因為眼等五根就是種子。

《二十唯識》伽他中言：

《二十唯識》偈中說：

「識從自種生，似境相而轉，

「識從自種生，像境相而轉，

為成內、外處，佛說彼為十。」

為成內、外處，佛說那個為十。」

彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。《觀所緣論》亦作是說：

那個頌的意思是：世尊為成十二處，說五識種為眼等根，五識相分為色等境，所以眼等根就是五識種。《觀所緣論》也作這樣說：

「識上色功能，名五根應理，

「識上色功能，名叫五根應理，

功能與境色，無始互為因。」

功能與境色，無始互為因。」

彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根，無別眼等，種與色識常互為因，能燻與種遞為因故。

那個頌的意思是：異熟識上能生眼等色識種子名叫色功能，說為五根，沒有別的眼等，種與色識常互為因，因為能熏與種遞為因。

第七、八識無別此依，恆相續轉，自力勝故。

第七、八識沒有別的這個依，恆相續轉，因為自力勝。

第六意識別有此依，要託末那而得起故。

第六意識另有這個依，要托末那而得起。

有義：彼說理、教相違。

有一種義：他們說理、教相違。

若五色根即五識種，十八界種應成雜亂，然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。

若五色根就是五識種，十八界種該成雜亂，可是十八界各別有種，諸聖教中處處說。

又五識種各有能生相、見分異，為執何等名眼等根？若見分種，應識蘊攝；若相分種，應外處攝，便違聖教眼等五根，皆是色蘊內處所攝。

又五識種各有能生相、見分異，為執什麼名叫眼等根？若見分種，該識蘊所攝；若相分種，該外處所攝，便違聖教眼等五根，都是色蘊內處所攝。

又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。

又若五根就是五識種，五根該是五識因緣，不該說為增上緣所攝。

又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫；或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。眼、耳、身根即三識種，二界、五地為難亦然。

又鼻、舌根就是二識種，那麼該鼻、舌只欲界系；或者該二識通色界系，許了都與聖教相違。眼、耳、身根就是三識種，二界、五地為難也是這樣。

又五識種既通善、惡，應五色根非唯無記。

又五識種既然通善、惡，該五色根並不是只無記。

又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。

又五識種無執受所攝，五根也該不是有執受。

又五色根若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。

又五色根若是五識種，該意識種就是末那，因為他們以五根為同法。

又《瑜伽論》說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。

又《瑜伽論》說眼等識都具三依，若五色根就是五識種，依只該二。

又諸聖教說眼等根皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。

又諸聖教說眼等根都通現種，執只是種，便與一切聖教相違。

有避如前所說過難，朋附彼執復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根；非作因緣生五識種，妙符二頌，善順《瑜伽》。

有人避如前所說過難，朋附那種執又轉救說：異熟識中能感五識增上業種，名叫五色根；並不是作因緣生五識種，妙符二頌，善順《瑜伽》。

彼有虛言都無實義，應五色根非無記故；又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故；鼻、舌唯應欲界繫故；三根不應五地繫故；感意識業應末那故；眼等不應通現、種故；又應眼等非色根故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝；善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。

他們有虛言都無實義，該五色根不是無記；又他們該不是只有執受，只色蘊所攝，只內處；鼻、舌只該欲界系；三根不該五地系；感意識業該是末那；眼等不該通現、種；又該眼等不是色根。又若五識都業所感，該一向無記性所攝；善等五識既然不是業感，該無眼等為俱有依，所以他們所說並不是善救。

又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似色根及根依處、器世間等，如何汝等撥無色根？許眼等識變似色等；不許眼等藏識所變，如斯迷謬，深違教、理。

又諸聖教處處都說阿賴耶識變起像色根以及根依處、器世間等，怎麼你們撥無色根？許眼等識變起像色等；不許眼等是藏識所變，這樣迷謬，深違教、理。

然伽他說：種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能。非謂色根即識業種。

可是偈說：種子功能名叫五根，為破離開識實有色根，對於識所變像眼根等，因為有發生五識用，假名叫種子以及色功能。並不是說色根就是識業種。

又緣五境明瞭意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故，若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依勢力等故。

又緣五境明瞭意識，該以五識為俱有依，因為他們必與五識俱，若他們不依眼等識，他們該不與五識為依，因為彼此相依勢力等。

又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依，不爾，彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七，故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。如《瑜伽》說有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。彼論意言現行藏識為依止故，得有末那，非由彼種。不爾，應說有藏識故，意識得轉。

又第七識雖然無間斷，而見道等既然有轉易，該像六識有俱有依，不然，他們該不是轉識所攝，便違聖教轉識有七，所以該許他們有俱有依，這就是現行第八識所攝。像《瑜伽》說有藏識，得有末那；末那為依，意識得轉。那個論的意思是現行藏識為依止，得有末那，並不是由那種。不然，該說有藏識，意識得轉。

由此彼說理、教相違。

由此他們說理、教相違。

是故應言前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識；第六轉識決定恆有一俱有依，謂第七識，若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依；第七轉識決定唯有一俱有依，謂第八識；唯第八識恆無轉變，自能立故，無俱有依。

所以該說前五轉識，一一定有二俱有依，所謂五色根、同時意識；第六轉識決定恆有一俱有依，所謂第七識，若與五識俱時起，也以五識為俱有依；第七轉識決定只有一俱有依，所謂第八識；只有第八識恆無轉變，因為自能立，無俱有依。

有義：此說猶未盡理。第八類餘既同識性，如何不許有俱有依？第七、八識既恆俱轉，更互為依，斯有何失？

有一種義：這個說還沒盡理。第八類其餘既然同識性，怎麼不許有俱有依？第七、八識既然恆俱轉，更互為依，這有什麼失？

許現起識以種為依，識種亦應許依現識，能燻異熟，為生、長、住依，識種離彼不生、長、住故。

許現起識以種為依，識種也該許依現識，能熏異熟，為生、長、住依，因為識種離開那個不生、長、住。

又異熟識有色界中能執持身，依色根轉，如契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根，恆相續轉；《瑜伽》亦說：眼等六識各別依故，不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識非能執受，或所立因有不定失。

又異熟識有色界中能執持身，依色根轉，像契經說：阿賴耶識業風所飄，遍依諸根，恆相續轉；《瑜伽》也說：眼等六識各別依，不能執受有色根身。若異熟識不遍依止有色諸根，該像六識非能執受，或者所立因有不定失。

是故，藏識若現起者，定有一依，謂第七識，在有色界亦依色根；若識種子定有一依，謂異熟識，初燻習位亦依能燻。

所以，藏識若現起，定有一依，所謂第七識，在有色界也依色根；若識種子定有一依，所謂異熟識，初熏習位也依能熏。

餘如前說。

其餘如前說。

有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。

有一種義：先前所說都不應理，因為未了所依與依有別。

「依」謂一切有生滅法，仗因託緣而得生、住，諸所仗託皆說為依，如王與臣互相依等。

「依」是說一切有生滅法，仗因托緣而得生、住，諸所仗托都說為依，像王與臣互相依等。

若法決定、有境、為主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處，餘非有境、定、為主故，此但如王，非如臣等。故諸聖教唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，為心所依，彼非主故。

若法決定、有境、為主、讓心心所取自所緣，才是所依，就是內六處，其餘不是有境、定、為主，這個只像王，不像臣等。所以諸聖教只有心、心所名叫有所依，並不是色等法，因為無所緣。只說心所，心為所依；不說心所，為心所依，因為他們不是主。

然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。

可是有處說依為所依，或所依為依，都隨宜假說。

由此五識俱有所依定有四種：謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本，所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故，又必同境，近相順故。

由此五識俱有所依定有四種：所謂五色根、六、七、八識，隨缺一種必不轉。同境、分別、染淨、根本，所依有別。聖教只說依五根，因為不共，又必同境，近相順。

第六意識俱有所依唯有二種：謂七、八識，隨闕一種必不轉故。雖五識俱取境明瞭，而不定有，故非所依。聖教唯說依第七者，染淨依故，同轉識攝，近相順故。

第六意識俱有所依只有二種：所謂七、八識，隨缺一種必不轉。雖然五識俱取境明瞭，卻不定有，所以不是所依。聖教只說依第七，因為染淨依，同轉識所攝，近相順。

第七意識俱有所依但有一種：謂第八識，藏識若無，定不轉故。如伽他說：

第七意識俱有所依只有一種：所謂第八識，藏識若無，定不轉。像偈說：

阿賴耶為依，故有末那轉，

阿賴耶為依，所以有末那轉，

依止心及意，餘轉識得生。

依止心以及意，其餘轉識得生。

阿賴耶識俱有所依亦但一種：謂第七識，彼識若無，定不轉故。論說：藏識恆與末那俱時轉故；又說藏識恆依染汙，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝；識種不能現取自境，可有依義而無所依。

阿賴耶識俱有所依也只有一種：所謂第七識，那個識若無，定不轉。論說：藏識恆與末那俱時轉；又說藏識恆依染汙，這就是末那。而說三位無末那，依有覆說，像說四位無阿賴耶，並不是無第八，這個也該這樣。雖然有色界也依五根，卻不定有，不是所依所攝；識種不能現取自境，可有依義而無所依。

心所所依，隨識應說，復各加自相應之心。

心所所依，隨識該說，又各加自相應之心。

若作是說，妙符理、教。

若作這樣說，妙符理、教。

後開導依，有義：五識自、他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。

後開導依，有一種義：五識自、他前後不相續，必第六識所引生，只有第六識為開導依。

第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。

第六意識自相續，也由五識所引生，以前六識為開導依。

第七、八識自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。

第七、八識自相續，不假他識所引生，只以自類為開導依。

有義：前說未為究理。

有一種義：先前所說未為究理。

且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。

且前五識未自在位，遇非勝境，可如所說。

若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身寧不相續？

若自在位，像諸佛等，對於境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，那些五識身怎麼不相續？

等流五識，既為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，如何不許多念相續？

等流五識，既然為決定、染淨、作意勢力引生，專注所緣，未能捨頃，怎麼不許多念相續？

故《瑜伽》說：決定心後，方有染淨，此後乃有等流眼識善、不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境，經爾所時，眼、意二識或善、或染，相續而轉，如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

所以《瑜伽》說：決定心後，才有染淨，這後才有等流眼識善、不善轉，而他們不由自分別力，乃至這個意不趣其餘境，經那樣時，眼、意二識或善、或染，相續而轉，像眼識生，乃至身識，該知道也是這樣。

彼意定顯經爾所時，眼、意二識俱相續轉，既眼識時非無意識，故非二識互相續生。

那個意思決定顯示經那樣時，眼、意二識俱相續轉，既然眼識時不是無意識，所以不是二識互相續生。

若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫捨，時五識身，理必相續，如熱地獄、戲忘天等。

若增盛境相續現前，逼奪身心不能暫舍，時五識身，理必相續，像熱地獄、戲忘天等。

故《瑜伽》言：若此六識為彼六識等無間緣，即施設此名為意根。

所以《瑜伽》說：若此六識為彼六識等無間緣，就施設這個名叫意根。

若五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識為彼六識等無間緣。或彼應言：若此六識為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。

若五識前後定只有意識，那個論該說：若此一識為彼六識等無間緣。或者他們該說：若此六識為彼一識等無間緣。既然不是這樣，所以知道五識有相續義。

五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識為開導依？

五識起時，必有意識能引後念意識令起，何須假五識為開導依？

無心睡眠、悶絕等位，意識斷已，後復起時，藏識、末那既恆相續，亦應與彼為開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼云何爾？

無心睡眠、悶絕等位，意識斷了，後又起時，藏識、末那既然恆相續，也該與他們為開導依。若他們用前自類開導，五識自類為什麼不許這樣？這邊既然不是這樣，那邊怎麼是這樣？

平等性智相應末那初起必由第六意識，亦應用彼為開導依。

平等性智相應末那初起必由第六意識，也該用那個為開導依。

圓鏡智俱第八淨識，初必六、七方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七為開導依。

圓鏡智俱第八淨識，初必六、七方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心。既然這樣，必該許第八識也以六、七為開導依。

由此彼言都未究理。

由此他們的話都未究理。

應說五識前六識內，隨用何識為開導依；第六意識用前自類或第七、八為開導依；第七末那用前自類或第六識為開導依；阿陀那識用前自類及第六、七為開導依。皆不違理，由前說故。

該說五識前六識內，隨用何識為開導依；第六意識用前自類或第七、八為開導依；第七末那用前自類或第六識為開導依；阿陀那識用前自類以及第六、七為開導依。都不違理，由先前所說。

有義：此說亦不應理。

有一種義：這個說也不應理。

開導依者，謂有緣法、為主，能作等無間緣。此於後生心、心所法，開避引導名開導依。此但屬心，非心所等。

開導依：所謂有緣法、為主，能作等無間緣。這個對於後生心、心所法，開避引導名叫開導依。這個只屬心，並不是心所等。

若此與彼無俱起義，說此於彼有開導力；一身八識既容俱起，如何異類為開導依？若許為依，應不俱起，便同異部心不並生。

若此與彼無俱起義，說此對於彼有開導力；一身八識既然容俱起，怎麼異類為開導依？若許為依，該不俱起，便同異部心不併生。

又一身中諸識俱起，多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心、心所。

又一身中諸識俱起，多少不定，若容互作等無間緣，色等該這樣，便違聖說等無間緣只有心、心所。

然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前後有等無間緣，奪因緣故，不爾，「等」言應成無用。若謂「等」言非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。

可是《攝大乘》說：色也容有等無間緣，是縱奪言，所謂假縱小乘色、心前後有等無間緣，奪因緣，不然，「等」字該成無用。若說「等」字不是遮多少，只表同類，便違你們執異類識作等無間緣。

是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。

所以八識各只自類為開導依，深契教理，因為自類必無俱起義。心所這個依，該隨識說。

雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同，一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣，諸識不然，不應為例。

雖然心、心所異類並生，卻互相應，和合像一，定俱生滅，事業必同，一開導時，其餘也開導，所以展轉作等無間緣，諸識不是這樣，不該為例。

然諸心所非開導依，於所引生無主義故。

可是諸心所不是開導依，因為對於所引生無主義。

若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等，此緣便闕，則違聖說諸心、心所皆四緣生。

若心、心所等無間緣各只自類，第七、八識初轉依時，相應信等，這個緣便缺，就違聖說諸心、心所都四緣生。

無心睡眠、悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心於中為隔名無間故，彼先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？

無心睡眠、悶絕等位意識雖然斷，而後起時那個開導依就是前自類，間斷五識該知道也是這樣，無自類心於中為隔名叫無間，他們先滅時，已於今識為開導，何煩異類為開導依？

然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。《瑜伽論》說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。

可是聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，都依殊勝增上緣說，不是等無間，所以不相違。《瑜伽論》說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼等無間緣。又此六識為彼六識等無間緣，就施設此名意根，言總意別，也不相違。

故自類依，深契教理。

所以自類依，深契教理。

傍論已了，應辯正論。此能變識雖具三所依，而「依彼轉」言但顯前二，為顯此識依、緣同故，又前二依有勝用故，或開導依易了知故。

傍論已了，該辯正論。這個能變識雖然具三所依，而「依彼轉」的話只顯前二，為顯這個識依、緣同，又前二依有勝用，或開導依易了知。

如是已說此識所依，所緣云何？

這樣已說這個識所依，所緣怎麼樣？

謂即「緣彼」。

所謂就是「緣彼」。

「彼」謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。

「彼」是說就是前面此所依識，因為聖說這個識緣藏識。

有義：此意緣彼識體，及相應法。

有一種義：這個意緣那個識體，以及相應法。

論說：末那我、我所執恆相應故。

論說：末那我、我所執恆相應。

謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所。

所謂緣那個體以及相應法，依次執為我以及我所。

然諸心所不離識故，如「唯識」言，無違教失。

可是諸心所不離識，像「唯識」的話，無違教失。

有義：彼說理不應然，曾無處言緣觸等故。

有一種義：他們說理不應然，因為曾無處說緣觸等。

應言此意但緣彼識見及相分，如次執為我及我所，相、見俱以識為體故，不違聖說。

該說這個意只緣那個識見以及相分，依次執為我以及我所，因為相、見都以識為體，不違聖說。

有義：此說亦不應理。五色根境非識蘊故，應同五識，亦緣外故；應如意識，緣共境故；應生無色者不執我所故，厭色生彼不變色故。

有一種義：這個說也不應理。五色根境不是識蘊，該同五識，也緣外；該像意識，緣共境；該生無色的人不執我所，厭色生彼不變色。

應說此意但緣藏識及彼種子，如次執為我及我所。

該說這個意只緣藏識以及那種子，依次執為我以及我所。

以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。

因為種就是那個識功能，不是實有物，不違聖教。

有義：前說皆不應理。色等種子，非識蘊故，論說種子是實有故。假應如無，非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類，恆相續生，何容別執有我、我所？無一心中有斷、常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。

有一種義：先前所說都不應理。色等種子，不是識蘊，論說種子是實有。假該像無，不是因緣。又這個識俱薩迦耶見（有身見），任運一類，恆相續生，怎麼容許別執有我、我所？無一心中有斷、常等二境，別執俱轉義，也不該說二執前後，因為這個無始以來一味轉。

應知此意但緣藏識見分非餘，彼無始來一類相續似常、一故，恆與諸法為所依故。

該知道這個意只緣藏識見分不是其餘，那個無始以來一類相續像常、一，恆與諸法為所依。

此唯執彼為自內我，乘語勢故，說我所言。或此執彼是我、之我，故於一見義說二言。

這個只執那個為自內我，乘語勢，說我、我所的話。或者這個執那個是我、之我，所以對於一見義說二言。

若作是說，善順教理。多處唯言有我見故，我、我所執，不俱起故。

若作這樣說，善順教理。多處只說有我見，我、我所執，不俱起。

未轉依位，唯緣藏識。既轉依已，亦緣真如及餘諸法。平等性智，證得十種平等性故。知諸有情勝解差別，示現種種佛影像故。

未轉依位，只緣藏識。既轉依之後，也緣真如以及其餘諸法。平等性智，證得十種平等性。知諸有情勝解差別，示現種種佛影像。

此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷通局，理應爾故。無我、我境，遍、不遍故。

這裡且說未轉依時，所以只說這個緣那個藏識。悟迷通局，理該這樣。無我、我境，遍、不遍。

如何此識緣自所依？如有後識，即緣前意。彼既極成，此亦何咎？

怎麼這個識緣自所依？像有後識，就緣前意。那個既然極成，這個又有什麼咎？

頌言：「思量為性相」者，雙顯此識自性、行相。

頌說：「思量為性相」：雙顯這個識自性、行相。

意以思量為自性故，即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能審思量名末那故。未轉依位，恆、審思量所執我相；已轉依位，亦審思量無我相故。

意以思量為自性，就又用那個為行相。由此兼釋所立別名，能審思量名叫末那。未轉依位，恆、審思量所執我相；已轉依位，也審思量無我相。

此意相應有幾心所？

這個意相應有幾種心所？

且與四種煩惱常俱。

且與四種煩惱常俱。

此中「俱」言，顯相應義。

這裡「俱」字，顯示相應義。

謂從無始，至未轉依，此意任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。

所謂從無始，到未轉依，這個意任運恆緣藏識，與四根本煩惱相應。

其四者何？

那四種是什麼？

「謂我痴、我見並我慢、我愛」，是名四種。

「所謂我痴、我見並我慢、我愛」，這就名叫四種。

我痴者：謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我痴。我見者：謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者：謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者：謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。「並」錶慢、愛、有見、慢俱，遮餘部執無相應義。

我痴：所謂無明，愚於我相，迷無我理，所以名叫我痴。我見：所謂我執，對於非我法，妄計為我，所以名叫我見。我慢：所謂倨傲，恃所執我，讓心高舉，所以名叫我慢。我愛：所謂我貪，對於所執我，深生耽著，所以名叫我愛。「並」表示慢、愛、有見、慢俱，遮其餘部執無相應義。

此四常起，擾濁內心，令外轉識恆成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，故名煩惱。

這四常起，擾濁內心，讓外轉識恆成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，所以名叫煩惱。

彼有十種，此何唯四？

他們有十種，這裡為什麼只有四？

有我見故，餘見不生。無一心中，有二慧故。如何此識，要有我見？二取、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱，唯是俱生，修所斷故。我所、邊見，依我見生。此相應見，不依彼起。恆內執有我，故要有我見。

因為有我見，其餘見不生。無一心中，有二慧。怎麼這個識，要有我見？二取、邪見，只分別生，只是見所斷。這個俱煩惱，只是俱生，修所斷。我所、邊見，依我見生。這個相應見，不依那個起。恆內執有我，所以要有我見。

由見審決，疑無容起。愛著我故，瞋不得生。故此識俱煩惱唯四。

由見審決，疑無容起。愛著我，瞋不得生。所以這個識俱煩惱只有四。

見、慢、愛三，如何俱起？行相無違，俱起何失？

見、慢、愛三，怎麼俱起？行相無違，俱起有什麼失？

《瑜伽論》說：貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別、俱生；外境、內境；所陵、所恃，麁、細有殊，故彼此文，義無乖返。

《瑜伽論》說：貪讓心下，慢讓心舉，怎麼不相違？分別、俱生；外境、內境；所陵、所恃，粗、細有殊，所以彼此文，義無乖返。

此意心所唯有四耶？

這個意心所只有四嗎？

不爾，「及餘觸等俱」故。

不是，「以及其餘觸等俱」。

有義：此意心所唯九，前四及餘觸等五法，即觸、作意、受、想與思，意與遍行，定相應故。前說觸等，異熟識俱，恐謂同前，亦是無覆，顯此異彼，故置「餘」言。

有一種義：這個意心所只有九，前四以及其餘觸等五法，就是觸、作意、受、想與思，意與遍行，定相應。前面說觸等，異熟識俱，怕說同前，也是無覆，顯示這個異於那個，所以置「餘」字。

「及」是集義，前四後五合，與末那恆相應故。

「及」是集義，前四後五合，與末那恆相應。

此意何故無餘心所？

這個意為什麼無其餘心所？

謂「欲」，希望未遂合事，此識任運，緣遂合境，無所希望，故無有欲。「勝解」，印持曾未定境，此識無始，恆緣定事，無所印持，故無勝解。「念」唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶，故無有念。「定」唯繫心專注一境，此識任運，剎那別緣，既不專一，故無有定。「慧」即我見，故不別說。

所謂「欲」，希望未遂合事，這個識任運，緣遂合境，無所希望，所以無有欲。「勝解」，印持曾未定境，這個識無始，恆緣定事，無所印持，所以無勝解。「念」只記憶曾所習事，這個識恆緣現所受境，無所記憶，所以無有念。「定」只繫心專注一境，這個識任運，剎那別緣，既不專一，所以無有定。「慧」就是我見，所以不另說。

善是淨故，非此識俱。

善是淨，不是這個識俱。

隨煩惱生，必依煩惱前後分位差別建立。此識恆與四煩惱俱，前後一類，分位無別，故此識俱無隨煩惱。

隨煩惱生，必依煩惱前後分位差別建立。這個識恆與四煩惱俱，前後一類，分位無別，所以這個識俱無隨煩惱。

「惡作」追悔先所造業，此識任運，恆緣現境，非悔先業，故無惡作。「睡眠」必依身、心重昧，外眾緣力，有時暫起，此識無始一類內執，不假外緣，故彼非有。「尋」、「伺」俱依外門而轉，淺深推度，麁細發言，此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。

「惡作」追悔先所造業，這個識任運，恆緣現境，不是悔先業，所以無惡作。「睡眠」必依身、心重昧，外眾緣力，有時暫起，這個識無始一類內執，不假外緣，所以那個非有。「尋」、「伺」都依外門而轉，淺深推度，粗細發言，這個識只依內門而轉，一類執我，所以不是那個俱。

有義：彼釋「餘」義非理。頌別說此有覆攝故。又闕意俱隨煩惱故。煩惱必與隨煩惱俱，故此「餘」言，顯隨煩惱。

有一種義：他們釋「餘」義不合理。頌別說這個有覆所攝。又缺意俱隨煩惱。煩惱必與隨煩惱俱，所以這個「餘」字，顯示隨煩惱。

此中有義：五隨煩惱，遍與一切染心相應。

這裡有一種義：五隨煩惱，遍與一切染心相應。

如《集論》說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染汙品中，恆共相應。

像《集論》說：惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸，在一切染汙品中，恆共相應。

若離無堪任性等，染汙性成，無是處故。煩惱起時，心既染汙，故染心位，必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。

若離開無堪任性等，染汙性成，沒有這個道理。煩惱起時，心既然染汙，所以染心位，必有那五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸。

掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分。如眠與悔，雖遍三性心，而痴位增，但說為痴分。

掉舉雖然遍一切染心，而貪位增，只說貪分。像眠與悔，雖然遍三性心，而痴位增，只說為痴分。

雖餘處說，有隨煩惱，或六、或十，遍諸染心，而彼俱依別義說遍，非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通麁細，無記、不善，通障定、慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通麁細二性，說十。故此彼說：非互相違。

雖然其餘處說，有隨煩惱，或六、或十，遍諸染心，可是他們都依別義說遍，並不是他們實遍一切染心。所謂依二十隨煩惱中，解通粗細，無記、不善，通障定、慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通粗細二性，說十。所以此彼說：並不是互相違。

然此意俱心所十五，謂前九法、五隨煩惱，並別境慧。我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中，義有差別，故開為二。

可是這個意俱心所十五，所謂前九法、五隨煩惱，並別境慧。我見雖然是別境慧所攝，而五十一心所法中，義有差別，所以開為二。

何緣此意無餘心所？謂忿等十行相麁動，此識審細，故非彼俱；無慚、無愧，唯是不善，此無記故，非彼相應；散亂，令心馳流外境，此恆內執一類境生，不外馳流，故彼非有；不正知者，謂起外門身、語、意行，違越軌則，此唯內執，故非彼俱。無餘心所，義如前說。

為什麼這個意無其餘心所？所謂忿等十行相粗動，這個識審細，所以不是那個俱；無慚、無愧，只是不善，這個無記，不是那個相應；散亂，讓心馳流外境，這個恆內執一類境生，不外馳流，所以那個非有；不正知：所謂起外門身、語、意行，違越軌則，這個只內執，所以不是那個俱。無其餘心所，義如前說。

有義：應說六隨煩惱，遍與一切染心相應，《瑜伽論》說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心皆相應故。

有一種義：該說六隨煩惱，遍與一切染心相應，《瑜伽論》說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧，一切染心都相應。

忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念及邪簡擇，方起貪等諸煩惱故。煩惱起時，心必流蕩，皆由於境，起散亂故。

忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念以及邪簡擇，才起貪等諸煩惱。煩惱起時，心必流蕩，都由於境，起散亂。

惛沈、掉舉，行相互違，非諸染心皆能遍起。論說五法遍染心者，解通麁、細，違唯善法，純隨煩惱，通二性故。

惛沈、掉舉，行相互違，並不是諸染心都能遍起。論說五法遍染心，解通粗、細，違只善法，純隨煩惱，通二性。

說十遍言，義如前說。

說十遍的話，義如前說。

然此意俱心所十九。謂前九法、六隨煩惱，並念、定、慧，及加惛沈。此別說念，準前慧釋。並有定者，專注一類所執我境，曾不捨故。加惛沈者，謂此識俱無明尤重，心惛沈故。

可是這個意俱心所十九。所謂前九法、六隨煩惱，並念、定、慧，以及加惛沈。這個另說念，準前慧釋。並有定，專注一類所執我境，曾不捨。加惛沈：所謂這個識俱無明尤重，心惛沈。

無掉舉者，此相違故。無餘心所，如上應知。

無掉舉，因為這個相違。無其餘心所，如上該知道。

有義：復說十隨煩惱，遍與一切染心相應。

有一種義：又說十隨煩惱，遍與一切染心相應。

《瑜伽論》說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十一切染汙心起，通一切處，三界繫故。

《瑜伽論》說：放逸、掉舉、惛沈、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。這十一切染汙心起，通一切處，三界系。

若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合、離，印持事相，方起貪等諸煩惱故。

若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。對於所受境，要樂合、離，印持事相，才起貪等諸煩惱。

諸疑理者，於色等事，必無猶豫；故疑相應，亦有勝解。於所緣事，亦猶豫者，非煩惱疑，如疑人杌。

諸疑理的人，對於色等事，必無猶豫；所以疑相應，也有勝解。對於所緣事，也猶豫的，不是煩惱疑，像疑人是杌（樹樁）。

餘處不說此二遍者，緣非愛事，疑相應心，邪欲、勝解非麁顯故。

其餘處不說這二遍，緣非愛事，疑相應心，邪欲、勝解不是粗顯。

餘互有無，義如前說。

其餘互有無，義如前說。

此意心所有二十四：謂前九法、十隨煩惱，加別境五，準前理釋。

這個意心所有二十四：所謂前九法、十隨煩惱，加別境五，準前理釋。

無餘心所如上應知。

無其餘心所如上該知道。

有義：前說皆未盡理。

有一種義：先前所說都未盡理。

且疑他世為有、為無，於彼有何欲、勝解相？煩惱起位，若無惛沈，應不定有無堪任性；掉舉若無，應無囂動，便如善等，非染汙位。若染心中，無散亂者，應非流蕩，非染汙心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現前？

且疑他世為有、為無，對於那個有什麼欲、勝解相？煩惱起位，若無惛沈，該不定有無堪任性；掉舉若無，該無囂動，便像善等，不是染汙位。若染心中，無散亂，該不是流蕩，不是染汙心。若無失念、不正知，怎麼能起煩惱現前？

故染汙心決定皆與八隨煩惱相應而生，謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知，念、慧為性者，不遍染心，非諸染心，皆緣曾受，有簡擇故；若以無明為自性者，遍染心起，由前說故。

所以染汙心決定都與八隨煩惱相應而生，所謂惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知。忘念、不正知，以念、慧為性的，不遍染心，並不是諸染心，都緣曾受，有簡擇；若以無明為自性的，遍染心起，由先前所說。

然此意俱心所十八：謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。無餘心所及論三文，準前應釋。

可是這個意俱心所十八：所謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。無其餘心所以及論三文，準前該釋。

若作是說，不違理、教。

若作這樣說，不違理、教。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

此染汙意，何受相應？

這個染汙意，與何受相應？

有義：此俱唯有喜受，恆內執我，生喜愛故。

有一種義：這個俱只有喜受，因為恆內執我，生喜愛。

有義：不然。應許喜受，乃至有頂，違聖言故。

有一種義：不對。該許喜受，乃至有頂，因為違聖言。

應說：此意四受相應。謂生惡趣憂受相應，緣不善業所引果故。生人、欲天、初、二靜慮，喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮，樂受相應，緣有樂地善業果故。第四靜慮乃至有頂，捨受相應，緣唯捨地善業果故。

該說：這個意四受相應。所謂生惡趣憂受相應，因為緣不善業所引果。生人、欲天、初、二靜慮，喜受相應，因為緣有喜地善業果。第三靜慮，樂受相應，因為緣有樂地善業果。第四靜慮乃至有頂，舍受相應，因為緣只舍地善業果。

有義：彼說亦不應理。此無始來，任運一類，緣內執我，恆無轉易，與變異受，不相應故。

有一種義：他們說也不應理。這個無始以來，任運一類，緣內執我，恆無轉易，與變異受，不相應。

又此末那與前藏識義有異者，皆別說之。若四受俱，亦應別說。既不別說，定與彼同。故此相應，唯有捨受。

又這個末那與前面藏識義有異的，都另說它。若四受俱，也該另說。既然不另說，決定與那個同。所以這個相應，只有舍受。

未轉依位，與前所說心所相應；已轉依位，唯二十一心所俱起，謂遍行、別境各五，善十一。如第八識，已轉依位，唯捨受俱，任運轉故。恆於所緣平等轉故。

未轉依位，與先前所說心所相應；已轉依位，只有二十一心所俱起，所謂遍行、別境各五，善十一。像第八識，已轉依位，只舍受俱，因為任運轉。恆對於所緣平等轉。

末那心所，何性所攝？

末那心所，是哪一種性所攝？

有覆無記所攝，非餘。

有覆無記所攝，不是其餘。

此意相應四煩惱等，是染法故；障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆；非善、不善，故名無記。

這個意相應四煩惱等，是染法；障礙聖道，隱蔽自心，名叫有覆；不是善、不善，所以名叫無記。

如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記攝。此俱染法，所依細故，任運轉故，亦無記攝。

如上二界諸煩惱等，定力攝藏，是無記所攝。這個俱染法，所依細，任運轉，也無記所攝。

若已轉依，唯是善性。

若已轉依，只是善性。

末那心所，何地繫耶？

末那心所，何地所繫呢？

隨彼所生，彼地所繫。

隨他所生，彼地所繫。

謂生欲界，現行末那相應心所，即欲界繫。乃至有頂應知亦然；任運恆緣自地藏識，執為內我，非他地故。

所謂生欲界，現行末那相應心所，就是欲界系。乃至有頂該知道也是這樣；任運恆緣自地藏識，執為內我，不是他地。

若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地；染汙末那，緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。

若起彼地異熟藏識現前的，名叫生彼地；染汙末那，緣那個執我，就係屬那個，名叫彼所繫。

或為彼地諸煩惱等之所繫縛，名彼所繫。

或者為彼地諸煩惱等之所繫縛，名叫彼所繫。

若已轉依，即非所繫。

若已轉依，就不是所繫。

此染汙意，無始相續，何位永斷？或暫斷耶？

這個染汙意，無始相續，哪一位永斷？或暫斷呢？

「阿羅漢、滅定、出世道無有。」

「阿羅漢、滅定、出世道沒有。」

阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種及現行，俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅，故說無有。

阿羅漢：總顯三乘無學果位。這個位染意種以及現行，都永斷滅，所以說無有。學位滅定、出世道中，都暫伏滅，所以說無有。

謂染汙意，無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道，不能伏滅；三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流，亦違此意。真無我解，及後所得，俱無漏故，名出世道。

所謂染汙意，無始以來，微細一類，任運而轉，諸有漏道，不能伏滅；三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執。後得無漏現前時，是那個等流，也違這個意。真無我解，以及後所得，都無漏，名叫出世道。

滅定既是聖道等流，極寂靜故，此亦非有。

滅定既然是聖道等流，極寂靜，這個也非有。

由未永斷此種子故，從滅盡定、聖道起已，此復現行，乃至未滅。

因為還未永斷這個種子，從滅盡定、聖道起之後，這個又現行，乃至未滅。

然此染意相應煩惱，是俱生故，非見所斷。是染汙故，非非所斷。

可是這個染意相應煩惱，是俱生，不是見所斷。是染汙，不是非所斷。

極微細故，所有種子，與有頂地，下下煩惱，一時頓斷，勢力等故；金剛喻定現在前時，頓斷此種，成阿羅漢，故無學位，永不復起。

極微細，所有種子，與有頂地，下下煩惱，一時頓斷，因為勢力等；金剛喻定現前時，頓斷這種，成阿羅漢，所以無學位，永不復起。

二乘無學，迴趣大乘，從初發心，至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢。應義等故，不別說之。

二乘無學，回趣大乘，從初發心，到未成佛，雖然實是菩薩，也名叫阿羅漢。因為應義等，不另說它。

此中有義：末那唯有煩惱障俱。聖教皆言：三位無故。又說：四惑恆相應故。又說：為識雜染依故。

這裡有一種義：末那只有煩惱障俱。聖教都說：三位無。又說：四惑恆相應。又說：為識雜染依。

有義：彼說教、理相違，出世末那，經說有故。

有一種義：他們說教、理相違，出世末那，經說有。

無染意識，如有染時，定有俱生不共依故。

無染意識，像有染時，定有俱生不共依。

論說：藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那；意識起時，則二俱轉，所謂意識，及與末那；若五識中隨起一識，則三俱轉，乃至或時頓起五識，則七俱轉。若住滅定，無第七識，爾時，藏識應無識俱，便非恆定一識俱轉。住聖道時，若無第七。爾時，藏識應一識俱，如何可言，若起意識，爾時，藏識定二俱轉？

論說：藏識決定恆與一識俱轉，所謂末那；意識起時，就二俱轉，所謂意識，以及與末那；若五識中隨起一識，就三俱轉，乃至或時頓起五識，就七俱轉。若住滅定，無第七識，那時，藏識該無識俱，便不是恆定一識俱轉。住聖道時，若無第七。那時，藏識該一識俱，怎麼可說，若起意識，那時，藏識定二俱轉？

《顯揚論》說：末那恆與四煩惱相應，或翻彼相應，恃舉為行，或平等行。故知此意通染、不染。

《顯揚論》說：末那恆與四煩惱相應，或翻那個相應，恃舉為行，或平等行。所以知道這個意通染、不染。

若由論說：阿羅漢位無染意故，便無第七。應由論說：阿羅漢位捨賴耶故，便無第八。彼既不爾，此云何然？

若由論說：阿羅漢位無染意，便無第七。該由論說：阿羅漢位舍賴耶，便無第八。那邊既然不是這樣，這裡怎麼是這樣？

又諸論言：轉第七識，得平等智。彼如餘智，定有所依相應淨識。此識無者，彼智應無。非離所依有能依故。不可說彼依六轉識，許佛恆行，如鏡智故。

又諸論說：轉第七識，得平等智。那個像其餘智，定有所依相應淨識。這個識無，那個智該無。不是離所依有能依。不可說他們依六轉識，許佛恆行，像鏡智。

又無學位，若無第七識，彼第八識，應無俱有依。然必有此依，如餘識性故。

又無學位，若無第七識，那個第八識，該無俱有依。可是必有這個依，因為像其餘識性。

又如未證補特伽羅無我者，彼我執恆行；亦應未證法無我者，法我執恆行，此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信，二乘聖道、滅定、無學此識恆行，彼未證得法無我故。

又像未證補特伽羅無我的人，他們我執恆行；也該未證得法無我的人，法我執恆行，這個識若無，他們依何識？不是依第八，因為那個無慧。由此該信，二乘聖道、滅定、無學這個識恆行，因為他們未證得法無我。

又諸論中，以五同法證有第七，為第六依。聖道起時，及無學位，若無第七為第六依，所立宗、因，便俱有失。或應五識亦有無依。五恆有依，六亦應爾。

又諸論中，以五同法證有第七，為第六依。聖道起時，以及無學位，若無第七為第六依，所立宗、因，便都有失。或者該五識也有無依。五恆有依，六也該這樣。

是故定有無染汙意，於上三位，恆起現前。言彼無者，依染意說；如說四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。

所以定有無染汙意，在上三位，恆起現前。說他們無，依染意說；像說四位無阿賴耶，並不是無第八，這個也該這樣。

此意差別，略有三種：

這個意差別，略有三種：

一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。

一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。

初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。

初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，他們緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。

次通一切異生、聲聞、獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識，起法我見。

次通一切異生、聲聞、獨覺相續、一切菩薩法空智果不現前位，他們緣異熟識，起法我見。

後通一切如來相續、菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢異熟識等，起平等性智。

後通一切如來相續、菩薩見道以及修道中法空智果現前位，他們緣無垢異熟識等，起平等性智。

補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故。

補特伽羅我見起位，那個法我見也必現前。我執必依法執而起。像夜迷杌等，才說人等。

我、法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧。如眼識等，體雖是一，而有了別青等多用，不相違故，此亦應然。

我、法二見，用雖然有別，卻不相違，同依一慧。像眼識等，體雖然是一，卻有了別青等多用，不相違，這個也該這樣。

二乘有學聖道，滅定現在前時；頓悟菩薩，於修道位；有學漸悟，生空智果現在前時，皆唯起法執，我執已伏故。

二乘有學聖道，滅定現前時；頓悟菩薩，在修道位；有學漸悟，生空智果現前時，都只起法執，因為我執已伏。

二乘無學及此漸悟法空智果不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。

二乘無學以及這個漸悟法空智果不現前時，也只起法執，因為我執已斷。

八地以上，一切菩薩所有我執皆永不行，或已永斷；或永伏故。法空智果不現前時，猶起法執，不相違故。

八地以上，一切菩薩所有我執都永不行，或已永斷；或永伏。法空智果不現前時，還起法執，因為不相違。

如契經說：八地以上，一切煩惱，不復現行；唯有所依所知障在。此所知障，是現非種。不爾，煩惱亦應在故。

像契經說：八地以上，一切煩惱，不復現行；只有所依所知障在。這個所知障，是現不是種。不然，煩惱也該在。

法執俱意，於二乘等，雖名不染；於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等，說名無覆，不障彼智故。是異熟生攝，從異熟識恆時生故，名異熟生，非異熟果，此名通故，如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。

法執俱意，對於二乘等，雖然名叫不染；對於諸菩薩，也名叫染，因為障他們智。由此也名叫有覆無記。對於二乘等，說名叫無覆，因為不障他們智。是異熟生所攝，從異熟識恆時生，名叫異熟生，不是異熟果，因為這個名通，像增上緣，其餘不攝的，都入這個攝。

云何應知此第七識，離眼等識，有別自體？

該怎麼知道這個第七識，離開眼等識，另有自體？

聖教正理，為定量故。

因為聖教正理，為定量。

謂薄伽梵處處經中說：心、意、識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。

所謂薄伽梵（世尊）處處經中說：心、意、識三種別義。集起名叫心，思量名叫意，了別名叫識，是三別義。

如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等，恆、審思量，為我等故；餘六名識，於六別境，麁動間斷，了別轉故。

這樣三義，雖然通八識，卻隨勝顯。第八名叫心，集諸法種，起諸法；第七名叫意，緣藏識等，恆、審思量，為我等；其餘六名叫識，對於六別境，粗動間斷，了別轉。

如《入楞伽》伽他中說：

像《入楞伽》偈中說：

「藏識說名心，思量性名意，

「藏識說名叫心，思量性名叫意，

能了諸境相，是說名為識。」

能了諸境相，是說名叫識。」

又大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。

又大乘經處處另說有第七識，所以這個另有。諸大乘經是至教量，前面已廣說，所以不重成。

《解脫經》中，亦別說有此第七識。如彼頌言：

《解脫經》中，也另說有這個第七識。像那個頌說：

「染汙意恆時，諸惑俱生滅，

「染汙意恆時，諸惑俱生滅，

若解脫諸惑，非曾非當有。」

若解脫諸惑，非曾非當有。」

彼經自釋此頌義言：有染汙意，從無始來，與四煩惱，恆俱生滅。謂我見、我愛，及我慢、我痴。對治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱，非唯現無，亦無過、未，過去、未來，無自性故。如是等教，諸部皆有，恐厭廣文，故不繁述。

那部經自己釋這個頌義說：有染汙意，從無始來，與四煩惱，恆俱生滅。所謂我見、我愛，以及我慢、我痴。對治道生，斷煩惱之後，這個意從那個便得解脫。那時，這個意相應煩惱，不但現無，也無過、未，過去、未來，無自性。這樣等教，諸部都有，怕厭廣文，所以不繁述。

已引聖教；當顯正理。

已引聖教；該顯正理。

謂契經說：不共無明，微細恆行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。

所謂契經說：不共無明，微細恆行，覆蔽真實。若沒有這個識，那個該非有。

謂諸異生，於一切分，恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。如伽他說：

所謂諸異生，在一切分，恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。像偈說：

「真義心當生，常能為障礙，

「真義心當生，常能為障礙，

俱行一切分，謂不共無明。」

俱行一切分，所謂不共無明。」

是故契經說：異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。

所以契經說：異生類恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。

若異生位，有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位，迷理無明，有行、不行，不應理故。此依六識，皆不得成。應此間斷，彼恆染故。許有末那，便無此失。

若異生位，有暫不起這個無明時，便違經義。俱異生位，迷理無明，有行、不行，不應理。這個依六識，都不能成立。該這個間斷，那個恆染。許有末那，便無這個失。

染意恆與四惑相應，此俱無明，何名不共？

染意恆與四惑相應，這個俱無明，怎麼名叫不共？

有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？

有一種義：這個俱我見、慢、愛，不是根本煩惱，名叫不共有什麼失？

有義：彼說理、教相違。純隨煩惱中，不說此三故，此三，六、十煩惱攝故。處處皆說染汙末那與四煩惱恆相應故。

有一種義：他們說理、教相違。純隨煩惱中，不說這三，這三，六、十煩惱所攝。處處都說染汙末那與四煩惱恆相應。

應說四中，無明是主，雖三俱起，亦名不共。從無始際，恆內惽迷，曾不省察，痴增上故。

該說四中，無明是主，雖然三俱起，也名叫不共。從無始際，恆內昏迷，曾不省察，因為痴增上。

此俱見等，應名相應，若為主時，應名不共？如無明故，許亦無失。

這個俱見等，該名叫相應，若為主時，該名叫不共？像無明，許也無失。

有義：此痴名不共者，如不共佛法，唯此識有故。

有一種義：這個痴名叫不共，像不共佛法，只有這個識有。

若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。依殊勝義，立不共名，非互所無，皆名不共。謂第七識相應無明，無始恆行，障真義智，如是勝用，餘識所無，唯此識有，故名不共。既爾，此俱三亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許餘三，亦名不共；對餘「痴」故，且說無明。

若這樣，其餘識相應煩惱，這個識中無，該名叫不共。依殊勝義，立不共名，並不是互所無，都名叫不共。所謂第七識相應無明，無始恆行，障真義智，這樣勝用，其餘識所無，只有這個識有，所以名叫不共。既然這樣，這個俱三也該名叫不共。無明是主，獨得這個名。或許其餘三，也名叫不共；對其餘「痴」，且說無明。

不共無明，總有二種：一、恆行不共，餘識所無；二、獨行不共，此識非有。

不共無明，總有二種：一、恆行不共，其餘識所無；二、獨行不共，這個識非有。

故《瑜伽》說無明有二：若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：「諸聖有學，不共無明，已永斷故，不造新業。」非主獨行，亦修所斷。忿等皆通見、修所斷故。

所以《瑜伽》說無明有二：若貪等俱的，名叫相應無明；非貪等俱的，名叫獨行無明。是主獨行，只是見所斷。像契經說：「諸聖有學，不共無明，已永斷，不造新業。」非主獨行，也是修所斷。忿等都通見、修所斷。

恆行不共，餘部所無；獨行不共，此、彼俱有。

恆行不共，其餘部所無；獨行不共，此、彼都有。

又契經說：眼、色為緣，生於眼識。廣說乃至意、法為緣，生於意識。若無此識，彼意非有。

又契經說：眼、色為緣，生於眼識。廣說乃至意、法為緣，生於意識。若沒有這個識，那個意非有。

謂如五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依。此識若無，彼依寧有？

所謂像五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既然是六識中所攝，理該許有這樣所依。這個識若無，那個依怎麼有？

不可說色為彼所依，意非色故。意識應無隨念、計度二分別故。

不可說色為那個所依，因為意不是色。意識該無隨念、計度二分別。

亦不可說五識無有俱有所依，彼與五根俱時而轉，如牙、影故。又識與根，既必同境，如心、心所，決定俱時。

也不可說五識無有俱有所依，他們與五根俱時而轉，像牙、影。又識與根，既然必同境，像心、心所，決定俱時。

由此理趣，極成意識如眼等識必有不共，顯自名、處。等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。

由此理趣，極成意識像眼等識必有不共，顯自名、處。等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一所攝。

又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。

又契經說：思量名叫意。若沒有這個識，那個該非有。

謂若意識現在前時，等無間意已滅非有。過去、未來，理非有故。彼思量用，定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然。無正思量，假依何立？若謂現在，曾有思量，爾時名識，寧說為意？

所謂若意識現前時，等無間意已滅非有。過去、未來，理非有。那個思量用，定不得成。既然這樣，怎麼說名叫意？若說假說，理也不對。無正思量，假依什麼立？若說現在，曾有思量，那時名叫識，怎麼說為意？

故知別有第七末那，恆、審思量，正名為意，已滅依此，假立「意」名。

所以知道另有第七末那，恆、審思量，正名叫意，已滅依這個，假立「意」名。

又契經說：無想、滅定染意若無，彼應無別。

又契經說：無想、滅定染意若無，他們該無別。

謂彼二定，俱滅六識及彼心所，體數無異。若無染意，於二定中，一有一無，彼二何別？若謂加行、界、地、依等有差別者，理亦不然。彼差別因，由此有故。此若無者，彼因亦無。

所謂那二定，都滅六識以及那些心所，體數無異。若無染意，在二定中，一有一無，那二有什麼別？若說加行、界、地、依等有差別，理也不對。那個差別因，由此有。這個若無，那個因也無。

是故定應別有此意。

所以決定該另有這個意。

又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅。若無此識，彼應無染。

又契經說：無想有情，一期生中，心、心所滅。若沒有這個識，他們該無染。

謂彼長時，無六轉識；若無此意，我執便無。非於餘處有具縛者，一期生中，都無我執。彼無我執，應如涅槃，便非聖賢同所訶厭。

所謂他們長時，無六轉識；若無這個意，我執便無。並不是在其餘處有具縛的人，一期生中，都無我執。他們無我執，該像涅槃，便不是聖賢同所訶厭。

初、後有故，無如是失。中間長時無故，有過。去、來有故，無如是失。彼非現、常，無故，有過。所得無故，能得亦無。

初、後有，無這樣失。中間長時無，有過。去、來有，無這樣失。他們非現、非常，無，有過。所得無，能得也無。

不相應法，前已遮破。

不相應法，前面已遮破。

藏識無故，燻習亦無。餘法受燻，已辯非理。

藏識無，熏習也無。其餘法受熏，已辯非理。

故應別有染汙末那，於無想天恆起我執，由斯賢聖同訶厭彼。

所以該另有染汙末那，在無想天恆起我執，由此賢聖同訶厭他們。

又契經說：異生善、染、無記心時，恆帶我執，若無此識，彼不應有。

又契經說：異生善、染、無記心時，恆帶我執，若沒有這個識，那個不該有。

謂異生類，三性心時，雖外起諸業，而內恆執我。由執我故，令六識中所起施等，不能亡相。

所謂異生類，三性心時，雖然外起諸業，而內恆執我。由執我，讓六識中所起施等，不能亡相。

故《瑜伽》說：染汙末那，為識依止，彼未滅時，相了別縛，不得解脫。末那滅已，相縛解脫。

所以《瑜伽》說：染汙末那，為識依止，那個未滅時，相了別縛，不得解脫。末那滅之後，相縛解脫。

言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。

說相縛：所謂對於境相不能了達，如幻事等。由此見分被相分所拘，不得自在，所以名叫相縛。

依如是義，有伽他言：

依這樣義，有偈說：

「如是染汙意，是識之所依，

「這樣染汙意，是識之所依，

此意未滅時，識縛終不脫。」

這個意未滅時，識縛終不脫。」

又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱與彼善等不俱起故。去、來緣縛，理非有故。非由他惑，成有漏故；勿由他解，成無漏故。

又善、無覆無記心時，若無我執，該不是有漏。自相續中，六識煩惱與那些善等不俱起。去、來緣縛，理非有。並不是由他惑，成有漏；不要由他解，成無漏。

又不可說：別有隨眠，是不相應，現相續起，由斯善等成有漏法。彼非實有，已極成故。

又不可說：另有隨眠，是不相應，現相續起，由此善等成有漏法。他們不是實有，已經極成。

亦不可說：從有漏種，生彼善等，故成有漏。彼種先無因可成有漏故。

也不可說：從有漏種，生那些善等，所以成有漏。那種先無因可成有漏。

非由漏種，彼成有漏；勿學無漏心，亦成有漏故。

並不是由漏種，他們成有漏；不要讓學無漏心，也成有漏。

雖由煩惱，引施等業，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故；又無記業，非煩惱引，彼復如何得成有漏？

雖然由煩惱，引施等業，卻不俱起，所以不是有漏正因；因為有漏的話，表漏俱；又無記業，不是煩惱引，他們又怎麼得成有漏？

然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生、俱滅，互相增益，方成有漏。由此燻成有漏法種，後時現起，有漏義成；異生既然，有學亦爾。無學有漏，雖非漏俱；而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。

可是諸有漏，由與自身現行煩惱俱生、俱滅，互相增益，才成有漏。由此熏成有漏法種，後時現起，有漏義成立；異生既然這樣，有學也是這樣。無學有漏，雖然不是漏俱；而從先時有漏種起，所以成有漏，在理上沒有違背。

由有末那恆起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有，故知別有此第七識。

由有末那恆起我執，讓善等法有漏義成立。這個意若無，那個定非有，所以知道另有這個第七識。

證有此識，理趣甚多，隨《攝大乘》，略述六種，諸有智者，應隨信學。

證有這個識，理趣甚多，隨《攝大乘》，略述六種，諸有智者，該隨信學。

然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。

可是有經中說六識，該知道那個是隨轉理門，或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。

如是已說第二能變。第三能變，其相云何？

這樣已說第二能變。第三能變，它的相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

８次第三能變，差別有六種，

８其次第三能變，差別有六種，

了境為性、相，善、不善、俱非。

了境為性、相，善、不善、俱非。

論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。

論說：次於中思量能變識後，該辯了境能變識相。

此識差別總有六種，隨六根、境，種類異故。

這個識差別總有六種，隨六根、境，種類異。

謂名眼識乃至意識，隨根立名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根，雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名，如五識身，無相濫過。或唯依意，故名意識，辯識得名，心、意非例。

所謂名叫眼識乃至意識，隨根立名，因為具五義。五是說依、發、屬、助、如根，雖然六識身都依意轉，卻隨不共，立意識名，像五識身，無相濫過。或只依意，所以名叫意識，辯識得名，心、意非例。

或名色識乃至法識，隨境立名，順識義故。謂於六境了別名識，色等五識，唯了色等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名，故六識名無相濫失。

或名叫色識乃至法識，隨境立名，因為順識義。所謂對於六境了別名叫識，色等五識，只了色等，法識通能了一切法，或能了別法，獨得法識名，所以六識名無相濫失。

此後隨境立六識名，依五色根未自在說；若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境；但可隨根，無相濫失。

這後隨境立六識名，依五色根未自在說；若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境；只可隨根，無相濫失。

《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉者，且依麁顯、同類境說。

《莊嚴論》說：如來五根，一一都對於五境轉，且依粗顯、同類境說。

《佛地經》說：成所作智，決擇有情心行差別，起三業化、作四記等。若不遍緣，無此能故。

《佛地經》說：成所作智，決擇有情心行差別，起三業化、作四記等。若不遍緣，無這個能。

然六轉識所依、所緣，麁顯極成，故此不說。前隨義便，已說所依；此所緣境，義便當說。

可是六轉識所依、所緣，粗顯極成，所以這裡不說。前面隨義便，已說所依；這個所緣境，義便該說。

次言「了境為性相」者，雙顯六識自性、行相，識以了境為自性故；即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名，能了別境，名為識故。

其次說「了境為性相」：雙顯六識自性、行相，因為識以了境為自性；就又用那個為行相。由此兼釋所立別名，能了別境，所以名叫識。

如契經說：眼識云何？謂依眼根，了別諸色；廣說乃至意識云何？謂依意根，了別諸法。

像契經說：眼識怎麼樣？所謂依眼根，了別諸色；廣說乃至意識怎麼樣？所謂依意根，了別諸法。

彼經且說，不共所依，未轉依位，見分所了；餘所依、了，如前已說。

那部經且說，不共所依，未轉依位，見分所了；其餘所依、了，如前已說。

此六轉識，何性攝耶？

這六轉識，是哪一種性所攝呢？

謂善、不善、俱非性攝。

所謂善、不善、俱非性所攝。

俱非者，謂無記，非善、不善，故名「俱非」；能為此世、他世順益，故名為善，人、天樂果，雖於此世能為順益，非於他世，故不名「善」；能為此世、他世違損，故名「不善」，惡趣苦果，雖於此世能為違損，非於他世，故非不善。於善、不善；益、損義中，不可記別，故名無記。

俱非：所謂無記，不是善、不善，所以名叫「俱非」；能為此世、他世順益，所以名叫善，人、天樂果，雖然於此世能為順益，不是於他世，所以不名叫「善」；能為此世、他世違損，所以名叫「不善」，惡趣苦果，雖然於此世能為違損，不是於他世，所以不是不善。於善、不善；益、損義中，不可記別，所以名叫無記。

此六轉識若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。

這六轉識若與信等十一相應，是善性所攝；與無慚等十法相應，不善性所攝；都不相應，無記性所攝。

有義：六識三性不俱。

有一種義：六識三性不俱。

同外門轉，互相違故；五識必由意識導引，俱生、同境成善、染故。若許五識三性俱行，意識爾時應通三性。便違正理，故定不俱。

同外門轉，互相違；五識必由意識導引，俱生、同境成善、染。若許五識三性俱行，意識那時該通三性。便違正理，所以決定不俱。

《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三性俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。

《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三性俱起，他們依多念。像說一心，並不是一生滅，無相違過。

有義：六識三性容俱。

有一種義：六識三性容俱。

率爾、等流眼等五識，或多或少，容俱起故。

率爾、等流眼等五識，或多或少，容俱起。

五識與意，雖定俱生，而善性等，不必同故。前所設難，於此唐捐。

五識與意，雖然定俱生，而善性等，不必同。先前所設難，在這裡唐捐。

故《瑜伽》說：若遇聲緣從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生。非唯彼定相應意識，能取此聲。若不爾者，於此音聲，不領受故，不應出定。非取聲時，即便出定，領受聲已，若有希望，後時方出。

所以《瑜伽》說：若遇聲緣從定起的人，與定相應意識俱轉，其餘耳識生。並不是只有那個定相應意識，能取這個聲。若不是這樣，對於這個音聲，不領受，不該出定。並不是取聲時，即便出定，領受聲之後，若有希望，後時才出。

在定，耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。

在定，耳識率爾聞聲，理該不是善。未轉依的人，率爾墮心，定無記。

由此誠證五俱意識，非定與五善等性同。

由此誠證五俱意識，並不是定與五善等性同。

諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。

諸處只說五俱意識也緣五境，不說同性。

《雜集論》說：等引位中五識無者，依多分說。

《雜集論》說：等引位中五識無，依多分說。

若五識中，三性俱轉，意隨偏注，與彼性同。無偏注者，便無記性。故六轉識，三性容俱。

若五識中，三性俱轉，意隨偏注，與那個性同。無偏注的，便無記性。所以六轉識，三性容俱。

得自在位，唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除戲論種故。

得自在位，只是善性所攝。佛色心等，道諦所攝。已永滅除戲論種。

六識與幾心所相應？

六識與幾種心所相應？

頌曰：

頌說：

９此心所遍行、別境、善、煩惱、

９這個心所遍行、別境、善、煩惱、

隨煩惱、不定，皆三受相應。

隨煩惱、不定，都三受相應。

論曰：此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等。

論說：這六轉識，總與六位心所相應，所謂遍行等。

恆依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所，如屬我物，立我所名。

恆依心起，與心相應，系屬於心，所以名叫心所，像屬我物，立我所名。

心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師、資，作模、填彩。

心對於所緣，只取總相；心所對於那個，也取別相，助成心事，得心所名。像畫師、徒弟，作模、填彩。

故《瑜伽》說：識能了別事之總相，作意了此所未了相。即諸心所所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說：欲亦能了可樂事相，勝解亦了決定事相，念亦能了串習事相，定、慧亦了德失等相。

所以《瑜伽》說：識能了別事的總相，作意了這個所未了相。就是諸心所所取別相，觸能了這個可意等相，受能了這個攝受等相，想能了這個言說因相，思能了這個正因等相。所以作意等名叫心所法。這表示心所也緣總相。其餘處又說：欲也能了可樂事相，勝解也了決定事相，念也能了串習事相，定、慧也了德失等相。

由此於境，起善、染等。

由此對於境，起善、染等。

諸心所法，皆於所緣，兼取別相。

諸心所法，都對於所緣，兼取別相。

雖諸心所，名義無異，而有六位種類差別：

雖然諸心所，名義無異，卻有六位種類差別：

謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。

所謂遍行有五，別境也五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。

如是六位，合五十一。

這樣六位，合五十一。

一切心中，定可得故。緣別別境，而得生故。唯善心中，可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善、染等，皆不定故。

一切心中，定可得。緣各別境，而得生。只善心中，可得生。性是根本煩惱所攝。只是煩惱等流性。於善、染等，都不定。

然《瑜伽論》合六為五，煩惱、隨煩惱，俱是染故。復以四一切，辯五差別：謂一切性及地、時、俱。五中遍行具四一切。別境唯有初、二一切。善唯有一，謂一切地。染四皆無。不定唯一，謂一切性。

可是《瑜伽論》合六為五，因為煩惱、隨煩惱，都是染。又用四一切，辯五差別：所謂一切性以及地、時、俱。五中遍行具四一切。別境只有初、二一切。善只有一，所謂一切地。染四都無。不定只有一，所謂一切性。

由此五位，種類差別。

由此五位，種類差別。

此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應。皆領順、違、非二相故。領順境相，適悅身心，說名樂受；領違境相，逼迫身心，說名苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。

這六轉識，易脫不定，所以都容與三受相應。都領順、違、非二相。領順境相，適悅身心，名叫樂受；領違境相，逼迫身心，名叫苦受；領中容境相，於身於心，非逼非悅，名叫不苦樂受。

如是三受，或各分二：五識相應，說名身受，別依身故；意識相應，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏、無漏，苦受亦由無漏起故。

這樣三受，或各分二：五識相應，名叫身受，因為別依身；意識相應，名叫心受，因為只依心。又三都通有漏、無漏，因為苦受也由無漏起。

或各分三：謂見所斷、修所斷、非所斷；又學、無學、非二，為三。

或各分三：所謂見所斷、修所斷、非所斷；又學、無學、非二，為三。

或總分四：謂善、不善、有覆、無覆二無記受。

或總分四：所謂善、不善、有覆、無覆二無記受。

有義：三受容各分四，五識俱起任運貪、痴，純苦趣中任運煩惱，不發業者，是無記故。

有一種義：三受容各分四，五識俱起任運貪、痴，純苦趣中任運煩惱，不發業的，是無記。

彼皆容與苦根相應。

他們都容與苦根相應。

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應；不通一切識身者，意地一切根相應。《雜集論》說：若欲界繫任運煩惱，發惡行者，亦是不善。所餘皆是有覆無記。

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，都於三受現行可得。若通一切識身的，遍與一切根相應；不通一切識身的，意地一切根相應。《雜集論》說：若欲界系任運煩惱，發惡行的，也是不善。其餘都是有覆無記。

故知三受各容有四。

所以知道三受各容有四。

或總分五：謂苦、樂、憂、喜、捨。

或總分五：所謂苦、樂、憂、喜、舍。

三中苦、樂各分二者，逼、悅身、心相各異故；由無分別、有分別故；尤重、輕微有差別故。不苦不樂不分二者，非逼、非悅相無異故；無分別故；平等轉故。

三中苦、樂各分二，因為逼、悅身、心相各異；由無分別、有分別；尤重、輕微有差別。不苦不樂不分二，因為非逼、非悅相無異；無分別；平等轉。

諸適悅受，五識相應，恆名為樂。

諸適悅受，五識相應，恆名叫樂。

意識相應，若在欲界、初、二靜慮近分名喜，但悅心故。若在初、二靜慮根本，名樂、名喜，悅身、心故。若在第三靜慮近分、根本名樂，安靜尤重，無分別故。

意識相應，若在欲界、初、二靜慮近分名叫喜，因為只悅心。若在初、二靜慮根本，名叫樂、名叫喜，因為悅身、心。若在第三靜慮近分、根本名叫樂，安靜尤重，因為無分別。

諸逼迫受，五識相應，恆名為苦。

諸逼迫受，五識相應，恆名叫苦。

意識俱者，有義：唯憂，逼迫心故。諸聖教說：意地慼受，名憂根故。

意識俱的，有一種義：只憂，因為逼迫心。諸聖教說：意地戚受，名叫憂根。

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱，一分鬼趣，傍生也是這樣。

故知意地尤重慼受，尚名為憂，況餘輕者？

所以知道意地尤重戚受，尚且名叫憂，何況其餘輕的？

有義：通二，人、天中者，恆名為憂，非尤重故。傍生、鬼界名憂、名苦，雜受、純受有輕重故。㮈落迦中唯名為苦，純受尤重，無分別故。

有一種義：通二，人、天中的，恆名叫憂，因為不是尤重。傍生、鬼界名叫憂、名叫苦，因為雜受、純受有輕重。㮈落迦（地獄）中只名叫苦，純受尤重，因為無分別。

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見，應知亦爾。此俱苦受，非憂根攝，論說憂根非無記故。又《瑜伽》說：地獄諸根，餘三現行，定不成就。純苦鬼界，傍生亦爾。

《瑜伽論》說：若任運生一切煩惱，都於三受現行可得，廣說如前。又說：俱生薩迦耶見，只無記性。那個邊執見，該知道也是這樣。這個俱苦受，不是憂根所攝，因為論說憂根不是無記。又《瑜伽》說：地獄諸根，其餘三現行，定不成就。純苦鬼界，傍生也是這樣。

「餘三」定是樂、喜、憂根，以彼必成現行捨故。

「其餘三」決定是樂、喜、憂根，因為他們必成現行舍。

豈不客捨彼定不成？

難道客舍他們定不成？

寧知彼文，唯說客受？應不說彼定成意根，彼六客識有時無故。不應彼論唯說客受，通說意根，無異因故。

怎麼知道那個文，只說客受？該不說他們定成意根，因為那六客識有時無。不該那個論只說客受，通說意根，因為無異因。

又若彼論依客受說，如何說彼定成八根？

又若那個論依客受說，怎麼說他們定成八根？

若謂五識不相續故，定說憂根為第八者，死、生、悶絕寧有憂根？

若說五識不相續，定說憂根為第八，死、生、悶絕怎麼有憂根？

有執苦根為第八者，亦同此破。

有人執苦根為第八，也同此破。

設執一形為第八者，理亦不然，形不定故。彼惡業招，容無形故。彼由惡業，令五根門恆受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中，可有希求婬欲事故。

即使執一形為第八，理也不對，因為形不定。他們惡業招，容無形。他們由惡業，讓五根門恆受苦，定成眼等。必有一形，對於他們有什麼用？並不是在無間大地獄中，可有希求淫慾事。

由斯第八定是捨根，第七、八識捨相應故。

由此第八決定是舍根，因為第七、八識舍相應。

如極樂地，意悅名樂，無有喜根。故極苦處，意迫名苦，無有憂根。

像極樂地，意悅名叫樂，無有喜根。所以極苦處，意迫名叫苦，無有憂根。

故「餘三」言，定憂、喜、樂。

所以「其餘三」的話，定是憂、喜、樂。

餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說：餘雜受處，無異熟樂，名純苦故。

其餘處說他們有等流樂，該知道他們依隨轉理說。或者他們通說：其餘雜受處，無異熟樂，名叫純苦。

然諸聖教，意地慼受，名憂根者，依多分說，或隨轉門，無相違過。

可是諸聖教，意地戚受，名叫憂根，依多分說，或隨轉門，無相違過。

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱。一分鬼趣，傍生亦爾者，亦依隨轉門。

《瑜伽論》說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，苦、憂相續。又說：地獄尋、伺憂俱。一分鬼趣，傍生也是這樣，也依隨轉門。

又彼苦根，意識俱者，是餘憂類，假說為憂。

又那個苦根，意識俱的，是其餘憂類，假說為憂。

或彼苦根，損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故，雖是喜根，而亦名樂。《顯揚論》等，具顯此義。然未至地定無樂根，說彼唯有十一根故。

或者那個苦根，損身心，雖然苦根所攝，卻也名叫憂。像近分喜，益身心，雖然是喜根，卻也名叫樂。《顯揚論》等，具顯這個義。可是未至地定無樂根，因為說他們只有十一根。

由此應知，意地慼受，純受苦處，亦苦根攝。

由此該知道，意地戚受，純受苦處，也是苦根所攝。

此等聖教，差別多門，恐文增廣，故不繁述。

這些等聖教，差別多門，怕文增廣，所以不繁述。

有義：六識三受不俱，皆外門轉，互相違故。五俱意識，同五所緣，五三受俱，意亦應爾，便違正理，故必不俱。《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。

有一種義：六識三受不俱，都外門轉，互相違。五俱意識，同五所緣，五三受俱，意也該這樣，便違正理，所以必不俱。《瑜伽》等說：藏識一時與轉識相應，三受俱起，他們依多念。像說一心，並不是一生滅，無相違過。

有義：六識三受容俱。順、違、中境，容俱受故。意不定與五受同故。於偏注境，起一受故；無偏注者，便起捨故。由斯六識三受容俱。

有一種義：六識三受容俱。順、違、中境，容俱受。意不定與五受同。於偏注境，起一受；無偏注的，便起舍。由此六識三受容俱。

得自在位，唯樂、喜、捨，諸佛已斷憂、苦事故。

得自在位，只樂、喜、舍，因為諸佛已斷憂、苦事。

前所略摽六位心所，今應廣顯彼差別相。

先前所略標六位心所，現在該廣顯那些差別相。

且初、二位，其相云何？

且初、二位，它們的相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

１０初遍行觸等；次別境謂欲、

１０初遍行觸等；次別境所謂欲、

勝解、念、定、慧，所緣事不同。

勝解、念、定、慧，所緣事不同。

論曰：六位中初遍行心所，即觸等五，如前廣說。

論說：六位中初遍行心所，就是觸等五，如前廣說。

此遍行相，云何應知？

這個遍行相，該怎麼知道？

由教及理，為定量故。

由教以及理，為定量。

此中教者，如契經言：眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思，乃至廣說。由斯觸等四是遍行。

這裡教：像契經說：眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生有受、想、思，乃至廣說。由此觸等四是遍行。

又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。餘經復言：若於此作意，即於此了別。若於此了別，即於此作意。是故此二，恆共和合，乃至廣說，由此作意，亦是遍行。

又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，才能生識。其餘經又說：若於此作意，即於此了別。若於此了別，即於此作意。所以這二，恆共和合，乃至廣說，由此作意，也是遍行。

此等聖教，誠證非一。

這些等聖教，誠證不只一處。

理謂識起必有三和。彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心、心所法，應不和合觸一境故。

理是說識起必有三和。那個定生觸，必由觸有。若無觸，心、心所法，該不和合觸一境。

作意引心令趣自境。此若無者，心應無故。

作意引心讓它趣自境。這個若無，心該無。

受能領納順、違、中境，令心等起歡、慼、捨相。無心起時，無隨一故。

受能領納順、違、中境，讓心等起歡、戚、舍相。無心起時，無隨一。

想能安立自境分齊。若心起時無此想者，應不能取境分齊相。

想能安立自境分齊。若心起時無這個想，該不能取境分齊相。

思令心取正因等相，造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。

思讓心取正因等相，造作善等。無心起位，無這個隨一，所以必有思。

由此證知，觸等五法，心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。

由此證知，觸等五法，心起必有，所以是遍行。其餘不是遍行，義至當說。

次別境者：謂欲至慧，所緣境事，多分不同，於六位中，次初說故。

次別境：所謂欲至慧，所緣境事，多分不同，在六位中，次初說。

云何為欲？

什麼是欲？

於所樂境，希望為性，勤依為業。

對於所樂境，希望為性，勤依為業。

有義：所樂，謂可欣境。於可欣事，欲見、聞等，有希望故。

有一種義：所樂，是說可欣境。對於可欣事，欲見、聞等，有希望。

於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？

對於可厭事，希那個不合，望那個別離，難道不是有欲？

此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。

這隻求那個不合離時，可欣自體，並不是可厭事。

故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望，亦無欲起。

所以對於可厭以及中容境，一向無慾。緣可欣事，若不希望，也無慾起。

有義：所樂，謂所求境。於可欣、厭，求合、離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣、厭事，若不希求，亦無欲起。

有一種義：所樂，是說所求境。對於可欣、厭，求合、離等，有希望。對於中容境，一向無慾。緣欣、厭事，若不希求，也無慾起。

有義：所樂，謂欲觀境，於一切事，欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢，任運緣者，即全無欲。

有一種義：所樂，是說欲觀境，對於一切事，欲觀察的，有希望。若不欲觀，隨因境勢，任運緣的，就全無慾。

由斯理趣，欲非遍行。

由這些理趣，欲不是遍行。

有說：要由希望境力，諸心、心所方取所緣，故經說「欲為諸法本」。

有人說：要由希望境力，諸心、心所才取所緣，所以經說「欲為諸法本」。

彼說不然。心等取境，由作意故。諸聖教說，作意現前能生識故。曾無處說由欲能生心、心所故。

他們說不對。心等取境，由作意。諸聖教說，作意現前能生識。曾無處說由欲能生心、心所。

如說諸法，愛為根本，豈心、心所皆由愛生故？說欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲，能發正勤。由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。

像說諸法，愛為根本，難道心、心所都由愛生？說欲為諸法本：是說欲所起一切事業。或說善欲，能發正勤。由那個助成一切善事，所以論說這個勤依為業。

云何勝解？於決定境，印持為性，不可引轉為業。

什麼是勝解？對於決定境，印持為性，不可引轉為業。

謂邪、正等教、理、證力，於所取境，審決印持，由此異緣不能引轉。

所謂邪、正等教、理、證力，對於所取境，審決印持，由此異緣不能引轉。

故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。

所以猶豫境，勝解全無。非審決心，也無勝解。由此勝解，不是遍行所攝。

有說：心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解。

有人說：心等取自境時，無拘礙，都有勝解。

彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根、作意故。若由此故，彼勝發起，此應復待餘，便有無窮失。

他們說不合理。為什麼？能不礙的，就是諸法。所不礙的，就是心等。勝發起的，是根、作意。若由此，那個勝發起，這個該又待其餘，便有無窮失。

云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性，定依為業。

什麼是念？對於曾習境，讓心明記不忘為性，定依為業。

謂數憶持曾所受境，令不忘失，能引定故；於曾未受體、類境中，全不起念。設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非遍行所攝。

所謂數憶持曾所受境，讓它不忘失，能引定；對於曾未受體、類境中，全不起念。即使曾所受，不能明記，念也不生。所以念必不是遍行所攝。

有說：心起必有念俱，能為後時憶念因故。

有人說：心起必有念俱，能為後時憶念因。

彼說非理。勿於後時有痴、信等，前亦有故。前心、心所，或想勢力，足為後時憶念因故。

他們說不合理。不要讓後時有痴、信等，前也有。前心、心所，或想勢力，足以作為後時憶念因。

云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。

什麼是定？對於所觀境，讓心專注不散為性，智依為業。

謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。

所謂觀德、失、俱非境中，由定讓心專注不散，依這個便有決擇智生。

「心專注」言，顯所欲住，即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。

「心專注」的話，顯示所欲住，即便能住，並不是唯一境。不然，見道歷觀諸諦，前後境別，該無等持。

若不繫心，專注境位，便無定起，故非遍行。

若不繫心，專注境位，便無定起，所以不是遍行。

有說：爾時亦有定起，但相微隱。應說誠言。

有人說：那時也有定起，只是相微隱。該說誠言。

若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然，是觸用故。

若定能讓心等和合，同趣一境，所以是遍行，理也不對，因為是觸用。

若謂此定，令剎那頃，心不易緣，故遍行攝，亦不應理；一剎那心，自於所緣，無易義故。

若說這個定，讓剎那頃，心不易緣，所以遍行所攝，也不應理；一剎那心，自於所緣，無易義。

若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理；作意令心取所緣故。

若說由定，心取所緣，所以遍行所攝，他們也不合理；作意讓心取所緣。

有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證，依定攝心，令心一境，說彼言故。

有人說：這個定體就是心。經說為心學，心一境性。那個不是誠證，依定攝心，讓心一境，說那些話。

根、力、覺支、道支等攝。如念、慧等，非即心故。

根、力、覺支、道支等所攝。像念、慧等，並不是就是心。

云何為慧？於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。

什麼是慧？對於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。

謂觀德、失、俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境，愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。

所謂觀德、失、俱非境中，由慧推求，得決定。對於非觀境，愚昧心中，無簡擇，所以不是遍行所攝。

有說：爾時，亦有慧起，但相微隱。天愛寧知？對法說為大地法故；諸部對法，展轉相違，汝等如何執為定量？

有人說：那時，也有慧起，只是相微隱。天愛怎麼知道？對法說為大地法；諸部對法，展轉相違，你們怎麼執為定量？

唯觸等五，經說遍行。說十非經，不應固執。然欲等五，非觸等故，定非遍行，如信、貪等。

只有觸等五，經說遍行。說十不是經，不該固執。可是欲等五，不是觸等，決定不是遍行，像信、貪等。

有義：此五定互相資。隨一起時，必有餘四。

有一種義：這五定互相資。隨一起時，必有其餘四。

有義：不定。《瑜伽》說此四一切中，無後二故。又說此五，緣四境生，所緣、能緣，非定俱故。

有一種義：不定。《瑜伽》說這四一切中，無後二。又說這五，緣四境生，所緣、能緣，並不是定俱。

應說此五，或時起一：謂於所樂，唯起希望；或於決定，唯起印解；或於曾習，唯起憶念；或於所觀，唯起專注。謂愚昧類，為止散心，雖專注所緣，而不能簡擇。世共知彼有定無慧。

該說這五，或時起一：所謂對於所樂，只起希望；或對於決定，只起印解；或對於曾習，只起憶念；或對於所觀，只起專注。所謂愚昧類，為止散心，雖然專注所緣，卻不能簡擇。世人共知他們有定無慧。

彼加行位，少有聞、思，故說等持，緣所觀境；或依多分，故說是言。如「戲忘天」，專注一境，起貪、瞋等，有定無慧，諸如是等，其類寔繁。

他們加行位，少有聞、思，所以說等持，緣所觀境；或依多分，所以說這話。像「戲忘天」，專注一境，起貪、瞋等，有定無慧，諸如此類，其類實繁。

或於所觀，唯起簡擇，謂不專注，馳散推求。

或對於所觀，只起簡擇，所謂不專注，馳散推求。

或時起二：謂於所樂、決定境中，起欲、勝解；或於所樂、曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境，起定及慧，合有十二。

或時起二：所謂對於所樂、決定境中，起欲、勝解；或對於所樂、曾習境中，起欲以及念。這樣乃至對於所觀境，起定以及慧，合有十二。

或時起三：謂於所樂、決定、曾習，起欲、解、念；如是乃至於曾、所觀起念、定、慧，合有十三。

或時起三：所謂對於所樂、決定、曾習，起欲、解、念；這樣乃至對於曾、所觀起念、定、慧，合有十三。

或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種；如是乃至於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五四。

或時起四：所謂對於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種；這樣乃至對於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五四。

或時起五：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，具起五種。

或時起五：所謂對於所樂、決定、曾習、所觀境中，具起五種。

如是於四，起欲等五，總、別合有三十一句。

這樣對於四，起欲等五，總、別合有三十一句。

或有心位，五皆不起，如非四境，率爾墮心，及藏識俱，此類非一。

或有心位，五都不<起>，像非四境，率爾墮心，以及藏識俱，此類非一。

第七、八識，此別境五，隨位有無，如前已說。

第七、八識，這別境五，隨位有無，如前已說。

第六意識諸位容俱，依轉、未轉，皆不遮故。

第六意識諸位容俱，依轉、未轉，都不遮。

有義：五識，此五皆無；緣已得境，無希望故；不能審決，無印持故；恆取新境，無追憶故；自性散動，無專注故；不能推度，無簡擇故。

有一種義：五識，這五都無；緣已得境，無希望；不能審決，無印持；恆取新境，無追憶；自性散動，無專注；不能推度，無簡擇。

有義：五識，容有此五：雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故；於境雖無增上審決，而有微劣印境義故；雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。

有一種義：五識，容有這五：雖然無對於境增上希望，卻有微劣樂境義；對於境雖然無增上審決，卻有微劣印境義；雖然無明記曾習境體，卻有微劣念境類。

雖不作意繫念一境，而有微劣專注義故。遮等引故，說性散動，非遮等持，故容有定。

雖然不作意繫念一境，卻有微劣專注義。遮等引，說性散動，並不是遮等持，所以容有定。

雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼、耳通，是眼、耳識相應智性。餘三準此有慧無失。

雖然對於所緣不能推度，卻有微劣簡擇義。由此聖教說眼、耳通，是眼、耳識相應智性。其餘三準此有慧無失。

未自在位，此五或無；得自在時，此五定有。

未自在位，這五或無；得自在時，這五定有。

樂觀諸境，欲無減故；印境勝解，常無減故；憶習曾受，念無減故；又佛五識，緣三世故；如來無有不定心故；五識皆有作事智故。

樂觀諸境，欲無減；印境勝解，常無減；憶習曾受，念無減；又佛五識，緣三世；如來無有不定心；五識都有作事智。

此別境五，何受相應？

這別境五，與何受相應？

有義：欲三，除憂、苦受，以彼二境，非所樂故。餘四通四，唯除苦受，以審決等，五識無故。

有一種義：欲三，除憂、苦受，因為那二境，不是所樂。其餘四通四，只除苦受，因為審決等，五識無。

有義：一切，五受相應。論說憂根於無上法，思慕愁慼，求欲證故。純受苦處，希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪愛，憂、苦相應。此貪愛俱，必有欲故。苦根既有，意識相應，審決等四，苦俱何咎？又五識俱，亦有微細印境等四，義如前說。

有一種義：一切，五受相應。論說憂根對於無上法，思慕愁戚，求欲證。純受苦處，希求解脫，意有苦根，前面已說。論說貪愛，憂、苦相應。這個貪愛俱，必有欲。苦根既然有，意識相應，審決等四，苦俱有什麼咎？又五識俱，也有微細印境等四，義如前說。

由斯欲等，五受相應。

因此欲等與五受相應。

此五復依性、界、學等諸門分別，如理應思。

這五再依性、界、學等諸門分別，如理應當思擇。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

已說遍行、別境二位。善位心所，其相云何？

已經說了遍行、別境二位。善位心所，行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

１１善謂信、慚、愧、無貪等三根，

１１善是說信、慚、愧、無貪等三根，

勤、安、不放逸、行捨及不害。

勤、安、不放逸、行舍以及不害。

論曰：唯善心俱，名善心所。謂信、慚等，定有十一。

論說：只與善心一齊，名叫善心所。所謂信、慚等，決定有十一。

云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。

什麼是信？對於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性；對治不信，樂善為業。

然信差別，略有三種：一、信實有，謂於諸法實事、理中，深信忍故；二、信有德，謂於三寶真淨德中，深信樂故；三、信有能，謂於一切世、出世善，深信有力，能得能成，起希望故。

可是信的差別，略有三種：一、信實有，所謂對於諸法實事、理，深信忍所以；二、信有德，所謂對於三寶真淨德，深信樂所以；三、信有能，所謂對於一切世、出世善，深信有力，能得能成，生起希望所以。

由斯對治彼不信心，愛樂證修世、出世善。

因此對治那個不信心，愛樂證修世、出世善。

忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲即是信果。礭陳此信，自相是何？

忍是說勝解，這就是信的因；樂欲是說欲，就是信的果。確然陳述這個信，自相是什麼？

豈不適言，心淨為性？

剛才不是已經說了，心淨為性嗎？

此猶未了，彼「心淨」言，若淨即心，應非心所；若令心淨，慚等何別？心俱淨法，為難亦然。

這還沒有了知。那個「心淨」的話，若淨就是心，該不是心所；若讓心淨，與慚等有什麼分別？心一齊的淨法，設難也是這樣。

此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。

這個性澄清，能淨心等。因為心殊勝，立「心淨」名。像水清珠，能清濁水。慚等雖然善，不是以淨為相。這個以淨為相，沒有與那些相濫的過失。又諸染法，各各有別相。只有不信，自相渾濁，又能渾濁其餘心、心所。像極穢物，自己穢也穢他。信正好翻對那個，所以以淨為相。

有說：信者愛樂為相。應通三性，體應即欲。又應苦、集非信所緣。

有人說：信以愛樂為相。該通三性，體該就是欲。又該苦、集不是信所緣。

有執信者隨順為相。應通三性，即勝解、欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知，心淨是信。

有人執信以隨順為相。該通三性，就是勝解、欲。若印順的，就是勝解所以。若樂順的，就是欲所以。離開那二體，沒有順相所以。由此該知道，心淨是信。

云何為慚？依自、法力，崇重賢、善為性；對治無慚，止息惡行為業。謂依自、法尊、貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。

什麼是慚？依自己、法的力，崇重賢、善為性；對治無慚，止息惡行為業。所謂依自己、法的尊、貴增上，崇重賢、善，羞恥過惡，對治無慚，止息諸惡行。

云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。謂依世間訶、厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，息諸惡業。

什麼是愧？依世間力，輕拒暴惡為性；對治無愧，止息惡行為業。所謂依世間訶責、厭離的增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對治無愧，止息諸惡業。

羞恥過惡是二通相；故諸聖教，假說為體。

羞恥過惡是這二的通相；所以諸聖教，假說為體。

若執羞恥，為二別相，應慚與愧，體無差別。則此二法定不相應，非受、想等有此義故。若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教。若許慚、愧實而別起，復違論說十遍善心。

若執羞恥為這二的別相，該慚與愧，體沒有差別。那麼這二法決定不相應，不是受、想等有這個義所以。若等待自、他，立這二的分別，該不是實有，便違背聖教。若許慚、愧實有而分別生起，又違背論說十遍善心。

崇重、輕拒若二別相，所緣有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？誰言二法所緣有異？不爾，如何？善心起時，隨緣何境，皆有崇重善，及輕拒惡義。故「慚」與「愧」，俱遍善心，所緣無別。豈不我說亦有此義？汝執「慚」、「愧」自相既同，何理能遮前所設難？

崇重、輕拒若是這二的別相，所緣有異，該不俱生。二失既然相同，為什麼偏責一邊？誰說這二法所緣有異？不是這樣，怎麼樣？善心生起時，隨緣什麼境，都有崇重善以及輕拒惡的義。所以「慚」與「愧」，都遍善心，所緣沒有分別。難道不是我也說有這個義嗎？你執「慚」、「愧」自相既然相同，有什麼理能遮前面所設的難？

然聖教說：「顧自、他者」，自法名自，世間名他。或即此中，崇拒善惡，於己益損，名自、他故。

可是聖教說：「顧自、他」，自己、法名叫自，世間名叫他。或者就是這裡，崇善拒惡，對於自己的益、損，名叫自、他所以。

「無貪等」者，等無瞋、痴。此三名根，生善勝故。三不善根，近對治故。

「無貪等」，等取無瞋、無痴。這三名叫根，生善殊勝所以。對於三不善根，是近對治所以。

云何無貪？於有、有具，無著為性；對治貪著，作善為業。

什麼是無貪？對於有、有具，無著為性；對治貪著，作善為業。

云何無瞋？於苦、苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。

什麼是無瞋？對於苦、苦具，無恚為性；對治瞋恚，作善為業。

善心起時，隨緣何境，皆於有等，無著、無恚，觀有等立，非要緣彼。如前慚、愧，觀善、惡立，故此二種，俱遍善心。

善心生起時，隨緣什麼境，都對於有等，無著、無恚；觀有等而立，不是必須緣那些。像前面慚、愧，觀善、惡而立，所以這二種都遍善心。

云何無痴？於諸理事，明解為性；對治愚痴，作善為業。

什麼是無痴？對於諸理事，明解為性；對治愚痴，作善為業。

有義：無痴即慧為性。《集論》說：此報、教、證、智決擇為體，生得、聞、思、修所生慧。如次皆是決擇性故。

有一種義：無痴就是以慧為性。《集論》說：這個以報、教、證、智決擇為體，生得、聞、思、修所生慧。按這次第都是決擇性所以。

此雖即慧，為顯善品，有勝功能，如煩惱見，故復別說。

這個雖然就是慧，為了顯示善品有殊勝功能，像煩惱見，所以又另外說。

有義：無痴非即是慧，別有自性，正對無明。如無貪、瞋，善根攝故。

有一種義：無痴不是就是慧，另外有自性，正對無明。像無貪、無瞋，善根所攝所以。

論說：大悲無瞋、痴攝，非根攝故。若彼無痴，以慧為性，大悲如力等，應慧等根攝。又若無痴無別自性，如不害等，應非實物。便違論說：十一善中，三世俗有，餘皆是實。

論說：大悲無瞋、無痴所攝，不是根所攝所以。若那個無痴以慧為性，大悲像力等，該是慧等根所攝。又若無痴沒有另外自性，像不害等，該不是實物。便違背論說：十一善中，三世俗有，其餘都是實。

然《集論》說：慧為體者，舉彼因果，顯此自性。如以忍、樂，表「信」自體，理必應爾。

可是《集論》說以慧為體，是舉那個因果，顯示這個自性。像用忍、樂，表「信」自體，理必該這樣。

以貪、瞋、痴六識相應，正煩惱攝。起惡勝故，立不善根。斷彼必由通、別對治。通唯善慧，別即三根。由此無痴必應別有。

因為貪、瞋、痴與六識相應，正煩惱所攝。起惡殊勝所以，立不善根。斷那些必由通、別對治。通只是善慧，別就是三根。由此無痴必該另外有。

勤謂精進，於善、惡品修、斷事中，勇、悍為性；對治懈怠，滿善為業。

勤是說精進，在善、惡品修、斷事中，勇、悍為性；對治懈怠，滿善為業。

「勇」表勝進，簡諸染法。「悍」表精純，簡淨無記。即顯精進，唯善性攝。

「勇」表示勝進，簡別諸染法。「悍」表示精純，簡別淨無記。就是顯示精進，只是善性所攝。

此相差別略有五種。所謂：被甲、加行、無下、無退、無足。

這個相的差別略有五種。所謂：被甲、加行、無下、無退、無足。

即經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，如次應知。

就是經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不捨善軛，按這次第該知道。

此五別者，謂初發心、自分、勝進，自分行中，三品別故；或初發心、長時、無間、慇重、無餘，修差別故；或資糧等，五道別故。二乘究竟道，欣大菩提故，諸佛究竟道，樂利樂他故；或二加行、無間、解脫、勝進別故。

這五的分別：所謂初發心、自分、勝進，自分行中有三品分別所以；或者初發心、長時、無間、殷重、無餘，修的差別所以；或者資糧等五道分別所以。二乘究竟道，欣求大菩提所以；諸佛究竟道，樂於利樂他所以；或者二加行、無間、解脫、勝進分別所以。

「安」謂輕安，遠離麁重，調暢身心，堪任為性；對治惛沈，轉依為業。

「安」是說輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性；對治惛沉，轉依為業。

謂此伏除能障定法，令所依止，轉安適故。

所謂這個能伏除能障定的法，讓所依止轉成安適所以。

「不放逸」者：精進、三根，於所斷、修，防、修為性；對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。

「不放逸」：精進、三根，對於所斷、所修，防、修為性；對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。

謂即四法，於斷修事，皆能防、修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事、修善事中，離四功能，無別用故。雖信、慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣；非根、遍策，故非此依。

所謂就是這四法，對於斷修事，都能防、修，名叫不放逸。不是另外有體，沒有異相所以。在防惡事、修善事中，離開四法的功能，沒有另外用所以。雖然信、慚等也有這個能，可是比起那四，勢用微劣；不是根、不是遍策，所以不是這個所依。

豈不防、修是此相用？

難道防、修不是這個的相用嗎？

防、修何異精進、三根？

防、修與精進、三根有什麼不同？

彼要待此，方有作用。

那些要等待這個，才有作用。

此應復待餘，便有無窮失。

這個該又等待其餘，便有無窮的過失。

勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防、修用？

勤只是遍策，根只是作為依，怎麼說那些有防、修用？

汝防、修用，其相云何？

你所說的防、修用，行相怎麼樣？

若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡、進善，即總四法。令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別？令不忘失，即應是念。

若普遍依持，就是無貪等。若遍策檢錄，不異精進。止惡、進善，就是總的四法。讓不散亂，該是等持。讓同取境，與觸有什麼分別？讓不忘失，該就是念。

如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。

這樣推尋不放逸的用，離開無貪等，終究求不到。所以不放逸，決定沒有別體。

云何「行捨」？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。

什麼是「行舍」？精進、三根，讓心平等、正直、無功用住為性；對治掉舉，靜住為業。

謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等、正直、無功用住，初、中、後位，辯捨差別。由不放逸先除雜染；捨復令心寂靜而住。

所謂就是這四法，讓心遠離掉舉等障，靜住名叫舍。平等、正直、無功用住，初、中、後位，辯舍的差別。由不放逸先除雜染；舍又讓心寂靜而住。

此無別體，如不放逸，離彼四法，無相、用故。能令寂靜，即四法故；所令寂靜，即心等故。

這個沒有別體，像不放逸，離開那四法，沒有相、用所以。能令寂靜，就是四法所以；所令寂靜，就是心等所以。

云何「不害」？於諸有情，不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。

什麼是「不害」？對於諸有情，不為損惱，無瞋為性；能對治害，悲愍為業。

謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。

所謂就是無瞋，對於有情所，不為損惱，假名叫不害。

無瞋，翻對斷物命瞋；不害，正違損惱物害。無瞋與樂；不害拔苦。是謂此二麁相差別。

無瞋，翻對斷物命的瞋；不害，正違損惱物的害。無瞋與樂；不害拔苦。這是說這二的粗相差別。

理實無瞋實有自體；不害依彼一分假立。為顯慈、悲，二相別故。利樂有情，彼二勝故。

按理實說，無瞋實有自體；不害依那個一分假立。為了顯示慈、悲二相分別所以。利樂有情，那二殊勝所以。

有說：不害非即無瞋，別有自體，謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情不為損惱，慈悲賢善，是無瞋故。

有人說：不害不是就是無瞋，另外有自體，所謂賢善性。這個相怎麼樣？所謂不損惱。無瞋也是這樣，怎麼另外有性？所謂對於有情不為損惱，慈悲賢善，就是無瞋所以。

「及」顯十一，義別心所，謂欣、厭等善心所法。雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。

「及」顯示十一之外，義上有別的心所，所謂欣、厭等善心所法。雖然義有分別，說種種名，可是體沒有異，所以不另外立。

欣謂欲俱，無瞋一分，於所欣境，不憎恚故。

欣是說與欲一齊的無瞋一分，對於所欣境，不憎恚所以。

不忿、恨、惱、嫉等亦然；隨應正翻瞋一分故。

不忿、恨、惱、嫉等也是這樣；隨應正翻瞋的一分所以。

厭謂慧俱無貪一分，於所厭境，不染著故。

厭是說與慧一齊的無貪一分，對於所厭境，不染著所以。

不慳、憍等，當知亦然。隨應正翻，貪一分故。

不慳、憍等，該知道也是這樣。隨應正翻，貪的一分所以。

不覆、誑、諂無貪、痴一分；隨應正翻，貪、痴一分故。

不覆、誑、諂是無貪、無痴一分；隨應正翻，貪、痴一分所以。

有義：不覆唯無痴一分；無處說覆亦貪一分故。

有一種義：不覆只是無痴一分；沒有處所說覆也是貪一分所以。

有義：不慢信一分攝，謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢捨一分攝，心平等者，不高慢故。有義：不慢慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。

有一種義：不慢是信一分所攝，所謂若信那個，就不慢那個所以。有一種義：不慢是舍一分所攝，心平等的，不高慢所以。有一種義：不慢是慚一分所攝，若崇重那個，就不慢那個所以。

有義：不疑即信所攝，謂若信彼，無猶豫故。有義：不疑：即正勝解，以決定者，無猶豫故。有義：不疑即正慧攝，以正見者，無猶豫故。

有一種義：不疑就是信所攝，所謂若信那個，沒有猶豫所以。有一種義：不疑就是正勝解，因為決定的，沒有猶豫所以。有一種義：不疑就是正慧所攝，因為正見的，沒有猶豫所以。

不散亂體，即正定攝。正見、正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。

不散亂的體，就是正定所攝。正見、正知，都是善慧所攝。不忘念，就是正念。

悔、眠、尋、伺，通染、不染，如觸、欲等，無別翻對。

悔、眠、尋、伺，通染、不染，像觸、欲等，沒有另外翻對。

何緣諸染所翻善中，有別建立，有不爾者？

為什麼諸染所翻的善中，有另外建立，有不是這樣的？

相、用別者，便別立之；餘善不然，故不應責。又諸染法遍六識者，勝故翻之，別立善法。慢等、忿等，唯意識俱。害雖亦然，而數現起損惱他故；障無上乘勝因悲故；為了知彼增上過失，翻立不害。失念、散亂及不正知，翻入別境，善中不說。

相、用有分別的，便另外立它；其餘善不是這樣，所以不該責問。又諸染法遍六識的，殊勝所以翻它，另外立善法。慢等、忿等，只與意識一齊。害雖然也是這樣，可是數數現起損惱他所以；障無上乘殊勝因的悲所以；為了了知那個增上過失，翻立不害。失念、散亂以及不正知，翻入別境，善中不說。

染、淨相翻，淨寧少染？

染、淨相翻，淨怎麼比染少？

淨勝染劣，少敵多故。又解理通，說多同體，迷情事局，隨相分多。故於染、淨，不應齊責。

淨勝染劣，少能敵多所以。又解理通，說多同體；迷情事局，隨相分多。所以對於染、淨，不該齊責。

此十一法，三是假有，謂不放逸、捨及不害，義如前說。餘八實有，相、用別故。

這十一法，三是假有，所謂不放逸、舍以及不害，義像前面說。其餘八實有，相、用分別所以。

有義：十一四遍善心，精進、三根，遍善品故。餘七不定。

有一種義：十一中四遍善心，精進、三根，遍善品所以。其餘七不定。

推尋事理，未決定時，不生信故。慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸、捨，無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。

推尋事理，未決定時，不生信所以。慚、愧同類，依處各別，隨起一時，第二無所以。要世間道斷煩惱時，有輕安所以。不放逸、舍，無漏道時，才得起所以。悲愍有情時，才有不害所以。

論說：十一六位中起。謂決定位，有信相應。止息染時，有慚、愧起，顧自、他故。於善品位，有精進、三根。世間道時，有輕安起，於出世道，有捨、不放逸。攝眾生時，有不害故。

論說：十一在六位中起。所謂決定位，有信相應。止息染時，有慚、愧起，顧自、他所以。在善品位，有精進、三根。世間道時，有輕安起；在出世道，有舍、不放逸。攝眾生時，有不害所以。

有義：彼說未為應理。推尋事理，未決定心，信若不生，應非是善。如染心等，無淨信故。

有一種義：他們說未為應理。推尋事理，未決定心，信若不生，該不是善。像染心等，沒有淨信所以。

慚、愧類異，依別境同，俱遍善心，前已說故。

慚、愧類異，依別而境同，都遍善心，前面已說所以。

若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。

若出世道輕安不生，該這個覺支不是無漏所以。

若世間道無捨、不放逸，應非寂靜防惡修善故；又應不伏掉、放逸故。有漏善心既具四法，如出世道應有二故。

若世間道無舍、不放逸，該不是寂靜防惡修善所以；又不該能伏掉舉、放逸所以。有漏善心既然具四法，像出世道該有這二所以。

善心起時，皆不損物，違能損法，有不害故。

善心生起時，都不損物，違能損法，有不害所以。

論說：「六位起十一」者，依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。

論說：「六位起十一」，依各各增勝，作各各說。所以他們所說，決定不應理。

應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位，方有輕安，調暢身心，餘位無故。

該說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位，才有輕安，調暢身心，其餘位無所以。

〈決擇分〉說：十善心所定、不定地皆遍善心，定地心中，增輕安故。

〈決擇分〉說：十善心所定地、不定地都遍善心，定地心中，增輕安所以。

有義：定加行，亦得定地名。彼亦微有調暢義故。由斯欲界亦有輕安。不爾，便違〈本地分〉說：信等十一通一切地。

有一種義：定的加行，也得定地名。那個也微有調暢義所以。因此欲界也有輕安。不是這樣，便違背〈本地分〉說：信等十一通一切地。

有義：輕安唯在定有。由定滋養，有調暢故。論說：欲界諸心、心所，由闕輕安，名不定地。說一切地有十一者，通有尋伺等三地皆有故。

有一種義：輕安只在定有。由定滋養，有調暢所以。論說：欲界諸心、心所，因為缺輕安，名叫不定地。說一切地有十一，是通有尋伺等三地都有所以。

此十一種，前已具說。第七、八識，隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位，唯闕輕安。

這十一種，前面已具說。第七、八識，隨位有無。第六識中，定位都具。若不是定位，只缺輕安。

有義：五識唯有十種，自性散動，無輕安故。

有一種義：五識只有十種，自性散動，無輕安所以。

有義：五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故。成所作智俱，必有輕安故。

有一種義：五識也有輕安。定所引的善，也有調暢所以。與成所作智一齊，必有輕安所以。

此善十一，何受相應？十五相應。一除憂、苦，有逼迫受，無調暢故。

這善十一，與何受相應？十與五受相應。一除憂、苦，有逼迫受，無調暢所以。

此與別境皆得相應。信等欲等，不相違故。

這個與別境都能相應。信等、欲等，不相違所以。

十一唯善。

十一只是善。

輕安非欲，餘通三界。

輕安不在欲界，其餘通三界。

皆學等三。

都通學、無學、非學非無學三種。

非見所斷。《瑜伽論》說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。

不是見所斷。《瑜伽論》說：信等六根，只是修所斷，不是見所斷。

餘門分別，如理應思。

其餘門分別，如理應當思擇。

如是已說善位心所，煩惱心所其相云何？

這樣已經說了善位心所，煩惱心所行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

１２煩惱謂貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。

１２煩惱是說貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。

論曰：此貪等六性是根本煩惱攝故，得煩惱名。

論說：這貪等六，性是根本煩惱所攝所以，得煩惱名。

云何為貪？於有、有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。

什麼是貪？對於有、有具，染著為性；能障無貪，生苦為業。

謂由愛力，取蘊生故。

所謂由愛的力，取蘊生所以。

云何為瞋？於苦、苦具，憎恚為性；能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。

什麼是瞋？對於苦、苦具，憎恚為性；能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。

謂瞋必令身、心熱惱，起諸惡業，不善性故。

所謂瞋必讓身、心熱惱，起諸惡業，不善性所以。

云何為痴？於諸理、事，迷闇為性；能障無痴，一切雜染所依為業。

什麼是痴？對於諸理、事，迷暗為性；能障無痴，一切雜染所依為業。

謂由無明，起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法故。

所謂由無明，起疑、邪見、貪等煩惱、隨煩惱業，能招後生雜染法所以。

云何為慢？恃己於他，高舉為性；能障不慢，生苦為業。

什麼是慢？恃自己對於他，高舉為性；能障不慢，生苦為業。

謂若有慢，於德、有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。

所謂若有慢，對於德、有德，心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦所以。

此慢差別有七、九種，謂於三品、我、德處生。

這個慢的差別有七、九種，所謂對於三品、我、德處生。

一切皆通見修所斷，聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。

一切都通見、修所斷，聖位我慢既然得現行，慢類由此起也沒有過失。

云何為疑？於諸諦理，猶豫為性；能障不疑善品為業。

什麼是疑？對於諸諦理，猶豫為性；能障不疑善品為業。

謂猶豫者，善不生故。

所謂猶豫的，善不生所以。

有義：此疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑故。「毘」助「末底」，是疑義故，「末底」般若義無異故。

有一種義：這個疑以慧為體，猶豫簡擇說為疑所以。「毗」（vi-）助「末底」（mati，慧），是疑義所以，「末底」與般若義沒有異所以。

有義：此疑別有自體，令慧不決，非即慧故。《瑜伽論》說：「六煩惱中，見世俗有，即慧分故。餘是實有，別有性故。」「毘」助「末底」，執慧為疑，「毘」助「若南」，智應為識。界由助力，義便轉變，是故此疑非慧為體。

有一種義：這個疑另外有自體，讓慧不決，不是就是慧所以。《瑜伽論》說：「六煩惱中，見世俗有，就是慧分所以。其餘是實有，另外有性所以。」「毗」助「末底」，執慧為疑；「毗」助「若南」（jñāna，智），智該為識。界由助力，義便轉變，所以這個疑不是以慧為體。

云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性；能障善見，招苦為業。

什麼是惡見？對於諸諦理，顛倒推度，染慧為性；能障善見，招苦為業。

謂惡見者，多受苦故。

所謂惡見的，多受苦所以。

此見行相，差別有五：

這個見的行相，差別有五：

一、薩迦耶見：謂於五取蘊，執我、我所，一切見趣所依為業。

一、薩迦耶見（有身見）：所謂對於五取蘊，執我、我所，一切見趣所依為業。

此見差別，有二十句、六十五等，分別起攝。

這個見的差別，有二十句、六十五等，分別起所攝。

二、邊執見：謂即於彼，隨執斷、常，障處中行、出離為業。

二、邊執見：所謂就對於那個，隨執斷、常，障處中行、出離為業。

此見差別，諸見趣中，有執前際四遍常論、一分常論；及計後際有想十六；無想、俱非各有八論；七斷滅論等，分別起攝。

這個見的差別，諸見趣中，有執前際四遍常論、一分常論；以及計後際有想十六；無想、俱非各有八論；七斷滅論等，分別起所攝。

三、邪見：謂謗因果、作用、實事及非四見諸餘邪執，如增上緣，名義遍故。

三、邪見：所謂謗因果、作用、實事以及不是四見的諸其餘邪執，像增上緣，名義遍所以。

此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂；及計後際五現涅槃；或計自在、世主、釋、梵及餘物類，常恆不易；或計自在等是一切物因；或有橫計諸邪解脫；或有妄執非道為道，諸如是等皆邪見攝。

這個見的差別，諸見趣中，有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂；以及計後際五現涅槃；或者計自在、世主、釋、梵以及其餘物類，常恆不易；或者計自在等是一切物因；或者有橫計諸邪解脫；或者有妄執非道為道，諸如此類都是邪見所攝。

四、見取：謂於諸見及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬪諍所依為業。

四、見取：所謂對於諸見以及所依蘊，執為最勝，能得清淨，一切鬥諍所依為業。

五、戒禁取：謂於隨順諸見戒禁及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。

五、戒禁取：所謂對於隨順諸見的戒禁以及所依蘊，執為最勝，能得清淨，無利勤苦所依為業。

然有處說：執為最勝，名為見取，執能得清淨，名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾，如何非滅計滅、非道計道，說為邪見，非二取攝。

可是有處說：執為最勝，名叫見取，執能得清淨，名叫戒取，是影略說，或隨轉門。不是這樣，怎麼非滅計滅、非道計道，說為邪見，不是二取所攝。

如是總別十煩惱中，六通俱生及分別起，任運、思察，俱得生故。疑後三見，唯分別起，要由惡友或邪教力，自審思察，方得生故。

這樣總別十煩惱中，六通俱生以及分別起，任運、思察，都得生所以。疑與後三見，只分別起，要由惡友或邪教力，自己審思察，才得生所以。

邊執見中通俱生者，有義：唯斷。常見相麁，惡友等力方引生故。《瑜伽》等說：「何邊執見是俱生耶？謂斷見攝。」學現觀者，起如是怖：「今者我，我何所在耶？」故禽獸等若遇違緣，皆恐我斷，而起驚怖。

邊執見中通俱生的，有一種義：只是斷。常見相粗，惡友等力才引生所以。《瑜伽》等說：「什麼邊執見是俱生呢？所謂斷見所攝。」學現觀的人，生起這樣怖：「現在這個我，我在哪裡呢？」所以禽獸等若遇違緣，都恐我斷，而生起驚怖。

有義：彼論依麁相說，理實俱生，亦通常見。謂禽獸等，執我常存，熾然聚集長時資具。故《顯揚》等諸論皆說：於五取蘊，執斷、計常，或是俱生或分別起。

有一種義：那個論依粗相說，按理實俱生也通常見。所謂禽獸等，執我常存，熾然聚集長時資具。所以《顯揚》等諸論都說：對於五取蘊，執斷、計常，或是俱生或分別起。

此十煩惱，誰幾相應？

這十煩惱，誰與幾相應？

貪與瞋、疑，定不俱起，愛、憎二境，必不同故；於境不決，無染著故。

貪與瞋、疑，決定不俱起，愛、憎二境，必不同所以；對於境不決，無染著所以。

貪與慢、見，或得相應，所愛、所陵境非一故，說不俱起。所染、所恃境可同故，說得相應。於五見境，皆可愛故，貪與五見相應無失。

貪與慢、見，或得相應，所愛、所陵境不是一所以，說不俱起。所染、所恃境可同所以，說得相應。對於五見境，都可愛所以，貪與五見相應沒有過失。

瞋與慢、疑或得俱起；所瞋、所恃境非一故，說不相應。所蔑、所憎境可同故，說得俱起；初猶豫時，未憎彼故，說不俱起。久思不決，便憤發故，說得相應；疑順、違事，隨應亦爾。

瞋與慢、疑或得俱起；所瞋、所恃境不是一所以，說不相應。所蔑、所憎境可同所以，說得俱起；初猶豫時，未憎那個所以，說不俱起。久思不決，便憤發所以，說得相應；疑順、違事，隨應也是這樣。

瞋與二取，必不相應，執為勝、道，不憎彼故。

瞋與二取，必不相應，執為勝、道，不憎那個所以。

此與三見，或得相應，於有樂蘊，起身、常見，不生憎故，說不相應。於有苦蘊，起身、常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此，說瞋有、無。邪見誹撥惡事、好事，如次說瞋或無或有。

這個與三見，或得相應，對於有樂蘊，起身、常見，不生憎所以，說不相應。對於有苦蘊，起身、常見，生憎恚所以，說得俱起。斷見翻這個，說瞋有、無。邪見誹撥惡事、好事，按這次第說瞋或無或有。

慢於境定，疑則不然。故慢與疑，無相應義。

慢對於境決定，疑則不是這樣。所以慢與疑，無相應義。

慢與五見，皆容俱起，行相展轉，不相違故。然與斷見，必不俱生，執我斷時，無陵、恃故。

慢與五見，都容俱起，行相展轉，不相違所以。可是與斷見，必不俱生，執我斷時，無陵、恃所以。

與身、邪見一分亦爾。

與身見、邪見一分也是這樣。

疑不審決，與見相違，故疑與見，定不俱起。

疑不審決，與見相違，所以疑與見，決定不俱起。

五見展轉，必不相應，非一心中，有多慧故。

五見展轉，必不相應，不是一心中有多慧所以。

痴與九種，皆定相應，諸煩惱生，必由痴故。

痴與九種，都決定相應，諸煩惱生，必由痴所以。

此十煩惱，何識相應？藏識全無；末那有四；意識具十；五識唯三：謂貪、瞋、痴。無分別故。由稱量等，起慢等故。

這十煩惱，與何識相應？藏識全無；末那有四；意識具十；五識只三：所謂貪、瞋、痴。無分別所以。由稱量等，起慢等所以。

此十煩惱，何受相應？

這十煩惱，與何受相應？

貪、瞋、痴三，俱生分別，一切容與五受相應。貪會違緣，憂、苦俱故；瞋遇順境，喜、樂俱故。

貪、瞋、痴三，俱生、分別，一切容與五受相應。貪會違緣，憂、苦俱所以；瞋遇順境，喜、樂俱所以。

有義：俱生分別起慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊，憂相應故。

有一種義：俱生、分別起的慢，容與非苦四受相應，恃苦劣蘊，與憂相應所以。

有義：俱生亦苦俱起，意有苦受，前已說故。

有一種義：俱生也與苦俱起，意有苦受，前面已說所以。

分別慢等，純苦趣無，彼無邪師、邪教等故。然彼不造引惡趣業，要分別起能發彼故。

分別慢等，純苦趣無，那裡無邪師、邪教等所以。可是他們不造引惡趣業，要分別起才能發那個所以。

疑後三見，容四受俱。欲疑無苦等，亦喜受俱故；二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。

疑與後三見，容四受俱。欲界疑無苦等，也與喜受俱所以；二取若緣憂俱見等，那時得與憂相應所以。

有義：俱生身邊二見，但與喜、樂、捨、受相應，非五識俱，唯無記故。分別二見，容四受俱，執苦俱蘊為我、我所。常、斷見翻此，與憂相應故。

有一種義：俱生身邊二見，只與喜、樂、舍受相應，不是與五識俱，只是無記所以。分別二見，容四受俱，執苦俱蘊為我、我所。常、斷見翻這個，與憂相應所以。

有義：二見若俱生者，亦苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說：俱生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前，餘如前說。

有一種義：二見若是俱生的，也與苦受俱，純受苦處，緣極苦蘊，與苦相應所以。論說：俱生一切煩惱，都於三受現行可得，廣說像前面，其餘像前面說。

此依實義，隨麁相者，貪、慢、四見，樂、喜、捨俱。瞋唯苦、憂、捨受俱起。痴與五受皆得相應。邪見及疑四俱，除苦。

這依實義；隨粗相的，貪、慢、四見，樂、喜、舍俱。瞋只與苦、憂、舍受俱起。痴與五受都得相應。邪見以及疑四俱，除苦。

貪、痴俱樂，通下四地，餘七俱樂，除欲通三，疑、獨行痴欲唯憂、捨，餘受俱起，如理應知。

貪、痴俱樂，通下四地，其餘七俱樂，除欲通三，疑、獨行痴在欲只憂、舍，其餘受俱起，如理該知道。

此與別境幾互相應？

這個與別境幾互相應？

貪、瞋、痴、慢容五俱起，專注一境，得有定故。疑及五見，各容四俱，疑除勝解，不決定故；見非慧俱，不異慧故。

貪、瞋、痴、慢容五俱起，專注一境，得有定所以。疑以及五見，各容四俱，疑除勝解，不決定所以；見不與慧俱，不異慧所以。

此十煩惱何性所攝？

這十煩惱何性所攝？

瞋唯不善，損自、他故，餘九通二。

瞋只是不善，損自、他所以，其餘九通二。

上二界者，唯無記攝，定所伏故。若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生，發惡行者，亦不善攝，損自、他故。餘無記攝，細不障善，非極損惱自、他處故。當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業，雖數現起，不障善故。

上二界的，只是無記所攝，定所伏所以。若欲界系分別起的，只是不善所攝，發惡行所以。若是俱生，發惡行的，也不善所攝，損自、他所以。其餘無記所攝，細不障善，不是極損惱自、他處所以。該知道俱生身、邊二見，只是無記所攝，不發惡業，雖然數數現起，不障善所以。

此十煩惱何界繫耶？瞋唯在欲，餘通三界。

這十煩惱何界所繫呢？瞋只在欲，其餘通三界。

生在下地，未離下染，上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱容現前故。

生在下地，未離下染，上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定的，彼地煩惱容現前所以。

謂有漏道，雖不能伏分別起惑及細俱生，而能伏除俱生麁惑，漸次證得上根本定。

所謂有漏道，雖然不能伏分別起惑以及細俱生，卻能伏除俱生粗惑，漸次證得上根本定。

彼但迷事，依外門轉，散亂、麁動，正障定故。

那些只迷事，依外門轉，散亂、粗動，正障定所以。

得彼定已，彼地分別、俱生諸惑，皆容現前。

得彼定已，彼地分別、俱生諸惑，都容現前。

生在上地，下地諸惑，分別、俱生皆容現起。

生在上地，下地諸惑，分別、俱生都容現起。

生第四定中有中者，由謗解脫，生地獄故；身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛故。

生第四定中有中的，由謗解脫，生地獄所以；身在上地，將生下時，起下潤生俱生愛所以。

而言生上，不起下者，依多分說，或隨轉門。

而說生上，不起下的，依多分說，或隨轉門。

下地煩惱，亦緣上地。《瑜伽》等說：欲界繫貪，求上地生，味上定故。既說瞋恚憎嫉滅、道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行，執我、我所斷常，慢者得緣上故。餘五緣上，其理極成。

下地煩惱，也緣上地。《瑜伽》等說：欲界系貪，求上地生，味上定所以。既然說瞋恚憎嫉滅、道，也該憎嫉離欲地所以。總緣諸行，執我、我所斷常，慢的得緣上所以。其餘五緣上，其理極成。

而有處言：貪、瞋、慢等不緣上者，依麁相說，或依別緣，不見世間執他地法為我等故；邊見必依身見起故。

而有處說：貪、瞋、慢等不緣上的，依粗相說，或依別緣，不見世間執他地法為我等所以；邊見必依身見起所以。

上地煩惱亦緣下地，說生上者，於下有情，恃己勝德，而陵彼故。

上地煩惱也緣下地，說生上的人，對於下有情，恃自己勝德，而陵彼所以。

總緣諸行，執我、我所、斷、常、愛者，得緣下故。疑後三見，如理應思。

總緣諸行，執我、我所、斷、常、愛的，得緣下所以。疑與後三見，如理應當思擇。

而說上或不緣下者，彼依多分或別緣說。

而說上或不緣下的，他們依多分或別緣說。

此十煩惱，學等何攝？非學無學，彼唯善故。

這十煩惱，學等何所攝？是非學非無學，那些只是善所以。

此十煩惱何所斷耶？

這十煩惱何所斷呢？

非非所斷，彼非染故。

不是非所斷，那些不是染所以。

分別起者，唯見所斷，麁易斷故；若俱生者，唯修所斷，細難斷故。

分別起的，只是見所斷，粗易斷所以；若俱生的，只是修所斷，細難斷所以。

見所斷十，實俱頓斷，以真見道總緣諦故。

見所斷十，其實都頓斷，因為真見道總緣諦所以。

然迷諦相，有總、有別。總謂十種，皆迷四諦。苦、集是彼因依處故；滅、道是彼怖畏處故。

可是迷諦相，有總、有別。總是說十種都迷四諦。苦、集是那些因依處所以；滅、道是那些怖畏處所以。

別謂別迷四諦相起，二唯迷苦，八通迷四，身、邊二見，唯果處起，別空、非我，屬苦諦故。

別是說別迷四諦相而起，二隻迷苦，八通迷四，身、邊二見，只在果處起，別空、非我，屬苦諦所以。

謂疑、三見，親迷苦理。二取執彼三見、戒禁及所依蘊為勝能淨，於自、他見及彼眷屬，如次隨應，起貪、恚、慢。相應無明，與九同迷；不共無明，親迷苦理。疑及邪見，親迷集等。二取、貪等，準苦應知。然瞋亦能親迷滅、道，由怖畏彼，生憎嫉故。

所謂疑、三見，親迷苦理。二取執那三見、戒禁以及所依蘊為勝能淨，對於自、他見以及那些眷屬，按這次第隨應，起貪、恚、慢。相應無明，與九同迷；不共無明，親迷苦理。疑以及邪見，親迷集等。二取、貪等，準苦該知道。可是瞋也能親迷滅、道，由怖畏那些，生憎嫉所以。

迷諦親疎，麁相如是。

迷諦親疏，粗相是這樣。

委細說者，貪、瞋、慢、三見、疑俱生，隨應如彼。

委細說的，貪、瞋、慢、三見、疑俱生，隨應像那些。

俱生二見及彼相應愛、慢、無明，雖迷苦諦，細難斷故，修道方斷。

俱生二見以及那些相應愛、慢、無明，雖然迷苦諦，細難斷所以，修道才斷。

瞋餘愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。

瞋與其餘愛等，迷別事生，不違諦觀，所以是修所斷。

雖諸煩惱，皆有相分，而所仗質，或有或無，名緣有事、無事煩惱。

雖然諸煩惱都有相分，可是所仗質，或有或無，名叫緣有事、緣無事煩惱。

彼親所緣，雖皆有漏，而所仗質，亦通無漏，名緣有漏、無漏煩惱。

那些親所緣，雖然都是有漏，可是所仗質，也通無漏，名叫緣有漏、緣無漏煩惱。

緣自地者，相分似質，名緣分別所起事境。緣滅、道諦及他地者，相分與質不相似故，名緣分別所起名境。

緣自地的，相分似質，名叫緣分別所起事境。緣滅、道諦以及他地的，相分與質不相似所以，名叫緣分別所起名境。

餘門分別如理應思。

其餘門分別如理應當思擇。

已說根本六煩惱相，諸隨煩惱其相云何？

已經說了根本六煩惱相，諸隨煩惱行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

隨煩惱謂：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、

隨煩惱是說：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、

１３誑、諂與害、憍、無慚與無愧、

１３誑、諂與害、憍、無慚與無愧、

掉舉與惛沈、不信並懈怠、

掉舉與惛沉、不信並懈怠、

１４放逸及失念、散亂不正知。

１４放逸以及失念、散亂不正知。

論曰：唯是煩惱分位差別、等流性，故名隨煩惱。

論說：只是煩惱的分位差別、等流性，所以名叫隨煩惱。

此二十種，類別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無慚等二，遍不善故，名中隨煩惱；掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。

這二十種，類別有三：所謂忿等十，各別起所以，名叫小隨煩惱；無慚等二，遍不善所以，名叫中隨煩惱；掉舉等八，遍染心所以，名叫大隨煩惱。

云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性；能障不忿，執杖為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即瞋恚一分為體，離瞋無別忿相用故。

什麼是忿？依對現前不饒益境，憤發為性；能障不忿，執杖為業。所謂懷忿的，多發暴惡身表業所以。這個就是瞋恚一分為體，離開瞋沒有另外忿的相用所以。

云何為恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恆熱惱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。

什麼是恨？由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。所謂結恨的，不能含忍，恆熱惱所以。這個也是瞋恚一分為體，離開瞋沒有另外恨的相用所以。

云何為覆？於自作罪，恐失利、譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。

什麼是覆？對於自己所作罪，恐失利、譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。所謂覆罪的，後來必悔惱，不安隱所以。

有義：此覆，痴一分攝。論唯說此痴一分故，不懼當苦，覆自罪故。

有一種義：這個覆，痴一分所攝。論只說這個是痴一分所以，不懼當來苦，覆自己罪所以。

有義：此覆，貪、痴一分攝，亦恐失利譽，覆自罪故。論據麁顯，唯說痴分，如說掉舉是貪分故，然說掉舉遍諸染心，不可執為唯是貪分。

有一種義：這個覆，貪、痴一分所攝，也恐失利譽，覆自己罪所以。論據粗顯，只說痴分，像說掉舉是貪分所以，可是說掉舉遍諸染心，不可執為只是貪分。

云何為惱？忿、恨為先，追觸暴熱，佷戾為性；能障不惱，䖧螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便佷戾，多發囂暴、兇鄙麁言，䖧螫他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。

什麼是惱？忿、恨為先，追觸暴熱，狠戾為性；能障不惱，虻螫為業。所謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴、兇鄙粗言，虻螫他所以。這個也是瞋恚一分為體，離開瞋沒有另外惱的相用所以。

云何為嫉？徇自名利，不耐他榮，妬忌為性；能障不嫉，憂慼為業。謂嫉妬者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。

什麼是嫉？徇自己名利，不耐他榮，妒忌為性；能障不嫉，憂戚為業。所謂嫉妒的聞見他榮，深懷憂戚，不安隱所以。這個也是瞋恚一分為體，離開瞋沒有另外嫉的相用所以。

云何為慳？耽著財、法，不能慧捨，秘悋為性；能障不慳，鄙畜為業。謂慳悋者，心多鄙澁，畜積財法，不能捨故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。

什麼是慳？耽著財、法，不能慧舍，秘吝為性；能障不慳，鄙畜為業。所謂慳吝的，心多鄙澀，畜積財法，不能捨所以。這個就是貪愛一分為體，離開貪沒有另外慳的相用所以。

云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。謂矯誑者，心懷異謀，多現不實邪命事故。此即貪、痴一分為體，離二無別誑相用故。

什麼是誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業。所謂矯誑的，心懷異謀，多現不實邪命事所以。這個就是貪、痴一分為體，離開這二沒有另外誑的相用所以。

云何為諂？為網他故，矯設異儀，險、曲為性；能障不諂教誨為業。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，矯設方便，為取他意或藏己失。不任師、友正教誨故，此亦貪、痴一分為體，離二無別諂相用故。

什麼是諂？為了網他所以，矯設異儀，險、曲為性；能障不諂教誨為業。所謂諂曲的，為了網帽他（籠罩欺瞞），曲順時宜，矯設方便，為取他意或藏自己的失。不能任師、友正教誨所以，這個也是貪、痴一分為體，離開這二沒有另外諂的相用所以。

云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。謂有害者，逼惱他故。此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。瞋、害別相，準善應說。

什麼是害？對於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。所謂有害的，逼惱他所以。這個也是瞋恚一分為體，離開瞋沒有另外害的相用所以。瞋、害別相，準善該說。

云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故。

什麼是憍？對於自己盛事，深生染著，醉傲為性；能障不憍，染依為業。所謂憍醉的，生長一切雜染法所以。這個也是貪愛一分為體，離開貪沒有另外憍的相用所以。

云何無慚？不顧自、法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。謂於自、法無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長，諸惡行故。

什麼是無慚？不顧自己、法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。所謂對於自己、法無所顧的，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長諸惡行所以。

云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長，諸惡行故。

什麼是無愧？不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。所謂對於世間無所顧的，崇重暴惡，不恥過罪，障愧生長諸惡行所以。

不恥過惡，是二通相；故諸聖教，假說為體。

不恥過惡，是這二的通相；所以諸聖教，假說為體。

若執不恥為二別相，則應此二體無差別。由斯二法應不俱生，非受、想等有此義故；若待自、他，立二別者，應非實有，便違聖教；若許此二實而別起，復違論說俱遍惡心。

若執不恥為這二的別相，則該這二體無差別。由此這二法該不俱生，不是受、想等有這個義所以；若等待自、他，立這二的分別，該不是實有，便違背聖教；若許這二實有而分別生起，又違背論說都遍噁心。

不善心時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義故，此二法俱遍惡心，所緣不異，無別起失。

不善心時，隨緣什麼境，都有輕拒善以及崇重惡義所以，這二法都遍噁心，所緣不異，沒有別起的過失。

然諸聖教說不顧自、他者，自、法名自，世間名他。或即此中拒善、崇惡，於己益損，名自、他故。而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。

可是諸聖教說不顧自、他，自己、法名叫自，世間名叫他。或者就是這裡拒善、崇惡，對於自己的益、損，名叫自、他所以。而論說為貪等分的，是那些等流，不是就是那些性。

云何掉舉？令心於境不寂靜為性；能障行捨、奢摩他為業。

什麼是掉舉？讓心對於境不寂靜為性；能障行舍、奢摩他（止）為業。

有義：掉舉貪一分攝，論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。

有一種義：掉舉貪一分所攝，論只說這個是貪分所以，這個由憶昔樂事生所以。

有義：掉舉非唯貪攝，論說掉舉遍染心故，又掉舉相謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。

有一種義：掉舉不是隻貪所攝，論說掉舉遍染心所以，又掉舉相所謂不寂靜，說是煩惱共相所攝所以，掉舉離開這個沒有別相所以。雖然依一切煩惱假立，可是貪位增，說為貪分。

有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等，非說他分，體便非實，勿不信等亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動，令俱生法，不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他，故不寂靜非此別相。

有一種義：掉舉另外有自性，遍諸染心，像不信等，不是說他分，體便不是實，不要讓不信等也假有所以。而論說為世俗有的，像睡眠等，隨他相說。掉舉別相，所謂就是囂動，讓俱生法不寂靜所以。若離開煩惱沒有另外這個相，不該別說障奢摩他，所以不寂靜不是這個別相。

云何惛沈？令心於境，無堪任為性；能障輕安、毘缽舍那為業。

什麼是惛沉？讓心對於境，無堪任為性；能障輕安、毗缽舍那（觀）為業。

有義：惛沈痴一分攝，論唯說此是痴分故，惛昧沈重是痴相故。

有一種義：惛沉痴一分所攝，論只說這個是痴分所以，惛昧沉重是痴相所以。

有義：惛沈非但痴攝，謂無堪任是惛沈相，一切煩惱皆無堪任，離此無別惛沈相故。雖依一切煩惱假立，而痴相增，但說痴分。

有一種義：惛沉不但是痴所攝，所謂無堪任是惛沉相，一切煩惱都無堪任，離開這個沒有另外惛沉相所以。雖然依一切煩惱假立，可是痴相增，只說痴分。

有義：惛沈別有自性，雖名痴分而是等流，如不信等，非即痴攝。隨他相說名世俗有，如睡眠等，是實有性。惛沈別相，謂即瞢重，令俱生法，無堪任故。若離煩惱無別惛沈相，不應別說障毘缽舍那故。無堪任非此別相，此與痴相有差別者，謂痴於境，迷闇為相，正障無痴，而非瞢重，惛沈於境瞢重為相，正障輕安而非迷闇。

有一種義：惛沉另外有自性，雖然名叫痴分而是等流，像不信等，不是就是痴所攝。隨他相說名叫世俗有，像睡眠等，是實有性。惛沉別相，所謂就是瞢重，讓俱生法無堪任所以。若離開煩惱沒有另外惛沉相，不該別說障毗缽舍那所以。無堪任不是這個別相，這個與痴相有差別的：所謂痴對於境，迷暗為相，正障無痴，而不是瞢重；惛沉對於境瞢重為相，正障輕安而不是迷暗。

云何不信？於實、德、能不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。謂不信者多懈怠故。

什麼是不信？對於實、德、能不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，惰依為業。所謂不信的多懈怠所以。

不信三相，翻信應知。然諸染法，各有別相，唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心、心所，如極穢物，自穢、穢他，是故說此心穢為性。由不信故，於實、德、能不忍樂欲，非別有性，若於餘事，邪忍樂欲，是此因果，非此自性。

不信三相，翻信該知道。可是諸染法各有別相，只有這個不信，自相渾濁，又能渾濁其餘心、心所，像極穢物，自己穢、穢他，所以說這個心穢為性。由不信所以，對於實、德、能不忍樂欲，不是另外有性，若對於其餘事，邪忍樂欲，是這個因果，不是這個自性。

云何懈怠？於善、惡品修、斷事中，懶惰為性；能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。於無記事而策勤者，於諸善品無進、退故，是欲、勝解，非別有性。如於無記，忍可樂欲，非淨、非染，無信不信。

什麼是懈怠？在善、惡品修、斷事中，懶惰為性；能障精進，增染為業。所謂懈怠的，滋長染所以。對於諸染事而策勤的，也名叫懈怠，退善法所以。對於無記事而策勤的，對於諸善品無進、無退所以，是欲、勝解，不是另外有性。像對於無記，忍可樂欲，非淨、非染，無信不信。

云何放逸？於染、淨品，不能防、修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠及貪、瞋、痴，不能防修染淨品法，總名放逸，非別有體。雖慢、疑等亦有此能，而方彼四，勢用微劣，障三善根、遍策法故。推究此相，如不放逸。

什麼是放逸？對於染、淨品，不能防、修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業。所謂由懈怠以及貪、瞋、痴，不能防修染淨品法，總名叫放逸，不是另外有體。雖然慢、疑等也有這個能，可是比起那四，勢用微劣，障三善根、遍策法所以。推究這個相，像不放逸。

云何失念？於諸所緣，不能明記為性；能障正念、散亂所依為業。謂失念者，心散亂故。

什麼是失念？對於諸所緣，不能明記為性；能障正念、散亂所依為業。所謂失唸的，心散亂所以。

有義：失念念一分攝，說是煩惱相應念故。

有一種義：失念念一分所攝，說是煩惱相應念所以。

有義：失念痴一分攝，《瑜伽》說此是痴分故，痴令念失，故名失念。

有一種義：失念痴一分所攝，《瑜伽》說這個是痴分所以，痴讓念失，所以名叫失念。

有義：失念俱一分攝，由前二文影略說故，論復說此遍染心故。

有一種義：失念都是一分所攝，由前二文影略說所以，論又說這個遍染心所以。

云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者發惡慧故。

什麼是散亂？對於諸所緣，讓心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。所謂散亂的發惡慧所以。

有義：散亂痴一分攝，《瑜伽》說此是痴分故。

有一種義：散亂痴一分所攝，《瑜伽》說這個是痴分所以。

有義：散亂貪、瞋、痴攝，《集論》等說是三分故，說痴分者，遍染心故，謂貪、瞋、痴令心流蕩，勝餘法故，說為散亂。

有一種義：散亂貪、瞋、痴所攝，《集論》等說是三分所以，說痴分的，遍染心所以，所謂貪、瞋、痴讓心流蕩，勝其餘法所以，說為散亂。

有義：散亂別有自體，說三分者是彼等流，如無慚等，非即彼攝，隨他相說名世俗有。散亂別相，謂即躁擾，令俱生法皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說障三摩地。掉舉、散亂二用何別？彼令易解，此令易緣，雖一剎那，解、緣無易，而於相續有易義故。染汙心時，由掉亂力，常應念念易解、易緣，或由念等力所制伏，如繫猨猴有暫時住，故掉與亂，俱遍染心。

有一種義：散亂另外有自體，說三分的是那些等流，像無慚等，不是就是那些所攝，隨他相說名叫世俗有。散亂別相，所謂就是躁擾，讓俱生法都流蕩所以。若離開那三，沒有另外自體，不該別說障三摩地。掉舉、散亂二用有什麼分別？那個讓易解，這個讓易緣，雖然一剎那，解、緣無易，可是對於相續有易義所以。染汙心時，由掉亂力，常該念念易解、易緣，或由念等力所制伏，像系猿猴有暫時住，所以掉與亂，都遍染心。

云何不正知？於所觀境，謬解為性；能障正知、毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。

什麼是不正知？對於所觀境，謬解為性；能障正知、毀犯為業。所謂不正知的，多所毀犯所以。

有義：不正知慧一分攝，說是煩惱相應慧故。

有一種義：不正知慧一分所攝，說是煩惱相應慧所以。

有義：不正知痴一分攝，《瑜伽》說此是痴分故，令知不正，名不正知。

有一種義：不正知痴一分所攝，《瑜伽》說這個是痴分所以，讓知不正，名叫不正知。

有義：不正知俱一分攝，由前二文，影略說故，論復說此遍染心故。

有一種義：不正知都是一分所攝，由前二文，影略說所以，論又說這個遍染心所以。

「與」、「並」、「及」言顯隨煩惱非唯二十，《雜事》等說貪等多種隨煩惱故。

「與」、「並」、「及」的話顯示隨煩惱不是只有二十，《雜事》等說貪等多種隨煩惱所以。

隨煩惱名，亦攝煩惱，是前煩惱等流性故；煩惱同類餘染汙法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。

隨煩惱名，也收攝煩惱，是前面煩惱等流性所以；煩惱同類其餘染汙法，只名叫隨煩惱，不是煩惱所攝所以。

唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染、麁故；此餘染法，或此分位，或此等流，皆此所攝。隨其類別，如理應知。

只說二十隨煩惱，所謂不是煩惱，只是染、粗所以；這其餘染法，或是這個分位，或是這個等流，都是這個所攝。隨其類別，如理該知道。

如是二十隨煩惱中，小十、大三，定是假有；無慚、無愧、不信、懈怠定是實有；教、理成故。掉舉、惛沈、散亂三種，有義是假，有義是實。所引理、教，如前應知。

這樣二十隨煩惱中，小十、大三，決定是假有；無慚、無愧、不信、懈怠決定是實有；教、理成所以。掉舉、惛沉、散亂三種，有一種義是假，有一種義是實。所引理、教，像前面該知道。

二十皆通俱生、分別，隨二煩惱勢力起故。

二十都通俱生、分別，隨二煩惱勢力起所以。

此二十中，小十，展轉定不俱起。互相違故，行相麁猛，各為主故。

這二十中，小十，展轉決定不俱起。互相違所以，行相粗猛，各為主要所以。

中二，一切不善心俱，隨應皆得小、大俱起。論說：大八遍諸染心。展轉小、中，皆容俱起。

中二，一切不善心俱，隨應都能與小、大俱起。論說：大八遍諸染心。展轉小、中，都容俱起。

有處說：六遍染心者，惛、掉增時，不俱起故。有處但說：五遍染者，以惛、掉等違唯善故。

有處說：六遍染心，惛、掉增時，不俱起所以。有處只說：五遍染的，因為惛、掉等違只是善所以。

此唯染故，非第八俱。第七識中唯有大八，取捨差別，如上應知。第六識俱容有一切。小十麁猛，五識中無。中、大相通，五識容有。

這些只是染所以，不與第八俱。第七識中只有大八，取捨差別，像上面該知道。第六識俱容有一切。小十粗猛，五識中無。中、大相通，五識容有。

由斯中、大五受相應。

因此中、大與五受相應。

有義：小十除三，忿等唯喜、憂、捨三受相應。諂、誑、憍三，四俱，除苦。

有一種義：小十除三，忿等只與喜、憂、舍三受相應。諂、誑、憍三，四俱，除苦。

有義：忿等四俱，除樂；諂、誑、憍三，五受俱起。意有苦受，前已說故。

有一種義：忿等四俱，除樂；諂、誑、憍三，五受俱起。意有苦受，前面已說所以。

此受俱相，如煩惱說。

這個受俱相，像煩惱說。

實義如是，若隨麁相，忿、恨、惱、嫉、害憂、捨俱；覆、慳喜、捨；餘三增樂。中、大隨麁，亦如實義。

實義是這樣，若隨粗相，忿、恨、惱、嫉、害與憂、舍俱；覆、慳與喜、舍；其餘三增樂。中、大隨粗，也像實義。

如是二十，與別境五，皆容俱起，不相違故。

這樣二十，與別境五，都容俱起，不相違所以。

染念、染慧，雖非念、慧俱，而痴分者，亦得相應故。念亦緣現、曾習類境。忿亦得緣剎那過去，故忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故亂與定相應無失。

染念、染慧，雖然不與念、慧俱，可是痴分的，也得相應所以。念也緣現、曾習類境。忿也得緣剎那過去，所以忿與念，也得相應。染定起時，心也躁擾，所以亂與定相應沒有過失。

中二、大八十煩惱俱。

中二、大八與十煩惱俱。

小十定非見、疑俱起。此相麁動，彼審細故。忿等五法，容慢、痴俱，非貪、恚並，是瞋分故。慳痴、慢俱，非貪、瞋並，是貪分故。憍唯痴俱，與慢解別，是貪分故。覆、誑與諂，貪、痴、慢俱。行相無違，貪、痴分故。

小十決定不與見、疑俱起。這個相粗動，那些審細所以。忿等五法，容與慢、痴俱，不與貪、恚並，是瞋分所以。慳與痴、慢俱，不與貪、瞋並，是貪分所以。憍只與痴俱，與慢解別，是貪分所以。覆、誑與諂，與貪、痴、慢俱。行相無違，貪、痴分所以。

小七、中二，唯不善攝。小三、大八，亦通無記。

小七、中二，只是不善所攝。小三、大八，也通無記。

小七、中二，唯欲界攝。誑、諂欲、色，餘通三界。

小七、中二，只是欲界所攝。誑、諂在欲、色，其餘通三界。

生在下地，容起上十一。耽定於他，起憍、誑、諂故。

生在下地，容起上十一。耽定對於他，起憍、誑、諂所以。

若生上地，起下後十。邪見愛俱，容起彼故。小十，生上無由起下。非正潤生，及謗滅故。

若生上地，起下後十。邪見愛俱，容起那些所以。小十，生上無由起下。不是正潤生，以及謗滅所以。

中二、大八，下亦緣上。上緣貪等，相應起故。

中二、大八，下也緣上。上緣貪等，相應起所以。

有義：小十，下不緣上。行相麁近，不遠取故。

有一種義：小十，下不緣上。行相粗近，不遠取所以。

有義：嫉等亦得緣上。於勝地法，生嫉等故。

有一種義：嫉等也得緣上。對於勝地法，生嫉等所以。

大八諂、誑，上亦緣下。下緣慢等，相應起故。梵於釋子，起諂、誑故。憍不緣下，非所恃故。

大八諂、誑，上也緣下。下緣慢等，相應起所以。梵對於釋子，起諂、誑所以。憍不緣下，不是所恃所以。

二十皆非學、無學攝。此但是染，彼唯淨故。

二十都不是學、無學所攝。這些只是染，那些只是淨所以。

後十，唯通見、修所斷，與二煩惱相應起故。見所斷者，隨迷諦相，或總、或別，煩惱俱生，故隨所應，皆通四諦。迷諦親疎等，皆如煩惱說。

後十，只通見、修所斷，與二煩惱相應起所以。見所斷的，隨迷諦相，或總、或別，煩惱俱生，所以隨所應，都通四諦。迷諦親疏等，都像煩惱說。

前十，有義：唯修所斷，緣麁事境，任運生故。有義：亦通見、修所斷。依二煩惱勢力起故。緣他見等，生忿等故。見所斷者，隨所應緣，總、別惑力，皆通四諦。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦。行相麁淺，不深取故。有義：嫉等亦親迷諦，於滅、道等生嫉等故。

前十，有一種義：只是修所斷，緣粗事境，任運生所以。有一種義：也通見、修所斷。依二煩惱勢力起所以。緣他見等，生忿等所以。見所斷的，隨所應緣，總、別惑力，都通四諦。這裡有一種義：忿等只緣迷諦惑生，不是親迷諦。行相粗淺，不深取所以。有一種義：嫉等也親迷諦，對於滅、道等生嫉等所以。

然忿等十，但緣有事，要託本質，方得生故。緣有漏等，準上應知。

可是忿等十，只緣有事，要托本質，才得生所以。緣有漏等，準上面該知道。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

已說二十隨煩惱相。不定有四，其相云何？

已經說了二十隨煩惱相。不定有四，行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

「不定謂悔、眠、尋、伺，二各二。」

「不定是說悔、眠、尋、伺，二各二。」

論曰：悔、眠、尋、伺於善、染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。

論說：悔、眠、尋、伺對於善、染等都不定所以，不像觸等決定遍心所以，不像欲等決定遍地所以，立不定名。

悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故；悔先不作，亦惡作攝，如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。

悔是說惡作，厭惡所作的業，追悔為性，障止為業。這個就是於果假立因名，先厭惡所作的業，後來才追悔所以；悔先不作，也是惡作所攝，像追悔說：我先前不作這樣事業，是我惡作。

眠謂睡眠，令身不自在，昧、略為性，障觀為業。謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉故。昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。有無心位假立此名，如餘蓋纏心相應故。

眠是說睡眠，讓身不自在，昧、略為性，障觀為業。所謂睡眠位，身不自在，心極闇劣，一門轉所以。昧簡別在定，略分別寤時，讓顯示睡眠不是無體用。有無心位假立這個名，像其餘蓋纏與心相應所以。

有義：此二唯痴為體，說隨煩惱及痴分故。

有一種義：這二隻以痴為體，說隨煩惱以及痴分所以。

有義：不然，亦通善故。應說此二染痴為體；淨即無痴，論依染分說隨煩惱及痴分攝。

有一種義：不是這樣，也通善所以。該說這二染以痴為體；淨就是無痴，論依染分說隨煩惱以及痴分所攝。

有義：此說亦不應理，無記非痴、無痴性故。應說惡作思、慧為體，明瞭思擇所作業故。睡眠合用思、想為體，思、想種種夢境相故。論俱說為世俗有故。彼染汙者是痴等流，如不信等，說為痴分。

有一種義：這個說也不應理，無記不是痴、無痴性所以。該說惡作以思、慧為體，明瞭思擇所作業所以。睡眠合用思、想為體，思、想種種夢境相所以。論都說為世俗有所以。那些染汙的是痴等流，像不信等，說為痴分。

有義：彼說理亦不然，非思、慧、想纏彼性故。應說此二各別有體，與餘心所行相別故。隨痴相說，名世俗有。

有一種義：他們說理也不是這樣，不是思、慧、想纏那些性所以。該說這二各別有體，與其餘心所行相分別所以。隨痴相說，名叫世俗有。

尋謂尋求，令心怱遽於意言境，麁轉為性；伺謂伺察，令心怱遽於意言境，細轉為性。此二俱以安、不安住身心分位所依為業。並用思、慧一分為體，於意言境不深推度及深推度，義類別故，若離思、慧，尋、伺二種體類差別不可得故。

尋是說尋求，讓心匆遽對於意言境，粗轉為性；伺是說伺察，讓心匆遽對於意言境，細轉為性。這二都以安、不安住身心分位所依為業。並用思、慧一分為體，對於意言境不深推度以及深推度，義類分別所以，若離開思、慧，尋、伺二種體類差別求不到所以。

「二各二」者，有義：尋、伺各有染、淨二類差別。

「二各二」，有一種義：尋、伺各有染、淨二類差別。

有義：此釋不應正理，悔、眠亦有染、淨二故。

有一種義：這個解釋不應正理，悔、眠也有染、淨二所以。

應說如前諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，此二各有不善、無記，或復各有纏及隨眠。

該說像前面諸染心所，有是煩惱、隨煩惱性，這二各有不善、無記，或者又各有纏以及隨眠。

有義：彼釋亦不應理，不定四後有此言故。

有一種義：他們解釋也不應理，不定四之後有這話所以。

應言「二」者顯二種二：一謂悔、眠；二謂尋、伺。此二二種，種類各別，故一「二」言，顯二二種。

該說「二」顯示二種二：一是說悔、眠；二是說尋、伺。這二二種，種類各別，所以一個「二」字，顯示二二種。

此各有二，謂染、不染。

這些各有二，所謂染、不染。

非如善、染各唯一故。或唯簡染，故說此言，有亦說為隨煩惱故。為顯不定義，說「二各二」言，故置此言深為有用。

不像善、染各只一所以。或者只簡別染，所以說這話，有也說為隨煩惱所以。為了顯示不定義，說「二各二」的話，所以置這話深為有用。

四中尋、伺定是假有，思、慧合成，聖所說故。

四中尋、伺決定是假有，思、慧合成，聖所說所以。

悔、眠，有義：亦是假有，《瑜伽》說為世俗有故。

悔、眠，有一種義：也是假有，《瑜伽》說為世俗有所以。

有義：此二是實物有，唯後二種說假有故。世俗有言隨他相說，非顯前二定是假有，又如內種體雖是實，而論亦說世俗有故。

有一種義：這二是實物有，只後二種說假有所以。世俗有的話隨他相說，不是顯示前二決定是假有，又像內種體雖然是實，而論也說世俗有所以。

四中尋、伺定不相應，體類是同，麁、細異故。依於尋、伺有染、離染立三地別，不依彼種現起有無，故無雜亂。

四中尋、伺決定不相應，體類是同，粗、細異所以。依於尋、伺有染、離染立三地分別，不依那種現起有無，所以沒有雜亂。

俱與前二容互相應，前二亦有互相應義。

都與前二容互相應，前二也有互相應義。

四皆不與第七、八俱，義如前說；悔、眠唯與第六識俱，非五法故。

四都不與第七、八俱，義像前面說；悔、眠只與第六識俱，不是五法所以。

有義：尋、伺亦五識俱，論說：五識有尋、伺故。

有一種義：尋、伺也與五識俱，論說：五識有尋、伺所以。

又說：尋、伺即七分別，謂有相等。《雜集》復言：任運分別謂五識故。

又說：尋、伺就是七分別，所謂有相等。《雜集》又說：任運分別所謂五識所以。

有義：尋、伺唯意識俱。

有一種義：尋、伺只與意識俱。

論說：尋求、伺察等法皆是意識不共法故。又說：尋、伺憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱故。捨受遍故，可不待說。何緣不說與苦、樂俱？雖初靜慮有意地樂，而不離喜，總說喜名；雖純苦處有意地苦，而似憂故，總說為憂。又說：尋、伺以名身等義為所緣，非五識身以名身等義為境故。

論說：尋求、伺察等法都是意識不共法所以。又說：尋、伺與憂、喜相應，曾不說與苦、樂俱所以。舍受遍所以，可不待說。為什麼不說與苦、樂俱？雖然初靜慮有意地樂，卻不離喜，總說喜名；雖然純苦處有意地苦，卻似憂所以，總說為憂。又說：尋、伺以名身等義為所緣，不是五識身以名身等義為境所以。

然說五識有尋、伺者，顯多由彼起，非說彼相應。《雜集》所言：任運分別謂五識者，彼與《瑜伽》所說分別，義各有異：彼說任運即是五識，《瑜伽》說此是五識俱分別意識相應尋、伺。

可是說五識有尋、伺的，顯示多由那些起，不是說那些相應。《雜集》所說：任運分別所謂五識，那個與《瑜伽》所說分別，義各有異：那個說任運就是五識，《瑜伽》說這個是與五識俱的分別意識相應尋、伺。

故彼所引為證不成，由此五識定無尋、伺。

所以他們所引為證不成立，由此五識決定無尋、伺。

有義：惡作憂、捨相應，唯慼行轉，通無記故。

有一種義：惡作與憂、舍相應，只戚行轉，通無記所以。

睡眠喜、憂、捨受俱起，行通歡、慼、中庸轉故。

睡眠與喜、憂、舍受俱起，行通歡、戚、中庸轉所以。

尋、伺憂、喜、捨、樂相應，初靜慮中意樂俱故。

尋、伺與憂、喜、舍、樂相應，初靜慮中與意樂俱所以。

有義：此四亦苦受俱，純苦趣中，意苦俱故。

有一種義：這四也與苦受俱，純苦趣中，與意苦俱所以。

四皆容與五別境俱，行相、所緣不相違故。

四都容與五別境俱，行相、所緣不相違所以。

悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中輕安俱故。

悔、眠只與十善容俱，這個只在欲，無輕安所以。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中與輕安俱所以。

悔但容與無明相應，此行相麁，貪等細故。

悔只容與無明相應，這個行相粗，貪等細所以。

睡眠、尋、伺十煩惱俱，此彼展轉不相違故。

睡眠、尋、伺與十煩惱俱，這些那些展轉不相違所以。

悔與中、大隨惑容俱，非忿等十，各為主故。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。

悔與中、大隨惑容俱，不與忿等十，各為主要所以。睡眠、尋、伺二十容俱，眠等位中都起那些所以。

此四皆通善等三性，於無記業亦追悔故。

這四都通善等三性，對於無記業也追悔所以。

有義：初二唯生得善，行相麁鄙及昧略故；後二亦通加行善攝，聞所成等有尋、伺故。

有一種義：初二只是生得善，行相粗鄙以及昧略所以；後二也通加行善所攝，聞所成等有尋、伺所以。

有義：初二亦加行善，聞、思位中有悔、眠故。

有一種義：初二也是加行善，聞、思位中有悔、眠所以。

後三皆通染、淨無記，惡作非染，解麁猛故。四無記中，悔唯中二，行相麁猛，非定果故。眠除第四，非定引生，異熟生心亦得眠故。尋、伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故。

後三都通染、淨無記，惡作不是染，解粗猛所以。四無記中，悔只中二，行相粗猛，不是定果所以。眠除第四，不是定引生，異熟生心也得眠所以。尋、伺除初，那個解微劣，不能尋察名等義所以。

惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。

惡作、睡眠只欲界有，尋、伺在欲以及初靜慮，其餘界地法都妙靜所以。

悔、眠生上必不現起，尋、伺上下亦起下上。

悔、眠生上必不現起，尋、伺上下也起下上。

下上尋、伺能緣上下。

下上尋、伺能緣上下。

有義：悔、眠不能緣上，行相麁近，極昧略故。

有一種義：悔、眠不能緣上，行相粗近，極昧略所以。

有義：此二亦緣上境，有邪見者悔修定故，夢能普緣所更事故。

有一種義：這二也緣上境，有邪見的人悔修定所以，夢能普緣所更事所以。

悔非無學，離欲捨故；睡眠、尋、伺皆通三種。求解脫者有為善法皆名學故；學究竟者有為善法皆無學故。

悔不是無學，離欲舍所以；睡眠、尋、伺都通三種。求解脫的人有為善法都名叫學所以；學究竟的人有為善法都是無學所以。

悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，非無漏道親所引生故，亦非如憂，深求解脫故。若已斷故名非所斷，則無學眠非所斷、攝。

悔、眠只通見、修所斷，也由邪見等勢力起所以，不是無漏道親所引生所以，也不像憂，深求解脫所以。若已斷所以名叫非所斷，那麼無學眠是非所斷所攝。

尋、伺雖非真無漏道，而能引彼，從彼引生，故通見、修、非所斷攝。

尋、伺雖然不是真無漏道，卻能引那些，從那些引生，所以通見、修、非所斷所攝。

有義：尋、伺非所斷者，於五法中唯分別攝，《瑜伽》說彼是分別故。

有一種義：尋、伺非所斷的，於五法中只分別所攝，《瑜伽》說那些是分別所以。

有義：此二亦正智攝，說：正思惟是無漏故，彼能令心尋求等故。又說：彼是言說因故，未究竟位於藥、病等未能遍知，後得智中為他說法必假尋、伺，非如佛地無功用說，故此二種亦通無漏。雖說尋、伺必是分別，而不定說唯屬第三，後得正智中亦有分別故。

有一種義：這二也是正智所攝，說：正思惟是無漏所以，那些能讓心尋求等所以。又說：那些是言說因所以，未究竟位對於藥、病等未能遍知，後得智中為他說法必假尋、伺，不像佛地無功用說，所以這二種也通無漏。雖然說尋、伺必是分別，卻不定說只屬第三，後得正智中也有分別所以。

餘門準上，如理應思。

其餘門準上面，如理應當思擇。

如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？

這樣六位諸心所法，是離開心體另外有自性？還是就是心的分位差別？

設爾何失？

設若這樣有什麼過失？

二俱有過。

兩邊都有過。

若離心體有別自性，如何聖教說唯有識？又如何說心遠、獨行，染、淨由心，士夫六界？

若離開心體另外有自性，聖教怎麼說唯有識？又怎麼說心遠、獨行，染、淨由心，士夫六界？

《莊嚴論》說復云何通？如彼頌言：

《莊嚴論》說又怎麼通？像那裡頌說：

「許心似二現，如是似貪等，

「許心像二現，這樣像貪等，

或似於信等，無別染、善法。」

或像於信等，沒有另外染、善法。」

若即是心分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光？《瑜伽論》說復云何通？彼說心所非即心故。如彼頌言：

若就是心的分位差別，聖教怎麼說心相應？他性相應，不是自性所以。又怎麼說心與心所俱時而起，像日與光？《瑜伽論》說又怎麼通？那裡說心所不是就是心所以。像那裡頌說：

「五種性不成，分位差過失，

「五種性不成立，分位差有過失，

因緣無別故，與聖教相違。」

因緣無分別所以，與聖教相違。」

應說離心有別自性，以心勝故，說唯識等，心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。又識心言亦攝心所，恆相應故。唯識等言及現似彼，皆無有失，此依世俗。

該說離開心另外有自性，因為心殊勝，說唯識等，心所依心勢力生所以，說像那些現，不是那些就是心。又識、心的話也收攝心所，恆相應所以。唯識等話以及現像那些，都沒有過失，這依世俗。

若依勝義，心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真、俗妙理。

若依勝義，心所與心非離非即，諸識相望該知道也是這樣，這是說大乘真、俗妙理。

已說六識心所相應，云何應知現起分位？

已經說了六識心所相應，該怎麼知道現起分位？

頌曰：

頌說：

１５依止根本識，五識隨緣現，

１５依止根本識，五識隨緣現，

或俱或不俱，如濤波依水。

或俱或不俱，像濤波依水。

１６意識常現起，除生無想天，

１６意識常現起，除生無想天，

及無心二定、睡眠與悶絕。

以及無心二定、睡眠與悶絕。

論曰：「根本識」者，阿陀那識，染、淨諸識生根本故。「依止」者，謂前六轉識以根本識為共親依。

論說：「根本識」，阿陀那識（執持識），染、淨諸識生的根本所以。「依止」，所謂前六轉識以根本識為共親依。

「五識」者，謂前五轉識，種類相似，故總說之。「隨緣現」言顯非常起，「緣」謂作意、根、境等緣，謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合方得現前，由此或俱或不俱起，外緣合者有頓、漸故。如水濤波隨緣多少，此等法喻廣說如經。

「五識」，所謂前五轉識，種類相似，所以總說它們。「隨緣現」的話顯示不是常起，「緣」是說作意、根、境等緣，所謂五識身內依本識，外隨作意、五根、境等眾緣和合才得現前，由此或俱或不俱起，外緣合的有頓、漸所以。像水濤波隨緣多少，這些法喻廣說如經。

由五轉識行相麁動，所藉眾緣時多不具，故起時少，不起時多。第六意識雖亦麁動，而所藉緣無時不具，由違緣故，有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，故無緣礙令總不行。

由五轉識行相粗動，所藉眾緣時多不具，所以起時少，不起時多。第六意識雖然也粗動，可是所藉緣無時不具，由違緣所以，有時不起。第七、八識行相微細，所藉眾緣一切時有，所以沒有緣礙讓總不行。

又五識身不能思慮，唯外門轉起，藉多緣，故斷時多，現行時少；第六意識自能思慮，內、外門轉，不藉多緣。唯除五位，常能現起，故斷時少，現起時多，由斯不說此隨緣現。

又五識身不能思慮，只外門轉起，藉多緣，所以斷時多，現行時少；第六意識自己能思慮，內、外門轉，不藉多緣。只除五位，常能現起，所以斷時少，現起時多，因此不說這個隨緣現。

五位者何？

五位是什麼？

「生無想」等。

「生無想」等。

無想天者，謂修彼定，厭麁想力，生彼天中，違不恆行心及心所，想滅為首，名無想天。

無想天：所謂修那個定，厭粗想力，生彼天中，違不恆行心以及心所，想滅為首，名叫無想天。

故六轉識於彼皆斷。

所以六轉識在那裡都斷。

有義：彼天常無六識，聖教說彼無轉識故；說彼唯有有色支故；又說彼為無心地故。

有一種義：那天常無六識，聖教說那裡無轉識所以；說那裡只有有色支所以；又說那裡為無心地所以。

有義：彼天將命終位，要起轉識然後命終，彼必起下潤生愛故，《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從彼沒」故。然說彼無轉識等者，依長時說，非謂全無。

有一種義：那天將命終位，要起轉識然後命終，他們必起下潤生愛所以，《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從那裡沒」所以。可是說那裡無轉識等，依長時說，不是說全無。

有義：生時亦有轉識，彼中有必起潤生煩惱故，如餘本有，初必有轉識故。《瑜伽論》說：「若生於彼，唯入不起，其想若生，從彼沒」故，彼本有初，若無轉識，如何名入？先有後無，乃名入故。

有一種義：生時也有轉識，那裡中有必起潤生煩惱所以，像其餘本有，初必有轉識所以。《瑜伽論》說：「若生於那裡，只入不起，其想若生，從那裡沒」所以，那裡本有初，若無轉識，怎麼名叫入？先有後無，才名叫入所以。

〈決擇分〉言：「所有生得心、心所滅，名無想」故，此言意顯彼本有初，有異熟生轉識暫起宿因緣力，後不復生。由斯引起異熟無記分位差別，說名無想，如善引生二定名善。不爾，轉識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位轉識暫起。

〈決擇分〉說：「所有生得心、心所滅，名叫無想」所以，這話意在顯示那裡本有初，有異熟生轉識暫起，宿因緣力，後來不再生。由此引起異熟無記分位差別，說名叫無想，像善引生二定名叫善。不是這樣，轉識一切不行，怎麼可說只生得滅？所以那裡初位轉識暫起。

彼天唯在第四靜慮，下想麁動難可斷故，上無無想異熟處故。

那天只在第四靜慮，下想粗動難可斷所以，上無無想異熟處所以。

即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。

就是能引發無想定的思，能感那天異熟果所以。

「及無心二定」者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。

「以及無心二定」：所謂無想、滅盡定，都無六識，所以名叫無心。

無想定者，謂有異生伏遍淨貪，未伏上染，由出離想，作意為先，令不恆行心、心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。

無想定：所謂有異生伏遍淨貪，未伏上染，由出離想，作意為先，讓不恆行心、心所滅，想滅為首，立無想名，讓身安和，所以也名叫定。

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前，後生彼天，不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修者，現不必退，設退速疾還引現前，後生彼天，雖甚光淨，形色廣大，而不最極，雖有中夭而不決定。上品修者，現必不退，後生彼天，最極光淨，形色廣大，必無中夭，窮滿壽量後方殞沒。

修習這個定，品別有三：下品修的，現法必退，不能速疾還引現前，後生那天，不甚光淨，形色廣大，定當中夭。中品修的，現不必退，設退速疾還引現前，後生那天，雖然甚光淨，形色廣大，卻不是最極，雖然有中夭卻不決定。上品修的，現必不退，後生那天，最極光淨，形色廣大，必無中夭，窮滿壽量後才殞沒。

此定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故。

這個定只屬第四靜慮。又只是善，那些所引所以。下上地無，由前面說所以。

四業通三，除順現受。

四業通三，除順現受。

有義：此定唯欲界起，由諸外道說力起故，人中慧解極猛利故。

有一種義：這個定只欲界起，由諸外道說力起所以，人中慧解極猛利所以。

有義：欲界先修習已，後生色界能引現前，除無想天至究竟故。

有一種義：欲界先修習已，後生色界能引現前，除無想天至究竟所以。

此由厭想、欣彼果入，故唯有漏。非聖所起。

這個由厭想、欣彼果而入，所以只是有漏。不是聖所起。

滅盡定者，謂有無學或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定，由止息想，作意為先，令不恆行、恆行染汙心、心所滅，立滅盡名，令身安和，故亦名定。由偏厭受、想，亦名滅彼定。

滅盡定：所謂有無學或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定，由止息想，作意為先，讓不恆行、恆行染汙心、心所滅，立滅盡名，讓身安和，所以也名叫定。由偏厭受、想，也名叫滅彼定。

修習此定，品別有三：下品修者，現法必退，不能速疾還引現前；中品修者，現不必退，設退速疾還引現前；上品修者，畢竟不退。

修習這個定，品別有三：下品修的，現法必退，不能速疾還引現前；中品修的，現不必退，設退速疾還引現前；上品修的，畢竟不退。

此定初修必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中最居後故，雖屬有頂而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。

這個定初修必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中最居後所以，雖然屬有頂而無漏所攝。若修這個定已得自在，其餘地心後，也得現前。

雖屬道諦而是非學非無學攝，似涅槃故。

雖然屬道諦而是非學非無學所攝，似涅槃所以。

此定初起唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，《鄔陀夷經》是此誠證，無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色不起此定，恐無色、心成斷滅故；已信生彼亦得現前，知有藏識不斷滅故。

這個定初起只在人中，佛及弟子說力起所以，人中慧解極猛利所以，後上二界也得現前，《鄔陀夷經》是這個誠證，無色也名叫意成天所以。對於藏識教未信受的，若生無色不起這個定，恐無色、心成斷滅所以；已信生那裡也得現前，知有藏識不斷滅所以。

要斷三界見所斷惑方起此定，異生不能伏滅有頂心、心所故，此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。

要斷三界見所斷惑才能起這個定，異生不能伏滅有頂心、心所所以，這個定微妙，要證二空隨應後得所引發所以。

有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定，欲界惑種二性繁雜，障定強故，唯說不還、三乘無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應生上八地皆得後起。

有一種義：下八地修所斷惑中，要全斷欲，其餘伏或斷，然後才能初起這個定，欲界惑種二性繁雜，障定強所以，只說不還、三乘無學以及諸菩薩得這個定所以，他們隨所應生上八地都得後起。

有義：要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應，生上五地，皆得後起。

有一種義：要斷下之四地修所斷惑，其餘伏或斷，然後才能初起這個定，變異受俱煩惱種子障定強所以，他們隨所應，生上五地，都得後起。

若伏下惑能起此定，後不斷退生上地者，豈生上已卻斷下惑？斷亦無失，如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者對治力強，正潤生位不起煩惱，但由惑種潤上地生，雖所伏惑有退、不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。

若伏下惑能起這個定，後來不斷退生上地的，難道生上已卻斷下惑？斷也沒有過失，像生上的，斷下末那俱生惑所以。可是不還的人對治力強，正潤生位不起煩惱，只由惑種潤上地生，雖然所伏惑有退、不退，卻無伏下生上地義，所以沒有生上卻斷下的過失。

若諸菩薩先二乘位已得滅定，後迴心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷，能起此定，論說已入遠地，菩薩方能現起滅盡定故。有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定，經說菩薩前六地中亦能現起滅盡定故。

若諸菩薩先在二乘位已得滅定，後迴心的，一切位中能起這個定。若不是這樣，或有乃至七地滿心，才能永伏一切煩惱，雖然未永斷欲界修惑，卻像已斷，能起這個定，論說已入遠地菩薩才能現起滅盡定所以。有從初地就能永伏一切煩惱，像阿羅漢，他們十地中都起這個定，經說菩薩前六地中也能現起滅盡定所以。

無心「睡眠與悶絕」者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識皆不現行。

無心「睡眠與悶絕」：所謂有極重睡眠、悶絕，讓前六識都不現行。

疲極等緣所引身位，違前六識，故名極重睡眠，此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼故，假說彼名。

疲極等緣所引身位，違前六識，所以名叫極重睡眠，這個睡眠時，雖然無彼體，卻由彼似彼所以，假說彼名。

風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕，或此俱是觸處少分。

風熱等緣所引身位，也違六識，所以名叫極重悶絕，或者這些都是觸處少分。

除斯五位，意識恆起。

除這五位，意識恆起。

正死、生時亦無意識，何故但說五位不行？

正死、生時也無意識，為什麼只說五位不行？

有義：死、生「及」、「與」言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故，謂前五位及無餘依。應說死、生即悶絕攝，彼是最極悶絕位故，說「及」、「與」言顯五無雜。

有一種義：死、生由「及」、「與」的話顯示。他們說不合理，為什麼？只說六時名叫無心所以，所謂前五位以及無餘依。該說死、生就是悶絕所攝，那些是最極悶絕位所以，說「及」、「與」的話顯示五無雜。

此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無餘依。

這顯示六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無餘依。

此五位中異生有四，除在滅定，聖唯後三，於中如來、自在菩薩唯得有一，無睡、悶故。

這五位中異生有四，除在滅定，聖只後三，其中如來、自在菩薩只得有一，無睡、悶所以。

是故八識一切有情心與末那二，恆俱轉；若起第六，則三俱轉；餘隨緣合，起一至五，則四俱轉，乃至八俱，是謂略說識俱轉義。

所以八識一切有情心與末那二，恆俱轉；若起第六，則三俱轉；其餘隨緣合，起一至五，則四俱轉，乃至八俱，這是說略說識俱轉義。

若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情依識多少，汝無心位應非有情？又，他分心現在前位，如何可說自分有情？然立有情依命根數或異熟識俱不違理，彼俱恆時唯有一故。

若一個有情多識俱轉，怎麼說他是一個有情？若立有情依識多少，你無心位該不是有情？又，他分心現在前位，怎麼可說自分有情？可是立有情依命根數或異熟識都不違理，那些都恆時只有一所以。

一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所，寧不許此能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許此緣多故。又欲一時取多境者，多境現前寧不頓取？諸根、境等和合力齊，識前後生不應理故。又心所性雖無差別而類別者，許多俱生，寧不許心異類俱起？又如浪像依一起多，故依一心多識俱轉。又若不許意與五俱，取彼所緣應不明瞭，如散意識緣久滅故。

一身唯一等無間緣，怎麼俱時有多識轉？既然許這一個引多心所，怎麼不許這個能引多心？又誰定說這個緣唯一？說多識俱的，許這個緣多所以。又欲一時取多境的，多境現前怎麼不頓取？諸根、境等和合力齊，識前後生不應理所以。又心所性雖然無差別而類別的，許多俱生，怎麼不許心異類俱起？又像浪像依一起多，所以依一心多識俱轉。又若不許意與五俱，取那些所緣該不明瞭，像散意識緣久滅所以。

如何五俱唯一意識，於色等境取一或多？如眼等識各於自境取一或多，此亦何失？相、見俱有種種相故。

怎麼五俱只有一意識，對於色等境取一或多？像眼等識各對於自境取一或多，這個又有什麼過失？相、見都有種種相所以。

何故諸識同類不俱？於自所緣若可了者，一已能了，餘無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識助五令起，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明瞭取，異於眼等識，故非無用。由此聖教說彼意識名有分別，五識不爾。

為什麼諸識同類不俱？對於自所緣若可了的，一個已能了，其餘無用所以。若這樣，五識已了自境，何用俱起意識了呢？五俱意識助五讓起，不是專為了五識所緣。又對於那些所緣能明瞭取，異於眼等識，所以不是無用。由此聖教說那個意識名叫有分別，五識不是這樣。

多識俱轉何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依體、數異故，如五根識互不相應。

多識俱轉為什麼不相應？不是同境所以，設同境的，彼此所依體、數異所以，像五根識互不相應。

八識自性不可言定一，行相、所依、緣、相應異故；又一滅時餘不滅故，能、所燻等相各異故；亦非定異，經說八識如水波等，無差別故；定異應非因果性故。如幻事等，無定性故。

八識自性不可說定一，行相、所依、緣、相應異所以；又一個滅時其餘不滅所以，能、所熏等相各異所以；也不是定異，經說八識像水波等，無差別所以；定異該不是因果性所以。像幻事等，無定性所以。

如前所說，識差別相依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。

像前面所說，識差別相依理世俗，不是真勝義，真勝義中，心言絕所以。

如伽他說：

像伽他說：

「心、意、識八種，俗故相有別；

「心、意、識八種，世俗所以相有別；

真故相無別，相、所相無故。」

勝義所以相無別，相、所相無所以。」

已廣分別三能變相為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我、法非別實有，由斯一切唯有識耶？

已經廣分別三能變相作為自所變二分所依。該怎麼知道依識所變假說我、法不是另外實有，由此一切只有識呢？

頌曰：

頌說：

１７是諸識轉變，分別所分別，

１７是諸識轉變，分別所分別，

由此彼皆無，故一切唯識。

由此那些都無，所以一切唯識。

論曰：「是諸識」者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立「轉變」名。

論說：「是諸識」，所謂前面所說三能變識以及那些心所，都能變似見、相二分，立「轉變」名。

所變見分說名「分別」，能取相故；所變相分名「所分別」，見所取故。

所變見分說名叫「分別」，能取相所以；所變相分名叫「所分別」，見所取所以。

由此正理，彼實我、法離識所變皆定非有，離能、所取無別物故，非有實物離二相故。

由此正理，那些實我、實法離開識所變都決定非有，離開能、所取沒有別物所以，不是有實物離開二相所以。

是故一切有為、無為，若實、若假，皆不離識。「唯」言為遮離識實物，非不離識心所法等。

所以一切有為、無為，若實、若假，都不離識。「唯」的話為了遮離開識的實物，不是不離識的心所法等。

或轉變者，謂諸內識轉似我、法外境相現。

或者轉變：所謂諸內識轉似我、法外境相現。

此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故，謂即三界心及心所。此所執境名所分別，即所妄執實我、法性。

這個能轉變就名叫分別，虛妄分別為自性所以，所謂就是三界心以及心所。這個所執境名叫所分別，就是所妄執實我、法性。

由此分別變似外境假我、法相，彼所分別實我、法性，決定皆無，前引教理已廣破故。

由此分別變似外境假我、法相，那些所分別實我、法性，決定都無，前面引教理已廣破所以。

是故一切皆唯有識，虛妄分別有極成故。「唯」既不遮不離識法，故真空等亦是有性。

所以一切都唯有識，虛妄分別有極成所以。「唯」既然不遮不離識法，所以真空等也是有性。

由斯遠離增、減二邊，唯識義成，契會中道。

由此遠離增、減二邊，唯識義成立，契會中道。

由何教理唯識義成？

由什麼教理唯識義成立？

豈不已說？

難道不是已經說了？

雖說未了，非破他義己義便成；應更礭陳，成此教理。

雖然說了未了，不是破他義自己義便成立；該更確然陳述，成立這個教理。

如契經說：「三界唯心」；又說：「所緣唯識所現」；又說：「諸法皆不離心」；又說：「有情隨心垢、淨」。

像契經說：「三界唯心」；又說：「所緣唯識所現」；又說：「諸法都不離心」；又說：「有情隨心垢、淨」。

又說：「成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」。

又說：「成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」。

一、相違識相智：謂於一處，鬼、人、天等隨業差別所見各異，境若實有，此云何成？二、無所緣識智：謂緣過、未、夢境像等非實有境，識現可得，彼境既無，餘亦應爾。三、自應無倒智：謂愚夫智若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用應得解脫。四、隨三智轉智：一、隨自在者智轉智：謂已證得心自在者，隨欲轉變地等皆成，境若實有，如何可變？二、隨觀察者智轉智：謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前，境若是實，寧隨心轉？三、隨無分別智轉智：謂起證實無分別智，一切境相皆不現前，境若是實，何容不現？

一、相違識相智：所謂對於一處，鬼、人、天等隨業差別所見各異，境若實有，這個怎麼成立？二、無所緣識智：所謂緣過、未、夢境像等不是實有境，識現可得，彼境既然無，其餘也該這樣。三、自應無倒智：所謂愚夫智若得實境，他們該自然成無顛倒，不由功用該得解脫。四、隨三智轉智：一、隨自在者智轉智：所謂已證得心自在的，隨欲轉變地等都成，境若實有，怎麼可變？二、隨觀察者智轉智：所謂得勝定修法觀的，隨觀一境，眾相現前，境若是實，怎麼隨心轉？三、隨無分別智轉智：所謂起證實無分別智，一切境相都不現前，境若是實，何容不現？

菩薩成就此四智者，於唯識理決定悟入。

菩薩成就這四智的，對於唯識理決定悟入。

又伽他說：

又伽他說：

心、意、識所緣，皆非離自性，

心、意、識所緣，都不是離開自性，

故我說一切唯有識無餘。

所以我說一切唯有識無餘。

此等聖教誠證非一。

這些聖教誠證不是一。

極成眼等識，五隨一故，如餘，不親緣離自色等。餘識識故，如眼識等，亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此，二隨一故，如彼能緣。所緣法故，如相應法，決定不離心及心所。

極成眼等識，五隨一所以，像其餘，不親緣離開自色等。其餘識是識所以，像眼識等，也不親緣離開自諸法。這個親所緣決定不是離開這個，二隨一所以，像那個能緣。所緣法所以，像相應法，決定不離心以及心所。

此等正理，誠證非一，故於唯識，應深信受。

這些正理，誠證不是一，所以對於唯識，該深信受。

我、法非有；空、識非無。離有、離無，故契中道。

我、法非有；空、識非無。離有、離無，所以契中道。

慈尊依此說二頌言：

慈尊依這個說二頌說：

「虛妄分別有，於此二都無，

「虛妄分別有，對於這裡二都無，

此中唯有空，於彼亦有此，

這裡唯有空，對於那個也有這個，

故說一切法，非空非不空，

所以說一切法，非空非不空，

有無及有故，是則契中道。」

有無以及有所以，這就是契中道。」

此頌且依染依他說，理實亦有淨分依他。

這頌且依染依他說，理實也有淨分依他。

若唯內識似外境起，寧見世間情、非情物，處、時、身、用定、不定轉？

若只內識似外境起，怎麼見世間情、非情物，處、時、身、用定、不定轉？

如夢境等，應釋此疑。

像夢境等，該釋這個疑。

何緣世尊說十二處？

為什麼世尊說十二處？

依識所變，非別實有。為入我空說六二法，如遮斷見說續有情。為入法空復說唯識，令知外法亦非有故。

依識所變，不是另外實有。為入我空說六二法，像遮斷見說續有情。為入法空又說唯識，讓知外法也非有所以。

此唯識性豈不亦空？

這個唯識性難道不也空？

不爾。

不是這樣。

如何？

怎麼樣？

非所執故。

不是所執所以。

謂依識變，妄執實法，理不可得，說為法空；非無離言正智所證唯識性故，說為法空。

所謂依識變，妄執實法，理求不到，說為法空；不是無離言正智所證唯識性所以，說為法空。

此識若無，便無俗諦；俗諦無故，真諦亦無。真、俗相依而建立故。

這個識若無，便無俗諦；俗諦無所以，真諦也無。真、俗相依而建立所以。

撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治者。應知諸法有空、不空，由此慈尊說前二頌。

撥無二諦是惡取空，諸佛說為不可治的。該知道諸法有空、不空，由此慈尊說前面二頌。

若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住相續而轉？

若諸色處也以識為體，為什麼才似色相顯現，一類堅住相續而轉？

名言燻習勢力起故。

名言熏習勢力起所以。

與染、淨法為依處故。謂此若無，應無顛倒，便無雜染，亦無淨法，是故諸識亦似色現。如有頌言：

與染、淨法為依處所以。所謂這個若無，該無顛倒，便無雜染，也無淨法，所以諸識也似色現。像有頌說：

亂相及亂體，應許為色識，

亂相以及亂體，該許為色識，

及與非色識，若無餘亦無。

以及與非色識，若無其餘也無。

色等外境分明現證，現量所得，寧撥為無？

色等外境分明現證，現量所得，怎麼撥為無？

現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計有故。說彼為無。

現量證時，不執為外，後來意分別，妄生外想。所以現量境是自相分，識所變所以，也說為有；意識所執外實色等，妄計有所以。說那些為無。

又色等境，非色、似色，非外、似外，如夢所緣，不可執為是實外色。

又色等境，非色、似色，非外、似外，像夢所緣，不可執為是實外色。

若覺時，色皆如夢境不離識者，如從夢覺知彼唯心，何故覺時於自色境不知唯識？

若覺時，色都像夢境不離識的，像從夢覺知那些唯心，為什麼覺時對於自色境不知唯識？

如夢未覺不能自知，要至覺時方能追覺，覺時境色應知亦爾，未真覺位不能自知，至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中，故佛說為生死長夜，由斯未了色境唯識。

像夢未覺不能自知，要至覺時才能追覺，覺時境色該知道也是這樣，未真覺位不能自知，至真覺時也能追覺。未得真覺恆處夢中，所以佛說為生死長夜，由此未了色境唯識。

外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？

外色實無，可不是內識境；他心實有，怎麼不是自所緣？

誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。

誰說他心不是自識境？但不說那些是親所緣。

謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境；但如鏡等似外境現，名「了他心」，非「親能了」。親所了者，謂自所變。

所謂識生時無實作用，不像手等親執外物，日等舒光親照外境；只像鏡等似外境現，名叫「了他心」，不是「親能了」。親所了的，所謂自所變。

故契經言：無有少法能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。

所以契經說：無有少法能取其餘法，只是識生時，似彼相現，名叫取彼物。

如緣他心，色等亦爾。

像緣他心，色等也是這樣。

既有異境，何名唯識？

既然有異境，怎麼名叫唯識？

奇哉！固執觸處生疑！豈唯識教但說一識？

奇哉！固執觸處生疑！難道唯識教只說一識？

不爾，如何？

不是這樣，怎麼樣？

汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖、尊卑、因果等別？誰為誰說？何法何求？故「唯識」言有深意趣。「識」言總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相、見、分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故，如是諸法皆不離識，總立識名。「唯」言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。

你該諦聽：若唯一識，怎麼有十方凡聖、尊卑、因果等分別？誰為誰說？何法何求？所以「唯識」的話有深意趣。「識」的話總顯一切有情各有八識、六位心所，所變相、見、分位差別以及那些空理所顯真如。識自相所以，識相應所以，二所變所以，三分位所以，四實性所以，這樣諸法都不離識，總立識名。「唯」的話，只遮愚夫所執定離諸識實有色等。

若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴；非全撥無惡取空者，違背教理能成是事，故定應信一切唯識。

若這樣知唯識教意，便能無倒善備資糧速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴；不是全撥無惡取空的，違背教理能成這件事，所以決定該信一切唯識。

若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？

若只有識都無外緣，由什麼而生種種分別？

頌曰：

頌說：

１８由一切種識，如是如是變，

１８由一切種識，如是如是變，

以展轉力故，彼彼分別生。

以展轉力所以，彼彼分別生。

論曰：「一切種識」謂本識中能生自果功能差別，此生等流、異熟、士用、增上果故，名一切種，除離繫者，非種生故，彼雖可證，而非種果，要現起道，斷結得故，有展轉義，非此所說，此說能生分別種故。此識為體，故立識名，種離本識無別性故。「種識」二言，簡非種識；有識非種；種非識故。又「種識」言，顯識中種，非持種識，後當說故。

論說：「一切種識」所謂本識中能生自果功能差別，這個生等流、異熟、士用、增上果所以，名叫一切種，除離系的，不是種生所以，那些雖然可證，卻不是種果，要現起道，斷結得所以，有展轉義，不是這裡所說，這裡說能生分別種所以。這個識為體，所以立識名，種離開本識沒有別性所以。「種識」二言，簡別不是種識；有識不是種；種不是識所以。又「種識」的話，顯示識中種，不是持種識，後面當說所以。

此識中種餘緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位轉至熟時。顯變種多，重言「如是」。謂一切種攝三燻習，共、不共等識種盡故。

這個識中種其餘緣助所以，即便如是如是轉變，所謂從生位轉到熟時。顯示變種多，重言「如是」。所謂一切種收攝三熏習，共、不共等識種盡所以。

「展轉力」者，謂八現識及彼相應相、見分等，彼皆互有相助力故。

「展轉力」：所謂八現識以及那些相應相、見分等，那些都互有相助力所以。

即現識等，總名「分別」，虛妄分別為自性故，「分別」類多，故言「彼彼」。

就是現識等，總名叫「分別」，虛妄分別為自性所以，「分別」類多，所以說「彼彼」。

此頌意說：雖無外緣，由本識中有一切種轉變差別，及以現行八種識等展轉力故，彼彼分別而亦得生，何假外緣方起分別？

這頌意說：雖然無外緣，由本識中有一切種轉變差別，以及以現行八種識等展轉力所以，彼彼分別而也得生，何假外緣才起分別？

諸淨法起應知亦然，淨種現行為緣生故。

諸淨法起該知道也是這樣，淨種現行為緣生所以。

所說種、現緣生分別，云何應知此緣生相？

所說種、現緣生分別，該怎麼知道這個緣生相？

緣且有四。

緣且有四。

一、因緣：謂有為法親辦自果。

一、因緣：所謂有為法親辦自果。

此體有二：一、種子；二、現行。種子者，謂本識中善、染、無記、諸界、地等功能差別，能引次後自類功能及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者，謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善、極劣無記，餘燻本識生自類種，此唯望彼是因緣性。

這個體有二：一、種子；二、現行。種子：所謂本識中善、染、無記、諸界、地等功能差別，能引次後自類功能以及起同時自類現果，這個只望那些是因緣性。現行：所謂七轉識以及那些相應所變相、見、性、界、地等，除佛果善、極劣無記，其餘熏本識生自類種，這個只望那些是因緣性。

第八心品無所燻故，非簡所依獨能燻故，極微、圓故，不燻成種。現行同類展轉相望皆非因緣，自種生故；一切異類展轉相望亦非因緣，不親生故。

第八心品無所熏所以，不是簡所依獨能熏所以，極微、圓所以，不熏成種。現行同類展轉相望都不是因緣，自種生所以；一切異類展轉相望也不是因緣，不親生所以。

有說異類、同類現行展轉相望為因緣者，應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性，彼依顯勝，非盡理說，聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。

有人說異類、同類現行展轉相望為因緣的，該知道假說，或隨轉門。有只說種是因緣性，他們依顯勝，不是盡理說，聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣所以。

二、等無間緣，謂八現識及彼心所前聚於後自類無間，等而開導，令彼定生。

二、等無間緣，所謂八現識以及那些心所前聚對於後自類無間，等而開導，讓那些定生。

多同類種俱時轉故，如不相應非此緣攝，由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉，而相應故，和合似一，不可施設離別殊異，故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生，即說此是彼等無間緣故。

多同類種俱時轉所以，像不相應不是這個緣所攝，由此八識不互為緣。心所與心雖然恆俱轉，卻相應所以，和合似一，不可施設離別殊異，所以得互作等無間緣。入無餘心最極微劣，無開導用，又無當起等無間法，所以不是這個緣。怎麼知道這樣？論有誠說：若這個識等無間，那個識等決定生，就說這個是那個等無間緣所以。

即依此義，應作是說：阿陀那識三界九地皆容互作等無間緣，下、上，死、生相開導故，有漏無間有無漏生；無漏定無生有漏者，鏡智起已必無、斷故，善與無記相望亦然。

就依這個義，該作這樣說：阿陀那識三界九地都容互作等無間緣，下、上，死、生相開導所以，有漏無間有無漏生；無漏決定無生有漏的，鏡智起已必無、斷所以，善與無記相望也是這樣。

此何界後引生無漏？

這個何界後引生無漏？

或從色界，或欲界後。

或從色界，或欲界後。

謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏，彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故。

所謂諸異生求佛果的，定色界後引生無漏，他們必生在淨居天上大自在宮得菩提所以。

二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏，迴趣留身唯欲界故，彼雖必往大自在宮方得成佛，而本願力所留生身是欲界故。

二乘回趣大菩提的，定欲界後引生無漏，回趣留身只欲界所以，他們雖然必往大自在宮才得成佛，而本願力所留生身是欲界所以。

有義：色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者，既與教理俱不相違，是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。

有一種義：色界也有聲聞回趣大乘願留身的，既然與教理都不相違，所以聲聞第八無漏色界心後也得現前。可是五淨居無回趣的，經不說他們發大心所以。

第七轉識三界九地亦容互作等無間緣，隨第八識生處繫故。有漏、無漏容互相生，十地位中得相引故。善與無記相望亦然，於無記中，染與不染亦相開導，生空智果前、後位中得相引故。此欲、色界有漏得與無漏相生，非無色界，地上菩薩不生彼故。

第七轉識三界九地也容互作等無間緣，隨第八識生處系所以。有漏、無漏容互相生，十地位中得相引所以。善與無記相望也是這樣，於無記中，染與不染也相開導，生空智果前、後位中得相引所以。這個欲、色界有漏得與無漏相生，不是無色界，地上菩薩不生那裡所以。

第六轉識三界九地有漏無漏、善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引故，初起無漏唯色界後，決擇分善唯色界故。

第六轉識三界九地有漏無漏、善不善等，各容互作等無間緣，潤生位等更相引所以，初起無漏只色界後，決擇分善只色界所以。

眼、耳、身識二界二地，鼻、舌兩識一界一地，自類互作等無間緣，善等相望應知亦爾。

眼、耳、身識二界二地，鼻、舌兩識一界一地，自類互作等無間緣，善等相望該知道也是這樣。

有義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起故。

有一種義：五識有漏、無漏自類互作等無間緣，未成佛時容互起所以。

有義：無漏有漏後起，非無漏後容起有漏。無漏五識非佛無故；彼五色根定有漏故；是異熟識相分攝故；有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故；此二於境明、昧異故。

有一種義：無漏有漏後起，不是無漏後容起有漏。無漏五識非佛無所以；那些五色根定有漏所以；是異熟識相分所攝所以；有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應所以；這二對於境明、昧異所以。

三、所緣緣：謂若有法是帶己相心或相應所慮、所託。

三、所緣緣：所謂若有法是帶己相心或相應所慮、所託。

此體有二：一、親；二、疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。

這個體有二：一、親；二、疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，該知道那些是親所緣緣；若與能緣體雖然相離，為質能起內所慮托，該知道那些是疏所緣緣。

親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故。疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。

親所緣緣能緣都有，離開內所慮托必不生所以。疏所緣緣能緣或有，離開外所慮托也得生所以。

第八心品：有義：唯有親所緣緣，隨業因力任運變故。

第八心品：有一種義：只有親所緣緣，隨業因力任運變所以。

有義：亦定有疎所緣緣，要仗他變質自方變故。

有一種義：也定有疏所緣緣，要仗他變質自才變所以。

有義：二說俱不應理。自、他身、土可互受用，他所變者為自質故。自種於他無受用理，他變為此不應理故，非諸有情種皆等故，應說此品疎所緣緣，一切位中有、無不定。

有一種義：二說都不應理。自、他身、土可互受用，他所變的為自質所以。自種對於他無受用理，他變為此不應理所以，不是諸有情種都等所以，該說這個品疏所緣緣，一切位中有、無不定。

第七心品未轉依位是俱生故，必仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位此非定有，緣真如等無外質故。

第七心品未轉依位是俱生所以，必仗外質，所以也定有疏所緣緣；已轉依位這個不是定有，緣真如等無外質所以。

第六心品行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有、或無，疎所緣緣有、無不定。

第六心品行相猛利，於一切位能自在轉，所仗外質或有、或無，疏所緣緣有、無不定。

前五心品未轉依位，麁、鈍、劣故，必仗外質，故亦定有疎所緣緣；已轉依位此非定有，緣過、未等，無外質故。

前五心品未轉依位，粗、鈍、劣所以，必仗外質，所以也定有疏所緣緣；已轉依位這個不是定有，緣過、未等，無外質所以。

四、增上緣：謂若有法有勝勢用，能於餘法或順、或違。雖前三緣亦是增上，而今第四除彼取餘，為顯諸緣差別相故。

四、增上緣：所謂若有法有勝勢用，能對於其餘法或順、或違。雖然前三緣也是增上，而今第四除那些取其餘，為了顯示諸緣差別相所以。

此順、違用於四處轉：生、住、成、得四事別故。

這個順、違用於四處轉：生、住、成、得四事分別所以。

然增上用隨事雖多，而勝顯者唯二十二，應知即是二十二根。

可是增上用隨事雖然多，而勝顯的只有二十二，該知道就是二十二根。

前五色根以本識等所變眼等淨色為性；男女二根，身根所攝故，即以彼少分為性；命根但依本識親種分位假立，非別有性；意根總以八識為性；五受根如應，各自受為性；信等五根即以信等及善念等而為自性。

前五色根以本識等所變眼等淨色為性；男女二根，身根所攝所以，就以那些少分為性；命根只依本識親種分位假立，不是另外有性；意根總以八識為性；五受根如應，各自受為性；信等五根就以信等以及善念等而為自性。

未知當知根，體位有三種：一、根本位，謂在見道，除後剎那，無所未知可當知故。二、加行位，謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位故。三、資糧位，謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根名資糧位，能遠資生根本位故。

未知當知根，體位有三種：一、根本位，所謂在見道，除後剎那，無所未知可當知所以。二、加行位，所謂煖、頂、忍、世第一法，近能引發根本位所以。三、資糧位，所謂從為得諦現觀所以，發起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根名叫資糧位，能遠資生根本位所以。

於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性，加行等位於後勝法求證愁慼亦有憂根，非正善根，故多不說。

在這三位，信等五根、意、喜、樂、舍為這個根性，加行等位對於後勝法求證愁戚也有憂根，不是正善根，所以多不說。

前三無色有此根者，有勝見道傍修得故，或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏，彼皆菩薩，此根攝故。

前三無色有這個根的，有勝見道傍修得所以，或二乘位回趣大的，為證法空，地前也起九地所攝生空無漏，那些都是菩薩，這個根所攝所以。

菩薩見道亦有此根，但說地前，以時促故。

菩薩見道也有這個根，只說地前，因為時促所以。

始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根皆是已知根性。未離欲者，於上解脫求證愁慼，亦有憂根，非正善根，故多不說。

始從見道最後剎那乃至金剛喻定，所有信等無漏九根都是已知根性。未離欲的，對於上解脫求證愁戚，也有憂根，不是正善根，所以多不說。

諸無學位，無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏，而不明利，非後三根。

諸無學位，無漏九根一切都是具知根性。有頂雖然有遊觀無漏，卻不明利，不是後三根。

二十二根自性如是，諸餘門義，如論應知。

二十二根自性是這樣，諸其餘門義，如論該知道。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

如是四緣，依十五處，義差別故，立為十因。云何此依十五處立？

這樣四緣，依十五處，義差別所以，立為十因。怎麼這個依十五處立？

一、語依處：謂法名、想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語隨見、聞等，說諸義故。此即能說為所說因；有論說此是名、想、見，由如名字取相，執著隨起說故，若依彼說便顯此因是語依處。

一、語依處：所謂法名、想所起語性，就依此處立隨說因。所謂依此語隨見、聞等，說諸義所以。這個就是能說為所說因；有論說這個是名、想、見，由如名字取相，執著隨起說所以，若依他們說便顯示這個因是語依處。

二、領受依處：謂所觀待能、所受性，即依此處立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生、或住、或成、或得，此是彼觀待因。

二、領受依處：所謂所觀待能、所受性，就依此處立觀待因。所謂觀待這個讓那些諸事或生、或住、或成、或得，這個是那些觀待因。

三、習氣依處：謂內、外種，未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。

三、習氣依處：所謂內、外種，未成熟位。就依此處，立牽引因。所謂能牽引遠自果所以。

四、有潤種子依處：謂內、外種，已成熟位。即依此處，立生起因。謂能生起近自果故。

四、有潤種子依處：所謂內、外種，已成熟位。就依此處，立生起因。所謂能生起近自果所以。

五、無間滅依處：謂心、心所等無間緣。六、境界依處：謂心、心所所緣緣。七、根依處：謂心、心所所依六根。八、作用依處：謂於所作業、作具、作用，即除種子餘助現緣。九、士用依處：謂於所作業、作者、作用，即除種子餘作現緣。十、真實見依處：謂無漏見，除引自種於無漏法能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏故。

五、無間滅依處：所謂心、心所等無間緣。六、境界依處：所謂心、心所所緣緣。七、根依處：所謂心、心所所依六根。八、作用依處：所謂對於所作業、作具、作用，就是除種子其餘助現緣。九、士用依處：所謂對於所作業、作者、作用，就是除種子其餘作現緣。十、真實見依處：所謂無漏見，除引自種對於無漏法能助引證。總依這六，立攝受因。所謂攝受五辦有漏法，具攝受六辦無漏所以。

十一、隨順依處：謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。

十一、隨順依處：所謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。就依此處，立引發因。所謂能引起同類勝行，以及能引得無為法所以。

十二、差別功能依處：謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力。即依此處，立定、異因。謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。

十二、差別功能依處：所謂有為法，各對於自果，有能起證差別勢力。就依此處，立定、異因。所謂各能生自界等果，以及各能得自乘果所以。

十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中，有和合力。即依此處，立同事因。謂從觀待乃至定、異，皆同生等，一事業故。

十三、和合依處：所謂從領受，乃至差別功能依處，對於所生、住、成、得果中，有和合力。就依此處，立同事因。所謂從觀待乃至定、異，都同生等，一事業所以。

十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。

十四、障礙依處：所謂對於生、住、成、得事中，能障礙法。就依此處，立相違因。所謂那些能違生等事所以。

十五、不障礙依處：謂於生、住、成、得事中，不障礙法。即依此處，立不相違因。謂彼不違生等事故。

十五、不障礙依處：所謂對於生、住、成、得事中，不障礙法。就依此處，立不相違因。所謂那些不違生等事所以。

如是十因，二因所攝：一、能生；二、方便。〈菩薩地〉說：「牽引種子、生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝。」

這樣十因，二因所攝：一、能生；二、方便。〈菩薩地〉說：「牽引種子、生起種子，名叫能生因；所餘諸因，方便因所攝。」

此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名牽引種；已成熟位名生起種。彼六因中，諸因緣種，皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種。

這說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種未成熟位，名叫牽引種；已成熟位名叫生起種。那六因中，諸因緣種，都收攝在這二位中所以。雖然有現起是能生因，像四因中生自種的，卻多間斷，這裡略不說。或親辦果也立種名，像說現行谷、麥等種。

所餘因謂初、二、五、九，及六因中非因緣法，皆是生、熟因緣種餘，故總說為方便因攝。

所餘因所謂初、二、五、九，以及六因中非因緣法，都是生、熟因緣種餘，所以總說為方便因所攝。

非此二種，唯屬彼二因；餘四因中，有因緣種故。非唯彼八，名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。

不是這二種，只屬那二因；其餘四因中，有因緣種所以。不是隻那八，名叫所餘因，那二因也有非因緣種所以。

有尋等地，說生起因，是能生因，餘方便攝。

有尋等地，說生起因，是能生因，其餘方便所攝。

此文意說：六因中現種是因緣者皆名生起因；能親生起自類果故。此所餘因，皆方便攝。

這文意說：六因中現種是因緣的都名叫生起因；能親生起自類果所以。這所餘因，都方便所攝。

非此生起，唯屬彼因，餘五因中，有因緣故。非唯彼九，名所餘因，彼生起因中，有非因緣故。

不是這個生起，只屬那個因，其餘五因中，有因緣所以。不是隻那九，名叫所餘因，那生起因中，有非因緣所以。

或〈菩薩地〉所說「牽引、生起種子」，即彼二因；「所餘諸因」即彼餘八。

或者〈菩薩地〉所說「牽引、生起種子」，就是那二因；「所餘諸因」就是那餘八。

雖二因內，有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說；雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。

雖然二因內，有不是能生因，而因緣種勝，顯所以偏說；雖然其餘因內，有不是方便因，而增上的多，顯所以偏說。

有尋等地說：「生起因是能生因；餘方便」者，「生起」即是彼生起因；「餘因」應知即彼餘九。

有尋等地說：「生起因是能生因；其餘方便」，「生起」就是那生起因；「其餘因」該知道就是那餘九。

雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說；雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，準上應知。

雖然生起中有非因緣種，而去果近，親顯所以偏說；雖然牽引中也有因緣種，而去果遠，親隱所以不說。其餘方便所攝，準上面該知道。

所說四緣，依何處立？復如何攝十因、二因？

所說四緣，依何處立？又怎麼收攝十因、二因？

論說因緣，依種子立；依無間滅，立等無間；依境界，立所緣；依所餘，立增上。

論說因緣，依種子立；依無間滅，立等無間；依境界，立所緣；依所餘，立增上。

此中種子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種攝；雖現四處，亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等，亦立種名。或種子言，唯屬第四，親、疎、隱、顯，取捨如前。

這裡種子，就是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中因緣種所攝；雖然現四處，也有因緣，卻多間斷，這裡略不說。或者那些也能親辦自果，像外麥等，也立種名。或者種子的話，只屬第四，親、疏、隱、顯，取捨像前面。

言無間滅、境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五、六，餘依處中，亦有中間二緣義故。或唯五、六，餘處雖有，而少、隱故，略不說之。

說無間滅、境界處的，該知道總顯二緣依處，不是隻五、六，其餘依處中，也有中間二緣義所以。或者只五、六，其餘處雖然有，卻少、隱所以，略不說它。

論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中，顯故偏說。初能生攝，進退如前。

論說因緣，能生因所攝；增上緣性，就是方便因；中間二緣，攝受因所攝。雖然方便內具後三緣，而增上多，所以這裡偏說；其餘因也有中間二緣，可是攝受中，顯所以偏說。初能生所攝，進退像前面。

所說因、緣，必應有果。此果有幾？依何處得？

所說因、緣，必該有果。這個果有幾？依何處得？

果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記；二者等流，謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉；三者離繫，謂無漏道斷障所證善無為法；四者士用，謂諸作者，假諸作具，所辦事業；五者增上，謂除前四，餘所得果。

果有五種：一者異熟，所謂有漏善以及不善法所招自相續異熟生無記；二者等流，所謂習善等所引同類，或似先業，後果隨轉；三者離系，所謂無漏道斷障所證善無為法；四者士用，所謂諸作者，假諸作具，所辦事業；五者增上，所謂除前四，其餘所得果。

《瑜伽》等說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離繫果；士用依處，得士用果；所餘依處，得增上果。

《瑜伽》等說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離系果；士用依處，得士用果；所餘依處，得增上果。

習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能；真見處言，顯諸依處證離繫果一切功能；士用處言，顯諸依處招士用果一切功能；所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬、太狹。

習氣處的話，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順處的話，顯諸依處引等流果一切功能；真見處的話，顯諸依處證離系果一切功能；士用處的話，顯諸依處招士用果一切功能；所餘處的話，顯諸依處得增上果一切功能。不是這樣，便該太寬、太狹。

或習氣者，唯屬第三，雖異熟因餘處亦有，此處亦有非異熟因；而異熟因，去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果；而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之。真見處言，唯詮第十，雖證離繫餘處亦能，此處亦能得非離繫；而此證離繫，相顯故偏說。士用處言，唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上等；而名相顯，是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能；而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。

或者習氣，只屬第三，雖然異熟因其餘處也有，此處也有非異熟因；而異熟因，去果相遠，習氣也是這樣，所以這裡偏說。隨順只屬第十一處，雖然等流果其餘處也得，此處也得非等流果；而這個因招勝行相顯，隨順也是這樣，所以偏說它。真見處的話，只詮第十，雖然證離系其餘處也能，此處也能得非離系；而這個證離系，相顯所以偏說。士用處的話，只詮第九，雖然士用果其餘處也招，此處也能招增上等；而名相顯，所以偏說。所餘只屬餘十一處，雖然十一處也得其餘果，招增上果其餘處也能；而這十一多招增上，其餘已顯其餘，所以這裡偏說。

如是即說此五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初、後緣得；若離繫果，攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有義：觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得，有義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣，餘三緣得；若增上果，十因、四緣一切容得。

這樣就是說這五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初、後緣得；若離系果，攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有一種義：觀待、攝受、同事、不相違因，增上緣得，有一種義：觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣，其餘三緣得；若增上果，十因、四緣一切容得。

傍論已了，應辯正論。

傍論已了，該辯正論。

本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種，是彼因緣；為所緣緣，於能緣者；若種於彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。

本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。所謂各親種，是那些因緣；為所緣緣，對於能緣的；若種對於那些，有能助力，或不障礙，是增上緣。

生淨現行，應知亦爾。

生淨現行，該知道也是這樣。

現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。

現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣所以。

謂有情類自、他，展轉容作二緣，除等無間。

所謂有情類自、他，展轉容作二緣，除等無間。

自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義，或無或有：八於七有；七於八無。餘七非八所仗質故。第七於六五無一有，餘六於彼一切皆無。第六於五無，餘五於彼有。五識唯託第八相故。

自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間。所緣緣義，或無或有：八對於七有；七對於八無。其餘七不是八所仗質所以。第七對於六五無一有，其餘六對於那些一切都無。第六對於五無，其餘五對於那些有。五識只托第八相所以。

自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五、七前後亦有三緣。前七於八，所緣容有，能燻成彼相、見種故。

自類前後，第六容三，其餘除所緣，取現境所以。許五後見緣前相的，五、七前後也有三緣。前七對於八，所緣容有，能熏成那些相、見種所以。

同聚異體，展轉相望，唯有增上。諸相應法，所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣；依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾，無色，彼應無境故；設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。

同聚異體，展轉相望，只有增上。諸相應法，所仗質同，不相緣所以。或依見分，說不相緣；依相分說，有相緣義。所謂諸相分，互為質起，像識中種，為觸等相質。不是這樣，無色，那些該無境所以；設許變色，也定緣種，不要讓見分境不同質所以。

同體相分，為見二緣；見分於彼，但有增上。

同體相分，為見二緣；見分對於那些，只有增上。

見與自證，相望亦爾。餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。

見與自證，相望也是這樣。其餘二展轉，都作二緣。這裡不依種相分說，只說現起互為緣所以。

淨八識聚，自、他展轉，皆有所緣，能遍緣故，唯除見分，非相所緣，相分理無能緣用故。

淨八識聚，自、他展轉，都有所緣，能遍緣所以，只除見分，不是相所緣，相分理無能緣用所以。

既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種於種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上。種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。

既然現分別緣種現生，種也理該緣現種起，現種對於種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心、心所立那二所以。現對於親種具作二緣，與非親種只為增上。種望親種也具二緣，對於非親種也只增上。

依斯內識互為緣起，分別因、果，理、教皆成。所執外緣，設有無用，況違理、教，何固執為？

依這內識互為緣起，分別因、果，理、教都成立。所執外緣，設有無用，況且違理、教，何必固執呢？

雖「分別」言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。

雖然「分別」的話，總顯三界心以及心所，而隨勝的，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。像其餘論中，具廣分別。

雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？

雖然有內識，而無外緣，由什麼有情生死相續？

頌曰：

頌說：

１９由諸業習氣，二取習氣俱；

１９由諸業習氣，二取習氣俱；

前異熟既盡，復生餘異熟。

前異熟既盡，再生其餘異熟。

論曰：諸業謂福、非福、不動，即有漏善、不善思業。業之眷屬亦立業名，同招引、滿異熟果故。

論說：諸業所謂福、非福、不動，就是有漏善、不善思業。業的眷屬也立業名，同招引、滿異熟果所以。

此雖才起，無間即滅，無義能招當異熟果，而燻本識，起自功能，即此功能，說為習氣，是業氣分，燻習所成，簡曾現業，故名習氣。

這個雖然才起，無間即滅，無義能招當異熟果，卻熏本識，起自功能，就是這個功能，說為習氣，是業氣分，熏習所成，簡別曾現業，所以名叫習氣。

如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，此顯當果勝增上緣。

這樣習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，這顯示當果勝增上緣。

相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。彼所燻發，親能生彼本識上功能，名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。「俱」謂業種、二取種俱，是疎、親緣，互相助義。

相見、名色、心以及心所、本末，那些取都是二取所攝。那些所熏發，親能生那些本識上功能，名叫二取習氣。這顯示來世異熟果心，以及那些相應諸因緣種。「俱」所謂業種、二取種俱，是疏、親緣，互相助義。

業招生顯，故頌先說。

業招生顯，所以頌先說。

「前異熟」者，謂前前生業異熟果；「餘異熟」者，謂後後生業異熟果。

「前異熟」：所謂前前生業異熟果；「其餘異熟」：所謂後後生業異熟果。

雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招；等流、增上性同易感。

雖然二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招；等流、增上性同易感。

由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。

由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，又另外能生其餘異熟果。

由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？此頌意說：由業、二取，生死輪迴皆不離識，心、心所法為彼性故。

由此生死輪轉無窮，何假外緣才得相續？這頌意說：由業、二取，生死輪迴都不離識，心、心所法為那些性所以。

復次，生死相續，由諸習氣。

再者，生死相續，由諸習氣。

然諸習氣總有三種：一、名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，即能詮義，音聲差別；二顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所燻成種，作有為法各別因緣。

可是諸習氣總有三種：一、名言習氣，所謂有為法各別親種。名言有二：一表義名言，就是能詮義，音聲差別；二顯境名言，就是能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。

二、我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我、我所執；二、分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所燻成種，令有情等自、他差別。

二、我執習氣，所謂虛妄執我、我所種。我執有二：一、俱生我執，就是修所斷我、我所執；二、分別我執，就是見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，讓有情等自、他差別。

三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業；二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所燻成種，令異熟果善、惡趣別。應知我執、有支習氣，於差別果是增上緣。

三、有支習氣，所謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，就是能招可愛果業；二、諸不善，就是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，讓異熟果善、惡趣分別。該知道我執、有支習氣，對於差別果是增上緣。

此頌所言「業習氣」者，應知即是有支習氣；「二取習氣」，應知即是我執、名言二種習氣。取我、我所及取名言而燻成故，皆說名「取」。

這頌所說「業習氣」，該知道就是有支習氣；「二取習氣」，該知道就是我執、名言二種習氣。取我、我所以及取名言而熏成所以，都說名叫「取」。

「俱」等餘文，義如前釋。

「俱」等其餘文，義像前面釋。

復次，生死相續，由惑、業、苦。

再者，生死相續，由惑、業、苦。

發業、潤生煩惱，名惑；能感後有諸業，名業；業所引生眾苦，名苦。惑、業、苦種，皆名習氣。前二習氣，與生死苦為增上緣，助生苦故。第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知：惑、苦名取，能、所取故。取是著義，業不得名。

發業、潤生煩惱，名叫惑；能感後有諸業，名叫業；業所引生眾苦，名叫苦。惑、業、苦種，都名叫習氣。前二習氣，與生死苦為增上緣，助生苦所以。第三習氣，望生死苦能作因緣，親生苦所以。頌三習氣，如應當知道：惑、苦名叫取，能、所取所以。取是著義，業不得名。

「俱」等餘文，義如前釋。

「俱」等其餘文，義像前面釋。

此惑、業、苦，應知總攝十二有支。謂從無明乃至老死，如論廣釋。

這惑、業、苦，該知道總攝十二有支。所謂從無明乃至老死，如論廣釋。

然十二支，略攝為四：

可是十二支，略攝為四：

一、能引支：謂無明、行，能引識等五果種故。

一、能引支：所謂無明、行，能引識等五果種所以。

此中無明，唯取能發正感後世善、惡業者，即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。

這裡無明，只取能發正感後世善、惡業的，就是那些所發，才名叫行。由此一切順現受業，別助當業，都不是行支。

二、所引支：謂本識內親生當來異熟果，攝識等五種，是前二支所引發故。

二、所引支：所謂本識內親生當來異熟果，攝識等五種，是前二支所引發所以。

此中識種，謂本識因，除後三因，餘因皆是名色種攝。後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝，立餘四種，六處與識，總別亦然。

這裡識種，所謂本識因，除後三因，其餘因都是名色種所攝。後之三因，如名次第，就是後三種。或名色種，總攝五因，其中隨勝，立其餘四種，六處與識，總別也是這樣。

《集論》說識亦是能引，識中業種，名識支故；異熟識種，名色攝故。經說識支通能、所引，業種、識種，俱名識故；識是名色依，非名色攝故。識等五種由業燻發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，故諸聖教假說前後，或依當來、現起分位有次第故，說有前後。由斯識等，亦說現行；因時定無現行義故。復由此說生、引同時；潤、未潤時必不俱故。

《集論》說識也是能引，識中業種，名叫識支所以；異熟識種，名色所攝所以。經說識支通能、所引，業種、識種，都名叫識所以；識是名色依，不是名色所攝所以。識等五種由業熏發，雖然實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果相異，所以諸聖教假說前後，或依當來、現起分位有次第所以，說有前後。由此識等，也說現行；因時定無現行義所以。又由此說生、引同時；潤、未潤時必不俱所以。

三、能生支：謂愛、取、有，近生當來生、老死故。

三、能生支：所謂愛、取、有，近生當來生、老死所以。

謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生、老死位五果種已，復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛、取合潤，能引業種及所引因，轉名為「有」，俱能近有後有果故。有處唯說業種名「有」，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。

所謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生、老死位五果種已，又依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛再生欲等四取，愛、取合潤，能引業種以及所引因，轉名叫「有」，都能近有後有果所以。有處只說業種名叫「有」，這個能正感異熟果所以。又有只說五種名叫有，親生當來識等種所以。

四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。

四、所生支：所謂生、老死，是愛、取、有近所生所以。

謂從「中有」至「本有」中，未衰變來，皆「生支」攝，諸衰變位，總名為老；身壞命終，乃名為「死」。

所謂從「中有」至「本有」中，未衰變來，都是「生支」所攝，諸衰變位，總名叫老；身壞命終，才名叫「死」。

老非定有，附死立支。

老不是定有，附死立支。

病何非支？不遍、定故。老雖不定，遍故立支，諸界、趣、生除中夭者，將終皆有衰朽行故。

病為什麼不是支？不遍、不定所以。老雖然不定，遍所以立支，諸界、趣、生除中夭的，將終都有衰朽行所以。

名色不遍，何故立支？

名色不遍，為什麼立支？

定故立支，胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。

定所以立支，胎、卵、溼生的，六處未滿，定有名色所以。

又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，雖具五根，而未有用，爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根而不明瞭，未名意處故；由斯論說，十二有支，一切一分，上二界有。

又名色支，也是遍有。有色化生，初受生位，雖然具五根，卻未有用，那時未名叫六處支所以。初生無色，雖然定有意根卻不明瞭，未名叫意處所以；由此論說，十二有支，一切一分，上二界有。

愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。

愛不是遍有，怎麼另外立支？生惡趣的，不愛那些所以。

定故別立，不求無有生善趣者，定有愛故。不還潤生，愛雖不起，然如彼取，定有種故。

定所以另外立，不求無有生善趣的，定有愛所以。不還潤生，愛雖然不起，可是像那個取，定有種所以。

又愛亦遍，生惡趣者，於現我境，亦有愛故。依無希求，惡趣身愛，經說非有，非彼全無。

又愛也遍，生惡趣的，對於現我境，也有愛所以。依無希求，惡趣身愛，經說非有，不是那些全無。

何緣所生立生、老死？所引別立識等五支？

為什麼所生立生、老死？所引另外立識等五支？

「因位」難知差別相故，依當果位，別立五支。

「因位」難知差別相所以，依當果位，另外立五支。

謂續生時，因識相顯，次根未滿，名色相增；次根滿時，六處明盛；依斯發觸，因觸起受；爾時乃名受果究竟。依此果位，立因為五。果位易了，差別相故，總立二支，以顯三苦。然所生果若在未來，為生厭故，說生、老死；若至現在，為令了知分位相生，說識等五。

所謂續生時，因識相顯，其次根未滿，名色相增；其次根滿時，六處明盛；依這發觸，因觸起受；那時才名叫受果究竟。依這個果位，立因為五。果位易了，差別相所以，總立二支，以顯三苦。可是所生果若在未來，為生厭所以，說生、老死；若至現在，為讓了知分位相生，說識等五。

何緣發業總立無明，潤業位中別立愛、取？

為什麼發業總立無明，潤業位中另外立愛、取？

雖諸煩惱皆能發、潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。

雖然諸煩惱都能發、潤，而發業位無明力增，因為具十一殊勝事所以。所謂所緣等，廣如經說。

於潤業位，愛力偏增，說愛如水，能沃潤故。要數溉灌方生「有」芽。且依初、後，分愛、取二，無重發義，立一無明。雖取支中，攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

於潤業位，愛力偏增，說愛像水，能沃潤所以。要數數溉灌才生「有」芽。且依初、後，分愛、取二，無重發義，立一無明。雖然取支中，攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。

諸緣起支皆依自地？有所發行依他無明，如下無明發上地行。不爾，初伏下地染者，所起上定，應非行支，彼地無明猶未起故。

諸緣起支都依自地？有所發行依他無明，像下無明發上地行。不是這樣，初伏下地染的，所起上定，該不是行支，彼地無明猶未起所以。

從上、下地生下、上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當生地受，若現、若種，於理無違。

從上、下地生下、上的，那些緣何受而起愛支？那些愛也緣當生地受，若現、若種，於理無違。

此十二支，十因、二果，定不同世。因中前七與愛、取、有，或異或同。若二、三、七各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉，及離斷、常，施設兩重，實為無用，或應過此，便致無窮。

這十二支，十因、二果，定不同世。因中前七與愛、取、有，或異或同。若二、三、七各定同世。這樣十二，一重因果，足顯輪轉，以及離斷、常，施設兩重，實為無用，或該過此，便致無窮。

此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故；即識等五，三相位別，名生等故。

這十二支義門分別：九實、三假。已潤六支，合為有所以；就是識等五，三相位分別，名叫生等所以。

五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五；餘非一事。

五是一事，所謂無明、識、觸、受、愛五；其餘不是一事。

三唯是染，煩惱性故；七唯不染，異熟果故；七分位中容起染故，假說通二，餘通二種。

三只是染，煩惱性所以；七隻不染，異熟果所以；七分位中容起染所以，假說通二，其餘通二種。

無明、愛、取說名獨相，不與餘支相交雜故；餘是雜相。

無明、愛、取說名叫獨相，不與其餘支相交雜所以；其餘是雜相。

六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取；餘通二種。

六隻非色，所謂無明、識、觸、受、愛、取；其餘通二種。

皆是有漏，唯有為攝。

都是有漏，只是有為所攝。

無漏無為，非有支故。

無漏無為，不是有支所以。

「無明」、「愛」、「取」，唯通不善、有覆無記；「行」唯善、惡；「有」通善、惡、無覆無記；餘七唯是無覆無記。七分位中，亦起善、染。

「無明」、「愛」、「取」，只通不善、有覆無記；「行」只善、惡；「有」通善、惡、無覆無記；其餘七只是無覆無記。七分位中，也起善、染。

雖皆通三界，而有分、有全。

雖然都通三界，卻有分、有全。

上地行支，能伏下地，即麁、苦等六種行相。有求上生，而起彼故。

上地行支，能伏下地，就是粗、苦等六種行相。有求上生，而起那些所以。

一切皆唯非學、無學聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。

一切都只非學、非無學，聖者所起有漏善業，明為緣所以，違有支所以，不是有支所攝。由此該知道聖必不造感後有業，對於後苦果不迷求所以。雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。

有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故；愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心俱生愛俱故；餘九皆通見、修所斷。

有一種義：無明只見所斷，要迷諦理能發行所以，聖必不造後有業所以；愛、取二支只修所斷，貪求當有而潤生所以，九種命終心俱生愛俱所以；其餘九都通見、修所斷。

有義：一切皆通二斷。

有一種義：一切都通二斷。

論說：預流果已斷一切一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛、取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱，皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。

論說：預流果已斷一切一分有支，無全斷的所以。若無明支只見所斷，怎麼說預流無全斷的？若愛、取支只修所斷，怎麼說他們已斷一切支一分？又說全界一切煩惱，都能結生，往惡趣行，只分別起煩惱能發，不說潤生只修所斷，諸感後有行，都見所斷髮。

由此故知無明、愛、取三支，亦通見、修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定；愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。

由此所以知道無明、愛、取三支，也通見、修所斷。可是無明支正發行的，只見所斷，助的不定；愛、取二支正潤生的，只修所斷，助的不定。

又染汙法自性應斷，對治起時彼永斷故。一切有漏不染汙法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼、雜彼煩惱；二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記，唯修所斷；依不生斷說諸惡趣、無想定等，唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷，如應當知。

又染汙法自性該斷，對治起時那些永斷所以。一切有漏不染汙法，不是性該斷，不違道所以。可是有二義說它為斷：一、離縛所以，所謂斷緣彼、雜彼煩惱；二、不生所以，所謂斷彼依讓永不起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記，只修所斷；依不生斷說諸惡趣、無想定等，只見所斷。說十二支通二斷的，於前諸斷，如應當知道。

十樂、捨俱，受不與受共相應故；老死位中，多分無樂及容捨故。十一苦俱，非受俱故。

十與樂、舍俱，受不與受共相應所以；老死位中，多分無樂以及容舍所以。十一與苦俱，非受俱所以。

十一少分壞苦所攝，老死位中，多無樂受，依樂立壞，故不說之。十二少分苦苦所攝，一切支中，有苦受故；十二全分，行苦所攝，諸有漏法皆行苦故，依捨受說十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。

十一少分壞苦所攝，老死位中，多無樂受，依樂立壞，所以不說它。十二少分苦苦所攝，一切支中，有苦受所以；十二全分，行苦所攝，諸有漏法都行苦所以，依舍受說十一少分，除老死支，像壞苦說。實義是這樣，諸聖教中，隨彼相增，所說不定。

皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。

都苦諦所攝，取蘊性所以。五也集諦所攝，業煩惱性所以。

諸支相望，增上定有，餘之三緣，有無不定。契經依定，唯說有一。愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識，亦作因緣。餘支相望，無因緣義。而《集論》說，無明望行，有因緣者，依無明時，業習氣說，無明俱故，假說無明，實是行種。《瑜伽論》說，諸支相望無因緣者，依現愛、取，唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望，二俱非有。

諸支相望，增上定有，其餘之三緣，有無不定。契經依定，只說有一。愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種的，行望於識，也作因緣。其餘支相望，無因緣義。而《集論》說，無明望行，有因緣的，依無明時，業習氣說，無明俱所以，假說無明，實是行種。《瑜伽論》說，諸支相望無因緣的，依現愛、取，只業有說。無明望行，愛望於取，生望老死有其餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。其餘支相望，二都非有。

此中且依隣近、順次、不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應思。

這裡且依鄰近、順次、不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧的，如理應當思擇。

惑、業、苦三攝十二者：無明、愛、取，是惑所攝；行、有一分，是業所攝；七、有一分，是苦所攝。

惑、業、苦三攝十二：無明、愛、取，是惑所攝；行、有一分，是業所攝；七、有一分，是苦所攝。

有處說業全攝有者，應知彼依「業有」說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。

有處說業全攝有的，該知道他們依「業有」說所以。有處說識業所攝的，他們說業種為識支所以。

惑、業所招獨名苦者，唯苦諦攝，為生厭故。

惑、業所招獨名叫苦的，只苦諦所攝，為生厭所以。

由惑、業、苦即十二支故，此能令生死相續。

由惑、業、苦就是十二支所以，這個能讓生死相續。

復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。

再者，生死相續，由內因緣，不待外緣，所以唯有識。

因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因；緣謂煩惱、所知二障助感生死，故說為緣。

因所謂有漏、無漏二業正感生死，所以說為因；緣所謂煩惱、所知二障助感生死，所以說為緣。

所以者何？

為什麼？

生死有二：

生死有二：

一、分段生死，謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界麁異熟果，身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段。

一、分段生死，所謂諸有漏善、不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果，身命短長，隨因緣力，有定齊限，所以名叫分段。

二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。

二、不可思議變易生死，所謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果。

由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易；無漏定願正所資、感，妙用難測，名不思議。

由悲願力，改轉身命，無定齊限，所以名叫變易；無漏定願正所資、感，妙用難測，名叫不可思議。

或名「意成身」，隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。

或名叫「意成身」，隨意願成所以。像契經說：如取為緣，有漏業因，續後有的，而生三有。這樣無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。

亦名變化身，無漏定力，轉令異本，如變化故。如有論說：聲聞無學永盡後有，云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺，非業報身，故不違理。

也名叫變化身，無漏定力，轉令異本，像變化所以。像有論說：聲聞無學永盡後有，怎麼能證無上菩提？依變化身，證無上覺，不是業報身，所以不違理。

若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性，應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。

若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性，該不永入無餘涅槃。像諸異生拘煩惱所以。

如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾，如何？無漏定、願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫，無能發業潤生用故。

怎麼道諦實能感苦？誰說實感？不是這樣，怎麼樣？無漏定、願，資有漏業，讓所得果，相續長時，展轉增勝，假說名叫感。這樣感時，由所知障為緣助力，不是獨能感。可是所知障，不障解脫，無能發業潤生用所以。

何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。

何用資感生死苦呢？自證菩提，利樂他所以。所謂不定性獨覺、聲聞，以及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障所以，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，像延壽法資現身因，讓那些長時與果不絕，數數這樣定願資助，乃至證得無上菩提。

彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願；又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住；又所知障為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住，有大助力。

那些又何須所知障助？既然未圓證無相大悲，不執菩提、有情實有，無由發起猛利悲願；又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住；又所知障為有漏依，這個障若無，那些定非有，所以對於身住，有大助力。

若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故。無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。

若所留身，有漏定願所資助的，分段身所攝，二乘、異生所知境所以。無漏定願所資助的，變易身所攝，不是那些境所以。

由此應知，變易生死，性是有漏，異熟果攝，於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏，出三界者，隨助因說。

由此該知道，變易生死，性是有漏，異熟果所攝，對於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏，出三界的，隨助因說。

頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子；二取習氣即前所說二障種子，俱執著故。「俱」等餘文，義如前釋。

頌中所說諸業習氣，就是前面所說二業種子；二取習氣就是前面所說二障種子，都執著所以。「俱」等其餘文，義像前面釋。

變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，非異熟故。

變易生死，雖然無分段前後異熟別盡別生，而數數資助，前後改轉，也有前盡其餘再生義。雖然也由現生死相續，而種定有，頌偏說它。或為顯示真異熟，因果都不離本識，所以不說現。現異熟因，不即與果。轉識間斷，不是異熟所以。

前、中、後際，生死輪迴，不待外緣，既由內識，淨法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識，有、無漏種，由轉識等，數數燻發，漸漸增勝，乃至究竟，得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。

前、中、後際，生死輪迴，不待外緣，既然由內識，淨法相續，該知道也是這樣。所謂無始來，依附本識，有、無漏種，由轉識等，數數熏發，漸漸增勝，乃至究竟，得成佛時，轉捨本來雜染識種，轉得始起清淨種識，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。

由此應知，唯有內識。

由此該知道，唯有內識。

若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？

若唯有識，為什麼世尊處處經中說有三性？

應知三性亦不離識。

該知道三性也不離識。

所以者何？

為什麼？

頌曰：

頌說：

２０由彼彼遍計，遍計種種物，

２０由彼彼遍計，遍計種種物，

此遍計所執，自性無所有。

這個遍計所執，自性無所有。

２１依他起自性，分別緣所生。

２１依他起自性，分別緣所生。

圓成實於彼，常遠離前性。

圓成實於彼，常遠離前性。

２２故此與依他，非異非不異，

２２所以這個與依他，非異非不異，

如無常等性，非不見此彼。

像無常等性，非不見此彼。

論曰：周遍計度，故名遍計；品類眾多，說為「彼彼」。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物：謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理、教推徵，不可得故。

論說：周遍計度，所以名叫遍計；品類眾多，說為「彼彼」。所謂能遍計虛妄分別。就由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物：所謂所妄執蘊、處、界等，若法、若我自性差別。這個所妄執自性差別，總名叫遍計所執自性。這樣自性，都無所有，理、教推徵，求不到所以。

或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我、若法自性非有，已廣顯彼不可得故。

或者初句顯示能遍計識，第二句示所遍計境，後半才申遍計所執若我、若法自性非有，已廣顯那些求不到所以。

初能遍計，自性云何？

初能遍計，自性怎麼樣？

有義：八識及諸心所，有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性，妄執種為所緣故。

有一種義：八識以及諸心所，有漏所攝的，都能遍計，虛妄分別為自性所以；都似所取、能取現所以；說阿賴耶以遍計所執自性，妄執種為所緣所以。

有義：第六、第七心品執我、法者，是能遍計。

有一種義：第六、第七心品執我、法的，是能遍計。

唯說意識能遍計故，意及意識名意識故；計度分別能遍計故；執我、法者必是慧故；二執必與無明俱故；不說無明有善性故；痴、無痴等不相應故；不見有執導空智故；執有、達無不俱起故；曾無有執非能燻故。

只說意識能遍計所以，意以及意識名叫意識所以；計度分別能遍計所以；執我、法的必是慧所以；二執必與無明俱所以；不說無明有善性所以；痴、無痴等不相應所以；不見有執導空智所以；執有、達無不俱起所以；曾無有執非能熏所以。

有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。雖似所取、能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身、土等種種影像，如鏡等故，若無緣用應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品，有能遍計。

有漏心等不證實所以，一切都名叫虛妄分別。雖然似所取、能取相現，卻不是一切能遍計所攝，不要讓無漏心也有執所以，如來後得該有執所以。經說佛智現身、土等種種影像，像鏡等所以，若無緣用該不是智等。雖然說藏識緣遍計種，卻不說唯，所以不是誠證。由此理趣，只於第六、第七心品，有能遍計。

識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言「彼彼」。

識品雖然二，卻有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，所以說「彼彼」。

次所遍計自性云何？《攝大乘》說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故，依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。

其次所遍計自性怎麼樣？《攝大乘》說是依他起，遍計心等所緣緣所以。圓成實性怎麼不是那些境？真不是妄執所緣境所以，依展轉說也是所遍計。遍計所執雖然是那些境，卻不是所緣緣，所以不是所遍計。

遍計所執，其相云何？與依他起，復有何別？

遍計所執，行相怎麼樣？與依他起，又有什麼分別？

有義：三界心及心所，由無始來虛妄燻習，雖各體一，而似二生：謂見、相分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。

有一種義：三界心以及心所，由無始來虛妄熏習，雖然各體一，卻似二生：所謂見、相分，就是能、所取。這樣二分，情有理無，這個相說為遍計所執。二所依體，實托緣生，這個性非無，名叫依他起，虛妄分別緣所生所以。

云何知然？諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。

怎麼知道這樣？諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名叫遍計所執。

有義：一切心及心所，由燻習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。

有一種義：一切心以及心所，由熏習力所變二分，從緣生所以，也是依他起。遍計依這妄執定實有無、一異、俱不俱等，這二才名叫遍計所執。

諸聖教說：唯量、唯二、唯種種，皆名依他起故。又相等四法、十一識等，論皆說為依他起攝故。

諸聖教說：唯量、唯二、唯種種，都名叫依他起所以。又相等四法、十一識等，論都說為依他起所攝所以。

不爾，無漏後得智品二分，應名遍計所執。許應聖智不緣彼生，緣彼智品應非道諦；不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如兔角等非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不燻成種，後識等生，應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法能作因緣？若緣所生內相、見分，非依他起，二所依體，例亦應然，無異因故。

不是這樣，無漏後得智品二分，該名叫遍計所執。許該聖智不緣那些生，緣那些智品該不是道諦；不許該知道有漏也是這樣。又若二分是遍計所執，該像兔角等不是所緣緣，遍計所執體非有所以。又該二分不熏成種，後識等生，該無二分。又諸習氣是相分所攝，難道非有法能作因緣？若緣所生內相、見分，不是依他起，二所依體，例也該這樣，無異因所以。

由斯理趣，眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏皆依他起。

由此理趣，眾緣所生心、心所體以及相、見分，有漏、無漏都是依他起。

依他眾緣而得起故。頌言：「分別緣所生」者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。

依他眾緣而得起所以。頌說：「分別緣所生」，該知道且說染分依他，淨分依他也圓成所以。或諸染淨心、心所法，都名叫分別，能緣慮所以。那麼一切染、淨依他，都是這裡依他起所攝。

二空所顯圓滿成就，諸法實性，名圓成實。顯此遍、常，體非虛謬，簡自、共相、虛空、我等。無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說初非後。

二空所顯圓滿成就，諸法實性，名叫圓成實。顯示這個遍、常，體非虛謬，簡別自、共相、虛空、我等。無漏有為，離倒、究竟、勝用周遍，也得這個名。可是今頌中，說初不是後。

此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。

這個就是於彼依他起上，常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。

說「於彼」言：顯圓成實與依他起，不即不離；「常遠離」言：顯妄所執能、所取性，理恆非有。「前」言義顯不空依他；「性」顯二空非圓成實，真如離有離無性故。

說「於彼」的話：顯示圓成實與依他起，不即不離；「常遠離」的話：顯示妄所執能、所取性，理恆非有。「前」的話義顯不空依他；「性」顯二空不是圓成實，真如離有離無性所以。

由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性；不異此性應是無常。彼此俱應淨、非淨境，則本後智，用應無別。

由前面理所以，這個圓成實與那個依他起，非異非不異。異該真如不是那些實性；不異這個性該是無常。彼此都該淨、非淨境，那麼本後智，用該無分別。

云何二性，非異非一？如彼無常、無我等性。無常等性與行等法異，應彼法非無常等；不異此應非彼共相。

怎麼二性，非異非一？像那個無常、無我等性。無常等性與行等法異，該那些法不是無常等；不異這個該不是那些共相。

由斯喻顯，此圓成實與彼依他，非一非異，法與法性，理必應然，勝義、世俗，相待有故。

由此喻顯，這個圓成實與那個依他，非一非異，法與法性，理必該這樣，勝義、世俗，相待有所以。

非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。

不是不證見這個圓成實，而能見那個依他起性。

未達遍計所執性空，不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中，方能了達依他起性如幻事等。

未達遍計所執性空，不如實知依他有所以。無分別智證真如已，後得智中，才能了達依他起性如幻事等。

雖無始來心、心所法，已能緣自相、見分等，而我、法執恆俱行故，不如實知。眾緣所引自心、心所，虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：

雖然無始來心、心所法，已能緣自相、見分等，而我、法執恆俱行所以，不如實知。眾緣所引自心、心所，虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成，非有似有。依這樣義，所以有頌說：

「非不見真如，而能了諸行，

「不是不見真如，而能了諸行，

皆如幻事等，雖有而非真。」

都像幻事等，雖然有而不是真。」

此中意說：三種自性，皆不遠離心、心所法。

這裡意說：三種自性，都不遠離心、心所法。

謂心、心所及所變現，眾緣生故，如幻事等，非有、似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空花等，性、相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實。

所謂心、心所以及所變現，眾緣生所以，像幻事等，非有、似有，誑惑愚夫，一切都名叫依他起性。愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，像空花等，性、相都無，一切都名叫遍計所執。依他起上，那些所妄執我、法都空，這個空所顯識等真性，名叫圓成實。

是故此三，不離心等。

所以這三，不離心等。

虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？

虛空、擇滅、非擇滅等，何性所攝呢？

三皆容攝。

三都容攝。

心等變似虛空等相，隨心生故，依他起攝；愚夫於中，妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如，假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他；無漏心等，容二性攝。眾緣生故，攝屬依他；無顛倒故，圓成實攝。

心等變似虛空等相，隨心生所以，依他起所攝；愚夫於中，妄執實有，這個就是遍計所執性所攝；若於真如，假施設有虛空等義，圓成實所攝。有漏心等，定屬依他；無漏心等，容二性所攝。眾緣生所以，攝屬依他；無顛倒所以，圓成實所攝。

如是三性與七真如，云何相攝？

這樣三性與七真如，怎麼相攝？

七真如者：一、流轉真如，謂有為法，流轉實性；二、實相真如，謂二無我，所顯實性；三、唯識真如，謂染淨法，唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清淨真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。

七真如：一、流轉真如，所謂有為法，流轉實性；二、實相真如，所謂二無我，所顯實性；三、唯識真如，所謂染淨法，唯識實性；四、安立真如，所謂苦實性；五、邪行真如，所謂集實性；六、清淨真如，所謂滅實性；七、正行真如，所謂道實性。

此七實性，圓成實攝，根本、後得二智境故；隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染故；餘四皆是圓成實攝。

這七實性，圓成實所攝，根本、後得二智境所以；隨相攝的，流轉、苦、集三，前二性所攝，妄執雜染所以；其餘四都是圓成實所攝。

三性六法，相攝云何？彼六法中，皆具三性。色、受、想、行、識及無為，皆有妄執緣生理故。

三性六法，相攝怎麼樣？那六法中，都具三性。色、受、想、行、識以及無為，都有妄執緣生理所以。

三性五事，相攝云何？

三性五事，相攝怎麼樣？

諸聖教說，相攝不定：

諸聖教說，相攝不定：

謂或有處說：依他起攝彼相、名、分別、正智；圓成實性攝彼真如；遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法，變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能、所詮。四從緣生，皆依他攝。

所謂或有處說：依他起攝那些相、名、分別、正智；圓成實性攝那些真如；遍計所執不攝五事。他們說有漏心、心所法，變似所詮，說名叫相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論所以，只總名叫正智，不說能、所詮。四從緣生，都依他所攝。

或復有處說：依他起攝相、分別；遍計所執，唯攝彼名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相，餘名分別；遍計所執，都無體故，為顯非有，假說為名；二無倒故，圓成實攝。

或者又有處說：依他起攝相、分別；遍計所執，只攝那些名；正智、真如，圓成實所攝。他們說有漏心以及心所相分名叫相，其餘名叫分別；遍計所執，都無體所以，為顯非有，假說為名；二無倒所以，圓成實所攝。

或有處說：依他起性唯攝分別；遍計所執，攝彼相、名；正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別為自性故，遍計所執，能詮、所詮，隨情立為名、相二事。

或有處說：依他起性只攝分別；遍計所執，攝那些相、名；正智、真如，圓成實所攝。他們說有漏心以及心所相、見分等，總名叫分別，虛妄分別為自性所以，遍計所執，能詮、所詮，隨情立為名、相二事。

復有處說：名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，故說為名；遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。

又有處說：名屬依他起性，義屬遍計所執。他們說有漏心、心所法相、見分等，由名勢力成所遍計，所以說為名；遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。

諸聖教中所說五事，文雖有異，而義無違。然初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說應知。

諸聖教中所說五事，文雖然有異，而義無違。可是初所說不相雜亂，如《瑜伽論》廣說該知道。

又聖教中說有五相，此與三性相攝云何？

又聖教中說有五相，這個與三性相攝怎麼樣？

所詮、能詮各具三性：謂妄所計，屬初性攝；相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起；真如、正智，隨其所應，所詮、能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。

所詮、能詮各具三性：所謂妄所計，屬初性所攝；相、名、分別，隨其所應，所詮、能詮，屬依他起；真如、正智，隨其所應，所詮、能詮，屬圓成實，後得變似能詮相所以。

二相屬相，唯初性攝，妄執義、名，定相屬故。

二相屬相，只初性所攝，妄執義、名，定相屬所以。

彼執著相，唯依他起，虛妄分別為自性故。

那個執著相，只依他起，虛妄分別為自性所以。

不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。

不執著相，只圓成實，無漏智等為自性所以。

又聖教中說四真實，與此三性相攝云何？

又聖教中說四真實，與這三性相攝怎麼樣？

世間、道理所成真實，依他起攝；三事攝故；二障淨智所行真實，圓成實攝；二事攝故。

世間、道理所成真實，依他起所攝；三事所攝所以；二障淨智所行真實，圓成實所攝；二事所攝所以。

《辯中邊論》說：初真實唯初性攝，共所執故；第二真實通屬三性，理通執無執，雜染、清淨故；後二真實唯屬第三。

《辯中邊論》說：初真實只初性所攝，共所執所以；第二真實通屬三性，理通執無執，雜染、清淨所以；後二真實只屬第三。

三性四諦，相攝云何？

三性四諦，相攝怎麼樣？

四中一一皆具三性。

四中一一都具三性。

且苦諦中無常等四各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。

且苦諦中無常等四各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無所以；二、起盡無常，有生滅所以；三、垢淨無常，位轉變所以。

苦有三者：一、所取苦，我、法二執所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。

苦有三者：一、所取苦，我、法二執所依取所以；二、事相苦，三苦相所以；三、和合苦，苦相合所以。

空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。

空有三者：一、無性空，性非有所以；二、異性空，與妄所執自性異所以；三、自性空，二空所顯為自性所以。

無我三者：一、無相無我，我相無故；二、異相無我，與妄所執我相異故；三、自相無我，無我所顯為自相故。

無我三者：一、無相無我，我相無所以；二、異相無我，與妄所執我相異所以；三、自相無我，無我所顯為自相所以。

集諦三者：一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名；二、等起集，謂業、煩惱；三、未離繫集，謂未離障真如。

集諦三者：一、習氣集，所謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立彼名；二、等起集，所謂業、煩惱；三、未離系集，所謂未離障真如。

滅諦三者：一、自性滅，自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。

滅諦三者：一、自性滅，自性不生所以；二、二取滅，所謂擇滅二取不生所以；三、本性滅，所謂真如所以。

道諦三者：一、遍知道，能知遍計所執故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。

道諦三者：一、遍知道，能知遍計所執所以；二、永斷道，能斷依他起所以；三、作證道，能證圓成實所以。可是遍知道，也通後二。

七三三性，如次配釋。今於此中，所配三性，或假或實，如理應知。

七三三性，按這次第配釋。今在這裡，所配三性，或假或實，如理該知道。

三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實皆通，隨相各一。空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍；二、自然無生忍；三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。

三解脫門所行境界，與這三性相攝怎麼樣？理實都通，隨相各一。空、無願、相，按這次第該知道。緣這個再生三無生忍：一、本性無生忍；二、自然無生忍；三、惑苦無生忍。按這次第這三，是那些境所以。

此三云何攝彼二諦？應知世俗具此三種；勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗；二、行世俗；三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故；二、得勝義，謂涅槃，勝即義故；三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變、無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。

這三怎麼攝那二諦？該知道世俗具這三種；勝義只是圓成實性。世俗有三：一、假世俗；二、行世俗；三、顯了世俗。按這次第該知道就是這三性。勝義有三：一、義勝義，所謂真如，勝之義所以；二、得勝義，所謂涅槃，勝即義所以；三、行勝義，所謂聖道，勝為義所以。無變、無倒，隨其所應，所以都收攝在圓成實性。

如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡、聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。

這樣三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，因為無自體，不是所緣緣所以。愚夫執有，聖者達無，也得說為凡、聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，只聖智境。

此三性中，幾假？幾實？遍計所執，妄安立故，可說為假；無體相故，非假非實。依他起性，有實有假：聚集、相續、分位性故，說為假有；心、心所、色，從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性，唯是實有，不依他緣而施設故。

這三性中，幾假？幾實？遍計所執，妄安立所以，可說為假；無體相所以，非假非實。依他起性，有實有假：聚集、相續、分位性所以，說為假有；心、心所、色，從緣生所以，說為實有。若無實法，假法也無，假依實因而施設所以。圓成實性，只是實有，不依他緣而施設所以。

此三為異？為不異耶？應說俱非，無別體故；妄執、緣起、真義別故。

這三為異？為不異呢？該說都非，無別體所以；妄執、緣起、真義分別所以。

如是三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

這樣三性，義類無邊，恐厭繁文，略示綱要。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？

若有三性，世尊怎麼說一切法都無自性？

頌曰：

頌說：

２３即依此三性，立彼三無性，

２３就依這三性，立那三無性，

故佛密意說，一切法無性。

所以佛密意說，一切法無性。

２４初即相無性，次無自然性，

２４初就是相無性，其次無自然性，

後由遠離前，所執我法性，

後由遠離前，所執我法性，

２５此諸法勝義，亦即是真如，

２５這諸法勝義，也就是真如，

常如其性故，即唯識實性。

常如其性所以，就是唯識實性。

論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性，故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。

論說：就依這前面所說三性，立那後說三種無性，所謂就是相、生、勝義無性，所以佛密意說一切法都無自性，不是性全無。

說「密意」言顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無，總說無性。

說「密意」的話顯示不是了義，所謂後二性雖然體非無，卻有愚夫於彼增益，妄執實有我、法自性，這個就名叫遍計所執。為除這個執，所以佛世尊於有以及無，總說無性。

云何依此而立彼三？

怎麼依這個而立那三？

謂依此初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義由遠離前遍計所執我、法性，故假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。

所謂依這初遍計所執立相無性，由此體相畢竟非有，像空花所以。依其次依他立生無性，這個像幻事托眾緣生，無如妄執自然性所以，假說無性，不是性全無。依後圓成實立勝義無性，所謂就是勝義由遠離前遍計所執我、法性，所以假說無性，不是性全無。像太虛空雖然遍眾色，而是眾色無性所顯。

雖依他起非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。

雖然依他起不是勝義所以，也得說為勝義無性，卻濫第二，所以這裡不說。

此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三，故作是說。此諸法勝義亦即是真如，真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。「亦」言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。

這個性就是諸法勝義，是一切法勝義諦所以。可是勝義諦略有四種：一、世間勝義，所謂蘊、處、界等；二、道理勝義，所謂苦等四諦；三、證得勝義，所謂二空真如；四、勝義勝義，所謂一真法界。這裡勝義依最後說，是最勝道所行義所以，為簡前三，所以作這樣說。這諸法勝義也就是真如，真所謂真實，顯非虛妄，如所謂如常，表無變易，所謂這個真實於一切位常如其性，所以叫真如，就是湛然不虛妄義。「亦」的話顯示這個又有多名，所謂名叫法界以及實際等，像其餘論中隨義廣釋。

此性即是唯識實性，謂唯識性略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說「實性」言。復有二性：一者世俗，謂依他起；二者勝義，謂圓成實，為簡世俗故說「實性」。

這個性就是唯識實性，所謂唯識性略有二種：一者虛妄，所謂遍計所執；二者真實，所謂圓成實性，為簡虛妄說「實性」的話。又有二性：一者世俗，所謂依他起；二者勝義，所謂圓成實，為簡世俗所以說「實性」。

三頌總顯諸契經中說無性言非極了義，諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。

三頌總顯諸契經中說無性的話不是極了義，諸有智的不該依它總撥諸法都無自性。

如是所成唯識相、性，誰於幾位？如何悟入？

這樣所成唯識相、性，誰於幾位？怎麼悟入？

謂具大乘二種姓者，略於五位漸次悟入。

所謂具大乘二種姓的，略於五位漸次悟入。

何謂大乘二種種姓？一、本性住種姓，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種姓，謂聞法界等流法已，聞所成等燻習所成。要具大乘此二種姓，方能漸次悟入唯識。

什麼是大乘二種種姓？一、本性住種姓，所謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因。二、習所成種姓，所謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘這二種姓，才能漸次悟入唯識。

何謂悟入唯識五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分；二、加行位，謂修大乘順決擇分；三、通達位，謂諸菩薩所住見道；四、修習位，謂諸菩薩所住修道；五、究竟位，謂住無上正等菩提。

什麼是悟入唯識五位？一、資糧位，所謂修大乘順解脫分；二、加行位，所謂修大乘順決擇分；三、通達位，所謂諸菩薩所住見道；四、修習位，所謂諸菩薩所住修道；五、究竟位，所謂住無上正等菩提。

云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩於識相、性，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷餘障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟入唯識相、性。

怎麼漸次悟入唯識？所謂諸菩薩對於識相、性，資糧位中能深信解；在加行位能漸伏除所取、能取，引發真見；在通達位如實通達；修習位中如所見理，數數修習伏斷餘障；至究竟位出障圓明，能盡未來化有情類，又讓悟入唯識相、性。

初資糧位，其相云何？

初資糧位，行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

２６乃至未起識，求住唯識性，

２６乃至未起識，求住唯識性，

於二取隨眠，猶未能伏滅。

對於二取隨眠，猶未能伏滅。

論曰：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。

論說：從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此都是資糧位所攝，為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧所以。為有情所以，勤求解脫，由此也名叫順解脫分。

此位菩薩依因、善友、作意、資糧四勝力故，於唯識義雖深信解，而未能了能、所取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。

這位菩薩依因、善友、作意、資糧四勝力所以，對於唯識義雖然深信解，卻未能了能、所取空，多住外門修菩薩行，所以對於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，讓那些不起二取現行。

此「二取」言顯二取取，執取「能取」、「所取」性故。二取習氣名彼隨眠，隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，故名隨眠。即是所知、煩惱障種。

這「二取」的話顯示二取取，執取「能取」、「所取」性所以。二取習氣名叫彼隨眠，隨逐有情，眠伏藏識，或隨增過，所以名叫隨眠。就是所知、煩惱障種。

煩惱障者，謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱。

煩惱障：所謂執遍計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，以及那些等流諸隨煩惱。

此皆擾惱有情身、心，能障涅槃，名煩惱障。

這些都擾惱有情身、心，能障涅槃，名叫煩惱障。

所知障者，謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等。

所知障：所謂執遍計所執實法，薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚、慢等。

覆所知境無顛倒性，能障菩提，名所知障。

覆所知境無顛倒性，能障菩提，名叫所知障。

此所知障，決定不與異熟識俱，彼微劣故，不與無明、慧相應故，法空智品與俱起故。七轉識內，隨其所應或少或多，如煩惱說。眼等五識無分別故，法見、疑等定不相應，餘由意力皆容引起。

這個所知障，決定不與異熟識俱，那些微劣所以，不與無明、慧相應所以，法空智品與俱起所以。七轉識內，隨其所應或少或多，像煩惱說。眼等五識無分別所以，法見、疑等定不相應，其餘由意力都容引起。

此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善、無記性故，痴、無痴等不相應故。煩惱障中此障必有，彼定用此為所依故，體雖無異而用有別。故二隨眠，隨聖道用有勝、有劣，斷惑前後。此於無覆無記性中，是異熟生，非餘三種。彼威儀等勢用薄弱，非覆所知，障菩提故。此名無覆，望二乘說，若望菩薩亦是有覆。

這個障只與不善、無記二心相應，論說無明只通不善、無記性所以，痴、無痴等不相應所以。煩惱障中這個障必有，那些定用這個為所依所以，體雖然無異而用有別。所以二隨眠，隨聖道用有勝、有劣，斷惑前後。這個於無覆無記性中，是異熟生，不是其餘三種。那些威儀等勢用薄弱，非覆所知，障菩提所以。這個名叫無覆，望二乘說，若望菩薩也是有覆。

若所知障有見、疑等，如何此種，契經說為無明住地？無明增故，總名無明，非無見等。如煩惱種立見一處、欲、色、有愛四住地名，豈彼更無慢、無明等。

若所知障有見、疑等，怎麼這種，契經說為無明住地？無明增所以，總名叫無明，不是無見等。像煩惱種立見一處、欲、色、有愛四住地名，難道那些更無慢、無明等。

如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所斷攝。

這樣二障分別起的，見所斷所攝；任運起的，修所斷所攝。

二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。

二乘只能斷煩惱障，菩薩俱斷。

永斷二種，唯聖道能；伏二現行，通有漏道。

永斷二種，只聖道能；伏二現行，通有漏道。

菩薩住此資糧位中，二麁現行雖有伏者，而於細者及二隨眠，止、觀力微，未能伏滅。

菩薩住這資糧位中，二粗現行雖然有伏的，而對於細的以及二隨眠，止、觀力微，未能伏滅。

此位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，應知亦是解行地攝。

這位未證唯識真如，依勝解力修諸勝行，該知道也是解行地所攝。

所修勝行，其相云何？

所修勝行，行相怎麼樣？

略有二種：謂福及智，諸勝行中慧為性者皆名為智，餘名為福。且依六種波羅蜜多，通相皆二，別相前五說為福德，第六智慧；或復前三唯福德攝，後一唯智；餘通二種。

略有二種：所謂福以及智，諸勝行中慧為性的都名叫智，其餘名叫福。且依六種波羅蜜多（到彼岸），通相都二，別相前五說為福德，第六智慧；或者又前三隻福德所攝，後一隻智；其餘通二種。

復有二種：謂利自、他所修勝行，隨意樂力一切皆通自他利行，依別相說，六到彼岸、菩提分等，自利行攝；四種攝事、四無量等，一切皆是利他行攝。如是等行差別無邊，皆是此中所修勝行。

又有二種：所謂利自、他所修勝行，隨意樂力一切都通自他利行，依別相說，六到彼岸、菩提分等，自利行所攝；四種攝事、四無量等，一切都是利他行所攝。這樣等行差別無邊，都是這裡所修勝行。

此位二障雖未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證、修勇猛不退：一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提者，練磨自心勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他麁善況己妙因，練磨自心勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。

這位二障雖然未伏除，修勝行時有三退屈，而能三事練磨其心，於所證、修勇猛不退：一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈，引他已證大菩提的，練磨自心勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈，省自己意樂能修施等，練磨自心勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈，引他粗善況自己妙因，練磨自心勇猛不退。由此三事練磨其心，堅固熾然，修諸勝行。

次加行位，其相云何？

其次加行位，行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

２７現前立少物，謂是唯識性，

２７現前立少物，所謂是唯識性，

以有所得故，非實住唯識。

因為有所得所以，不是實住唯識。

論曰：菩薩先於初無數劫，善備福德、智慧資糧。順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。

論說：菩薩先於初無數劫，善備福德、智慧資糧。順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，又修加行，伏除二取，所謂煖、頂、忍、世第一法。

此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。

這四總名叫順決擇分，順趣真實決擇分所以。近見道所以立加行名，不是前資糧無加行義。

煖等四法，依四尋思、四如實智初後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知此四離識及識非有，名如實智，名、義相異，故別尋求，二二相同，故合思察。

煖等四法，依四尋思、四如實智初後位立。四尋思：尋思名、義、自性、差別，假有實無。如實遍知這四離識以及識非有，名叫如實智，名、義相異，所以別尋求，二二相同，所以合思察。

依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故，立明得名，即此所獲道火前相，故亦名煖。

依明得定，發下尋思，觀無所取，立為煖位。所謂這位中，創觀所取名等四法都自心變，假施設有，實求不到。初獲慧日前行相所以，立明得名，就是這個所獲道火前相，所以也名叫煖。

依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增，尋思位極，故復名頂。

依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。所謂這位中，重觀所取名等四法都自心變，假施設有，實求不到。明相轉盛，所以名叫明增，尋思位極，所以又名叫頂。

依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。印順忍時總立為忍，印前順後立印順名，忍境、識空故亦名忍。

依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中也順樂忍。既無實境離能取識，怎麼有實識離所取境？所取、能取相待立所以。印順忍時總立為忍，印前順後立印順名，忍境、識空所以也名叫忍。

依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道故，立無間名，異生法中此最勝故，名世第一法。

依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。所謂前上忍只印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道所以，立無間名，異生法中這個最勝所以，名叫世第一法。

如是煖、頂依能取識觀所取空，下忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可；上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實。故說菩薩此四位中。猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性，以彼空、有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。彼相滅已方實安住。依如是義，故有頌言：

這樣煖、頂依能取識觀所取空，下忍起時印境空相；中忍轉位，於能取識如境是空，順樂忍可；上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，都帶相所以未能證實。所以說菩薩這四位中。猶於現前安立少物，所謂是唯識真勝義性，因為那些空、有二相未除，帶相觀心有所得所以，不是實安住真唯識理。那些相滅已才實安住。依這樣義，所以有頌說：

「菩薩於定位，觀影唯是心，

「菩薩於定位，觀影只是心，

義相既滅除，審觀唯自想。

義相既滅除，審觀只自想。

如是住內心，知所取非有，

這樣住內心，知所取非有，

次能取亦無，後觸無所得。」

其次能取也無，後來觸無所得。」

此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷，唯能伏除分別二取，違見道故。於俱生者及二隨眠，有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除，全未能滅。

這加行位未遣相縛，於粗重縛也未能斷，只能伏除分別二取，違見道所以。於俱生的以及二隨眠，有漏觀心有所得所以，有分別所以，未全伏除，全未能滅。

此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

這位菩薩於安立諦、非安立諦都學觀察，為引當來二種見所以，以及伏分別二種障所以，非安立諦是正所觀，不像二乘只觀安立。

菩薩起此煖等善根，雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿，託最勝依入見道故。

菩薩起這煖等善根，雖然方便時通諸靜慮，而依第四才得成滿，托最勝依入見道所以。

唯依欲界善趣身起，餘慧、厭心非殊勝故。

只依欲界善趣身起，其餘慧、厭心不是殊勝所以。

此位亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。

這位也是解行地所攝，未證唯識真勝義所以。

次通達位，其相云何？

其次通達位，行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

２８若時於所緣，智都無所得，

２８若時於所緣，智都無所得，

爾時住唯識，離二取相故。

那時住唯識，離二取相所以。

論曰：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如智與真如平等平等，俱離能取、所取相故，能、所取相，俱是分別，有所得心，戲論現故。

論說：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相所以，那時才名叫實住唯識真勝義性，就是證真如智與真如平等平等，都離能取、所取相所以，能、所取相，都是分別，有所得心，戲論現所以。

有義：此智二分俱無，說無所取、能取相故。

有一種義：這個智二分都無，說無所取、能取相所以。

有義：此智相、見俱有，帶彼相起名緣彼故，若無彼相名緣彼者，應色智等，名聲等智，若無見分應不能緣，寧可說為緣真如智？勿真如性亦名能緣，故應許此定有見分。

有一種義：這個智相、見都有，帶彼相起名叫緣彼所以，若無彼相名叫緣彼的，該色智等，名叫聲等智，若無見分該不能緣，怎麼可說為緣真如智？不要讓真如性也名叫能緣，所以該許這個定有見分。

有義：此智見有相無，說無相取，不取相故，雖有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此帶如相起，不離如故。如自證分緣見分時不變而緣，此亦應爾；變而緣者便非親證，如後得智應有分別，故應許此有見無相。

有一種義：這個智見有相無，說無相取，不取相所以，雖然有見分而無分別，說非能取，非取全無。雖然無相分，而可說這個帶如相起，不離如所以。像自證分緣見分時不變而緣，這個也該這樣；變而緣的便不是親證，像後得智該有分別，所以該許這個有見無相。

加行無間此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。

加行無間這個智生時，體會真如，名叫通達位；初照理所以，也名叫見道。

然此見道，略說有二。

可是這個見道，略說有二。

一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。有義：此中二空、二障漸證、漸斷，以有淺深、麁細異故。有義：此中二空、二障頓證、頓斷，由意樂力有堪能故。

一、真見道，所謂就是所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖然多剎那事才究竟，而相等所以，總說一心。有一種義：這裡二空、二障漸證、漸斷，因為有淺深、粗細異所以。有一種義：這裡二空、二障頓證、頓斷，由意樂力有堪能所以。

二、相見道，此復有二。

二、相見道，這個又有二。

一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情、諸法假緣智，能除一切分別隨眠。

一、觀非安立諦有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情、諸法假緣智，能除一切分別隨眠。

前二名法智，各別緣故。第三名類智，總合緣故。

前二名叫法智，各別緣所以。第三名叫類智，總合緣所以。

法真見道二空見分自所斷障無間、解脫，別總建立，名相見道。

法真見道二空見分自所斷障無間、解脫，別總建立，名叫相見道。

有義：此三是真見道，以相見道緣四諦故。有義：此三是相見道，以真見道不別緣故。

有一種義：這三是真見道，因為相見道緣四諦所以。有一種義：這三是相見道，因為真見道不別緣所以。

二、緣安立諦有十六心，此復有二。

二、緣安立諦有十六心，這個又有二。

一者依觀所取、能取，別立法、類十六種心。

一者依觀所取、能取，別立法、類十六種心。

謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智，謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，謂智無間無漏慧生，於法忍、智各別內證，言後聖法皆是此類。四、苦類智，謂此無間無漏智生，審定、印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦應知亦爾。此十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間、解脫見、自證分差別建立，名相見道。

所謂於苦諦有四種心：一、苦法智忍，所謂觀三界苦諦真如，正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二、苦法智，所謂忍無間觀前真如，證前所斷煩惱解脫。三、苦類智忍，所謂智無間無漏慧生，於法忍、智各別內證，說後聖法都是此類。四、苦類智，所謂這個無間無漏智生，審定、印可苦類智忍。如於苦諦有四種心，集、滅、道諦該知道也是這樣。這十六心，八觀真如，八觀正智。法真見道無間、解脫見、自證分差別建立，名叫相見道。

二者依觀下、上諦境，別立法、類十六種心。

二者依觀下、上諦境，別立法、類十六種心。

謂觀現前、不現前界，苦等四諦各有二心，一、現觀忍；二、現觀智，如其所應法真見道，無間、解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名相見道。

所謂觀現前、不現前界，苦等四諦各有二心，一、現觀忍；二、現觀智，如其所應法真見道，無間、解脫見分觀諦，斷見所斷百一十二分別隨眠，名叫相見道。

若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。

若依廣布聖教道理，說相見道有九種心。

此即依前緣安立諦二十六種，止、觀別立，謂法類品忍、智合說各有四觀，即為八心，八相應止，總說為一，雖見道中止觀雙運，而於見義觀順非止，故此觀、止開合不同，由此九心名相見道。

這個就是依前緣安立諦二十六種，止、觀別立，所謂法類品忍、智合說各有四觀，就是八心，八相應止，總說為一，雖然見道中止觀雙運，而對於見義觀順非止，所以這觀、止開合不同，由此九心名叫相見道。

諸相見道依真假說，世第一法無間而生及斷隨眠，非實如是，真見道後方得生故，非安立後起安立故。分別隨眠真已斷故。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，故頌偏說，前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。

諸相見道依真假說，世第一法無間而生以及斷隨眠，不是實這樣，真見道後才得生所以，非安立後起安立所以。分別隨眠真已斷所以。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相，二中初勝，所以頌偏說，前真見道根本智所攝，後相見道後得智所攝。

諸後得智有二分耶？

諸後得智有二分嗎？

有義：俱無，離二取故。

有一種義：都無，離二取所以。

有義：此智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故，說離二取。

有一種義：這個智見有相無，說這個智品有分別所以，聖智都能親照境所以，不執著所以，說離二取。

有義：此智二分俱有。

有一種義：這個智二分都有。

說此思惟似真如相，不見真實真如性故。又說此智分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別而為說故。又說此智現身、土等，為諸有情說正法故，若不變現似色、聲等，寧有現身說法等事？

說這個思惟似真如相，不見真實真如性所以。又說這個智分別諸法自、共相等，觀諸有情根性差別而為說所以。又說這個智現身、土等，為諸有情說正法所以，若不變現似色、聲等，怎麼有現身說法等事？

轉色蘊依不現色者，轉四蘊依應無受等。又若此智不變似境，離自體法應非所緣，緣色等時應緣聲等，又緣無法等應無所緣緣，彼體非實無緣用故。

轉色蘊依不現色的，轉四蘊依該無受等。又若這個智不變似境，離自體法該不是所緣，緣色等時該緣聲等，又緣無法等該無所緣緣，彼體非實無緣用所以。

由斯後智二分俱有。

由此後智二分都有。

此二見道與六現觀相攝云何？

這二見道與六現觀相攝怎麼樣？

六現觀者：一、思現觀，謂最上品喜受相應，思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等，加行道中觀察諸法此用最猛，偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理故非現觀。

六現觀：一、思現觀，所謂最上品喜受相應，思所成慧，這個能觀察諸法共相，引生煖等，加行道中觀察諸法此用最猛，偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理所以不是現觀。

二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。

二、信現觀，所謂緣三寶世、出世間決定淨信，這個助現觀令不退轉，立現觀名。

三、戒現觀，謂無漏戒除破戒垢令觀增明，亦名現觀。

三、戒現觀，所謂無漏戒除破戒垢令觀增明，也名叫現觀。

四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立根本、後得無分別智。

四、現觀智諦現觀，所謂一切種緣非安立根本、後得無分別智。

五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世、出世智。

五、現觀邊智諦現觀，所謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世、出世智。

六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。

六、究竟現觀，所謂盡智等究竟位智。

此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分，彼第二、三雖此俱起而非自性，故不相攝。

這真見道攝那第四現觀少分，這相見道攝那第四、第五少分，那第二、三雖然與此俱起而不是自性，所以不相攝。

菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

菩薩得這二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多百門已得自在，自知不久證大菩提，能盡未來利樂一切。

次修習位，其相云何？

其次修習位，行相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

２９無得不思議，是出世間智，

２９無得不可思議，是出世間智，

捨二麁重故，便證得轉依。

舍二粗重所以，便證得轉依。

論曰：菩薩從前見道起已，為斷餘障，證得轉依，復數修習無分別智。

論說：菩薩從前見道起已，為斷餘障，證得轉依，又數修習無分別智。

此智遠離所取、能取，故說「無得」及「不思議」；或離戲論說為「無得」，妙用難測名「不思議」。

這個智遠離所取、能取，所以說「無得」以及「不可思議」；或離戲論說為「無得」，妙用難測名叫「不可思議」。

是出世間無分別智，斷世間故，名「出世間」。二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得「出」名。或「出世」名依二義立，謂體無漏及證真如，此智具斯二種義故，獨名「出世」，餘智不然，即十地中無分別智。

是出世間無分別智，斷世間所以，名叫「出世間」。二取隨眠是世間本，只這個能斷獨得「出」名。或「出世」名依二義立，所謂體無漏以及證真如，這個智具這二種義所以，獨名叫「出世」，其餘智不是這樣，就是十地中無分別智。

數修此故，「捨二麁重」。二障種子立「麁重」名，性無堪任，違細、輕故，令彼永滅，故說為「捨」。

數修這個所以，「舍二粗重」。二障種子立「粗重」名，性無堪任，違細、輕所以，讓那些永滅，所以說為「舍」。

此能捨彼二麁重故，便能證得廣大「轉依」。

這個能捨那些二粗重所以，便能證得廣大「轉依」。

「依」謂所依，即依他起，與染、淨法為所依故；染謂虛妄遍計所執；淨謂真實圓成實性。轉謂二分，轉捨、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。

「依」所謂所依，就是依他起，與染、淨法為所依所以；染所謂虛妄遍計所執；淨所謂真實圓成實性。轉所謂二分，轉舍、轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，所以能轉舍依他起上遍計所執，以及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。成立唯識，意為有情證得這樣二轉依果。

或「依」即是唯識真如，生死、涅槃之所依故。

或「依」就是唯識真如，生死、涅槃之所依所以。

愚夫顛倒，迷此真如，故無始來受生死苦，聖者離倒，悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃，此即真如離雜染性。如雖性淨而相雜染，故離染時假說新淨，即此新淨說為轉依，修習位中斷障證得。

愚夫顛倒，迷這個真如，所以無始來受生死苦，聖者離倒，悟這個真如，便得涅槃畢竟安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，所以能轉滅依如生死，以及能轉證依如涅槃，這個就是真如離雜染性。如雖然性淨而相雜染，所以離染時假說新淨，就是這個新淨說為轉依，修習位中斷障證得。

雖於此位亦得菩提，而非此中頌意所顯，頌意但顯轉唯識性，二乘滿位名解脫身，在大牟尼名法身故。

雖然於這位也得菩提，而不是這裡頌意所顯，頌意只顯轉唯識性，二乘滿位名叫解脫身，在大牟尼（佛）名叫法身所以。

云何證得二種轉依？

怎麼證得二種轉依？

謂十地中修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依由斯證得。

所謂十地中修十勝行、斷十重障、證十真如，二種轉依由此證得。

言十地者，一、極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自、他，生大喜故。

說十地：一、極喜地，初獲聖性，具證二空，能益自、他，生大喜所以。

二、離垢地，具淨屍羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。

二、離垢地，具淨尸羅（戒），遠離能起微細毀犯煩惱垢所以。

三、發光地，成就勝定，大法總持，能發無邊妙慧光故。

三、發光地，成就勝定，大法總持，能發無邊妙慧光所以。

四、焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。

四、焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增所以。

五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應極難勝故。

五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應極難勝所以。

六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若令現前故。

六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若令現前所以。

七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。

七、遠行地，至無相住功用後邊，出過世間二乘道所以。

八、不動地，無分別智任運相續，相、用煩惱不能動故。

八、不動地，無分別智任運相續，相、用煩惱不能動所以。

九、善慧地，成就微妙四無閡解，能遍十方善說法故。

九、善慧地，成就微妙四無閡解（四無礙解），能遍十方善說法所以。

十、法雲地，大法智雲含眾德水，蔽如空麁重，充滿法身故。

十、法雲地，大法智雲含眾德水，蔽如空粗重，充滿法身所以。

如是十地，總攝有為、無為功德以為自性。

這樣十地，總攝有為、無為功德以為自性。

與所修行為勝依持，令得生長，故名為地。

與所修行為勝依持，令得生長，所以名叫地。

十勝行者，即是十種波羅蜜多。

十勝行：就是十種波羅蜜多。

施有三種：謂財施、無畏施、法施。戒有三種：謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種：謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種：謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種：謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種：謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種：謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種：謂求菩提願、利樂他願。力有二種：謂思擇力、修習力。智有二種：謂受用法樂智、成熟有情智。

施有三種：所謂財施、無畏施、法施。戒有三種：所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種：所謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種：所謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種：所謂安住靜慮、引發靜慮、辦事靜慮。般若有三種：所謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種：所謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種：所謂求菩提願、利樂他願。力有二種：所謂思擇力、修習力。智有二種：所謂受用法樂智、成熟有情智。

此十性者，施以無貪及彼所起三業為性；戒以受學菩薩戒時三業為性；忍以無瞋、精進、審慧及彼所起三業為性；精進以勤及彼所起三業為性；靜慮但以等持為性；後五皆以擇法為性，說是根本、後得智故。有義：第八以欲、勝解及信為性，願以此三為自性故。

這十性：施以無貪以及那些所起三業為性；戒以受學菩薩戒時三業為性；忍以無瞋、精進、審慧以及那些所起三業為性；精進以勤以及那些所起三業為性；靜慮只以等持為性；後五都以擇法為性，說是根本、後得智所以。有一種義：第八以欲、勝解以及信為性，願以這三為自性所以。

此說自性，若並眷屬，一一皆以一切俱行功德為性。

這說自性，若並眷屬，一一都以一切俱行功德為性。

此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。

這十相：要七最勝之所攝受，才可建立波羅蜜多。

一、安住最勝，謂要安住菩薩種性；二、依止最勝，謂要依止大菩提心；三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情；四、事業最勝，謂要具行一切事業；五、巧便最勝，謂要無相智所攝受；六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提；七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。

一、安住最勝，所謂要安住菩薩種性；二、依止最勝，所謂要依止大菩提心；三、意樂最勝，所謂要悲愍一切有情；四、事業最勝，所謂要具行一切事業；五、巧便最勝，所謂要無相智所攝受；六、迴向最勝，所謂要回向無上菩提；七、清淨最勝，所謂要不為二障間雜。

若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。

若不是這七所攝受的，所行施等不是到彼岸。

由斯施等十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。

由此施等十對波羅蜜多，一一都該四句分別。

此但有十不增減者，謂十地中對治十障、證十真如，無增減故。

這只有十不增減：所謂十地中對治十障、證十真如，無增減所以。

復次，前六不增減者，為除六種相違障故，漸次修行諸佛法故，漸次成熟諸有情故，此如餘論廣說應知。又施等三增上生道，感大財體及眷屬故；精進等三決定勝道，能伏煩惱、成熟有情及佛法故，諸菩薩道唯有此二。又前三種饒益有情，施彼資財、不損惱彼、堪忍彼惱而饒益故。精進等三對治煩惱，雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。又由施等不住涅槃，及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧，由此前六不增不減。

再者，前六不增減：為除六種相違障所以，漸次修行諸佛法所以，漸次成熟諸有情所以，這像其餘論廣說該知道。又施等三增上生道，感大財體以及眷屬所以；精進等三決定勝道，能伏煩惱、成熟有情以及佛法所以，諸菩薩道只有這二。又前三種饒益有情，施彼資財、不損惱彼、堪忍彼惱而饒益所以。精進等三對治煩惱，雖然未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱所以。又由施等不住涅槃，以及由後三不住生死，為無住處涅槃資糧，由此前六不增不減。

後唯四者，為助前六令修滿足不增減故，方便善巧助施等三，願助精進，力助靜慮，智助般若，令修滿故，如《解深密》廣說應知。

後只四：為助前六令修滿足不增減所以，方便善巧助施等三，願助精進，力助靜慮，智助般若，令修滿所以，如《解深密》廣說該知道。

十次第者，謂由前前引發後後，及由後後持淨前前。又前前麁，後後細故，易難修習次第如是。

十次第：所謂由前前引發後後，以及由後後持淨前前。又前前粗，後後細所以，易難修習次第是這樣。

釋總別名如餘處說。

釋總別名像其餘處說。

此十修者有五種修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依此五修，修習十種波羅蜜多皆得圓滿，如《集論》等廣說其相。

這十修有五種修：一、依止任持修；二、依止作意修；三、依止意樂修；四、依止方便修；五、依止自在修。依這五修，修習十種波羅蜜多都得圓滿，如《集論》等廣說其相。

此十攝者，謂十一一皆攝一切波羅蜜多，互相順故，依修前行而引後者，前攝於後，必待前故，後不攝前，不待後故。依修後行，持淨前者，後攝於前，持淨前故，前不攝後，非持淨故。若依純雜而修習者，展轉相望應作四句。

這十攝：所謂十一一都攝一切波羅蜜多，互相順所以，依修前行而引後的，前攝於後，必待前所以，後不攝前，不待後所以。依修後行，持淨前的，後攝於前，持淨前所以，前不攝後，非持淨所以。若依純雜而修習的，展轉相望該作四句。

此實有十而說六者，應知後四第六所攝，開為十者，第六唯攝無分別智，後四皆是後得智攝，緣世俗故。

這實有十而說六：該知道後四第六所攝，開為十的，第六隻攝無分別智，後四都是後得智所攝，緣世俗所以。

此十果者，有漏有四，除離繫果；無漏有四，除異熟果。而有處說具五果者，或互相資或二合說。

這十果：有漏有四，除離系果；無漏有四，除異熟果。而有處說具五果的，或互相資或二合說。

十與三學互相攝者，戒學有三：一、律儀戒，謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，謂正利樂一切有情。此與二乘有共、不共，甚深廣大，如餘處說。

十與三學互相攝：戒學有三：一、律儀戒，所謂正遠離所應離法；二、攝善法戒，所謂正修證應修證法；三、饒益有情戒，所謂正利樂一切有情。這個與二乘有共、不共，甚深廣大，像其餘處說。

定學有四：一、大乘光明定，謂此能發照了大乘理、教、行、果，智光明故；二、集福王定，謂此自在集無邊福，如王勢力無等雙故；三、賢守定，謂此能守世、出世間賢善法故；四、健行定，謂佛菩薩大健有情之所行故。此四所緣、對治、堪能、引發、作業，如餘處說。

定學有四：一、大乘光明定，所謂這個能發照了大乘理、教、行、果，智光明所以；二、集福王定，所謂這個自在集無邊福，如王勢力無等雙所以；三、賢守定，所謂這個能守世、出世間賢善法所以；四、健行定，所謂佛菩薩大健有情之所行所以。這四所緣、對治、堪能、引發、作業，像其餘處說。

慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。此三自性、所依、因緣、所緣、行等，如餘處說。

慧學有三：一、加行無分別慧；二、根本無分別慧；三、後得無分別慧。這三自性、所依、因緣、所緣、行等，像其餘處說。

如是三慧，初二位中種具有三，現唯加行，於通達位現二種三，見道位中無加行故，於修習位七地已前，若種若現俱通三種。八地以去現二種三，無功用道違加行故，所有進趣皆用後得，無漏觀中任運起故，究竟位中現、種俱二，加行現、種俱已捨故。

這樣三慧，初二位中種具有三，現只加行，於通達位現二種三，見道位中無加行所以，於修習位七地已前，若種若現都通三種。八地以去現二種三，無功用道違加行所以，所有進趣都用後得，無漏觀中任運起所以，究竟位中現、種都二，加行現、種都已舍所以。

若自性攝，戒唯攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若並助伴，皆具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧、自體、眷屬性故，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍策三故。若隨顯攝，戒攝前四，前三如前，及守護故，定攝靜慮，慧攝後五。

若自性攝，戒只攝戒，定攝靜慮，慧攝後五。若並助伴，都具相攝。若隨用攝，戒攝前三，資糧、自體、眷屬性所以，定攝靜慮，慧攝後五，精進三攝，遍策三所以。若隨顯攝，戒攝前四，前三像前面，以及守護所以，定攝靜慮，慧攝後五。

此十位者，五位皆具，修習位中其相最顯，然初二位，頓悟菩薩種通二種，現唯有漏，漸悟菩薩若種、若現俱通二種，已得生空無漏觀故。通達位中，種通二種，現唯無漏。於修習位七地已前，種、現俱通有漏無漏，八地以去種通二種，現唯無漏。究竟位中，若現、若種俱唯無漏。

這十位：五位都具，修習位中其相最顯，可是初二位，頓悟菩薩種通二種，現只有漏，漸悟菩薩若種、若現都通二種，已得生空無漏觀所以。通達位中，種通二種，現只無漏。於修習位七地已前，種、現都通有漏無漏，八地以去種通二種，現只無漏。究竟位中，若現、若種都只無漏。

此十因位有三種名：一名遠波羅蜜多，謂初無數劫，爾時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由斯煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多，謂第二無數劫，爾時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由斯煩惱故意方行。三名大波羅蜜多，謂第三無數劫，爾時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由斯煩惱永不現行，猶有所知微細現種及煩惱種，故未究竟。

這十因位有三種名：一名遠波羅蜜多，所謂初無數劫，那時施等勢力尚微，被煩惱伏，未能伏彼，由此煩惱不覺現行。二名近波羅蜜多，所謂第二無數劫，那時施等勢力漸增，非煩惱伏，而能伏彼，由此煩惱故意才行。三名大波羅蜜多，所謂第三無數劫，那時施等勢力轉增，能畢竟伏一切煩惱，由此煩惱永不現行，猶有所知微細現種以及煩惱種，所以未究竟。

此十義類差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。

這十義類差別無邊，恐厭繁文，略示綱要。

十於十地雖實皆修，而隨相增，地地修一。

十於十地雖然實都修，而隨相增，地地修一。

雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸。

雖然十地行有無量門，而都收攝在十到彼岸。

十重障者：

十重障：

一、異生性障，謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。

一、異生性障，所謂二障中分別起的，依那種立異生性所以。

二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。

二乘見道現在前時，只斷一種，名叫得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名叫得聖性。

二真見道現在前時，彼二障種必不成就，猶明與闇定不俱生，如秤兩頭低昂時等，諸相違法理必應然，是故二性無俱成失。

二真見道現在前時，那二障種必不成就，猶如明與暗定不俱生，像秤兩頭低昂同時等，諸相違法理必該這樣，所以二性無俱成的過失。

無間道時已無惑種，何用復起解脫道為？

無間道時已無惑種，何用再起解脫道呢？

斷惑證滅，期心別故。

斷惑證滅，期心分別所以。

為捨彼品麁重性故，無間道時雖無惑種，而未捨彼無堪任性，為捨此故，起解脫道，及證此品擇滅無為。

為舍彼品粗重性所以，無間道時雖然無惑種，卻未舍那個無堪任性，為舍這個所以，起解脫道，以及證此品擇滅無為。

雖見道生亦斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱是根本故，由斯初地說斷二愚及彼麁重。

雖然見道生也斷惡趣諸業果等，而今且說能起煩惱是根本所以，由此初地說斷二愚以及那些粗重。

一、執著我法愚，即是此中異生性障；二、惡趣雜染愚，即是惡趣諸業果等。應知愚品總說為愚，後准此釋。或彼唯說利、鈍障品俱起二愚。

一、執著我法愚，就是這裡異生性障；二、惡趣雜染愚，就是惡趣諸業果等。該知道愚品總說為愚，後面准此釋。或者那些只說利、鈍障品俱起二愚。

彼麁重言，顯彼二種，或二所起無堪任性，如入二定說斷苦根，所斷苦根雖非現、種而名麁重，此亦應然，後麁重言，例此應釋。

那個粗重的話，顯那二種，或二所起無堪任性，像入二定說斷苦根，所斷苦根雖然不是現、種而名叫粗重，這個也該這樣，後面粗重的話，例此該釋。

雖初地所斷實通二障，而異生性障意取所知，說十無明非染汙故；無明即是十障品愚。

雖然初地所斷實通二障，而異生性障意取所知，說十無明不是染汙所以；無明就是十障品愚。

二乘亦能斷煩惱障，彼是共故，非此所說。又十無明不染汙者，唯依十地修所斷說。

二乘也能斷煩惱障，那些是共所以，不是這裡所說。又十無明不染汙的，只依十地修所斷說。

雖此位中亦伏煩惱、斷彼麁重，而非正意，不斷隨眠，故此不說。

雖然這位中也伏煩惱、斷那些粗重，而不是正意，不斷隨眠，所以這裡不說。

理實初地修道位中，亦斷俱生、所知一分，然今且說最初斷者，後九地斷，准此應知。

理實初地修道位中，也斷俱生、所知一分，可是今且說最初斷的，後九地斷，准此該知道。

住、滿地中時既淹久，理應進斷所應斷障，不爾三時道應無別，故說菩薩得現觀已，復於十地修道位中，唯修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，非如二乘速趣圓寂，故修道位不斷煩惱，將成佛時方頓斷故。

住、滿地中時既淹久，理該進斷所應斷障，不是這樣三時道該無分別，所以說菩薩得現觀已，又於十地修道位中，只修永滅所知障道，留煩惱障助願受生，不像二乘速趣圓寂，所以修道位不斷煩惱，將成佛時才頓斷所以。

二、邪行障，謂所知障中俱生一分及彼所起悞犯三業。

二、邪行障，所謂所知障中俱生一分以及那些所起誤犯三業。

彼障二地極淨屍羅，入二地時便能永斷，由斯二地說斷二愚及彼麁重：一、微細悞犯愚，即是此中俱生一分；二、種種業趣愚，即彼所起悞犯三業，或唯起業、不了業愚。

那些障二地極淨尸羅，入二地時便能永斷，由此二地說斷二愚以及那些粗重：一、微細誤犯愚，就是這裡俱生一分；二、種種業趣愚，就是那些所起誤犯三業，或只起業、不了業愚。

三、闇鈍障，謂所知障中俱生一分，令所聞、思、修法忘失。

三、暗鈍障，所謂所知障中俱生一分，讓所聞、思、修法忘失。

彼障三地勝定、總持及彼所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。

那些障三地勝定、總持以及那些所發殊勝三慧，入三地時便能永斷。

由斯三地說斷二愚及彼麁重：一、欲貪愚，即是此中能障勝定及修慧者，彼昔多與欲貪俱故，名欲貪愚，今得勝定及修所成，彼既永斷，欲貪隨伏，此無始來依彼轉故。二、圓滿聞持陀羅尼愚，即是此中能障總持、聞、思慧者。

由此三地說斷二愚以及那些粗重：一、欲貪愚，就是這裡能障勝定以及修慧的，那些昔多與欲貪俱所以，名叫欲貪愚，今得勝定以及修所成，那些既永斷，欲貪隨伏，這個無始來依彼轉所以。二、圓滿聞持陀羅尼愚，就是這裡能障總持、聞、思慧的。

四、微細煩惱現行障，謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等攝，最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。

四、微細煩惱現行障，所謂所知障中俱生一分，第六識俱身見等所攝，最下品所以，不作意緣所以，遠隨現行所以，說名叫微細。

彼障四地菩提分法，入四地時便能永斷。

那些障四地菩提分法，入四地時便能永斷。

彼昔多與第六識中任運而生，執我見等同體起故，說煩惱名，今四地中既得無漏菩提分法，彼便永滅，此我見等亦永不行。

那些昔多與第六識中任運而生，執我見等同體起所以，說煩惱名，今四地中既得無漏菩提分法，那些便永滅，這個我見等也永不行。

初、二、三地行施、戒、修，相同世間，四地修得菩提分法方名出世，故能永害二身見等。

初、二、三地行施、戒、修，相同世間，四地修得菩提分法才名叫出世，所以能永害二身見等。

寧知此與第六識俱？

怎麼知道這個與第六識俱？

第七識俱執我見等，與無漏道性相違故，八地以去方永不行，七地已來猶得現起，與餘煩惱為依持故，此麁彼細，伏有前後，故此但與第六相應。

第七識俱執我見等，與無漏道性相違所以，八地以去才永不行，七地已來猶得現起，與其餘煩惱為依持所以，此粗彼細，伏有前後，所以這個只與第六相應。

「身見等」言亦攝無始所知障攝定愛、法愛。彼定、法愛三地尚增；入四地時方能永斷，菩提分法特違彼故。

「身見等」的話也收攝無始所知障所攝定愛、法愛。那些定、法愛三地尚增；入四地時才能永斷，菩提分法特違那些所以。

由斯四地說斷二愚及彼麁重。一、等至愛愚，即是此中定愛俱者；二、法愛愚，即是此中法愛俱者。所知障攝二愚斷故，煩惱二愛亦永不行。

由此四地說斷二愚以及那些粗重。一、等至愛愚，就是這裡定愛俱的；二、法愛愚，就是這裡法愛俱的。所知障攝二愚斷所以，煩惱二愛也永不行。

五、於下乘般涅槃障，謂所知障中俱生一分，令厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。彼障五地無差別道，入五地時便能永斷。由斯五地說斷二愚及彼麁重：一、純作意背生死愚，即是此中厭生死者；二、純作意向涅槃愚，即是此中樂涅槃者。

五、於下乘般涅槃障，所謂所知障中俱生一分，讓厭生死樂趣涅槃，同下二乘厭苦欣滅。那些障五地無差別道，入五地時便能永斷。由此五地說斷二愚以及那些粗重：一、純作意背生死愚，就是這裡厭生死的；二、純作意向涅槃愚，就是這裡樂涅槃的。

六、麁相現行障，謂所知障中俱生一分，執有染、淨麁相現行，彼障六地無染、淨道，入六地時便能永斷。

六、粗相現行障，所謂所知障中俱生一分，執有染、淨粗相現行，那些障六地無染、淨道，入六地時便能永斷。

由斯六地說斷二愚及彼麁重。一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故；二、相多現行愚，即是此中執有淨者。

由此六地說斷二愚以及那些粗重。一、現觀察行流轉愚，就是這裡執有染的，諸行流轉染分所攝所以；二、相多現行愚，就是這裡執有淨的。

取淨相故，相觀多行，未能多時住無相觀。

取淨相所以，相觀多行，未能多時住無相觀。

七、細相現行障，謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行，彼障七地妙無相道，入七地時便能永斷。

七、細相現行障，所謂所知障中俱生一分，執有生滅細相現行，那些障七地妙無相道，入七地時便能永斷。

由斯七地說斷二愚及彼麁重。一、細相現行愚，即是此中執有生者，猶取流轉細生相故；二、純作意求無相愚，即是此中執有滅者，尚取還滅細滅相故。

由此七地說斷二愚以及那些粗重。一、細相現行愚，就是這裡執有生的，猶取流轉細生相所以；二、純作意求無相愚，就是這裡執有滅的，尚取還滅細滅相所以。

純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

純於無相作意勤求，未能空中起有勝行。

八、無相中作加行障，謂所知障中俱生一分，令無相觀不任運起。

八、無相中作加行障，所謂所知障中俱生一分，讓無相觀不任運起。

前之五地，有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中純無相觀，雖恆相續而有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行障八地中無功用道；故若得入第八地時便能永斷。彼永斷故，得二自在。

前之五地，有相觀多，無相觀少；於第六地，有相觀少，無相觀多；第七地中純無相觀，雖然恆相續而有加行，由無相中有加行所以，未能任運現相以及土，這樣加行障八地中無功用道；所以若得入第八地時便能永斷。那些永斷所以，得二自在。

由斯八地說斷二愚及彼麁重。一、於無相作功用愚；二、於相自在愚，令於相中不自在故，此亦攝土、相一分故。

由此八地說斷二愚以及那些粗重。一、於無相作功用愚；二、於相自在愚，讓於相中不自在所以，這個也收攝土、相一分所以。

八地以上純無漏道任運起故，三界煩惱永不現行，第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違彼故。

八地以上純無漏道任運起所以，三界煩惱永不現行，第七識中細所知障猶可現起，生空智果不違那些所以。

九、利他中不欲行障，謂所知障中俱生一分，令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。

九、利他中不欲行障，所謂所知障中俱生一分，讓於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利。

彼障九地四無閡解，入九地時便能永斷。

那些障九地四無閡解，入九地時便能永斷。

由斯九地說斷二愚及彼麁重。

由此九地說斷二愚以及那些粗重。

一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚。

一、於無量所說法、無量名句字、後後慧辯陀羅尼自在愚。

於無量所說法陀羅尼自在者，謂義無閡解，即於所詮總持自在，於一義中現一切義故；於無量名句字陀羅尼自在者，謂法無閡解，即於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字故；於後後慧辯陀羅尼自在者，謂詞無閡解，即於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲故。

於無量所說法陀羅尼自在：所謂義無閡解，就是於所詮總持自在，於一義中現一切義所以；於無量名句字陀羅尼自在：所謂法無閡解，就是於能詮總持自在，於一名句字中現一切名句字所以；於後後慧辯陀羅尼自在：所謂詞無閡解，就是於言音展轉訓釋總持自在，於一音聲中現一切音聲所以。

二、辯才自在愚，辯才自在者，謂辯無閡解，善達機宜巧為說故。

二、辯才自在愚，辯才自在：所謂辯無閡解，善達機宜巧為說所以。

愚能障此四種自在，皆是此中第九障攝。

愚能障這四種自在，都是這裡第九障所攝。

十、於諸法中未得自在障，謂所知障中俱生一分，令於諸法不得自在。

十、於諸法中未得自在障，所謂所知障中俱生一分，讓於諸法不得自在。

彼障十地大法智雲及所含藏、所起事業。

那些障十地大法智雲以及所含藏、所起事業。

入十地時便能永斷。由斯十地說斷二愚及彼麁重。一、大神通愚，即是此中障所起事業者；二、悟入微細秘密愚，即是此中障大法智雲及所含藏者。

入十地時便能永斷。由此十地說斷二愚以及那些粗重。一、大神通愚，就是這裡障所起事業的；二、悟入微細秘密愚，就是這裡障大法智雲以及所含藏的。

此地於法雖得自在，而有餘障，未名最極。

此地於法雖然得自在，而有餘障，未名叫最極。

謂有俱生微所知障，及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷，入如來地。

所謂有俱生微所知障，以及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，那些都頓斷，入如來地。

由斯佛地說斷二愚及彼麁重：一、於一切所知境極微細著愚，即是此中微所知障；二、極微細礙愚，即是此中一切任運煩惱障種。

由此佛地說斷二愚以及那些粗重：一、於一切所知境極微細著愚，就是這裡微所知障；二、極微細礙愚，就是這裡一切任運煩惱障種。

故《集論》說：得菩提時頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及成如來，證大涅槃、大菩提故。

所以《集論》說：得菩提時頓斷煩惱以及所知障，成阿羅漢以及成如來，證大涅槃、大菩提所以。

護法等菩薩造

護法等菩薩造。

三藏法師玄奘奉詔譯

三藏法師玄奘奉詔翻譯。

此十一障，二障所攝。

這十一障，二障所攝。

煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。

煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。那些障現起，地前已伏。

修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中雖暫現起，而不為失。八地以上，畢竟不行。

修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。那些障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，像阿羅漢。由故意力，前七地中雖然暫現起，而不為失。八地以上，畢竟不行。

所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。

所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。那些障現起，地前已伏。

修所斷種，於十地中，漸次斷滅；金剛喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起，地前漸伏；乃至十地，方永伏盡。

修所斷種，於十地中，漸次斷滅；金剛喻定現在前時，才永斷盡。那些障現起，地前漸伏；乃至十地，才永伏盡。

八地以上，六識俱者，不復現行，無漏觀心，及果相續，能違彼故；第七俱者，猶可現行，法空智果起位方伏。

八地以上，六識俱的，不復現行，無漏觀心，以及果相續，能違那些所以；第七俱的，猶可現行，法空智果起位才伏。

前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。

前五轉識，設未轉依，無漏伏所以，障不現起。

雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼麁重，亦漸斷滅，由斯故說二障麁重，一一皆有三位斷義。

雖然於修道十地位中，都不斷滅煩惱障種，而那些粗重，也漸斷滅，由此所以說二障粗重，一一都有三位斷義。

雖諸位中，皆斷麁重，而三位顯，是故偏說。

雖然諸位中，都斷粗重，而三位顯，所以偏說。

斷二障種，漸、頓云何？

斷二障種，漸、頓怎麼樣？

第七識俱煩惱障種，三乘將得，無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中，一切頓斷，任運內起，無麁細故。

第七識俱煩惱障種，三乘將得，無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中，一切頓斷，任運內起，無粗細所以。

餘六識俱煩惱障種，見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷；修所斷者，隨其所應：一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。

其餘六識俱煩惱障種，見所斷的，三乘見位真見道中，一切頓斷；修所斷的，隨其所應：一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。

所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡。通緣內外麁細境生，品類差別有眾多故。

所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷的。修所斷的，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中才都斷盡。通緣內外粗細境生，品類差別有眾多所以。

二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫；加行、勝進，或別或總。

二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫；加行、勝進，或別或總。

菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那前後相望，皆容具有。

菩薩利根，漸斷障位，不要別起無間、解脫，剎那剎那能斷證所以。加行等四，剎那剎那前後相望，都容具有。

十真如者：

十真如：

一、遍行真如：謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。

一、遍行真如：所謂這個真如二空所顯，無有一法而不在所以。

二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。

二、最勝真如：所謂這個真如具無邊德，於一切法最為勝所以。

三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。

三、勝流真如：所謂這個真如所流教法，於其餘教法極為勝所以。

四、無攝受真如：謂此真如無所繫屬，非我執等所依取故。

四、無攝受真如：所謂這個真如無所繫屬，非我執等所依取所以。

五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。

五、類無別真如：所謂這個真如類無差別，不像眼等類有異所以。

六、無染淨真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方淨故。

六、無染淨真如：所謂這個真如本性無染，也不可說後方淨所以。

七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立而無異故。

七、法無別真如：所謂這個真如雖然多教法，種種安立而無異所以。

八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故。即此亦名相土自在所依真如，謂若證得此真如已，現相、現土俱自在故。

八、不增減真如：所謂這個真如離增減執，不隨淨染有增減所以。就是這個也名叫相土自在所依真如，所謂若證得這個真如已，現相、現土都自在所以。

九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。

九、智自在所依真如：所謂若證得這個真如已，於無礙解得自在所以。

十、業自在等所依真如：謂若證得此真如已，普於一切神通作業、總持定門皆自在故。

十、業自在等所依真如：所謂若證得這個真如已，普於一切神通作業、總持定門都自在所以。

雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。

雖然真如性實無差別，而隨勝德假立十種。

雖初地中已達一切，而能證行，猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。

雖然初地中已達一切，而能證行，猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。

如是菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

這樣菩薩於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。

轉依位別，略有六種。

轉依位別，略有六種。

一、損力益能轉：謂初、二位，由習勝解及慚、愧故，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖未斷障種，實證轉依，而漸伏現行，亦名為轉。

一、損力益能轉：所謂初、二位，由習勝解以及慚、愧所以，損本識中染種勢力，益本識內淨種功能，雖然未斷障種，實證轉依，而漸伏現行，也名叫轉。

二、通達轉：謂通達位，由見道力，通達真如，斷分別生二障麁重，證得一分真實轉依。

二、通達轉：所謂通達位，由見道力，通達真如，斷分別生二障粗重，證得一分真實轉依。

三、修習轉：謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障麁重，漸次證得真實轉依。《攝大乘》中說通達轉在前六地。有無相觀，通達真、俗間雜現前，令真、非真現、不現故。說修習轉在後四地。純無相觀長時現前，勇猛修習，斷餘麁重，多令非真不顯現故。

三、修習轉：所謂修習位，由數修習十地行所以，漸斷俱生二障粗重，漸次證得真實轉依。《攝大乘》中說通達轉在前六地。有無相觀，通達真、俗間雜現前，令真、非真現、不現所以。說修習轉在後四地。純無相觀長時現前，勇猛修習，斷餘粗重，多令非真不顯現所以。

四、果圓滿轉：謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切麁重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。

四、果圓滿轉：所謂究竟位，由三大劫阿僧企耶（無數時），修集無邊難行勝行，金剛喻定現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。

五、下劣轉：謂二乘位，專求自利，厭苦、欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能，名下劣轉。

五、下劣轉：所謂二乘位，專求自利，厭苦、欣寂，只能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅，無勝堪能，名叫下劣轉。

六、廣大轉：謂大乘位，為利他故，趣大菩提。生死涅槃俱無欣、厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃。有勝堪能，名廣大轉。

六、廣大轉：所謂大乘位，為利他所以，趣大菩提。生死涅槃都無欣、厭，具能通達二空真如，雙斷所知、煩惱障種，頓證無上菩提、涅槃。有勝堪能，名叫廣大轉。

此中意說廣大轉依，捨二麁重而證得故。

這裡意說廣大轉依，舍二粗重而證得所以。

轉依義別，略有四種：

轉依義別，略有四種：

一、能轉道，此復有二：一、能伏道，謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行，此通有漏、無漏二道，加行、根本、後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。

一、能轉道，這個又有二：一、能伏道，所謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行，這個通有漏、無漏二道，加行、根本、後得三智，隨其所應，漸頓伏那些。

二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習、相執所引，未泯相故；加行趣求所證、所引，未成辦故。

二、能斷道，所謂能永斷二障隨眠。這個道定不是有漏加行，有漏曾習、相執所引，未泯相所以；加行趣求所證、所引，未成辦所以。

有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；後得不然，故非斷道。

有一種義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相所以，能斷隨眠；後得不是這樣，所以不是斷道。

有義：後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立、非安立相，明瞭現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠。

有一種義：後得無分別智，雖然不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而對於安立、非安立相，明瞭現前，無倒證所以，也能永斷迷事隨眠。

故《瑜伽》說：修道位中，有出世斷道；世、出世斷道。無純世間道，能永害隨眠。是曾習故，相執引故。

所以《瑜伽》說：修道位中，有出世斷道；世、出世斷道。無純世間道，能永害隨眠。是曾習所以，相執引所以。

由斯理趣，諸見所斷，及修所斷，迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。

由此理趣，諸見所斷，以及修所斷，迷理隨眠，只有根本無分別智，親證理所以，能正斷那些；其餘修所斷迷事隨眠，根本、後得都能正斷。

二、所轉依，此復有二：一、持種依，謂本識。由此能持染、淨法種，與染、淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨；餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。

二、所轉依，這個又有二：一、持種依，所謂本識。由此能持染、淨法種，與染、淨法都為所依，聖道轉令舍染得淨；其餘依他起性，雖然也是依，卻不能持種，所以這裡不說。

二、迷悟依，謂真如。由此能作迷、悟根本，諸染、淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。

二、迷悟依，所謂真如。由此能作迷、悟根本，諸染、淨法依之得生，聖道轉令舍染得淨。其餘雖然也作迷悟法依，卻不是根本，所以這裡不說。

三、所轉捨，此復有二：一、所斷捨，謂二障種。真無間道現在前時，障、治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為捨。彼種斷故，不復現行妄執我、法。

三、所轉舍，這個又有二：一、所斷舍，所謂二障種。真無間道現在前時，障、治相違，那些便斷滅，永不成就，說它為舍。那種斷所以，不復現行妄執我、法。

所執我、法，不對妄情，亦說為捨。由此名捨遍計所執。

所執我、法，不對妄情，也說為舍。由此名叫舍遍計所執。

二、所棄捨，謂餘有漏、劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓、明純淨本識，非彼依故，皆永棄捨。

二、所棄捨，所謂其餘有漏、劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓、明純淨本識，不是那些依所以，都永棄捨。

彼種捨已，現有漏法及劣無漏，畢竟不生；既永不生，亦說為捨。由此名捨生死劣法。

那種舍已，現有漏法以及劣無漏，畢竟不生；既永不生，也說為舍。由此名叫捨生死劣法。

有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。

有一種義：所餘有漏法種以及劣無漏，金剛喻定現在前時，都已棄捨，與二障種俱時舍所以。

有義：爾時猶未捨彼，與無間道不相違故。菩薩應無生死法故；此位應無所燻識故，住無間道應名佛故；後解脫道應無用故。

有一種義：那時猶未舍那些，與無間道不相違所以。菩薩該無生死法所以；這位該無所熏識所以，住無間道該名叫佛所以；後解脫道該無用所以。

由此應知，餘有漏等，解脫道起，方棄捨之。第八淨識，非彼依故。

由此該知道，其餘有漏等，解脫道起，才棄捨它。第八淨識，不是那些依所以。

四、所轉得，此復有二：

四、所轉得，這個又有二：

一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障故，令其相顯名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。

一、所顯得，所謂大涅槃。這個雖然本來自性清淨，而由客障覆令不顯。真聖道生，斷彼障所以，令其相顯名叫得涅槃。這個依真如離障施設，所以體就是清淨法界。

涅槃義別，略有四種：

涅槃義別，略有四種：

一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。

一、本來自性清淨涅槃，所謂一切法相真如理，雖然有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異。離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，所以名叫涅槃。

二、有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。

二、有餘依涅槃，所謂就是真如出煩惱障，雖然有微苦所依未滅，而障永寂，所以名叫涅槃。

三、無餘依涅槃，謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。

三、無餘依涅槃，所謂就是真如出生死苦，煩惱既盡，餘依也滅，眾苦永寂，所以名叫涅槃。

四、無住處涅槃，謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。

四、無住處涅槃，所謂就是真如出所知障，大悲般若常所輔翼。由此不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，所以名叫涅槃。

一切有情，皆有初一，二乘無學，容有前三，唯我世尊可言具四。

一切有情，都有初一，二乘無學，容有前三，只有我世尊可說具四。

如何善逝有有餘依？雖無實依，而現似有；或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依。是故世尊可言具四。

怎麼善逝有有餘依？雖然無實依，而現似有；或苦依盡，說無餘依，不是苦依在，說有餘依。所以世尊可說具四。

若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？

若聲聞等有無餘依，怎麼有處說那些非有？

有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有？

有處說那些都無涅槃，難道有餘依那些也非有？

然聲聞等身、智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃；非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依；非彼後時滅身、智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。

可是聲聞等身、智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃；不是那些實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃，那時未證無餘圓寂，所以也說那些無無餘依；不是那些後時滅身、智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃的，依無住處，不依前三。

又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼才證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃，彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生，現苦所依任運滅位。餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃，爾時雖無二乘身智，而由彼證可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然寂滅安樂，依斯說彼與佛無差，但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。

又說那些沒有無餘依的，是依不定性二乘而說：那些才證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，不像一類入無餘依。所謂有二乘深樂圓寂，得生空觀親證真如，永滅能感生的煩惱障盡，顯依真理的有餘涅槃；那些能感生的煩惱盡所以，後有異熟無從更生，現苦所依任運滅位。其餘有為法既無所依，與那個苦依同時頓舍，顯依真理的無餘涅槃；那時雖然沒有二乘身智，而由那些所證可說那些有。這位只有清淨真如，離相湛然寂滅安樂，依此說那些與佛無差；只是沒有菩提利樂他業，所以又說那些與佛有異。

諸所知障，既不感生，如何斷彼，得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情。故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊，俱不住故。

諸所知障既不感生，怎麼斷那些得無住處？那些能隱覆法空真如，讓不發生大悲般若，窮未來際，利樂有情。所以斷那些時顯法空理，此理就是無住涅槃，令於二邊都不住所以。

若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？

若所知障也障涅槃，怎麼斷那些不得擇滅？

擇滅離縛，彼非縛故。

擇滅離縛，那些不是縛所以。

既爾，斷彼寧得涅槃？

既然這樣，斷那些怎麼得涅槃？

非諸涅槃皆擇滅攝。不爾，性淨應非涅槃。能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為。諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時不得擇滅；然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初、後即真如，中二擇滅攝。

不是諸涅槃都屬擇滅所攝。不是這樣，性淨該不是涅槃。能縛有情住生死的，斷這個說得擇滅無為。諸所知障不感生死，不像煩惱能縛有情，所以斷那些時不得擇滅；可是斷那些所以，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，不是這個涅槃以擇滅為性。所以四圓寂諸無為中，初、後就是真如，中二屬擇滅所攝。

若唯斷縛得擇滅者，不動等二，四中誰攝？

若只斷縛得擇滅的，不動等二，四中誰攝？

非擇滅攝，說暫離故；擇滅無為，唯究竟滅。有非擇滅，非永滅故。

非擇滅所攝，說暫離所以；擇滅無為，只究竟滅。有非擇滅，不是永滅所以。

或無住處亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅，不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝；究竟滅者，擇滅所攝。

或無住處也屬擇滅所攝，由真擇力，滅障得所以。擇滅有二：一、滅縛得，所謂斷感生煩惱得的；二、滅障得，所謂斷其餘障而證得的。所以四圓寂諸無為中，初一就是真如，後三都是擇滅，不動等二，暫伏滅的，非擇滅所攝；究竟滅的，擇滅所攝。

既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。

既所知障也障涅槃，怎麼只說是菩提障？說煩惱障只障涅槃，難道那些不能為菩提障？該知道聖教依勝用說，理實都能通障二果。

如是所說四涅槃中，唯後三種，名所顯得。

這樣所說四涅槃中，只有後三種，名叫所顯得。

二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生；由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。

二、所生得，所謂大菩提。這個雖然本來有能生種，而所知障礙所以不生；由聖道力，斷彼障所以，令從種起，名叫得菩提。起已相續，窮未來際。這個就是四智相應心品。

云何四智相應心品？

什麼是四智相應心品？

一、大圓鏡智相應心品：謂此心品，離諸分別，所緣、行相，微細難知，不忘不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現、能生身、土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。

一、大圓鏡智相應心品：所謂此心品，離諸分別，所緣、行相，微細難知，不忘不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德，現種依持，能現、能生身、土智影，無間無斷，窮未來際，像大圓鏡，現眾色像。

二、平等性智相應心品：謂此心品，觀一切法，自、他有情，悉皆平等。大慈悲等，恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身、土，影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。

二、平等性智相應心品：所謂此心品，觀一切法，自、他有情，悉皆平等。大慈悲等，恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身、土，影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。

三、妙觀察智相應心品：謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉。攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

三、妙觀察智相應心品：所謂此心品，善觀諸法自相、共相，無礙而轉。攝觀無量總持定門，以及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。

四、成所作智相應心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。

四、成所作智相應心品：所謂此心品，為要利樂諸有情所以，普於十方，示現種種變化三業，成本願力所應作事。

如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變種現俱生，而智用增，以智名顯。

這樣四智相應心品，雖然各定有二十二法，能變、所變種現俱生，而智用增，以智名顯。

故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。

所以這四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。

此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中，智強識劣。為勸有情依智捨識，故說轉八識而得此四智。

這個轉有漏八、七、六、五識相應品，按這次第而得。智雖然不是識，而依識轉，識為主所以，說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中，智強識劣。為勸有情依智舍識，所以說轉八識而得這四智。

大圓鏡智相應心品，有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時捨故；若圓鏡智爾時未起，便無能持淨種識故。

大圓鏡智相應心品，有一種義：菩薩金剛喻定現在前時，就初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時舍所以；若圓鏡智那時未起，便無能持淨種識所以。

有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起；異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓捨，與無間道不相違故。

有一種義：此品解脫道時，初成佛所以，才得初起；異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓舍，與無間道不相違所以。

非障有漏、劣無漏法，但與佛果定相違故；金剛喻定無所燻識，無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。

不是障有漏、劣無漏法，只與佛果定相違所以；金剛喻定無所熏識，無漏不增，該成佛所以。由此此品，從初成佛，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失所以。

平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執故，方得初起。後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷；法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。

平等性智相應心品，菩薩見道初現前位，違二執所以，才得初起。後十地中，執未斷所以，有漏等位，或有間斷；法雲地後，與淨第八，相依相續，盡未來際。

妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起。此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。

妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，也得初起。此後展轉到無學位，或到菩薩解行地終，或到上位，若不是有漏，或無心時，都容現起。

法空觀品，菩薩見位，方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。

法空觀品，菩薩見位，才得初起，此後展轉乃至上位，若不是有漏，生空智果，或無心時，都容現起。

成所作智相應心品，有義：菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。

成所作智相應心品，有一種義：菩薩修道位中，後得引所以，也得初起。

有義：成佛方得初起。以十地中，依異熟識所變眼等非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應故。此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。

有一種義：成佛才得初起。因為十地中，依異熟識所變眼等不是無漏所以，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應所以。這二於境，明昧異所以。由此此品，要得成佛，依無漏根，才容現起，而數間斷，作意起所以。

此四種性雖皆本有，而要燻發方得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際，但從種生；不燻成種，勿前佛德勝後佛故。

這四種性雖然都本有，而要熏發才得現行，因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際，只從種生；不熏成種，勿前佛德勝後佛所以。

大圓鏡智相應心品，有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相、所緣不可知故。

大圓鏡智相應心品，有一種義：只緣真如為境，是無分別，不是後得智，行相、所緣不可知所以。

有義：此品緣一切法，《莊嚴論》說：大圓鏡智，於一切境，不愚迷故。《佛地經》說：如來智鏡，諸處、境、識，眾像現故。又此決定緣無漏種，及身、土等諸影像故，行、緣微細，說不可知，如阿賴耶，亦緣俗故。

有一種義：此品緣一切法，《莊嚴論》說：大圓鏡智，於一切境，不愚迷所以。《佛地經》說：如來智鏡，諸處、境、識，眾像現所以。又這個決定緣無漏種，以及身、土等諸影像所以，行、緣微細，說不可知，像阿賴耶，也緣俗所以。

緣真如故，是無分別；緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘一分二，准此應知。

緣真如所以，是無分別；緣其餘境所以，後得智所攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，所以說為後得。其餘一分二，准此該知道。

平等性智相應心品，有義：但緣第八淨識，如染第七緣藏識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真、俗為境，《佛地經》說：平等性智，證得十種平等性故。《莊嚴論》說：緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。由斯此品，通緣真、俗，二智所攝，於理無違。

平等性智相應心品，有一種義：只緣第八淨識，像染第七緣藏識所以。有一種義：只緣真如為境，緣一切法平等性所以。有一種義：遍緣真、俗為境，《佛地經》說：平等性智，證得十種平等性所以。《莊嚴論》說：緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像所以。由此此品，通緣真、俗，二智所攝，於理無違。

妙觀察智相應心品，緣一切法自相、共相，皆無障礙，二智所攝。

妙觀察智相應心品，緣一切法自相、共相，都無障礙，二智所攝。

成所作智相應心品，有義：但緣五種現境，《莊嚴論》說：如來五根，一一皆於五境轉故。有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理，《佛地經》說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。若不遍緣，無此能故。然此心品，隨意樂力，或緣一法、或二、或多。且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。

成所作智相應心品，有一種義：只緣五種現境，《莊嚴論》說：如來五根，一一都於五境轉所以。有一種義：此品也能遍緣三世諸法，不違正理，《佛地經》說：成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。若不遍緣，無此能所以。可是此心品，隨意樂力，或緣一法、或二、或多。且說五根於五境轉，不言唯爾，所以不相違。隨作意生，緣事相境，起化業所以，後得智所攝。

此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異：謂鏡智品，現自受用身、淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身、淨土相；成事智品，能現變化身及土相；觀察智品，觀察自、他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。

這四心品，雖然都能遍緣一切法，而用有異：所謂鏡智品，現自受用身、淨土相，持無漏種；平等智品，現他受用身、淨土相；成事智品，能現變化身以及土相；觀察智品，觀察自、他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。

如是等門，差別多種。

像這樣等門，差別多種。

此四心品，名所生得。

這四心品，名叫所生得。

此所生得，總名菩提；及前涅槃，名所轉得。

這所生得，總名叫菩提；以及前面涅槃，名叫所轉得。

雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得。頌說「證得轉依」言故。

雖然轉依義總有四種，而今只取二所轉得。頌說「證得轉依」的話所以。

此修習位說能證得，非已證得，因位攝故。

這修習位說能證得，不是已證得，因位所攝所以。

後究竟位，其相云何？

後究竟位，其相怎麼樣？

頌曰：

頌說：

３０此即無漏界，不思議善常，

３０這就是無漏界，不思議、善、常，

安樂解脫身，大牟尼名法。

安樂解脫身，大牟尼名叫法。

論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。

論說：前面修習位所得轉依，該知道就是究竟位相。

「此」謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。

「此」所謂此前二轉依果，就是究竟無漏界所攝。

諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。

諸漏永盡，不是漏隨增，性淨圓明，所以名叫無漏。

「界」是藏義，此中含容無邊希有大功德故；或是因義，能生五乘世、出世間利樂事故。

「界」是藏義，這裡含容無邊希有大功德所以；或是因義，能生五乘世、出世間利樂事所以。

清淨法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？

清淨法界，可只無漏所攝，四智心品，怎麼只無漏？

道諦攝故，唯無漏攝，謂佛功德及身、土等皆是無漏種性所生，有漏法種已永捨故。

道諦所攝所以，只無漏所攝，所謂佛功德以及身、土等都是無漏種性所生，有漏法種已永舍所以。

雖有示現作生死身、業煩惱等，似苦、集諦，而實無漏，道諦所攝。

雖然有示現作生死身、業煩惱等，似苦、集諦，而實無漏，道諦所攝。

《集論》等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？

《集論》等說：十五界等，只是有漏，如來難道無五根、五識、五外界等？

有義：如來功德、身、土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界、處等法門所攝，故與彼說理不相違。

有一種義：如來功德、身、土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，不是界、處等法門所攝，所以與那種說理不相違。

有義：如來五根、五境妙定生故，法界色攝，非佛五識，雖依此變，然麁、細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恆在定故，論說五識性散亂故。

有一種義：如來五根、五境妙定生所以，法界色所攝，不是佛五識，雖然依此變，可是粗、細異，不是五境所攝。如來五識，不是五識界，經說佛心恆在定所以，論說五識性散亂所以。

成所作智何識相應？

成所作智與何識相應？

第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自、共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起，於理無違；同體用分，俱亦非失。

第六相應，起化用所以。與觀察智性有何分別？那些觀諸法自、共相等，這個只起化，所以有差別。這二智品該不併生，一類二識不俱起所以。許不併起，於理無違；同體用分，俱也不是過失。

或與第七淨識相應，依眼等根，緣色等境，是平等智作用差別，謂淨第七起他受用身土相者，平等品攝，起變化者，成事品攝。

或與第七淨識相應，依眼等根，緣色等境，是平等智作用差別，所謂淨第七起他受用身土相的，平等品所攝，起變化的，成事品所攝。

豈不此品，轉五識得？

難道此品不是轉五識得？

非轉彼得，體即是彼。如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此，不應為難。

不是轉那些得，體就是那些。像轉生死說得涅槃，不可涅槃同生死所攝，所以於此，不該為難。

有義：如來功德、身、土，如應攝在蘊、處、界中，彼三皆通有漏、無漏。

有一種義：如來功德、身、土，如應攝在蘊、處、界中，那三都通有漏、無漏。

《集論》等說：十五界等唯有漏者，彼依二乘麁淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三，通無漏攝，佛成就者，雖皆無漏，而非二乘所知境攝。

《集論》等說：十五界等只有漏的，那些依二乘粗淺境說，不是說一切。所謂其餘成就十八界中，只有後三，通無漏所攝，佛成就的，雖然都無漏，卻不是二乘所知境所攝。

然餘處說，佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故，理必應爾。

可是其餘處說，佛功德等不是界等的，不同二乘劣智所知界等相所以，理必該這樣。

所以者何？說有為法皆蘊攝故；說一切法界、處攝故；十九界等，聖所遮故；若絕戲論，便非界等。亦不應說，即無漏界、善、常、安樂、解脫身等。又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊，界、處亦然；寧說如來非蘊、處、界？故言非者，是密意說。

為什麼呢？說有為法都蘊所攝所以；說一切法界、處所攝所以；十九界等，聖所遮所以；若絕戲論，便不是界等。也不該說，就是無漏界、善、常、安樂、解脫身等。又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊，界、處也這樣；怎麼說如來不是蘊、處、界？所以說「非」的，是密意說。

又說五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。

又說五識性散亂的，說其餘所成的，不是佛所成。

故佛身中，十八界等，皆悉具足，而純無漏。

所以佛身中，十八界等，都悉具足，而純無漏。

此轉依果，又不思議，超過尋思言議道故；微妙甚深自內證故；非諸世間喻所喻故。

這轉依果，又不思議，超過尋思言議道所以；微妙甚深自內證所以；不是諸世間喻所能喻所以。

此又是善，白法性故；清淨法界，遠離生滅，極安隱故；四智心品，妙用無方，極巧便故；二種皆有順益相故；違不善故俱說為善。

這個又是善，白法性所以；清淨法界，遠離生滅，極安隱所以；四智心品，妙用無方，極巧便所以；二種都有順益相所以；違不善所以都說為善。

論說處等，八唯無記，如來豈無五根、三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身、土等法皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等，非苦、集故；佛識所變有漏、不善、無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。

論說處等，八隻無記，如來難道無五根、三境？這裡三釋，廣說如前。一切如來身、土等法都滅道所攝，所以只是善，聖說滅道只善性所以，說佛土等，不是苦、集所以；佛識所變有漏、不善、無記相等，都從無漏善種所生，無漏善所攝。

此又是常，無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易，故說為常；四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故，窮未來際無斷、無盡。

這個又是常，無盡期所以。清淨法界，無生無滅，性無變易，所以說為常；四智心品所依常所以，無斷盡所以，也說為常。不是自性常，從因生所以，生的歸滅，一向記所以。不見色心，不是無常所以。可是四智品，由本願力，所化有情，無盡期所以，窮未來際無斷、無盡。

此又安樂，無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱，及能安樂一切有情，故二轉依，俱名安樂。

這個又安樂，無逼惱所以。清淨法界，眾相寂靜，所以名叫安樂。四智心品永離惱害，所以名叫安樂。這二自性，都無逼惱，以及能安樂一切有情，所以二轉依，都名叫安樂。

二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，但名解脫身。

二乘所得二轉依果，只永遠離煩惱障縛，無殊勝法所以，只名叫解脫身。

大覺世尊，成就無上寂默法，故名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴故。

大覺世尊，成就無上寂默法，所以名叫大牟尼。這牟尼尊所得二果，永離二障，也名叫法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴所以。

體、依、聚義，總說名身。故此法身，五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果，皆此攝故。

體、依、聚義，總說名叫身。所以這法身，五法為性，不是淨法界獨名叫法身，二轉依果，都此所攝所以。

如是法身，有三相別：一、自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。

這樣法身，有三相分別：一、自性身，所謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，就是這自性，也名叫法身，大功德法所依止所以。

二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓、淨、常、遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。

二、受用身，這個有二種：一、自受用，所謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，以及極圓、淨、常、遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。

二、他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。

二、他受用，所謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令那些受用大乘法樂。合這二種，名叫受用身。

三、變化身：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

三、變化身：所謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。

以五法性攝三身者，有義：初、二攝自性身，經說真如是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身；圓鏡智品，轉去藏識，而證得故。中二智品，攝受用身，說平等智，於純淨土，為諸菩薩現佛身故；說觀察智，大集會中，說法斷疑現自在故；說轉諸轉識得受用身故。後一智品，攝變化身，說成事智，於十方土，現無量種難思化故。又智殊勝，具攝三身，故知三身，皆有實智。

以五法性攝三身的，有一種義：初、二攝自性身，經說真如是法身所以。論說轉去阿賴耶識，得自性身；圓鏡智品，轉去藏識，而證得所以。中二智品，攝受用身，說平等智，於純淨土，為諸菩薩現佛身所以；說觀察智，大集會中，說法斷疑現自在所以；說轉諸轉識得受用身所以。後一智品，攝變化身，說成事智，於十方土，現無量種難思化所以。又智殊勝，具攝三身，所以知道三身，都有實智。

有義：初一攝自性身。

有一種義：初一攝自性身。

說自性身本性常故；說佛法身無生滅故；說證因得非生因故；又說法身諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色心故。

說自性身本性常所以；說佛法身無生滅所以；說證因得不是生因所以；又說法身諸佛共有，遍一切法，猶如虛空，無相無為，不是色心所以。

然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麁重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。

可是說轉去藏識得的，所謂由轉滅第八識中二障粗重，顯法身所以。智殊勝中說法身的，是那些依止那些實性所以。

自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色、心等物。

自性法身，雖然有真實無邊功德，而無為所以，不可說為色、心等物。

四智品中真實功德，鏡智所起，常、遍色身，攝自受用；平等智品，所現佛身，攝他受用；成事智品，所現隨類種種身相，攝變化身。

四智品中真實功德，鏡智所起，常、遍色身，攝自受用；平等智品，所現佛身，攝他受用；成事智品，所現隨類種種身相，攝變化身。

說圓鏡智是受用，佛轉諸轉識得受用故。

說圓鏡智是受用，佛轉諸轉識得受用所以。

雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故。於得受用，略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色、心等，圓鏡智品，與此相違。若非受用，屬何身攝。

雖然轉藏識也得受用，可是說轉那些顯法身所以。於得受用，略不說它。又說法身無生無滅，只證因得，不是色、心等，圓鏡智品，與此相違。若不是受用，屬何身攝。

又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色、心，皆受用攝。

又受用身，攝佛不共有為實德。所以四智品，實有色、心，都受用所攝。

又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。

又他受用以及變化身，都為化他方便示現，所以不可說實智為體。

雖說化身智殊勝攝，而似智現或智所起，假說智名，體實非智。但說平等、成所作智，能現受用、三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。

雖然說化身智殊勝所攝，而似智現或智所起，假說智名，體實不是智。只說平等、成所作智，能現受用、三業化身，不說二身就是二智，所以這二智自受用所攝。

然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心、心所法。無上覺者，神力難思，故能化現無形質法。

可是變化身以及他受用，雖然無真實心以及心所，而有化現心、心所法。無上覺者，神力難思，所以能化現無形質法。

若不爾者，云何如來現貪、瞋等？久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。

若不是這樣，怎麼如來現貪、瞋等？久已斷所以。怎麼聲聞以及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知所以。

由此經說，化無量類皆令有心；又說如來成所作智化作三業；又說變化有依他心，依他實心，相分現故。

由此經說，化無量類都令有心；又說如來成所作智化作三業；又說變化有依他心，依他實心，相分現所以。

雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來。又化色根心、心所法，無根等用，故不說有。

雖然說變化無根心等，而依其餘說，不依如來。又化色根心、心所法，無根等用，所以不說有。

如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異。謂自性身，唯有真實常、樂、我、淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色、心等差別相用。自受用身，具無量種妙色、心等真實功德；若他受用及變化身，唯具無邊似色、心等，利樂他用化相功德。

這樣三身，雖然都具足無邊功德，而各有異。所謂自性身，只有真實常、樂、我、淨，離諸雜染，眾善所依，無為功德，無色、心等差別相用。自受用身，具無量種妙色、心等真實功德；若他受用以及變化身，只具無邊似色、心等，利樂他用化相功德。

又自性身，正自利攝，寂靜安樂無動作故；亦兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂故；又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。

又自性身，正自利所攝，寂靜安樂無動作所以；也兼利他，為增上緣，令諸有情得利樂所以；又與受用以及變化身為所依止，所以俱利所攝。自受用身只屬自利。若他受用以及變化身，只屬利他，為他現所以。

又自性身，依法性土。雖此身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異故。此佛身、土俱非色攝。雖不可說形量小、大；然隨事相其量無邊，譬如虛空，遍一切處。

又自性身，依法性土。雖然這身、土體無差別，而屬佛、法，相、性異所以。這佛身、土都不是色所攝。雖然不可說形量小、大；可是隨事相其量無邊，譬如虛空，遍一切處。

自受用身，還依自土：謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量亦爾，諸根相好，一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。他受用身，亦依自土：謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。能依身量，亦無定限。

自受用身，還依自土：所謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏純淨佛土因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。如淨土量，身量也這樣，諸根相好，一一無邊，無限善根所引生所以。功德智慧既不是色法，雖然不可說形量大小，而依所證以及所依身，也可說遍一切處。他受用身，也依自土：所謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純淨佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，也無定限。若變化身，依變化土。所謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。能依身量，也無定限。

自性身土，一切如來同所證故，體無差別；自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共、不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生，自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相繫屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共、不共。不爾，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。

自性身土，一切如來同所證所以，體無差別；自受用身以及所依土，雖然一切佛各變不同，而都無邊不相障礙。其餘二身土，隨諸如來所化有情，有共、不共。所化共的，同處同時，諸佛各變為身、為土，形狀相似，不相障礙，展轉相雜為增上緣，令所化生，自識變現。所謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共的，只一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相系屬，或多屬一，或一屬多，所以所化生有共、不共。不是這樣，多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生所以。

此諸身、土若淨、若穢，無漏識上所變現者，同能變識，俱善無漏，純善無漏因緣所生。是道諦攝，非苦、集故。蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。

這些身、土若淨、若穢，無漏識上所變現的，同能變識，都善無漏，純善無漏因緣所生。是道諦所攝，不是苦、集所以。蘊等識相不必都同，三法因緣雜引生所以。

有漏識上所變現者，同能變識，皆是有漏。純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故。善等識相，不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知，不爾，應無五、十二等。

有漏識上所變現的，同能變識，都是有漏。純從有漏因緣所生，是苦、集所攝，不是滅、道所以。善等識相，不必都同，三性因緣雜引生所以。蘊等同異，類此該知道，不是這樣，該無五、十二等。

然相分等依識變現；非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成許識內境俱實有故。

可是相分等依識變現；不像識性依他中實。不是這樣，唯識理該不成，許識內境都實有所以。

或識相、見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沈淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。

或識相、見等從緣生，都依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不是這樣，真如也該非實。內境與識，既並非虛，怎麼只說唯識不是境？識只內有，境也通外，恐濫外所以，只說唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離，哀愍那些所以，說唯識的話，令自觀心，解脫生死，不是說內境像外都無。

或相分等，皆識為性，由燻習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所，定相應故。

或相分等，都以識為性，由熏習力，似多分生。真如也是識之實性。所以除識性，無別有法。這裡識的話，也說心所，心與心所，定相應所以。

此論三分成立唯識，是故說為《成唯識論》。

此論三分成立唯識，所以說為《成唯識論》。

亦說此論名淨唯識，顯唯識理極明淨故。

也說此論名叫淨唯識，顯唯識理極明淨所以。

此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。

這本論名叫唯識三十，由三十頌，顯唯識理，才得圓滿，不是增減所以。

已依聖教及正理，分別唯識性相義，

已經依據聖教以及正理，分別唯識的性相義，

所獲功德施群生，願共速登無上覺。

所獲功德施給群生，願共同速登無上覺。

原夫覺海澂玄，涵萬流而濬宗極；神幾闡妙，被眾象而凝至真。朗慧日而鏡六幽，洩慈雲而清八㝢，演一音而懸解，逸三乘以遐騖。體陳如之半器，津有有於鹿園；照善現之滿機，繹空空於鷲嶺。雖絕塵於常斷，詎遺筌於有空？顯無上之靈宗，凝中道於茲教。逮金河滅景，派淳源而不追；玉牒霏華，緒澆風而競扇。於是二十八見迷桑鴈於五天，一十六師亂雲牛於四主。半千將聖，茲惟世親寔賢劫之應真，晦生知以提化，飛光毓彩誕暎資靈。曜常明於八蘊、藻初情於六足，秀談芝於俱舍、摽說有之餘宗，攝玄波於大乘，賁研空之至理，化方昇而照極，湛沖一於斯頌。唯識三十偈者，世親歸根之遺製也。理韜淵海，泛浮境於榮河；義欝煙飈，麗虹章於玄圃。言含萬象、字苞千訓，妙旨天逸、邃彩星華，幽緒未宣冥神絕境，孤明斂暎秘思潛津。後有護法、安慧等十大菩薩，韞玄珠於八藏、聳層搆於四圍，宅照二因、捿清三觀，升暉十地，澄智水以潤賢林；隣幾七覺，皎行月而開重夜。優柔芳烈、景躅前修，箭湧泉言、風飛寶思，鹹觀本頌各裁斯釋，名曰「成唯識論」，或名「淨唯識論」。空心外之二取，息滯有之迷塗；有識內之一心，遣歸空之妄執。晦斯心境，苦海所以長淪；悟彼有空，覺岸於焉高蹈。九十外道，亂風轍而靡星旗；十八小乘，軔羬軒而扶龍轂。窮神體妙、詣賾探機，精貫十支、洞該九分，顧十翼而搏仙羽、頫九流以濬瓊波，盡邃理之希微、闡法王之奧典，稱謂雙絕、筌象兼忘，曜靈景於西申、閟虹光於震旦，濟物弘道、眇歸宗德。

原來覺悟之海澄澈玄深，涵容萬流而疏通宗極；神機開顯妙義，覆蓋眾象而凝成至真。朗照慧日而鑑照六幽，洩放慈雲而澄清八㝢（即八宇，指天下），演一音而使人頓解，放逸三乘而遠馳。體察憍陳如那半器的根機，在鹿野苑濟渡「有有」；照見善現（須菩提）那滿機，在靈鷲山演繹「空空」。雖然已超絕常、斷兩邊的塵垢，難道就拋棄有、空的筌蹄？顯無上的靈宗，把中道凝在這教裡。等到金河滅影（佛入涅槃），淳源分派而無人追回；玉牒飛花，澆薄之風競相扇起。於是二十八種見，在五天竺把桑雁迷亂；一十六師，在四主把雲牛攪亂。五百年將出的聖人，就是這世親，實是賢劫的應真，隱晦生知來提攜教化，飛光毓彩，誕生映照資靈。在八蘊上輝曜常明，在六足上藻飾初情，在俱舍裡秀出談芝，標舉說有的餘宗，把玄波收攝到大乘，賁飾研空的至理，教化方升而照到極處，把衝一湛然寄在這頌裡。《唯識三十頌》，是世親歸根的遺制。理韜藏如淵海，把浮境泛在榮河；義鬱如煙飈，把虹章麗在玄圃。言含萬象、字包千訓，妙旨天逸、邃彩星華，幽緒未宣、冥神絕境，孤明收斂映照，秘思潛藏津渡。後來有護法、安慧等十大菩薩，把玄珠蘊在八藏、把層構聳在四圍，安宅於二因之照、棲止於三觀之清，升暉十地，澄智水來潤賢林；近於七覺之幾，皎潔行月而開重夜。優柔芳烈、景行前修，言如箭湧泉、思如風飛寶，都觀本頌各自裁成這釋，名叫「成唯識論」，或名「淨唯識論」。空掉心外的二取，止息滯於有的迷途；承認識內的一心，遣除歸空的妄執。晦昧這心境，苦海所以長淪；悟那有空，覺岸於是高蹈。九十外道，亂風轍而靡星旗；十八小乘，軔羬軒而扶龍轂。窮神體妙、詣賾探機，精貫十支、洞該九分，顧十翼而搏仙羽、俯九流以疏浚瓊波，盡邃理的希微、闡法王的奧典，稱謂雙絕、筌象兼忘，曜靈景於西申、閟虹光於震旦，濟物弘道，眇然歸於宗德。

粵若大和上三藏法師玄奘，體睿舍真、履仁翔慧，九門禪宴證靜於融山、八萬玄津騰流於委海，疊金牆而月曜、峻玉宇而霞騫，軼芳粹於澄蘭、孕風華於龍翼。悼微言之匿彩、嗟大義之淪暉，用啟誓言、肆茲遙踐，泳祥河之輟水、攀寶樹之低枝、循鏤槓以神遊、𨈆霙峰而安步，昇紫階而證道、瞰玄影以嚴因。採奧觀奇，徙蒼龍於二紀；緘檀篆貝，旋白馬於三秦。我

至於大和上三藏法師玄奘，體睿舍真、履仁而慧飛，九門禪定證靜於融山、八萬玄津騰流於委海，疊金牆而月照、峻玉宇而霞舉，芳粹超越澄蘭、風華孕育龍翼。痛悼微言隱彩、感嘆大義淪暉，於是發下誓言、遠行踐履，泳祥河已停的水、攀寶樹低垂的枝、循鏤槓而神遊、𨈆霙峰而安步，升紫階而證道、瞰玄影以嚴因。採奧觀奇，遷蒼龍於二紀；緘檀篆貝，旋白馬於三秦。我

大唐慶表金輪、禎資樞電，奄大千而光宅、御六辯以天飛，神化潛通、九仙賮寶，玄猷旁闡、百靈聳職，凝旒邃拱，杳通夢於宵暉；掞組摛華，煥騰文以幽贊。爰降綸旨，溥令翻譯，勅尚書左僕射燕國公於志寧、中書令高陽公許敬宗等潤色，沙門釋神泰等證義，沙門釋靖邁等質文。肇自貞觀十九年，終於顯慶之末，部將六十，卷出一千。韜軼蓬萊、池湟環㴾，載隆法寶、大啟群迷，頌德序經並紆宸藻，玄風之盛未之前聞。粵以顯慶四年龍捿葉洽，玄英應序，厥閏惟陽，糅茲十釋四千五百頌，彙聚群分各遵其本，合為一部勒成十卷。月窮於紀，銓綜雲畢，精括詁訓、研詳夷夏，調驚韶律、藻掞天𨓍，白鳳甄奇、紫微呈瑞，遂使文同義異若一師之製焉，斯則古聖今賢其揆一也。

（沈玄明接著說：）大唐慶表金輪、禎資樞電，奄有大千而光宅、御六辯以天飛，神化潛通、九仙賮寶，玄猷旁闡、百靈聳職，凝旒邃拱，杳通夢於宵暉；掞組摛華，煥騰文以幽贊。於是降下綸旨，普令翻譯，敕尚書左僕射燕國公于志寧、中書令高陽公許敬宗等潤色，沙門釋神泰等證義，沙門釋靖邁等質文。從貞觀十九年起到顯慶末年，部將近六十，卷出一千。韜軼蓬萊、池湟環㴾，載隆法寶、大啟群迷，頌德序經都紆迴宸藻，玄風之盛前所未聞。到顯慶四年，歲在葉洽，玄英應序，其閏惟陽，糅這十釋四千五百頌，匯聚群分各遵其本，合為一部勒成十卷。月窮於紀，銓綜完畢，精括詁訓、研詳夷夏，調驚韶律、藻掞天𨓍，白鳳甄奇、紫微呈瑞，於是使文同義異像一師所制，這就是古聖今賢其揆一也。

三藏弟子基，鼎族高門、玉田華胄，壯年味道、綺日參玄，業峻林遠、識清雲鏡，閑儀玉瑩，陵道邃而澄明；逸韻蘭芳，掩法汰而飛辯。緒僊音於八梵，舞霄鶴以翔禎；摛麗範於九章，影桐鸞而絢藻。昇光譯侶，俯潛叡而融暉；登彩義徒，顧猷暢而高視。秀初昕之琁景，晉燭玄儒；矯彌天之絕翰，騰邁真俗。親承四辯、言獎三明，䟽發戶牖、液導津涉，繢功資素、通理寄神，綜其綱領、甄其品第，兼撰義䟽傳之後學。庶教蟠黃陸，跨合璧於龜疇；祥浮紫宮，掩連珠於麟籀。式罄庸謏，敘其宗致雲。

三藏弟子基（窺基），鼎族高門、玉田華胄，壯年味道、綺日參玄，業峻林遠、識清雲鏡，閒儀玉瑩，陵道邃而澄明；逸韻蘭芳，掩法汰而飛辯。緒仙音於八梵，舞霄鶴以翔禎；摛麗範於九章，影桐鸞而絢藻。升光譯侶，俯潛叡而融暉；登彩義徒，顧猷暢而高視。秀初昕之璇景，晉燭玄儒；矯彌天之絕翰，騰邁真俗。親承四辯、言獎三明，疏發戶牖、液導津涉，繪功資素、通理寄神，綜其綱領、甄其品第，兼撰義疏傳之後學。庶教蟠黃陸，跨合璧於龜疇；祥浮紫宮，掩連珠於麟籀。聊盡淺陋，敘述其宗旨如此。