申鉴 · 第 3 卷

或曰仁义性也好恶情也仁义常善而好恶或有恶故有情恶也曰不然好恶者性之取舍也实见于外故谓之情尔必本乎性矣仁义者善之诚者也何嫌其常善好恶者善恶未有所分也何恠其有恶凡言神者莫近于气有气斯有形有神斯有好恶喜怒之情矣故人【人当作神】有情由气之有形也气有白黑神有善恶形与白黑偕【形之白黒随气而有】情与善恶偕【情之善恶随神而彰即刘向性情相应之説】故气黒非形之咎情【情当作神】恶非情之罪也【悦言形之黒本于气情之恶本于性也】

有人说：仁义是性，好恶是情。仁义常常善，好恶有时有恶，所以有情恶。答：不对。好恶是性的取舍，实际表现在外才叫作情，一定本于性。仁义是善的真诚，何必嫌它常常善？好恶是善恶还没有分开，何必怪它有恶？凡说神的，没有比气更近的：有气才有形，有神才有好恶喜怒之情。所以神【「人」当作「神」】有情，就像气有形。气有白黑，神有善恶。形与白黑相随【形的白黑随着气而有】情与善恶相随【情的善恶随着神而显，就是刘向性情相应的说法】所以气黑不是形的过错，神【「情」当作「神」】恶不是情的罪过【荀悦是说形的黑本于气，情的恶本于性】

或曰人之于利见而好之能以仁义为节者是性割其情也性少情多性不能割其情则情独行为恶矣曰不然是善恶有多少也非情也有人于此嗜酒嗜肉肉胜则食焉酒胜则饮焉此二者相与争胜者行矣【行谓食饮】非情欲得酒性欲得肉也有人于此好利好义义胜则义取焉利胜则利取焉此二者相与争胜者行矣【行谓取义取利】非情欲得利性欲得义也其可兼者则兼取之其不可兼者则只取重焉若苟只好而已虽可兼取【当有阙文】矣若二好钧平无分轻重则一俯一仰乍进乍退【相持不定】或曰请折于经曰易称乾道变化各正性命是言万物各有性也【干彖曰乾道变化各正性命保合太和乃利贞】观其所感而天地万物之情可见矣是言情者应感而动者也【咸彖曰天地感而万物化生圣人感人心而天下和平观其所感而天地万物之情可见矣】昆虫草木皆有性焉不尽善也【此复申情不独恶之説】天地圣人皆称情焉不主恶也【此复申性不独善之説】又曰爻彖以情言亦如之【易系辞曰八卦以象告爻彖以情言】凡情意心志者皆性动之别名也情见乎辞是称情也【易系辞曰圣人之情见乎辞】言不尽意是称意也【易系辞曰书不尽言言不尽意】中心好之是称心也【诗彤弓曰我有嘉賔中心好之】以制其志是称志也惟所宜各称其名而已情何主恶之有故曰必也正名

有人说：人对于利，看见就喜好，能够用仁义来节制的，是性割断了情。性少情多，性不能割断情，情就单独行动而为恶了。答：不对。这是善恶有多少，不是情的问题。有人在这里嗜酒又嗜肉，肉胜就吃肉，酒胜就饮酒，这两样互相争，胜的那样就实行了【行指吃喝】并不是情想得酒、性想得肉。有人在这里好利又好义，义胜就取义，利胜就取利，这两样互相争，胜的那样就实行了【行指取义或取利】并不是情想得利、性想得义。可以兼取的就兼取，不可兼取的就只取更重的。如果只是一味喜好，即使可以兼取【这里应当有缺文】了。如果两样喜好均等、分不出轻重，就会一俯一仰、乍进乍退【相持不定】有人说：请用经来裁断。答：《周易》称乾道变化、各正性命，这是说万物各有性【《乾》彖说：乾道变化，各正性命，保合太和，才利贞】观其所感而天地万物之情可见，这是说情是应感而动的【《咸》彖说：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，天地万物之情可见】昆虫草木都有性，并不都尽善【这是再申「情不独恶」的说法】天地圣人都称情，并不专主恶【这是再申「性不独善」的说法】又说爻彖以情言，也是这样【《周易·系辞》说：八卦以象告，爻彖以情言】凡情、意、心、志，都是性动的别名。情见乎辞，这是称情【《周易·系辞》说：圣人的情见于辞】言不尽意，这是称意【《周易·系辞》说：书不尽言，言不尽意】中心好之，这是称心【《诗经·彤弓》说：我有嘉宾，中心好之】用来制其志，这是称志。只是各就其宜、各称其名而已，情哪里专主恶呢？所以说一定要正名。

或曰善恶皆性也则法教何施曰性虽善待教而成性虽恶待法而消唯上智下愚不移【论语文】其次善恶交争于是教扶其善法抑其恶得施之九品从教者半畏刑者四分之三其不移大数九分之一也一分之中又有防移者矣然则法教之于化民也几尽之矣及法教之失也其为乱亦如之

有人说：善恶都是性，那么法教还施行什么？答：性虽善，等待教才成；性虽恶，等待法才消。只有上智下愚不移【《论语》的话】其次善恶交争，于是教扶助善，法抑制恶。能施行的九品，从教的一半，畏刑的四分之三，不移的大约九分之一。一分之中又有底本此字为生僻字，转录后失落移的。那么法教对于化民，几乎穷尽了。等到法教丧失，它造成的乱也是这样。

或曰法教得则治法教失则乱若无得无失纵民之情则治乱其中乎曰凡阳性升隂性降升难而降易善阳也恶隂也故善难而恶易纵民之情使自由之则降于下者多矣【若无法教则为恶者易故多】曰中焉在曰法教不纯有得有失则治乱其中矣纯徳无慝其上善也伏而不动其次也动而不行行而不逺逺而能复又其次也【动谓恶之萌动行则见之于外逺则行而不返】其下者逺而不近也凡此皆人性也制之者则心也动而抑之【遏于隐防】行而止之【禁于履践】与上同性也行而弗止逺而弗近与下同终也

有人说：法教得当就治，法教丧失就乱。如果无得无失，放纵民的情，治乱就在其中吗？答：凡阳性上升、阴性下降，升难而降易。善是阳，恶是阴，所以善难而恶易。放纵民的情让他们自由，下降到下面的就多了【如果没有法教，为恶容易，所以多】问：中在哪里？答：法教不纯、有得有失，治乱就在其中。纯德没有邪恶，是最上的善；潜伏而不萌动，是其次；萌动而不实行，实行而不走远，走远而能返回，又其次【动指恶的萌动，行是表现在外，远是行而不返回】最下的是走远而不靠近。这些都是人性，制约它的是心。萌动就抑制【在隐底本此字为生僻字，转录后失落处遏止】实行就制止【在践履上禁止】就与上等同性格；实行而不制止、走远而不靠近，就与下等同结局。

君子嘉仁而不责惠尊礼而不责意贵徳而不责怨其责也先已而行也先人淫惠曲意私怨此三者实枉贞道乱大徳然成败得失莫匪由之救病不给其竟奚暇于道徳哉此之谓末俗故君子有常交曰义也有常誓曰信也交而后亲誓而后故狭矣太上不异古今其次不异海内同天下之志者其盛徳乎大人之志不可见也浩然而同于道【大人之志浑合造化故不可窥量】众人之志不可掩也察然而流于俗【众庶之志流顺世俗故易于昭盐】同于道故不与俗浮沉【言大人合道故超俗】

君子嘉许仁而不责备惠，尊重礼而不责备意，看重德而不责备怨。他的责备先对自己，实行先对别人。淫滥的惠、委曲的意、私心的怨，这三样实在枉曲贞道、扰乱大德。然而成败得失没有不是由它来的，救病还来不及，哪里有闲暇顾及道德？这就叫末俗。所以君子有经常的交叫义，有经常的誓叫信。先交然后亲，先誓然后故，就狭了。最上不分别古今，其次不分别海内。能同天下之志的，是盛德吧。大人的志不可见，浩然而与道相同【大人的志浑合造化，所以不可窥量】众人的志不可掩，察然而流向世俗【众庶的志流顺世俗，所以容易昭显】与道相同所以不与俗浮沉【是说大人合道所以超越世俗】

或曰脩行者不为人耻诸神明其至也乎曰未也自耻者本也耻诸神明其次也耻诸人外矣夫唯外则慝积于内矣故君子审乎自耻【能自愧耻则必能脩行而幽明无怍矣】

有人说：修养行为的人，不为别人感到羞耻，对神明感到羞耻，到极致了吧？答：还不是。自己感到羞耻是本，对神明感到羞耻是次，对别人感到羞耻是外。只有外了，恶就积在内了。所以君子审察自己的羞耻【能自己愧耻就一定能修行，而对幽明都无愧了】

或曰耻者其志者乎曰未也夫志者自然由人何耻之有赴谷必坠失水必溺人见之也赴穽必陷失道必沈人不见之也不察之故君子慎乎所不察不闻大论则志不不聴至言则心不固思唐虞于上世瞻仲尼于中古而知夫小道者之足羞也想伯夷于首阳省四皓于商山而知夫秽志者之足耻也存张骞于西极【张骞汉中人建元中为郎应募使月氐与堂邑氏奴甘父俱出陇西径匈奴匈奴得之传诣单于留骞十余嵗骞亡至大宛为发译道抵康居康居传致大月氐至大夏留嵗余还并南山欲从羌中归复为匈奴所得留嵗余单于死国中乱骞与胡妻及堂邑父俱亡归汉拜骞大中大夫初骞行时百余人去十三嵗惟二人得还】念苏武于朔埀【朔北方也】而知怀闾室者之足鄙也推斯类也无所不至矣德比于上【上谓圣贤】欲比于下【下谓贫贱】徳比于上故知耻欲比于下故知足耻而知之则圣贤其可几知足而已则固陋其可安也圣贤斯几况其为慝乎【必无邪慝】固陋斯安况其为侈乎【必无放侈】是谓有检纯乎纯哉其上也其次得概而已矣莫匪概也得其概苟无邪斯可矣君子四省其身怒不乱德喜不【缺一字】义也

有人说：耻是志吗？答：还不是。志是自然由人而来的，有什么可耻？奔向山谷一定坠落，离开水一定淹没，人看得见；奔向陷阱一定陷入，失去正道一定沉沦，人看不见。因为不察，所以君子对所不察的要谨慎。不听大论则志不弘大，不听至言则心不坚固。想唐尧虞舜于上世，瞻望孔子于中古，就知道走小道的人足以羞愧；想伯夷在首阳，省察商山四皓，就知道志向污秽的人足以羞耻；存想张骞在西极【张骞是汉中人，建元中为郎，应募出使月氏，与堂邑氏奴甘父一起出陇西，经过匈奴，匈奴捉住他们送到单于那里，扣留张骞十多年。张骞逃到大宛，大宛派人翻译引导到康居，康居转送到大月氏，到大夏留了一年多才还，沿着南山想从羌中回来，又被匈奴捉住，留了一年多。单于死，国中乱，张骞与胡妻及堂邑父一起逃回汉，拜为大中大夫。当初出行百余人，去了十三年只有二人得还】思念苏武在北方边陲【朔是北方】就知道只怀念闾巷居室的人足以鄙视。依此类推，没有不到的。德比于上【上指圣贤】欲比于下【下指贫贱】德比于上所以知耻，欲比于下所以知足。知耻就能接近圣贤，知足就能安于固陋。圣贤都可以接近，何况去做邪恶呢【一定没有邪慝】固陋都可以安，何况去做奢侈呢【一定没有放侈】这叫有检束。最纯的是最上等，其次得到大略而已。没有不是大略的，得到大略、只要没有邪，就可以了。君子四次省察自身：怒不乱德，喜不【缺一字】义。