东坡易传 · 第 8 卷

震上，坎下。 “解”：利西南。无所往，其来复，吉。有攸往，夙吉。 《彖》曰：“解”，险以动，动而免乎险，解。“解，利西南”，往得众也；“其来复，吉”，乃得中也。“有攸往，夙吉”，往有功也。 所以为“解”者，“震”也，“坎”也。“震”，东也；“坎”，北也。“解”者在此，所“解”在彼。东北，“解”者之所在；则西南，所“解”之地也。在难而思“解”，处安而恶扰者，物之情也。方其在难，我往则得众，故“利西南”；及其无难，我往则害物，故“来复，吉”。“复”者，复东北也。东北有时而当复，是以不言其不利也。“来复”之为“吉”者，夙所往之时也，苟“有攸往”，非夙不可。“有攸往”而不夙，难深而不可“解”矣。

《解》卦上卦为「震」（雷、动），下卦为「坎」（水、险）。卦辞说：《解》卦利于往西南去；如果无所前往，就返回原处，吉祥；如果有所前往，及早动身才吉祥。《彖传》说：所谓「解」，是身处险中而能行动，一动便脱出险境，所以叫「解」。「解卦利于西南」，是说前往可以得到众人拥护；「其来复吉」，是说这样才合于中道；「有攸往，夙吉」，是说前往能够建立功业。 苏轼说：构成《解》卦的是「震」与「坎」。「震」在东方，「坎」在北方。施行解救的人在这一边，被解救的对象在那一边：东北是解救者所在之处，西南便是待解救之地。身陷危难就盼着有人来解，处境安定就厌恶别人来搅扰，这是人情物理。当人家还在危难中时，我前往就能得众，所以「利西南」；等到人家已经无难了，我再去反倒害人，所以说「来复，吉」。「复」，就是回到东北。东北有时候是应当回去的，所以《彖传》并不说它不利。「来复」之所以为「吉」，是就应当趁早前往的时机说的：真要「有攸往」，非趁早不可。有所前往却不趁早，祸难积得深了，就再也解不开了。

天地“解”而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲圻。“解”之时大矣哉！ 《象》曰：雷雨作，“解”。君子以赦过宥罪。 初六：无咎。 《象》曰：刚柔之际，义“无咎”也。 “解”有二阳：九二有应于六五，而九四有应于初六，各得其正，而分定矣。惟六三者，无应而处于二阳之间，兼与二阳而“解”，始有争矣。故“解”之所疾者，莫如六三也。六三欲以其不正乱人之正，故初与五皆其所疑而咎之。以其疑而咎之也，故特明其“无咎”，曰此与九四刚柔之际也，于义无咎。

《彖传》接着说：天地之气舒解开来，于是雷雨兴作；雷雨一作，百果草木的种壳都随之绽裂发芽。《解》卦所应的时机，真是重大啊！《象传》说：雷雨兴作，这就是《解》卦的象；君子取法它，赦免过失、宽宥罪愆。 初六爻辞说：没有过错。《象传》说：初六与九四刚柔相接，按义理是不该有过错的。 苏轼说：《解》卦有两个阳爻：九二与六五相应，九四与初六相应，各自配对得正，名分已经定了。唯有六三没有正应，却夹在两个阳爻中间，想同时攀附两阳来求脱身，争端就从这里生出。所以《解》卦最忌恨的莫过于六三。六三想拿自己的不正去搅乱别人的正配，因此初六和六五都因它而生疑、进而责怪初六。正因为初六是被猜疑而受责怪，爻辞才特意点明它「无咎」，说初六与九四本是刚柔正相接的一对，按义理没有过错。

九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。 《象》曰：九二“贞吉”，得中道也。 九二之所当得者，六五也。近而可取者，初六、六三也。此之谓“三狐”。三狐皆可取，而以得六五为“贞吉”也。此之谓“黄矢”，“黄”，中也；“矢”，直也。直其所当得也，是以六五为“黄矢”；释其所不当得之三狐，而取其所当得之一矢，息争之道也。

九二爻辞说：田猎中捕获三只狐狸，得到黄色的箭矢，守正吉祥。《象传》说：九二之所以「贞吉」，是因为它得到了中道。 苏轼说：九二理当得到的，是与它相应的六五；离得近、随手可取的，是初六和六三，这就是所谓「三狐」。三只狐狸都能到手，但唯有得到六五才算「贞吉」——六五就是那支「黄矢」。「黄」是居中的颜色，「矢」取其直：直取自己理当得到的，所以把六五比作「黄矢」。放掉那些本不该属于自己的三只狐狸，只取那支本该属于自己的箭，这正是平息争端的办法。

六三：负且乘，致寇至，贞吝。 《象》曰：“负且乘”，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也？ 三于四为“负”，于二为“乘”。乘而不负，若负而不乘，犹可以免于寇。寇之所伐者，负且乘也。夫三苟与四而不与二，则四不伐；与二而不与四，则二不攻。所以致寇者，由兼与也。二与四皆非其配，虽贞于一犹吝也，而况兼与乎？丑之甚也！ 九四：解而拇，朋至斯孚。 《象》曰：“解而拇”，未当位也。 “拇”，六三；“朋”九二也。三来附己，解而不取，则二信之。“未当位”者，明势不可以争也。

六三爻辞说：背着东西却又乘坐大车，招来了强盗，守着这种处境也有憾惜。《象传》说：「负且乘」实在可耻；是自己招来兵戎，又能怪谁呢？ 苏轼说：六三对上面的九四来说是「负」（背负），对下面的九二来说是「乘」（凌乘）。只乘而不负，或者只负而不乘，还可以免于强盗；强盗要讨伐的，正是又负又乘的人。六三倘若只结交九四而不结交九二，九四便不来讨伐；只结交九二而不结交九四，九二便不来攻击。招来强盗的缘故，就在于它两边都要。九二和九四都不是它的正配，即便专一地依附其中一个尚且有憾，何况两头攀附？丑到极点了。 九四爻辞说：解开你脚拇指上的牵绊，同类到来才会有诚信。《象传》说：「解而拇」，是因为九四居位不当。 苏轼说：「拇」指六三，「朋」指九二。六三前来攀附九四，九四把它解开而不接纳，九二就信任九四了。说「未当位」，是要点明形势上不可以去争。

六五：君子维有解，吉；有孚于小人。 《象》曰：君子有“解”，小人退也。 六五，九二之配也。而近于四，六三欲附于二与四，故疑而疾之。夫以六五之中直，岂与六三争所附者哉？而六三以小人之意，度君子之心，故六五“维有解，吉”。“维有解”者，无所不解之谓也。近则解四，远则解二，是以六三释然而退也。

六五爻辞说：君子只要能够解开纠缠，就吉祥；这一点在小人身上也能得到验证。《象传》说：君子有所「解」，小人自然退去。 苏轼说：六五是九二的正配，可它又靠近九四；六三既想依附九二又想依附九四，所以对六五起疑而憎恨它。凭六五中正诚直的品格，怎么会同六三去争夺依附的对象呢？可是六三以小人之心揣度君子之腹，因此爻辞说六五「维有解，吉」。所谓「维有解」，就是没有什么解不开：近处解开对九四的纠缠，远处解开对九二的牵系，于是六三也就释然而退了。

上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。 《象》曰：“公用射隼”，以解悖也。 “隼”者，六三也；“墉”者，二阳之间也；“悖”者，争也。二阳之所以争而不已者，以六三之不去也。孰能去之？将使二与四乎？二与四固欲得之，将使初与五乎？则初与五，二阳之配，三之所疑也。夫欲弊所争而解交斗，惟不涉其党者能之，故“高墉”之“隼”，惟上六为能射而获也。隼获争解，二与四无不利者。

上六爻辞说：王公在高墙之上射那只鹰隼，一箭射获，无所不利。《象传》说：「公用射隼」，是为了化解悖乱的争斗。 苏轼说：「隼」指六三，「墉」指九二与九四两阳之间的地位，「悖」就是争。两个阳爻之所以争执不休，正因为六三迟迟不肯离去。谁能除掉它呢？让九二和九四去吗？这两爻本来就想把它弄到手。让初六和六五去吗？初六、六五恰是两阳的正配，正是六三所猜忌的对象。要想终止争夺、化解交斗，只有不牵涉在这个党派里的人才办得到，所以盘踞在「高墉」上的那只「隼」，唯独上六能够射而获之。隼一射获，争端随之而解，九二与九四也就没有什么不利了。

艮上，兑下。 “损”：有孚，元吉，无咎。可贞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。 《彖》曰：“损”，损下益上，其道上行。 自阳为阴，谓之“损”；自阴为阳，谓之“益”。“兑”本“乾”也，受“坤”之施而为“兑”，则损下也。“艮”本“坤”也，受乾之施而为“艮”，则益上也。惟“益”亦然，则“损”未尝不“益”，“益”未尝不“损”，然其为名，则取一而已。何也？曰：君子务知远者大者，损下以自益，君子以为自损。自损以益下，君子以为自益也。

《损》卦上卦为「艮」（山），下卦为「兑」（泽）。卦辞说：《损》卦有诚信，大为吉祥，没有过错；可以守正，利于有所前往。拿什么来祭享呢？两簋薄物就够用来祭享了。《彖传》说：所谓「损」，是减损下面来增益上面，它的道理是向上运行。 苏轼说：由阳变成阴，叫做「损」；由阴变成阳，叫做「益」。「兑」本来是「乾」，接受了「坤」的施予（上爻变为阴）而成「兑」，这就是减损了下卦；「艮」本来是「坤」，接受了「乾」的施予（上爻变为阳）而成「艮」，这就是增益了上卦。《益》卦的道理也一样。可见「损」未尝不同时是「益」，「益」未尝不同时是「损」，然而给卦命名时只取其中一面，为什么呢？回答是：君子着力去认识那长远的、重大的一面。减损在下者来增益自己，君子看作是自损；减损自己来增益在下者，君子看作是自益。

“损”而有孚，“元吉，无咎”。 损下而下信之，必有道矣。孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”使民知所以损我者，凡以益我也，则信之矣。损者，下之所患也，然且不顾而为之，则其利必有以轻其所患者矣。利不足以轻其所患，益不足以偿其所损，则损且有咎；是故可以无咎者，惟“元吉”也。上之所以损我者，岂徒然哉，盖“吉”之“元”者也，如此而后“无咎”。

《彖传》说：减损而能取信于下，才「大为吉祥，没有过错」。 苏轼说：减损在下者而在下者仍旧信任你，这必定有它的道理。《孟子·尽心上》说：「用使百姓安逸的方针去役使他们，他们再劳苦也不怨恨；用使百姓生存的方针去处死罪人，罪人虽死也不怨恨行刑的人。」让百姓明白，凡是从我这里取走的，全都是为了转过来增益我，他们自然就信了。减损是在下者所忧患的事，而在上者仍不顾这一点去做，那么其中的利益必定足以抵消百姓所忧患的东西。假使那点利益抵不上百姓的忧患，所得的增益补不回所受的减损，那么这一「损」就要招来过错。所以能够「没有过错」的，只有「元吉」这一种情形：上面之所以减损我，哪里是白白拿走呢？那是吉祥中最大的一种，这样之后才谈得上「没有过错」。

可贞，利有攸往。“曷之用？二簋可用享”，二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。 “有孚，元吉无咎”，为上卦言也；“可贞，利有攸往，曷之用？二簋可用享”，为下卦言也。损下益上，其道上行，然而下不可以无贞也，以损之道为上行，而举不可贞则过矣。故“损”有“可贞”之道，九二是也；皆贞而不往则无上，皆往而不贞则无下，故“可贞，利有攸往”。有“往者”，有“贞者”，故曰“曷之用”。“曷之”者，择之也；“二簋”，“兑”之二阳也。“兑”本“乾”也，而六三以身徇上，故自阳而变为阴。初九、九二，意则向之，而身不徇，故自如而不变也。祭祀之设簋也，亦以其意而已，我岂予之？神岂取之哉！君子之益人也，盖亦有无以予之，而人不胜其益者也。然此二阳，皆有应于上者也：初九“遄往”，而九二“征凶”，故曰“二簋应有时”，言虽应，而往有时也。

《彖传》接着说：可以守正，利于有所前往。「拿什么来祭享呢？两簋薄物就够用来祭享了」——两簋之礼要顺应时宜，减损刚爻、增益柔爻也要顺应时宜；损与益、盈与虚，都随着时势一同运行。 苏轼说：「有孚，元吉无咎」是就上卦说的；「可贞，利有攸往，曷之用？二簋可用享」是就下卦说的。减损下面增益上面，其道向上运行，然而下面也不可以没有守正的人。若因为损道向上运行，就一概认定下卦都不可守正，那就过头了。所以《损》卦里另有「可贞」之道，九二便是。都守正而无人前往，上面就没有供奉；都前往而无人守正，下面就空了。所以说「可贞，利有攸往」——有前往的，有守正的，因此又说「曷之用」。「曷之」，就是加以选择。「二簋」指「兑」卦的两个阳爻。「兑」本来是「乾」，六三以自身徇奉上面，所以由阳变成了阴；初九、九二心里也向着上面，只是身子没有跟去，所以照旧不变。祭祀时摆上簋，也不过是表达心意罢了，我难道真给了神什么？神难道真从我这里取走什么？君子增益别人，也有这样一种情形：并没有拿出什么东西给人家，人家却受益无穷。不过这两个阳爻都与上面有应：初九是「遄往」，九二却是「征凶」，所以说「二簋应有时」，意思是虽然相应，前往却要看时候。

《象》曰：山下有泽，“损”，君子以惩忿窒欲。 初九：已事遄往，无咎，酌损之。 《象》曰：“巳事遄往”，尚合志也。 《彖》曰：“损益盈虚，与时偕行。”则损、益视盈、虚以为节者也。初九阳之未损，则方盈也；六四阴之未益，则犹虚也。下方盈而上犹虚，则其往也不可后矣，故我虽有事，当且已之而遄往也。其往也自我，则损之多少我得酌之。若盘桓不进，迫于上之势而后往，则虽欲酌之，不可得矣，其损必多。故势不可以不损者，惟“遄往”，可以“无咎”。

《象传》说：山下有沼泽，这就是《损》卦的象；君子取法它，惩戒忿怒、堵塞嗜欲。 初九爻辞说：了结了手头的事就赶快前往，没有过错，但要斟酌着减损自己。《象传》说：「巳事遄往」，是崇尚与上面心志相合。 苏轼说：《彖传》讲「损益盈虚，与时偕行」，可见损与益是看盈与虚来定分寸的。初九是阳爻还没有被减损，正当盈满；六四是阴爻还没有得到增益，尚且空虚。下面正盈而上面还虚，那么前往就不能落在人后，所以我纵有事在身，也该暂且搁下而赶快前往。既然是我主动去的，减损多少便由我自己斟酌；若是盘桓不进，被上面的形势逼到头上才去，那时纵然想斟酌也来不及，损失必定很大。所以形势上不能不有所减损的时候，只有「赶快前往」才可以「没有过错」。

九二：利贞，征凶。弗损，益之。 《象》曰：“九二利贞”，中以为志也。 初九已损矣，六四已益矣，则九二之于六五，不可复往，故“利贞，征凶”。其迹不往，其心往也，故“弗损，益之”。言九二以无损于己者益六五也。“兑”之三爻，未有不以益上为志者，初九迹与心合，故曰“尚合志也”；九二则其心向之而已，故曰“中以为志也”。夫以损己者益人，则其益止于所损，以无损于己者益人，则其益无方。故“损”之六三，益之六四，皆以损己者益人；而“损”之九二，益之九五，皆以无损于己者益之。以其无损于己，故受其益者，皆获“十朋之龟”也。

九二爻辞说：利于守正，出征则凶；不减损自己，反而能增益对方。《象传》说：「九二利贞」，是把守中当作自己的心志。 苏轼说：初九已经损过了，六四已经受益了，那么九二对于六五就不可以再往上去，所以说「利贞，征凶」。它形迹上不去，心里却是去了的，所以说「弗损，益之」，意思是九二用无损于自己的方式去增益六五。「兑」卦三爻没有一个不是以增益上面为志的：初九形迹与心意一致，所以《象传》说「尚合志也」；九二只是心里向着上面而已，所以说「中以为志也」。拿损害自己的办法去增益别人，那份增益到自己所损为止就完了；拿不损害自己的办法去增益别人，那份增益就没有边际。所以《损》卦的六三、《益》卦的六四，都是损己以益人；而《损》卦的九二、《益》卦的九五，都是以无损于己的方式去增益别人。正因为无损于己，所以承受这份增益的人，都能获得「十朋之龟」那样贵重的报答。

六三：三人行，则损一人；一人行，则得其友。 《象》曰：“一人行”，三则疑也。 “兑”之三爻皆以益上为志，故曰“三人行”；卒之损己以益上者，六三而已；故曰“损一人”、且曰“一人行”也。“友”，九二也。六三以身徇上，使九二得以不征，此九二之所深德也，故曰“一人行，则得其友”。以心言之，则三人皆行；以迹言之，则一人而已。君子之事上也，心同而迹异，故上不疑；苟三人皆行，则上且以我为有求而来，进退之义轻矣。

六三爻辞说：三个人一同行走，就要减损一人；一个人独行，反而能得到他的同伴。《象传》说：所以「一人行」，因为三个人一起去，上面就会起疑。 苏轼说：「兑」卦三爻都以增益上面为志，所以说「三人行」；到头来真正损己益上的只有六三一爻，所以说「损一人」，又说「一人行」。「友」指九二。六三以自身徇奉上面，使九二得以不必出征，这是九二深深感念的恩德，所以说「一人行，则得其友」。就心意讲，三个人都动身了；就形迹讲，去的只有一人。君子事奉上级，心意相同而形迹各异，所以上面不生疑；假如三个人都动身，上面就要以为我们是有所求而来，进退辞受的分寸也就变轻贱了。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。 《象》曰：“损其疾”，亦可喜也。 “遄”者，初九也。下之所损者有限，而上之求益者无已，此下之所病也。我去是病，则夫“遄者”喜我矣。自初言之，“已事遄往”，则四之求我也寡，故“酌损之”；自四言之，“损其疾”，则初之从我也易，故“遄有喜”。

六四爻辞说：减轻它的病痛，使那位赶来的人欢喜，没有过错。《象传》说：「损其疾」，也是值得欢喜的。 苏轼说：「遄」指初九。在下者拿得出来的有限，在上者求取增益却没有止境，这正是在下者的病痛。我六四替它去掉这个病痛，那位赶来的初九就欢喜我了。从初九一边说，它「已事遄往」，那么六四对它的索求就少，所以它能「酌损之」；从六四一边说，它「损其疾」，那么初九顺从我也就容易，所以「遄有喜」。

六五：或益之，十朋之龟；弗克违，元吉。 《象》曰：六五“元吉”，自上祐也。 六五者，受益之主，而非受益之地也。以受益之主而不居受益之地，不求益者也。不求益而物自益之，故曰“或”。“或”者，我不知其所从来之辞也。“十朋之龟”，则九二弗损之益也；龟之益人也，岂有以予人，而人亦岂有所取之？我亦效其智而已。六五之于九二，无求也，“自上祐之”。而二自效其智，虽欲避之而不可，以其不可避，知其非求也，故“元吉”。

六五爻辞说：有人来增益他，送上价值十朋的大龟，推辞不掉，大为吉祥。《象传》说：六五之所以「元吉」，是得到上天的保祐。 苏轼说：六五是受益的主人，却并不处在受益的位置上。身为受益之主而不居受益之地，这就是不去求取增益的人。不求增益而外物自己找上门来增益他，所以说「或」——「或」是「我不知道它从哪里来」的说法。「十朋之龟」，就是九二那种不损己而来的增益。龟能益人，难道是它拿出什么给了人？人又难道从它身上取走了什么？不过是我效法它的灵智罢了。六五对九二并无所求，这是「自上祐之」；九二自动献出它的智慧，六五想躲也躲不掉。正因为躲不掉，才知道这不是求来的，所以「元吉」。

上九：弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往。得臣，无家。 《象》曰：“弗损益之”，大得志也。 上九者，受益之地，不可以有损。而六三之德不可以无报也，故以无损于己者益之，则大得其志矣。六三忘家而徇我，我受其莫大之益，苟安居而无所往，则是以其益厚己而已。故“利有攸往”，然后有以受之而无愧也。

上九爻辞说：不减损别人而能增益他，没有过错，守正吉祥，利于有所前往；得到臣仆，而这臣仆已顾不上自家。《象传》说：「弗损益之」，是大大地实现了心志。 苏轼说：上九处在承受增益的位置上，不可以再有所减损；然而六三的德行又不能不报答，所以他用无损于自己的方式去增益六三，这就大大地实现了自己的心志。六三忘掉家室来徇奉我，我承受了它莫大的增益，倘若只是安坐不动、无所作为，那就成了拿别人的付出来厚待自己。所以必须「利有攸往」，有所施为，然后受之才无愧。

巽上，震下。 益：利有攸往，利涉大川。 《彖》曰：“益”，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆。“利涉大川”木道乃行。 六四自损以益下，“巽”之致用，未有如“益”者也，故曰“木道乃行”。涉川者，用木之道也。

《益》卦上卦为「巽」（风、木），下卦为「震」（雷）。卦辞说：《益》卦利于有所前往，利于渡过大河。《彖传》说：所谓「益」，是减损上面来增益下面，百姓喜悦得没有边际；居上位的人肯放下身段屈就下面，他的道就大放光明。「利有攸往」，是因为九五中正而带来喜庆；「利涉大川」，是因为木道得以施行。 苏轼说：六四自我减损来增益下面，「巽」在物象上为木，木的功用发挥得最充分的，没有哪一卦比得上《益》，所以说「木道乃行」。渡河靠的是舟楫，那正是使用木材之道。

“益”，动而“巽”，日进无疆。天施地生，其益无方。 “天施”，“乾”为“巽”也；“地生”，“坤”为“震”也。 凡“益”之道，与时偕行。 君子之视民，与己一也。“益”者要有所损尔，故“时”然后行。 《象》曰：风雷，“益”。君子以见善则迁，有过则改。 “惩忿窒欲”，则上之为损也少；改过迁善，则下之蒙益也多矣。

《彖传》接着说：《益》卦下卦震动而上卦巽顺，一天天增进没有止境。上天施予、大地生养，它的增益没有固定的方所。 苏轼说：所谓「天施」，是「乾」变成了「巽」；所谓「地生」，是「坤」变成了「震」。 《彖传》说：大凡增益之道，都要随着时势一同运行。 苏轼说：君子看待百姓，和看待自己是一样的。所谓「益」，总要有一方有所减损，所以必得等时机合适了才施行。 《象传》说：风与雷相激相长，这就是《益》卦的象；君子取法它，见到善行就迁而从之，有了过失就立刻改正。 苏轼说：《损》卦的大象只教人「惩忿窒欲」，可见在上者要减损的其实很少；《益》卦的大象教人改过迁善，可见在下者所蒙受的增益却很多。

初九：利用为大作，元吉，无咎。 《象》曰：“元吉无咎”，下不厚事也。 “益”之下、“损”之上也，故知“损”，则知“益”矣。逆而观之，“益”之初九，则“损”之上九也，自初己上，无不然者。惟其上下、内外不同，故其迹不能无少异。若所以尽初之情、处事之宜，则“损”、“益”一也。“损”之上九，“益”之初九，皆正受益者也，彼之所以自损而专以益我者，岂以利我哉？将以厚责我也。我必有以塞之，故上九“利有攸往”，而初九“利用为大作”。上之有为也，其势易有功，则其利倍；有罪则其责薄，故“损”之上九仅能“无咎”而已，正且吉矣。下之有为也，其势难有功，则利归于上，有罪则先受其责，故“益”之初九至于“元吉”，然后“无咎”。何则？其所居者，非厚事之地也。

初九爻辞说：利于用来大有作为，大为吉祥，才能没有过错。《象传》说：说「元吉无咎」，是因为居下位的人本不该承担厚重的事任。 苏轼说：《益》卦的下卦，就是《损》卦的上卦，所以懂得了《损》也就懂得了《益》。倒过来看，《益》卦的初九就相当于《损》卦的上九，从初爻往上数，每一爻都可以这样对应。只因为上下、内外的地位不同，行迹上不能没有一点差异；至于体察初爻的处境、安排处事的分寸，那么《损》与《益》其实是一回事。《损》卦的上九、《益》卦的初九，都正是承受增益的一方。对方之所以自我减损而一心增益我，难道是为了让我得便宜吗？那是要向我索取厚重的回报。我必须有所报答来填补这份亏欠，所以上九说「利有攸往」，初九说「利用为大作」。在上位的人有所作为，形势上容易成功，好处就加倍；有了罪过，责罚也轻，所以《损》卦的上九只做到「无咎」，就算既正且吉了。在下位的人有所作为，形势上难以成功，好处归了上面；有了罪过，却先由自己承担，所以《益》卦的初九必须做到「元吉」，然后才能「无咎」。为什么呢？因为他所处的地位，本不是承担厚重事任的地方。

六二：或益之，十朋之龟。弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉。 《象》曰：“或益之”，自外来也。 “益”之六二，则“损”之六五也。六五所获之“龟”，则九二“弗损”之“益”也；六二所获之“龟”，则九五“惠心”之“益”也。是受益者臣也，则以“永贞”于五为“吉”；王也，则以“享”帝为“吉”，皆受益而不忘报者也。

六二爻辞说：有人来增益他，送上价值十朋的大龟，推辞不掉；长久守正则吉祥。君王用它来祭享上帝，吉祥。《象传》说：说「或益之」，是因为这份增益从外面来。 苏轼说：《益》卦的六二，就相当于《损》卦的六五。六五所得的那只「龟」，是九二「弗损」而来的增益；六二所得的这只「龟」，是九五「惠心」而来的增益。受益的人如果是臣子，就以长久守正地追随九五为吉；如果是君王，就以祭享上帝为吉：两种说法都是受了别人的增益而不忘报答。

六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。 《象》曰：益“用凶事”，固有之也。 “益”之六三，则“损”之六四也。“或益之”者，人益我也；“益之”者，我益人也。六四之于初九，“损其疾”以益之；六三之于上九，“用凶事”以益之，其实一也。君子之遇凶也，恶衣粝食、致觳以自贬，上九虽吾应，然使其自损以益我，彼所不乐也。故六三致觳以自贬，然后能“固”而“有之”。彼以我为得其益而不以自厚也，则信我而来矣，故曰“有孚中行”。“益”以六二为王，则初与三皆得为公，告者有以语之：“益之”也。《礼》之用圭也，卒事则反之，故圭非所以为贿，所以致信也。上九之益六三，以信而已，非有以予之；而六三亦享其信而无所取也，则上九乐益之矣。

六三爻辞说：增益他，用在凶荒之事上，没有过错；心怀诚信、行事持中，向王公禀告时执圭为凭。《象传》说：把增益「用在凶事上」，是因为这样才能牢牢地保有它。 苏轼说：《益》卦的六三，就相当于《损》卦的六四。说「或益之」，是别人来增益我；说「益之」，是我去增益别人。六四对初九，用「损其疾」的办法去增益它；六三对上九，用「用凶事」的办法去增益它，实质是一回事。君子遇上凶荒，就穿粗衣、吃糙饭，把用度削减到极薄来自我贬抑。上九虽然是我的正应，但要他自我减损来增益我，他心里并不乐意；所以六三先把自己的用度减到极薄，然后才能「牢固地保有」这份增益。对方看我确实是把所得用在正处、并不拿去厚待自己，就肯信我而来了，所以说「有孚中行」。《益》卦以六二为「王」，那么初九与六三都可以称「公」，来禀告的人有话对他说，那话就是「益之」。按《周礼》用圭的规矩，事情办完圭要交还，可见圭不是拿来行贿的，只是用来表达诚信。上九增益六三，凭的也只是一个「信」字，并没有真拿出什么东西给他；而六三也只享用这份信任，并不向他索取什么，于是上九就乐意增益他了。

六四：中行，告公从，利用为依迁国。 《象》曰：“告公从”，以益志也。 “益”之六四，则“损”之六三也，皆以身为“益”者也。六四“中行”而益初九，岂特如上九用圭而已哉！非徒告之，乃以身从之。夫能损身以徇人者，此以“益”为志也。初九本阴也，六四本阳也，而相易也；故初九为“迁国”也，六四自损而初受其益，初九之迁，六四资之，故初九“利用”，依我而迁也。

六四爻辞说：行事持中，向王公禀告而得到听从，利于凭借他的力量迁移国都。《象传》说：「告公从」，是因为六四是把增益别人当作心志的。 苏轼说：《益》卦的六四，就相当于《损》卦的六三，两爻都是拿自身来成全「益」的人。六四「中行」而增益初九，岂止像上九那样执圭表信而已！它不只是口头禀告，而是亲身跟着去做。能减损自身来徇奉别人，这就是把「益」当作自己的志向。初九本来是阴位，六四本来是阳位，而两者互换了，所以初九才有「迁国」之象。六四自我减损而初九承受了它的增益，初九能够迁移，全靠六四的资助，所以说初九「利用」——依靠我六四来完成迁徙。

九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。 “益”之九五，则“损”之九二也。“惠”之以“心”，则惠而不费，九二益之以“弗损”之“益”，而九五惠之以不费之“惠”，其实一也。夫不费之惠，其有择哉？故“勿问元吉”。我惟信二也，故二信我；我惟德二也，故二德我。“有孚，惠我德”，“永贞”之报也。 《象》曰：“有孚惠心”，勿问之矣；“惠我德”，大得志也。 “大得”六二之“志”也。

九五爻辞说：心怀诚信而有惠爱之心，不必占问也大为吉祥；下面也心怀诚信，感念我的恩德。 苏轼说：《益》卦的九五，就相当于《损》卦的九二。用「心」去施惠，就是施了惠而自己并无耗费。九二用「弗损」的方式增益别人，九五用「不费」的方式施惠于人，实质是一回事。既然是不耗费的恩惠，还需要挑挑拣拣吗？所以说「勿问元吉」。我只管信任六二，所以六二也信任我；我只管感念六二的德，所以六二也感念我的德。「有孚，惠我德」，正是六二「永贞」所换来的回报。 《象传》说：「有孚惠心」，就不必再去占问了；「惠我德」，是大大地实现了心志。 苏轼说：这是大大地实现了六二的心志。

上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。 《象》曰：“莫益之”，偏辞也；“或击之”，自外来也。 “益”之上九，则“损”之初九也。二者皆不乐为益者也，故“损其疾”、“用凶事”而后能致之。初九在下，势不得已，故“已事遄往”；而上九则益不益在我者也，且损上益下，君子之所乐，而小人之所戚也，故至于上九，特以“莫益”、“勿恒”之“凶”戒之。“莫益之”者，非无以益，我固曰“莫益之”；“勿恒”者，非不可恒，我固曰“勿恒”。“莫”与“勿”者，我之偏见不广之辞也，众莫不益下所谓“恒”也，我特立是心，而“勿恒”之“凶”其宜矣。上者独高之位，下之所疾也，而莫吾敢击者，畏吾与也；莫益则无与矣。孔子曰：“无交而求，则民不与。莫之与，则伤之者至矣。”故“或击之”。上九之致“击”，如六二之致“益”，徒有是心，而物自有以应之，故皆曰“或”。“或”者，物自外来而吾不知也。

上九爻辞说：没有人来增益他，倒有人来攻击他；立心不能持久，凶。《象传》说：「莫益之」，是他一偏之辞；「或击之」，是打击从外面来的。 苏轼说：《益》卦的上九，就相当于《损》卦的初九。这两爻都是不乐意做「增益」这件事的，所以要用「损其疾」「用凶事」的办法才能把他们的增益引出来。初九处在下位，形势上不得已，所以还肯「已事遄往」；上九却是益与不益全凭自己，何况损上益下本是君子所乐、小人所忧的事，所以到了上九，爻辞特意拿「莫益」「勿恒」的凶险来告诫他。所谓「莫益之」，并不是真的没有东西可用来增益别人，是我自己偏要说「莫益之」；所谓「勿恒」，也不是这份心真的不能持久，是我自己偏要说「勿恒」。「莫」与「勿」，都是我一偏之见、心量不广的说法。众人无不肯增益下面，这就叫「恒」；我偏偏要立这样一副心肠，那么「勿恒」招来的「凶」也就理所当然了。上位是孤高独立之位，本来就为下面所忌恨，之所以没有人敢来打我，是怕我有党援；一旦不肯增益别人，也就没有党援了。孔子在《周易·系辞下》说：「没有交情却去求人，百姓就不肯亲附；没有人亲附，伤害他的人就来了。」所以说「或击之」。上九招来「击」，正如六二招来「益」，都只是自己存了这么一副心肠，而外物自然有所感应，所以两处都用一个「或」字。「或」，就是外物自己找上门来而我并不知道。

兑上，乾下。 “夬”：扬于王庭，孚号有厉；告自邑，不利即戎；利有攸往。 《彖》曰：“夬”，决也，刚决柔也。健而说，决而和。“扬于王庭”，柔乘五刚也；“孚号有厉”，其危乃光也。 五阳而一阴，阴至寡弱而皆乘于决者，以其得所附也。上六之所乘者，九五之刚，所谓“王”也。欲决上六，必暴扬之于王之庭，此其势有不便者，故五阳虽相信而不忘警，以为有危道焉。“号”者，所以警也。在强而知危，所以“光”也。

《夬》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「乾」（天）。卦辞说：《夬》卦要在王庭上公开揭发那个阴邪，怀着诚信号令众人，仍有危厉；先从自己的城邑发布告诫，不宜立刻动武；利于有所前往。《彖传》说：「夬」就是决断、决去，是阳刚决去阴柔。刚健而又和悦，果决而又和顺。「扬于王庭」，是因为一个柔爻凌驾在五个刚爻之上；「孚号有厉」，是因为知道危险而戒惧，其道才能光大。 苏轼说：五个阳爻对着一个阴爻，阴已经孤弱到极点，五阳却都被它凌驾着而要去决除它，这是因为它有所依附。上六所凌驾的是九五之刚，也就是所谓「王」；要决去上六，就非得在王的庭上公开揭发不可，这在情势上有不便之处，所以五阳虽然彼此信任，却不敢忘记戒备，认为其中自有危险之道。「号」，就是用来警戒众人的。身处强势而知道有危险，所以其道才「光」。

“告自邑，不利即戎”，所尚乃穷也。 “邑”者，民之所在也。与小人处，必先附其民；彼无民，将无与立。“戎”，上六也。五阳之强，足以即之有余，然而不即也，此所以不穷也。自以为不足，虽弱有余；自以为足，虽强有所止矣。故其“所尚”，乃所以“穷”也。 “利有攸往”，刚长乃终也。 阳盈则忧溢，溢则忧覆，故“利有攸往”。往则有所施用，所以求不盈也。 《象》曰：泽上於天，“夬”；君子以施禄及下，居德则忌。 君子之于禄、利，欲其在人；德、业，欲其在己。孔子曰：“脩辞立其诚，”所以居业也。“泽上于天”，其势不居，故君子以“施禄”，不以“居德”。

《彖传》接着说：「告自邑，不利即戎」，是说崇尚武力反而会走到穷途。 苏轼说：「邑」是百姓聚居的地方。与小人相处，一定要先争取到他手下的百姓；他一旦没有了百姓，就无所凭借了。「戎」指上六。五阳的强盛，用来讨伐上六绰绰有余，然而偏偏不去讨伐，这才是不至于走到穷途的缘故。自认为力量不足的，虽弱也有余；自认为力量足够的，虽强也终有走不下去的一天。所以他所「崇尚」的东西，恰恰是使他「穷」的东西。 《彖传》说：「利有攸往」，是因为阳刚生长到这里就要终了。 苏轼说：阳满了就怕溢出，溢出了就怕倾覆，所以「利有攸往」。前往就有施展作用的去处，正是为了求得不至于盈满。 《象传》说：泽水升到天上，这就是《夬》卦的象；君子取法它，把俸禄施及下面，若要把德业据为己有则应当忌讳。 苏轼说：君子对于俸禄财利，希望它落在别人身上；对于德行学业，希望它成就在自己身上。孔子说：「修饰言辞、树立诚意」，这才是居守其业的办法。「泽上于天」，那种势头本来就存留不住，所以君子取它来「施禄」，而不取它来「居德」。

初九：壮于前趾，往不胜，为咎。 《象》曰：“不胜”而“往”，咎也。 “大壮”之长，则为“夬”，故“夬”之初九，与《大壮》之初九无异也。“大壮”之初九曰：“壮于趾。”而“夬”之初九曰：“壮于前趾。”二者皆有羊之象，见于其所施壮之爻，是以知其无异也。曰：前者通“大壮”之辞也，必通“大壮”而为辞者，明其所“壮”同而所遇异也。“大壮”之初九施“壮”于“震”，“震”吾朋也，触而遇其朋，是以决藩而遂之，因以为用。“夬”之初九施“壮”于“兑”，“兑”非吾朋也，苟不能胜，则往见牵矣，岂复决藩而遂我哉！君子之动，见胜而后往，故胜在往前；不能必胜而往，宜其“为咎”也。

初九爻辞说：强壮表现在前进的脚趾上，前往却不能取胜，就成了过错。《象传》说：不能取胜却硬要前往，这就是过错。 苏轼说：《大壮》卦的阳再往上长，就成了《夬》卦，所以《夬》卦的初九与《大壮》卦的初九没有两样。《大壮》的初九说「壮于趾」，《夬》的初九说「壮于前趾」，两爻都带着「羊」的象，都出现在施展其壮的那一爻上，由此可知二者相同。至于多出一个「前」字，那是把《大壮》一并牵连进来的措辞；一定要牵连《大壮》来立辞，是要说明它们所「壮」相同而所遇不同。《大壮》的初九把「壮」施在「震」上，「震」是我的同类，一冲撞碰上的是自己人，所以能冲破藩篱径直向前，反倒借此成就了用处。《夬》的初九把「壮」施在「兑」上，「兑」不是我的同类，一旦不能取胜，前往就要被牵制住，哪里还谈得上冲破藩篱、遂我心愿呢！君子的行动，是看准能胜才前往，所以胜负早在动身之前就定了；不能确保取胜而贸然前往，难怪它「为咎」。

九二：惕号，莫夜；有戎，勿恤。 《象》曰：“有戎勿恤”，得中道也。 “戎”，上六也。“惕号，莫夜”，警也。“有戎，勿恤”，静也。能静而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。与“大壮”九二“贞吉”同，故皆称其“得中”。 九三：壮于九页，有凶；君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠无咎。 《象》曰：“君子夬夬”，终无咎也。 初九为趾，故九三为九页。与小人处而“壮”见于面颜，有凶之道矣。《易》凡称其尤者，申言之，“乾乾”、“谦谦”、“蹇蹇”之类是也。九三之所以见“壮”于面颜者，避私其配之嫌也。故告之以不然，曰：九三之君子，以阳居阳，“夬”之尤者也，何嫌于私其配也哉！苟舍其朋而独行以答其配，使上六之阴和洽而为雨，以至于“濡”，虽有不知我心而“愠”者，然终必无咎。

九二爻辞说：警惕地发出号令，直到傍晚也不松懈；纵有兵戎来犯，也不必忧虑。《象传》说：「有戎勿恤」，是因为它得到了中道。 苏轼说：「戎」指上六。「惕号，莫夜」（「莫夜」就是傍晚），说的是戒备；「有戎，勿恤」，说的是镇静。能镇静而不忘戒备，能戒备而不轻易动武，这就是「得中道」。这与《大壮》卦九二的「贞吉」同一道理，所以两处都称它「得中」。 九三爻辞说：刚壮之气显露在颧骨上，有凶险；君子果决又果决地独自前行，遇上雨淋湿了衣裳，虽招来愠怒，却没有过错。《象传》说：「君子夬夬」，最终没有过错。 苏轼说：初九是脚趾，所以九三是颧骨。与小人相处而把刚壮之气摆在脸上，这就是取凶之道了。《周易》凡要强调某一爻格外突出，就把那个字重说一遍，「乾乾」「谦谦」「蹇蹇」都属这一类。九三之所以把刚壮显在脸上，是为了避开「偏私自己正应」的嫌疑。所以爻辞告诉他不必如此，说：九三这位君子，以阳爻居阳位，是《夬》卦中最果决的一个，哪里会有偏私正应的嫌疑呢！即便他撇下同伴独自前行去回应上六，让上六这个阴爻与他和洽而化作雨，以至于被淋湿，纵然有人不了解我的心意而生愠怒，最终也必定没有过错。

九四：臀无肤，其行次且；牵羊悔亡，闻言不信。 《象》曰：“其行次且”，位不当也；“闻言不信”，无不明也。 上六，九四之所谓臀也。“困”之六三“据于蒺藜”，故初六之“臀困于株木”。“夬”之上六见“夬”，故九四之“臀无肤”，皆谓其同体之末者为“臀”也。与众阳处而同体者见“夬”，故“其行次且”而不安也。“羊”者，初九也；初九之触，则我之悔也；而能牵之，故“悔亡”。虽能悔亡而聪不明矣，孰与“大壮”？九四既悔亡而得壮輹哉！夫君子惟能释怨而收士，故为之聪、明者众，“大壮”之九四是也；今初九触我，我牵而縻之莫肯释，则惧者众矣。虽其左右前后将无不可疑，故“闻言”不信。

九四爻辞说：臀部没有皮肉，行走踌躇难进；牵着羊走则悔恨消失，可惜听了这话却不肯相信。《象传》说：「其行次且」，是因为居位不当；「闻言不信」，是因为耳目并不聪明。 苏轼说：上六就是九四所说的「臀」。《困》卦六三「据于蒺藜」，所以那一卦初六才「臀困于株木」；《夬》卦的上六正被决除，所以九四才「臀无肤」——都是把与自己同体的末端一爻叫作「臀」。九四与众阳同处，而同体的末端正遭决除，所以「其行次且」，踌躇不安。「羊」指初九；初九的冲撞本是我的悔恨所在，而我能把它牵制住，所以「悔亡」。虽然悔恨消失了，耳目却不再聪明，比起《大壮》卦如何？《大壮》的九四既悔亡又得到了坚固的车輹啊！君子唯有能释去旧怨、招纳士人，肯替他做耳目的人才多，《大壮》的九四正是如此。如今初九冲撞了我，我把它牵住捆住不肯放手，畏惧我的人就多了；连左右前后都变得没有一处不可疑，所以「闻言」而不信。

九五：苋陆夬夬，中行无咎。 《象》曰：“中行无咎”，中未光也。 上六之不足“夬”，如“苋陆”也。九五以阳居阳，“夬”之尤者也，于所不足“夬”，用“夬”之尤，虽中而未光，故“中行无咎”。“中行”者，反与四阳处而释上六也。此与上六为同体者，与九四均尔；然不至于“次且”者，以其刚之全也。刚之全者，则不戚其同体之伤矣，故九四之《象》以为“位不当也”。

九五爻辞说：像对付苋陆那样果决又果决，行事持中就没有过错。《象传》说：「中行无咎」，是因为其中道还不够光大。 苏轼说：上六本不值得如此大张旗鼓地去决除，它柔脆得就像苋陆一样。九五以阳爻居阳位，是《夬》卦中最果决的一个；对本不值得决除的东西却使出最果决的手段，虽然合乎中道却不够光大，所以只说「中行无咎」。所谓「中行」，是回过头来与其余四个阳爻同处而放过上六。九五与上六同体，这一点和九四是一样的；然而九五不至于像九四那样「次且」，是因为它的刚健完足。刚健完足的人，就不会为同体者受伤而戚戚于怀，所以九四的《象传》才说它「位不当也」。

上六：无号，终有凶。 《象》曰：“无号”之“凶”，终不可长也。 “无号”者，不警也。阳不吾警，则吾或有以乘之矣，然终亦必凶。

上六爻辞说：不再号呼呼叫了，终究有凶险。《象传》说：「无号」带来的凶险，说明它终究不能长久。 苏轼说：所谓「无号」，就是阳刚一方不再互相警戒。阳刚不对我发出戒备之号，我或许还能趁虚而入；然而到头来仍旧必定凶险。

乾上，巽下。 “姤”，女壮，勿用取女。 《彖》曰：“姤”，遇也，柔遇刚也。“勿用取女”，不可与长也。 “姤”者，所遇而合，无适意之谓也。故其女“不可与长”。 天地相遇，品物咸章也。 “姤”者，“乾”之末，“坤”之始也，故曰“天地相遇”。以四时言之，则建午之月，“品物咸章”之际也。《易》曰：“万物相见乎‘离’。”

《姤》卦上卦为「乾」（天），下卦为「巽」（风）。卦辞说：《姤》是相遇，这女子过于强壮，不要娶这样的女子。《彖传》说：「姤」就是相遇，是阴柔遇上阳刚。「勿用取女」，是因为不可以同她长久相处。 苏轼说：所谓「姤」，是偶然碰上便凑合在一起，并不是称心合意的结合，所以这个女子「不可与长」。 《彖传》说：天地互相遇合，万物就都彰显出来。 苏轼说：「姤」处在「乾」的末尾、「坤」的开端，所以说「天地相遇」。以四时来讲，正是建午之月（夏历五月），万物一齐彰显的时节。《周易·说卦传》说：「万物在『离』这一方相见。」

刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！ “刚”者，二也；“中正”者，五也。阴之长，自九二之亡而后为“遯”，始无臣也；自九五之亡而后为“剥”，始无君也。“姤”之世，上有君、下有臣，君子之欲有为，无所不可。故曰：“刚遇中正，天下大行也。” 象曰：天下有风，“姤”；后以施命诰四方。

《彖传》接着说：阳刚遇上中正之位，天下之道便能大行。《姤》卦所应的时义，真是重大啊！ 苏轼说：「刚」指九二，「中正」指九五。阴气一路生长，要等九二消亡之后才成为《遯》卦，那时才开始没有臣；要等九五消亡之后才成为《剥》卦，那时才开始没有君。《姤》卦的世道，上有君、下有臣，君子想要有所作为，没有什么办不到的，所以说：「刚遇中正，天下大行也。」 《象传》说：天底下有风吹拂，这就是《姤》卦的象；君主取法它，颁布政令、告谕四方。

初六：系于金柅，贞吉；有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。 《象》曰：“系于金柅”，柔道牵也。 刚而能止物者，谓之“金柅”，九二是也。初六之势，足以兼获五阳，然其始遇而合者，九二也。既合于二，若舍而之他，则终身无所容矣，故以系二而贞为吉。有所往见为凶，初六者，“羸豕”也。虽“羸”而不可信者，以权在焉，以其“羸”而信之，则“蹢躅”而不可制矣。

初六爻辞说：系在坚固的金属车闸上，守正吉祥；如果有所前往，就会遇到凶险。瘦弱的猪也确实会躁动不安地乱踏。《象传》说：「系于金柅」，是柔道被牵制住了。 苏轼说：刚强而能制止外物的，叫作「金柅」，指的是九二。初六的势头，本足以把五个阳爻一并收服，然而它最初遇上并结合的，是九二。既然已经和九二结合，若是撇下它另投别处，就终身没有容身之地了，所以以系于九二、守正为吉，以另有所往为凶。初六就是那头「羸豕」。它虽然瘦弱却不可轻信，因为权柄握在它手里；若因为它瘦弱就信任它，它就要躁动乱踏、无法控制了。

九二：包有鱼，无咎；不利宾。 《象》曰：“包有鱼”，义不及宾也。 “鱼”者，初六也；“包”者，鱼之所不能脱也；“宾”者，九四也。“姤”者，主求民之时，非民求主之时也，故近而先者得之，远而后者不得也。不论其应与否也，嫌其若有咎，故曰“无咎”。 九三：臀无肤，其行次且，厉；无大咎。 《象》曰：“其行次且”，行未牵也。 以“姤”之初六为“夬”之上六，则“姤”之九三，“夬”之九四也，故其《象》同。九三之所谓臀者，初六；初六剥阳而进者也，处众阳之间而同体者，有剥阳之阴，宜其“次且”而不安也。“夬”之九四下牵初九之羊，故有“聪不明”之咎。而九三无是也，故虽危无孔大咎，而《象》曰“行未牵也”。

九二爻辞说：厨中包着鱼，没有过错，但不宜分给宾客。《象传》说：「包有鱼」，按义理轮不到宾客。 苏轼说：「鱼」指初六，「包」是鱼挣不脱的东西，「宾」指九四。《姤》的时候，是君主去求百姓、而不是百姓来求君主的时候，所以离得近、动手早的得到它，离得远、动手迟的得不到，并不论有没有正应。因为这么做嫌似有过错，所以爻辞特意说「无咎」。 九三爻辞说：臀部没有皮肉，行走踌躇难进，有危厉，但没有大的过错。《象传》说：「其行次且」，是因为它并未被牵制。 苏轼说：把《姤》的初六看作《夬》的上六，那么《姤》的九三就相当于《夬》的九四，所以两爻的《象传》说法相同。九三所说的「臀」指初六。初六是剥蚀阳爻而向上生长的，处在众阳之间而与自己同体的偏偏是这样一个剥阳之阴，难怪它「次且」而不安。《夬》的九四向下牵住了初九那头「羊」，所以有「耳目不聪明」的过失；九三没有这一层，所以虽有危险却没有大的过错，《象传》因此说「行未牵也」。

九四：包无鱼，起凶。 《象》曰：“无鱼”之“凶”，远民也。 既已失民，起而争之则“凶”。 九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。 《象》曰：九五“含章”，中正也；“有陨自天”，志不舍命也。 “金柅”也，“包”也，“杞”也，皆九二也；“豕”也，“鱼”也，“瓜”也，皆初六也。“杞”，枸杞也，木之至痺者也。“包瓜”者，笼而有之也。瓜之为物，得所附而后止；不得所附，则攀援而求，无所不至。幸而遇乔木，则虽欲抑之不可得矣，故授之以杞，则杞能笼而有之。杞之所至，瓜之所及也。九五者，“姤”之主也；知初六之势将至于剥尽而后止，故授之以九二。九二之所至，初六之所及也。“姤”者，阴长之卦；而九五以至阳而胜之，故曰“含章”。凡阴中之阳为“章”，阴长而消阳，天之命也；有以胜之，人之志也。君子不以命废志，故九五之志坚，则必有自天而陨者，言人之至者，天不能胜也。

九四爻辞说：厨中没有鱼，动起来就凶。《象传》说：「无鱼」的凶险，是因为疏远了百姓。 苏轼说：既然已经失去百姓，再起来同人争夺就凶了。 九五爻辞说：用杞树的枝叶把瓜笼罩起来，内蕴文采，会有从天而降的福分。《象传》说：九五「含章」，是因为它中正；「有陨自天」，是因为它的心志不肯向天命屈服。 苏轼说：「金柅」也好，「包」也好，「杞」也好，指的都是九二；「豕」也好，「鱼」也好，「瓜」也好，指的都是初六。「杞」就是枸杞，是树木中最低矮的一种。「包瓜」，是把瓜笼住而据为己有。瓜这种东西，找到可以依附的就停下来；找不到可以依附的，就攀援索求，无所不至。万一让它碰上高大的乔木，那时想压制它也压制不住了。所以给它配上枸杞，枸杞就能把它笼住占住：枸杞长到哪里，瓜也就到哪里为止。九五是《姤》卦之主，他知道初六的势头非要把阳爻剥尽才肯罢休，所以把九二派给了它——九二到哪里，初六也就到哪里为止。《姤》是阴气生长之卦，而九五凭着极盛的阳德胜过了它，所以说「含章」；凡是阴中之阳就叫「章」。阴长而消阳，那是上天的命；有办法胜过它，那是人的志。君子不因为天命就废掉人的意志，所以九五心志坚定，就必定有从天而降的福分。这是说：人的努力做到极处，连天也胜不过他。

上九：姤其角，吝；无咎。 《象》曰：“姤其角”，上穷吝也。 刚之上穷者，“角”也。“姤其角”，以是为“姤”也。以角为“姤”，物之所不乐遇也；小人虽不能合，而君子亦无自入焉。故“吝，无咎”。

上九爻辞说：在头角这样的绝高处与人相遇，有憾惜，但没有过错。《象传》说：「姤其角」，是因为居于最上而穷极，所以有憾惜。 苏轼说：阳刚到了最上面、无路可走的地方，就是「角」。「姤其角」，是拿这副姿态去和人相遇。用头角去与人相遇，那是别人不乐意碰上的；小人固然无法与他结合，君子也没有门路进得来。所以说「吝，无咎」。

兑上，坤下。 “萃”：亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲，吉。利有攸往。 《彖》曰：“萃”，聚也；顺以说，刚中而应，故聚也。“王假有庙”，致孝享也。“利见大人，亨”，聚以正也。 《易》曰：“方以类聚，物以群分。”有“聚”，必有党；有党，必有争。故“萃”者，争之大也。盍取其爻而观之，五能“萃”二，四能“萃”初，近四而无应，则四能“萃”三；近五而无应，则五能“萃”上。此岂非其交争之际也哉！且天下亦未有“萃”于一者也，大人者，惟能因其所“萃”而即以付之，故物有不“萃”于我，而天下之能“萃”物者，非我莫能容之，其为“萃”也大矣。“顺以说，刚中而应”者，二与五而已；而足以为“萃”乎？曰：足矣，有余矣！从我者纳之，不从者付之其所欲从，此大人也！故“萃”有二“亨”，“萃”未有不亨者，而其未见大人也，则亨而不正；不正者，争非其有之谓也。故曰：“利见大人，亨，聚以正也。”大人者，为可以聚物之道而已。“王”至于有“庙”，而尽其“孝享”，非安且暇不能。物见其安且暇，安得不聚而归之？此“聚之正”也。

《萃》卦上卦为「兑」（泽），下卦为「坤」（地）。卦辞说：《萃》卦亨通。君王来到宗庙致祭，利于见到大人，亨通，利于守正；用大牲畜献祭，吉祥；利于有所前往。《彖传》说：「萃」就是聚集；下卦柔顺、上卦和悦，九五阳刚居中而与六二相应，所以能聚。「王假有庙」，是尽到孝敬的祭享；「利见大人，亨」，是说要以正道来聚合。 苏轼说：《周易·系辞上》讲「事物按类别聚合，物类按群体分开」。有聚集就必定有党派，有党派就必定有争斗，所以「萃」正是争斗最大的时候。不妨取六爻来看看：九五能聚六二，九四能聚初六；六三靠近九四而自身无应，于是九四能聚六三；上六靠近九五而自身无应，于是九五能聚上六。这难道不正是彼此交争的局面吗？何况天下也从没有全部聚到一个人身上的道理。所谓大人，只是能顺着众人各自所聚的去向，随即把他们交付出去，所以纵然有人不聚到我这里来，可天下能聚合众人的，除我之外没有谁容得下他们，这样的「萃」才算大。有人问：所谓「顺以说，刚中而应」，指的不过是六二与九五两爻罢了，这就足以成就「萃」吗？回答是：足够了，而且绰绰有余！肯跟从我的我就接纳，不肯跟从的我就把他交给他愿意跟从的人——这才是大人。所以《萃》卦有两个「亨」字：聚集没有不亨通的，但在还没有见到大人之前，只是亨通而不正；所谓不正，就是去争夺本不属于自己的东西。所以说：「利见大人，亨，聚以正也。」大人，不过是做那足以聚合众人的道理罢了。君王做到设立宗庙、尽心祭享，不是从容安闲的人办不到。众人看见他从容安闲，怎么会不聚拢过来归附他呢？这就是「聚之正」。

“用大牲，吉，利有攸往”，顺天命也。 《易》之言荐、盥、禴、享，非正言也，皆有寄焉。“用大牲”者，犹曰用大利禄云尔。《易》曰：“何以聚人？曰财。”所聚者大，则所用者不可小矣。天之命我为是物主，非以厚我也，坐而享之则过矣。故“利有攸往，顺天命也”。

《彖传》接着说：「用大牲，吉，利有攸往」，是顺应天命。 苏轼说：《周易》里讲荐、盥、禴、享这些祭礼，都不是就字面直说，全都另有寄托。所谓「用大牲」，等于说拿出丰厚的利禄。《周易·系辞下》说：「靠什么聚合众人？靠财货。」所聚合的规模大，所付出的就不能小。上天命我做这一方的主人，并不是为了让我一个人过得优厚；坐享其成就太过分了，所以说「利有攸往，顺天命也」。

观其所聚，而天地万物之情可见矣。 不期而聚者，必其至情也。 《象》曰：泽上于地，“萃”；君子以除戎器、戒不虞。 王弼曰：“聚而无防，则众生心。”

《彖传》最后说：观察万物聚合的情形，天地万物的实情就可以看见了。 苏轼说：不约而同地聚到一起的，必定出于最真实的性情。 《象传》说：泽水积聚在地面之上，这就是《萃》卦的象；君子取法它，修缮兵器、戒备意外之变。 苏轼引王弼的解释说：「聚在一起而没有防备，众人就要生出异心。」

初六：有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤；往无咎。 《象》曰：“乃乱乃萃”，其志乱也。 初六之所应者，九四也；九四有信之者而“不终”，六三是也。始以无应而“萃”于四，终以四之有应，咨嗟而去之，故其《象》曰：“萃如，嗟如。”此志乱而苟聚者也。“若号，一握为笑”者，“号”且“笑”也，“一握”者，其声也，“号”、“笑”杂也。君子之于祸、福审矣，故笑则不号，号则不笑；先否而后通，则先号而后笑，未有号笑杂者也。此其志已乱焉，能为我寇哉！故“勿恤，往无咎”。

初六爻辞说：心存诚信却不能有始有终，于是心思纷乱地随人聚合；一会儿号呼，一会儿又跟人说笑成一团；不必忧虑，前往没有过错。《象传》说：「乃乱乃萃」，是他的心志已经乱了。 苏轼说：初六所应的是九四；而九四原有一个信任他的人却「不能有终」，那个人就是六三。六三起初因为自己没有正应而聚附九四，最后因为九四另有正应，只好嗟叹着离开，所以六三的《象传》说「萃如，嗟如」——这正是心志混乱而苟且求聚的样子。所谓「若号，一握为笑」，是又号呼又发笑；「一握」形容那声音，号哭与笑语搅在一处。君子对祸与福看得分明，所以笑的时候就不号哭，号哭的时候就不笑；先阻塞而后通达的，那就先号啕而后欢笑，从没有号与笑混杂的。可见六三心志已乱，它还能来侵害我吗？所以说「勿恤，往无咎」。

六二：引吉，无咎；孚乃利用禴。 《象》曰：“引吉无咎”，中未变也。 阴之从阳，以难进为吉。六二得位而安其中，不急于变，志以从上者也，故九五引之而后从。引之而后从，则其聚也固；是以吉而无复有咎。“禴”者，礼之薄者也，故用于既信之后。上以利禄聚之下，岂以利禄报之哉！故上“用大牲”而下用“禴”，以为有重于此者矣。

六二爻辞说：被牵引而来则吉祥，没有过错；心存诚信，就可以用薄薄的禴祭。《象传》说：「引吉无咎」，是因为它守中的操守没有改变。 苏轼说：阴爻追随阳爻，以不轻易前进为吉。六二得位而安处中道，不急着改变自己，本是有志追随上面的，所以要九五来牵引它，它才跟从。被牵引之后才跟从，这样聚合起来才牢固，因此吉祥而不再有过错。「禴」是祭礼中最菲薄的一种，所以用在双方已经互信之后。上面拿利禄把下面聚拢过来，下面难道也拿利禄去报答上面吗？所以上面「用大牲」而下面用「禴」祭，是认为彼此之间另有比财物更重的东西。

六三：萃如，嗟如；无攸利，往无咎，小吝。 《象》曰：“往无咎”，上巽也。 六三之“萃”于四，四与我、与初皆不利也，去而之上，上亦无应；“巽”而纳我者也，故虽“小吝”而“无咎”。 九四：大吉，无咎。 《象》曰：“大吉无咎”，位不当也。 非其位而有聚物之权，五之所忌也；非“大吉”，则有咎矣。

六三爻辞说：想聚合却只落得嗟叹，没有什么好处；前往没有过错，只有小小的憾惜。《象传》说：「往无咎」，是因为上面的上六肯谦逊地接纳他。 苏轼说：六三去聚附九四，结果对九四、对初六都不利；它离开九四转而投向上六，上六本来也没有正应，是肯谦顺地接纳我的，所以虽有「小吝」却「无咎」。 九四爻辞说：大为吉祥，才没有过错。《象传》说：「大吉无咎」，是因为它居位不当。 苏轼说：不在其位却握有聚合众人的权柄，这是九五所忌惮的；若不是「大吉」，就要有过错了。

九五：萃有位，无咎；匪孚，元永贞，悔亡。 《象》曰：“萃有位”，志未光也。 九五“萃”之主也，“萃”有四阴，而九四分其二；以位为心者，未有能容此者也，故曰：“萃有位，无咎。”挟位以忌四为无咎，而己志不光矣；惟大人为能忘位以任四。夫能忘位以任四，则四且为吾用，而二阴者独何往哉！“匪孚”者，非其所孚也；“元”者，始也；“元永贞”者，始既以从之，则终身为之贞也。自六二之外，皆非我之所孚也；非我之所孚，则我不求聚，使各得永贞于其始之所从，“悔亡”之道也。

九五爻辞说：聚合众人而据有尊位，没有过错；那些本不与我相孚的人，让他们从一开始就长久守正，悔恨自然消失。《象传》说：「萃有位」，是说他的心志还不够光大。 苏轼说：九五是《萃》卦之主，卦中有四个阴爻，而九四分去了其中两个。凡是把权位放在心上的人，没有谁容得下这种局面，所以爻辞说「萃有位，无咎」。仗着自己的位子去猜忌九四，就算勉强算是没有过错，自己的心志却不光大了；唯有大人能忘掉位子而放手任用九四。能忘掉位子去任用九四，那么九四反倒为我所用，另外两个阴爻又能往哪里去呢！所谓「匪孚」，是指本来就不与我相孚的人；「元」是开始；「元永贞」，是说他们当初既然跟了别人，就让他们终身对那一方守正。除六二之外，其余各爻都不是与我相孚的；既然不与我相孚，我就不去强求聚合，让他们各自对当初所追随的一方长久守正，这正是「悔亡」的门路。

上六：赍咨涕氵夷，无咎。 《象》曰：“赍咨涕氵夷”，未安上也。 “未安上者”，不乐在五上也。

上六爻辞说：嗟叹悲伤，涕泪交流，没有过错。《象传》说：之所以嗟叹涕泣，是因为它不安于居在上位。 苏轼说：所谓「未安上」，就是不乐意处在九五的上头。