周易口义 · 第 2 卷
然千里一贤犹为比肩。且千里至逺之处而间有一贤，则犹以为比肩相接，是则普天之下庸庸者多而贤智者寡矣。以贤者尚或如此其少，况圣人乎？是盖千载而一遇也。以天之所以生圣人者，必将有以益于天下，而兴天下之利，除天下之害，举天下之教化，行天下之大道也，而复潜遁为事，则是辜天地之生矣。
古语说，千里之内出一个贤人，就算是肩挨着肩了。在千里这样辽远的范围内偶尔有一个贤人，就已经算作接踵比肩，可见普天之下平庸的人多、贤明智慧的人少。贤人尚且这样稀少，何况圣人呢？那简直是千年才碰上一回。上天之所以生出圣人来，必定是要他对天下有所裨益，兴起天下的利益，除去天下的祸害，推行天下的教化，践行天下的大道；如果他反倒一味以潜藏遁世为能事，那就辜负了天地生育他的本意。
虽然，天阳之气有时而潜，有时而见；圣贤君子亦有时而潜，有时而见。盖圣人虑万世之下观此潜龙之事，遂务隐遁而失其施用，故于此戒之，言当勿用此潜龙为徳也。今言潜龙勿用者，以其阳气在地之下而功未及物，故曰阳在下也。
话虽如此，天上的阳气有时潜伏、有时显现，圣贤君子也一样有时潜藏、有时出仕。大概圣人是顾虑到万代以后的人看到这条「潜龙」的爻辞，就一味追求隐遁，白白丢掉了自己的用处，所以在这里加以告诫，说不该把这种潜藏当作德行来奉行。至于这里说「潜龙勿用」，是因为阳气还在地面以下，功效尚未施及万物，所以《小象》解作「阳在下也」。
见龙在田，徳施普也者，言阳气发见于地之上而功及乎物也，是犹圣人执中道，其功施布而无所不至，使贤者智者皆可以俯而就之，愚者不肖者皆可企而及之，以至一民一物欲使无不得其宜而皆合于中道，是其徳施普也。然而虽有圣人之徳而无圣人之位，不能大营造天下之事业，故曰徳施普也。
「见龙在田，德施普也」，是说阳气显露到地面之上，功效已经施及万物；这就好比圣人执守中正之道，他的功业教化布施出去，无处不到，使贤明有智的人都能俯身迁就它，愚昧不肖的人也都能踮脚够得着它，乃至于每一个百姓、每一件事物，都要让它们各得其宜、全都合于中正之道，这就是他的德泽施布得普遍。不过这时他虽有圣人之德却没有圣人之位，还不能大规模地营建天下的事业，所以《小象》只说「德施普也」。
终日乾乾，反复道也者，乾乾，健健不息之谓。九三当公相之位，其责甚重，上以道承事于天子及其储君，而尽其忠义之分，竭其人臣之节；下以道表率百官之事，平均万民之政教。反复以事上治下，不离其道，故曰反复道也。或跃在渊，进无咎也者，言储贰之位能进其徳，则不失天下之望；守其位分，则絶君上之疑。虽日进其徳而无有咎悔，故曰进无咎也。
「终日乾乾，反复道也」：「乾乾」就是刚健不息的样子。九三处在三公宰相的位置上，责任极重，对上要以正道侍奉天子和储君，尽到自己忠义的本分、竭尽人臣的节操；对下要以正道率领百官办事，使天下百姓的政令教化各得其平。他反反覆覆地事上治下，始终不离开正道，所以说「反复道也」。「或跃在渊，进无咎也」，是说身居储君之位，能在德行上求进，就不辜负天下人的期望；能守住自己的名分本位，就断绝了君上的猜疑。这样天天增进德行也不会有过错悔恨，所以说「进无咎也」。
飞龙在天，大人造也者，言九五之爻正当阳气极盛之时，生成万物而万物各遂其性，犹圣人有大中之徳，又居圣人之位，故当兴利除害，扶教树化，锄奸进贤，以至经营万事，设为仁义之道，使一民一物无不被其泽，无不遂其性。故言飞龙在天，是大人营造兴制之时，故曰大人造也。
「飞龙在天，大人造也」，是说九五这一爻正当阳气最盛的时候，生育成就万物而万物各自遂其本性；这好比圣人既有大中至正的德，又居于圣人之位，因此应当兴利除害，扶植教化、树立风俗，铲除奸邪、进用贤良，乃至经营万般事务，建立仁义之道，使每一个百姓、每一样事物都受到他的恩泽、都遂其本性。所以说「飞龙在天」，正是大人营建兴作、创制立法的时候，因此《小象》说「大人造也」。
亢龙有悔，盈不可乆也者，大凡日中则昃，月盈则蚀，物理之常也。今圣人自初至上，其功已着，其徳已成，则至于年衰齿耗，当求所代以副天下之望则可，不然则有过亢之悔。故谓之盈满之地不可乆居，知其可退而退，则悔吝可逺，故曰盈不可乆也。
「亢龙有悔，盈不可久也」：大凡太阳升到正中就要西斜，月亮圆满就要亏蚀，这是事物的常理。如今圣人从初爻走到上爻，功业已经显著，德性已经成就，到了年老力衰的时候，就该物色继任者来接替，以不负天下人的期望，这样才对；不然就会有过于亢进的悔恨。所以说盈满的位置不可久居，知道该退就退，悔恨和遗憾就可以远离，因此说「盈不可久也」。
用九，天徳不可为首也者，言圣人用刚健之徳以化成天下，镇抚四夷，懐来诸侯。如四夷交侵，中国诸侯不臣天子，则圣人以兵应之，是不为首也。凡先动为首，后动为应，若其纯用刚徳而又为事首，是必至于过暴而为祸害也。待其有犯已者然后应之，则不失其道，故曰天徳不可为首也。
「用九，天德不可为首也」，是说圣人施用刚健之德来化育成就天下，镇抚四方外族，怀柔招来诸侯。如果四方外族交相侵扰、中原诸侯不肯臣服天子，圣人这才动用兵力去应付，这就叫不抢先为首。凡是先动手的叫「首」，后动手的叫「应」；假如一味使用刚德，还要抢着挑起事端，那必定走向过分暴烈而酿成祸害。等到对方先来侵犯自己，然后再起而应对，就不失其正道，所以说「天德不可为首也」。
文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之也；利者，义之和也；贞者，事之干也。
《文言传》说：「元」是众善之首；「亨」是众美的荟聚——原文此句「嘉之」下脱一「会」字；「利」是义理的谐和；「贞」是办成事情的主干。
义曰：文言者，先圣以乾坤之义尤深，故又作文饰之言以解其义。元者，善之长也者，自此以下至元亨利贞，文言之第一节也。元者，始也，言天以一元之气始生万物，万物皆由一元而生，是为众善之长也。何则？善莫大于生徳，故天地之大徳曰生，是大徳生成以元为始，即此元者能长于众善也。
胡瑗解说：所谓《文言》，是孔子因为乾、坤两卦的义理特别深奥，所以另作一篇加以文饰润色的文字来解说它们的含义。「元者，善之长也」，从这里往下到「乾元亨利贞」，是《文言传》的第一节。「元」就是开始，是说上天用浑然的元气开始生育万物，万物都由这一元之气而生，所以它是众善之首。为什么？善没有比生育之德更大的了，所以《系辞传》说「天地最大的德就是生」；这生成万物的大德以「元」为开端，可见「元」能够居于众善之首。
亨者，嘉之也者，言天既以一元之气施生万物，而至于盛夏之月，则阳气极盛，万物皆极其生养而无不繁蔚，故高下洪纎无不得其所，是嘉美之所聚也。利者，义之和也者，义，冝也；和，渐也。所谓自立秋凉风至以至为霜为雪，是天之生物皆使不失其冝，以积渐而成之也。贞者，事之干也者，言天之使物自始生至于亨通，而又成之有渐，及冬之时，则生成之功已毕，使皆得其正固而干了之。
「亨者，嘉之会也」，是说上天既已用元气施生万物，到了盛夏时节，阳气最为旺盛，万物都长到极处而无不繁茂葱郁，所以无论高的矮的、粗的细的都各得其所，这正是美好之事汇聚的时候。「利者，义之和也」：「义」就是适宜，「和」在这里指渐次调和。所谓从立秋凉风吹起、一直到降霜落雪，都是上天生养万物而使它们各不失其所宜，靠着一点点积累渐进来促成。「贞者，事之干也」，是说上天使万物从初生走到亨通，又循序渐进地促其成熟，到了冬天，生育成就的功夫已经完毕，使万物都得到正定坚固，把这件事彻底办结。
君子体仁足以长人，嘉足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四徳者，故曰乾元亨利贞。
《文言传》接着说：君子把仁体现在自身，就足以做众人的首领；聚合众美，就足以合于礼——原文「嘉」下同样脱一「会」字；使万物各得其利，就足以谐和于义；守正而坚固，就足以办成事情。君子躬行这四种德性，所以说「乾：元、亨、利、贞」。
义曰：此以下言君子法天四徳而行也。君子体仁足以长人者，言天以一元之气生成万物，而万物得遂其性，各安其所，故君子以至仁之徳陶成天下，使一民一物莫不受其赐。是故于一家施仁，则一家之内爱敬而尊事之；一国施仁，则一国之内爱敬而尊事之。虽有鳏寡孤独穷民之无告者，均使之不失其所，如此是为众人之长也。
胡瑗解说：从这里以下，讲的是君子效法天的四德来行事。「君子体仁足以长人」，是说上天用元气生成万物，万物各遂其本性、各安其所；所以君子以最深厚的仁德陶铸成就天下，使每一个百姓、每一样事物都受到他的恩惠。因此在一家之中施行仁爱，一家人就都敬爱他、尊奉他；在一国之中施行仁爱，一国人就都敬爱他、尊奉他。即便是鳏夫、寡妇、孤儿、无子的老人这些走投无路的穷苦百姓，也一律使他们不失去安身之所。做到这样，就够格做众人的首领了。
嘉足以合礼者，言天以盛夏亨通万物，而万物莫不茂盛，故君子施嘉美之道，使各得聚谓。犹民物既已富庶，则不可以无节，故欲男女有别，则为之制婚姻之礼；欲上下交接而和乐，则为之制鄊饮酒之礼；欲其尊君宾王，则为之制朝觐之礼；欲其笃哀戚孝思，则为之制丧祭之礼。如是之类，是君子以嘉美之道而使皆合礼也。
「嘉会足以合礼」，是说上天靠盛夏使万物亨通，万物无不茂盛；所以君子施行美好的教化之道，使人各得其聚合之所——原文「使各得聚谓」一句文字疑有讹脱。这就好比百姓和物产既已富足众多，就不能没有节制：想让男女有别，就为他们制定婚姻之礼；想让上下交往而和睦欢乐，就为他们制定乡饮酒之礼；想让他们尊崇国君、宾服王室，就为他们制定朝觐之礼；想让他们笃厚哀伤之情、深切孝思，就为他们制定丧礼祭礼。诸如此类，就是君子用美好之道使人事全都合于礼。
利物足以和义者，言君子法天霜露之气而成就万物皆有其渐，故始以仁义礼乐教之导之。然民有不令不肖者，虽善教之而终不能迁，则必用刑罚以整齐之，使不至于乱而皆得其利，又以渐而成治，使天下之物各得其冝也。贞固足以干事者，言君子法天贞正之徳，能干了其事。若正而不固，则无能终其正；若固而不正，则入于邪。必当守正坚固，然后可以干济天下之事也。此君子法天之四徳而行，故曰乾元亨利贞也。
「利物足以和义」，是说君子效法上天霜露之气成就万物都有个渐进过程的道理，所以起先用仁义礼乐来教导引领百姓。然而百姓中总有不良不肖之徒，纵然好好教他也终究不肯改变，那就必须动用刑罚来加以整饬，使社会不至于混乱、人人各得其利，再一步步走向治平，使天下万物各得其宜。「贞固足以干事」，是说君子效法上天贞正的德性，能够把事情办理成就。假如只是端正而不坚固，就没法把正道贯彻到底；假如只是坚固而不端正，就会陷入邪路。必须守正而又坚定，然后才能办成天下的大事。这就是君子效法上天的四德来行事，所以说「乾：元、亨、利、贞」。
初九曰「潜龙勿用」，何谓也？子曰：龙徳而隠者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可潜龙也。
《文言传》问：初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思？孔子回答说：这是具有龙一般的德而暂时隐伏的人。他不因世俗而改变自己，也不急于成就名声；避世隐居而不烦闷，不被人赞许也不烦闷。合意的事就去做，不合意的事就避开；他的志节坚定得不可动摇，这就是潜龙——原文「确乎其不可」下脱一「拔」字。
义曰：此孔子欲申言乾六爻之，故假设问荅以明其义。此以下至动而有悔，文言之第二节也。潜龙勿用，其义何谓也？子曰：龙徳而隠者也。言有圣人之徳而处于贫贱，是隠遁之时也。不易乎世者，言有圣贤之道，则必随世俗而施为教化，以磨揉于下，使其乱则变而为治，恶则悛而为善。今潜隐之时，但韬晦其光而自修其已，是不为世俗而变易者也。
胡瑗解说：这是孔子想要进一步申说乾卦六爻的义理——原文「乾六爻之」下疑脱一字——所以假托设问作答的形式来阐明它的含义。从这里以下到「动而有悔」，是《文言传》的第二节。「潜龙勿用」，它的意思是什么呢？孔子回答说：这是具有龙德而隐伏的人。这是说身怀圣人之德却处在贫贱之中，正是隐遁的时候。「不易乎世」，是说人有了圣贤之道，就一定会顺着世俗情形施行教化，在下面磨砺熏陶，使乱的变为治的、恶的改为善的；而如今处在潜藏隐伏的时候，只是收敛自己的光芒、自己修养自己，这就是不为迎合世俗而改变自己。
不成乎名者，言圣人不务于名，其有实则名随之矣，今但以潜隠为事而不行教化之实，是不成其名也。遯世无闷者，言既潜遁则不务行其教化之实，是无所忧于天下，故遯世而无以为闷也。不见是而无闷者，言有圣人之徳，居其位，行其道，是为世所是也；今止以潜隠为事而不务行其教化，则不见是于天下也。虽不见是于天下，然已亦终无所忧闷而务专独为事也。
「不成乎名」，是说圣人本不刻意追求名声，只要有实际的功业，名声自然跟着来；如今只以潜藏隐伏为事，不去做教化的实事，所以名声也就不会成就。「遁世无闷」，是说既然潜藏遁世，就不去从事教化的实务，对天下也就无所忧虑，因此避世隐居也不觉得烦闷。「不见是而无闷」，是说身怀圣人之德、居于相应的职位、推行自己的道，那才会被世人所肯定；如今只以潜藏为事，不肯推行教化，自然得不到天下人的肯定。虽然得不到天下人的肯定，他自己却始终毫无忧闷，一味专顾独善其身。
乐则行之，忧则违之者，凡圣人有为于时，则其所施设教化皆与天下同之。若天下之所乐，己亦乐而行之；天下之所忧，己亦忧而违去之，是忧乐皆同于天下，此圣人之常行也。今止以潜遁为事，是所为皆异于众也。若天下之所忧，已或乐之则行也；天下之所乐，已或忧之则违去之而不行也。是务隠晦者，虽忧乐必异于世也。
「乐则行之，忧则违之」：凡圣人在世上有所作为，他所布置施行的教化都同天下人一致——天下人所喜欢的，自己也喜欢而去做；天下人所忧虑的，自己也忧虑而把它去掉。忧和乐都与天下相同，这才是圣人平常的行事。如今只把潜藏遁世当作正事，所作所为就都和众人相反了：天下人忧虑的事，他也许反倒觉得快意而去做；天下人喜欢的事，他也许反倒觉得可忧而避开不做。可见一味追求隐晦的人，连忧乐都必定与世人相违。
确乎其不可濳龙也者，言如上之数事确然不能举也，其所为者是濳隠之人也。此皆圣人着为万世之戒，言上之所行皆濳晦之事，故当勿用此为徳也。
「确乎其不可拔，潜龙也」，是说上面所列的那几件事，他都坚决地不肯去做；他所作所为，正是一个潜藏隐伏之人的样子。这些都是圣人写下来作为万世的告诫：上面说的那些行径，全是潜藏晦匿之事，所以不该把它当作德行来奉行。
九二曰「见龙在田，利见大人」，何谓也？子曰：龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，徳博而化。易曰「见龙在田，利见大人」，君徳也。
《文言传》问：九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：这是具有龙德而居于中正之位的人。他平常说话必守信实，平常行事必求谨慎，防范邪念而存养自己的至诚，造福世人却不自我夸耀，德性广博而能感化他人。《易经》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是人君的德。
义曰：此释九二爻辞，言圣人居于下位而所行无过无不及者，以其有中正之徳也，故曰龙徳而正中者也。庸言之信，庸行之谨者，庸，常也，言九二之君子有圣人之徳，故俯仰循理，从容中道，至于常言必信实，常行必谨慎。是由其性至明，故出处语黙皆合于中和之域，然后口无可择之言，身无可择之行也。
胡瑗解说：这是解释九二的爻辞，说圣人虽处在下位，所作所为却既不过头也无不及，正因为他具备中正之德，所以说「龙德而正中者也」。「庸言之信，庸行之谨」：「庸」就是平常，是说九二这位君子有圣人之德，所以一举一动都依循事理，从容不迫地合于中道，以至于平常说的话必定信实，平常做的事必定谨慎。这是由于他本性极其明澈，所以出仕也好、退处也好，开口也好、沉默也好，都落在中正平和的分寸之内，于是他口中没有一句需要挑剔的话，身上没有一件需要挑剔的行为。
闲邪存其诚者，寛而防之谓之闲，诚则至诚也。言此九二能以中正之徳防闲其邪恶，虑其从微而至着，故常切切而防闲之。若《中庸》所谓博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，以小善至于大善，由大善乃至于圣，是由能防其邪恶而内存至诚然也。
「闲邪存其诚」：宽缓从容地加以防范，叫作「闲」；「诚」就是至诚。这是说九二能够凭中正之德防范自己的邪恶念头，顾虑到它由细微处渐渐长成显著，所以时时刻刻恳切地加以防闲。就像《中庸》所说的广博地学习、审慎地询问、缜密地思考、明晰地辨别、切实地践行，从小的善行积到大的善行，再由大善进而达到圣境，这都是靠着能防住自己的邪恶、内心存养至诚才做到的。
《中庸》又曰「至诚无息，不息则乆，乆则征」，言至诚之道终而不已则有证验也。又曰「其次致曲，曲能有诚」「唯天下至诚为能化」，盖言委曲之事发于至诚，则形于外而见着，见着则章明，章明则感动人心，人心感动则善者迁之、恶者改之，然后化其本性，故曰「惟天下至诚为能化」，此圣人存诚之验也，故曰闲邪存其诚也。
《中庸》又说「至诚是不会间断的，不间断就能长久，长久就会有验证显现」，意思是至诚之道贯彻到底、持续不已，就会显出实效。《中庸》还说「次一等的人从细微曲折处用功，从细微处也能做到诚」，又说「唯有天下的至诚才能感化万物」。大概是说，即便是琐细曲折的事，只要出于至诚，就会显露于外而被人看见；被人看见就会彰明，彰明就能打动人心；人心被打动，善良的人受激励而向上，作恶的人受感召而悔改，然后连本性都被转化了。所以说「惟天下至诚为能化」，这正是圣人存养至诚的效验，因此《文言》说「闲邪存其诚」。
善世而不伐者，伐，矜伐也。夫中人之性，有一善则盎然溢于面目而自矜伐其能也；若夫有善功、有善徳而不自矜伐者，唯圣人能之。若尧之时洪水泛滥于中国而民几鱼矣，唯大禹能排决疏导之以消其难，使万世之下被其赐，然而禹亦未尝矜伐之，故舜称曰：「汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。」
「善世而不伐」：「伐」就是自我夸耀。中等资质的人，只要有一点善行，就得意洋洋地表现在脸上，自夸自己的本事；至于建了善功、有了善德却不自我夸耀，只有圣人才做得到。像尧的时候洪水泛滥于中原，百姓几乎都要变成鱼鳖了，唯有大禹能开凿疏导、排除水患，让万代以后的人都受他的恩泽，然而禹也不曾自夸。所以舜称赞他说：「正因为你不自我矜持，天下便没有人跟你争才能；正因为你不自我夸耀，天下便没有人跟你争功劳。」
又若仲尼万世之师，其功配天地，其明并日月，然且尝言「君子之道四，丘未能一焉」。以仲尼之于四事，岂有不能哉？盖圣人虽有大善于世而不自伐也。徳博而化者，此言既有中正之徳，其言常信，其行常谨，又能防闲其邪恶而存其至诚，有大善而不自伐，故其徳广而化行于天下矣。易曰「见龙在田，利见大人」，君徳也者，九二虽未居大人之位而为人臣，乃有人君大中之徳，故特举本爻之辞以结之。
又如孔子是万世的师表，他的功业可与天地相配，他的明智可与日月并列，却还说过「君子之道有四条，我孔丘连一条也没能做到」。凭孔子的修养，对那四件事难道真有做不到的吗？可见圣人虽然对世间有大功德，却从不自我夸耀。「德博而化」，是说他既有中正之德，说话常常信实，行事常常谨慎，又能防范邪恶、存养至诚，有大功德而不自夸，所以他的德性广大，教化得以推行于天下。至于「《易》曰：见龙在田，利见大人，君德也」——九二虽然还没有登上大人的君位而只是人臣，却已具备人君那种大中至正的德，所以特地举出本爻的爻辞来作总结。
九三曰「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，何谓也？子曰：君子进徳修业。忠信，所以进徳也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。
《文言传》问：九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，是什么意思？孔子回答说：君子要增进德行、修治功业。忠诚信实，是用来增进德行的；修饬言辞、确立自己的诚意，是用来守住功业的。预知目标所在而努力达到它，就可以同他谈论事物的细微征兆；知道该在何处终止而果真终止于此，就可以同他一起守住道义。因此他身居上位而不骄纵，身处下位而不忧闷；所以勤勉不懈，随时保持警惕，即便处境危险也不会有过错。
义曰：君子进徳修业，忠信所以进徳也者，内尽其心谓之忠，不欺于物谓之信。盖九三居人臣之极位，内能尽己之心，不欺于物，使徳行日进而功业日修也。修辞立其诚，所以居业也者，辞谓文教也，诚谓至诚也，言外以修其文教，内以敦其诚实，此所以居业也。然上谓之修业，下谓之居业者，盖文辞相避，亦功业之盛，故当居之也。
胡瑗解说：「君子进德修业，忠信所以进德也」——内心竭尽自己的诚意叫作「忠」，待人接物不加欺瞒叫作「信」。九三居于人臣的最高位置，内能竭尽自己的心力，外不欺骗任何人事，使德行一天天长进、功业一天天修治。「修辞立其诚，所以居业也」——「辞」指文教政令，「诚」指至诚；是说对外修明自己的文教，对内敦厚自己的诚实，这就是守住功业的办法。至于上文说「修业」、下文说「居业」，那是行文上避免重复；同时功业既已盛大，本来就该稳稳地守住它。
知至至之，可与几也者，几者，有理而未形之谓也。言君子之所学，学圣贤之事业、致君泽民之术也，小而一邑，次而一郡，以至为将为相佐天子治天下，当其未至之时，知其必至，预习其业，朝夕以思之，学其为治之道；至于有位，宰一邑，牧一郡，为将为相，举而行之无所施而不可，盖由知至而至之耳。昔孟子四十不动心，盖当志学之年，天下之事无所不学，及其壮仕之歳，凡天下之事莫有动其心者，是知至而至之也。
「知至至之，可与几也」——「几」是指道理已经存在却还没有显出形迹的微妙征兆。这是说君子所学的，是圣贤的事业、辅佐君主润泽百姓的方法：小到治理一邑，其次治理一郡，乃至做将帅、做宰相辅佐天子治理天下。当他还没有到那个位置的时候，就预知自己必定要到，于是预先演习那份职事，早晚思量，学习治理之道；等到真的有了职位，主管一邑、治理一郡、做将做相，拿出来施行，没有一处行不通，这全靠他预知目标而努力达到它。从前孟子四十岁就能不动心，正因为在少年立志求学的年纪，天下的事无所不学，到了壮年出仕，天下任何事都动摇不了他的心，这就是「知至而至之」。
知终终之，可与存义也者，言为臣之义，终始一徳以奉其上，是得臣之冝也，岂非知终乎？然后之人臣居于显位，上而奉一人之尊，下而有百官万民之责，内无觊觎僭窃之心，若伊尹之于太甲、周公之于成王、霍光之于昭帝、诸葛亮之于蜀主，此数君子是谓知终终之，于人臣之分能存万世之义也。
「知终终之，可与存义也」——做臣子的道理，是自始至终以同一份德操侍奉君上，这才合乎为臣的本分，岂不正是「知终」吗？后世的臣子身居显要之位，上要奉事天子一人的尊严，下要担起百官万民的责任，心里绝无觊觎君位、僭越窃取的念头，像伊尹辅佐太甲、周公辅佐成王、霍光辅佐汉昭帝、诸葛亮辅佐蜀后主，这几位君子就叫作「知终终之」，在为臣的名分上能够守住可传万世的道义。
是故居上位而不骄，在下位而不忧者，言九三居人臣之分，其徳业既已进修，则宜进退必以徳而升降必以道，故居上位而无骄亢之色，在下位而无忧闷之心。故乾乾不息，因其所为之时而惕惧戒慎，虽履至危之地，亦免其咎矣。
「是故居上位而不骄，在下位而不忧」，是说九三处在人臣的本分上，德行与功业既已修进，那么进退取舍必定依据德、升迁贬降必定依据道，所以居于上位没有骄横凌人的神色，处在下位也没有忧愁郁闷的心思。因此他勤勉不息，随着所处的时势时时警惕戒慎，即便踏在极危险的地方，也能免于过错。
九四曰「或跃在渊，无咎」，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进徳修业，欲及时也，故无咎。
《文言传》问：九四爻辞说「或跃在渊，无咎」，是什么意思？孔子回答说：他忽上忽下没有定准，并不是要做邪僻的事；时进时退没有常态，也不是要脱离自己的同类。君子增进德行、修治功业，是想赶上适当的时机，所以没有过错。
义曰：此先圣释九四之爻辞。以位言之曰上下，以出处言之曰进退。今九四当储贰之位，故虽或上或下，非苟为其邪佞也；或进或退，非苟离其羣类也。是故进其徳以副天下之望，修其业以絶君上之疑，如此者是将欲及时而行道也。故上与进是或跃之义，下与退是在渊之谓也。故无咎者，言若不能进其徳以塞天下之望，又不能守其位分而致君之疑，则其为祸也不细矣。今得无咎者，诚能副民望而去君疑也。
胡瑗解说：这是孔子解释九四的爻辞。从位次上说叫「上下」，从出仕退处上说叫「进退」。如今九四正当储君之位，所以他时上时下，并不是随便去做邪媚之事；时进时退，也不是随便脱离自己的同类。因此他增进德行来不负天下人的期望，修治功业来断绝君上的疑忌，这样做正是想赶上时机来推行大道。所以「上」和「进」就是「或跃」的意思，「下」和「退」就是「在渊」的意思。至于说「无咎」，是说他如果不能增进德行来满足天下人的期望，又不能守住自己的位分而招致君主的猜疑，那闯出的祸就不小了；如今能够没有过错，正是因为他确实做到了既不负民望、又消除了君疑。
九五曰「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。
《文言传》问：九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思？孔子回答说：同样的声音互相应和，同样的气息互相寻求。水往低湿处流，火向干燥处烧，云随着龙生起，风随着虎兴起。圣人一兴起，万物都仰望着他。根源在天的向上亲附，根源在地的向下亲附，各自跟从自己的同类。
义曰：此释九五之爻辞。同声相应，同气相求者，此释声气自然相感之道也。同声，若弹宫而宫应，弹商而商鸣，「鹤在阴，其子和之」之类是也；同气，若天欲雨而柱础润、磁石引针、琥珀拾芥之类是也。水流湿，火就燥者，此释无情之物自然相应。夫地体卑下，水性就下，其流必就卑湿也；火本炎上，其性燥，故焚其刍薪必先于燥也。
胡瑗解说：这是解释九五的爻辞。「同声相应，同气相求」，讲的是声与气自然相感的道理。所谓同声，就像弹响宫音，别处的宫弦也跟着振鸣；弹响商音，别处的商弦也跟着振鸣；《中孚》卦九二爻辞说「鹤在树荫下鸣叫，它的幼雏应和着它」，就是这一类。所谓同气，就像天要下雨时柱子底下的石础先返潮，磁石能吸铁针，琥珀摩擦后能吸起草芥之类。「水流湿，火就燥」，讲的是无知无情之物也会自然相应：地的形体低下，水的本性向下流，所以它必定流向低洼潮湿的地方；火本来向上燃烧，它的性属干燥，所以点燃柴草，火必定先从干燥处烧起。
云从龙，风从虎者，此言有情感无情也。龙者水畜，云者水气，故龙吟则景云出；虎是猛威之物，而风亦是震动之气，故虎啸则谷风生。圣人作而万物覩者，言圣人之作，光明盛大，与天地合徳，万物莫不遍烛。夫天地感应而生万物，圣人感应而用天下之贤，共成天下之业，敷为皇极之教，而天下万物莫不观覩之也。前言大人造，是圣人营造兴制之时，此统言之，故曰圣人作而万物覩也。本乎天者亲上，本乎地者亲下者，此言本天则动物也，本地则植物也，言天之运动而飞物亦动，地之凝静而植物亦静，此圣人推举自然之理以明之也。
「云从龙，风从虎」，讲的是有情之物感召无情之物。龙是水中的动物，云是水汽，所以龙一吟啸，祥云就随之升起；虎是威猛的野兽，风也是震动之气，所以虎一长啸，山谷之风就随之而生。「圣人作而万物覩」，是说圣人一旦兴起，光明盛大，与天地的德相合，万物没有不被他照彻的。天地相互感应而生育万物，圣人相互感应而任用天下的贤才，共同成就天下的事业，布施出「皇极」那样的大中之教，天下万物没有不仰望瞻观他的。前面《小象》说「大人造」，指的是圣人营建创制的那一段时候；这里则是总括着说，所以讲「圣人作而万物覩」。「本乎天者亲上，本乎地者亲下」，是说根源于天的就是动物，根源于地的就是植物：天是运转不停的，所以飞禽走兽也好动；地是凝定安静的，所以草木也安静不移。这是圣人举出自然之理来说明同类相从的道理。
上九曰「亢龙有悔」，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。
《文言传》问：上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思？孔子回答说：他虽然尊贵却没有实际的职位，虽然崇高却没有百姓归附，贤人虽在下位却不来辅佐他，所以一有举动就招来悔恨。
义曰：夫卦之六爻，上与初为无位，初则未中，上则过中，是虽在高贵而无大中之位。既贵而无位以居于尊高，则安得天下之民也？贤人在下位而无辅者，今既亢极，则贤虽在下位而亦不辅佐矣。夫如是，则动静之间皆有悔也。
胡瑗解说：一卦的六爻里，上爻和初爻都算作没有职位：初爻还没有到中位，上爻则已经越过中位，所以上九虽然身处高贵之地，却没有大中至正的实位。既然尊贵却无实位而高踞上头，又怎么能得到天下百姓的归附呢？说「贤人在下位而无辅」，是因为如今他已亢进到极点，贤者纵然在下位，也不肯来辅佐他了。像这样，那么无论动还是静，都要招致悔恨。
潜龙勿用，下也。见龙在田，时舎也。终日乾乾，行事也。或跃在渊，自试也。飞龙在天，上治也。亢龙有悔，穷之灾也。乾元用九，天下治也。
《文言传》又说：「潜龙勿用」，是因为他处在卑下之地。「见龙在田」，是因为一时被时势所舍弃。「终日乾乾」，是说他在实做本位上的事。「或跃在渊」，是说他在试验自己的才德。「飞龙在天」，是说居上位而治理天下。「亢龙有悔」，是说走到穷极处招来的灾祸。「乾元用九」，是说天下因此得到治平。
义曰：此以下至天下治也，文言之第三节，全以人事明其义也。濳龙勿用，下也者，言圣人有龙徳，在于潜隠之时，故圣人戒其勿用此为徳者，以其功不及物，居无位之地而处于卑下也。见龙在田，时舎也者，舎，弃舎也。若仲尼有圣人之徳而无其位，当衰周之时，皇皇汲汲而不得见于世，是为时之所弃舎也。夫既为时弃舎，然而前又言徳施普也及天下文明者何也？前盖以圣人之徳言之也，此所谓时舎者，以位言之也。
胡瑗解说：从这里以下到「天下治也」，是《文言传》的第三节，完全用人事来阐明它的义理。「潜龙勿用，下也」，是说圣人虽有龙一般的德，却正处在潜藏隐伏的时候；圣人告诫不要把这个当作德行来奉行，是因为此时他的功效未及于物，身居没有职位的地方而处在卑下之位。「见龙在田，时舍也」——「舍」是舍弃的意思。就像孔子有圣人之德却没有相应的职位，处在周室衰微的时代，栖栖遑遑、汲汲奔走却不能显用于世，这就是被时势所舍弃。既然是被时势舍弃，可前面《小象》又说「德施普也」、后文又说「天下文明」，这是为什么呢？前面那些是就圣人的德来说的，这里所谓「时舍」，则是就他的职位来说的。
终日乾乾，行事也者，言九三居人臣之极位，有奉上率下之责，至难至重，故终日之间乾乾不息，以行当位之事也。或跃在渊，自试也者，言九四已离下卦而居上卦之下，逼近至尊，虑有僭上之嫌，故疑之而或腾跃，以试己之才徳，副天下之望也。飞龙在天，上治也者，言圣人有龙徳而居天位，以兴天下之治也。亢龙有悔，穷之灾也者，言圣人当过亢之年，其精力耗倦，若不求所代以终其位，则必有穷极之灾也。
「终日乾乾，行事也」，是说九三处在人臣的最高位置，肩负着奉事君上、统率百官的责任，最难最重，所以整天勤勉不息，去办本位上该办的事。「或跃在渊，自试也」，是说九四已经离开下卦而处在上卦的最下一位，紧逼至尊，顾虑有僭越君上的嫌疑，所以心存疑虑而偶或腾跃一试，用来检验自己的才德，以不负天下人的期望。「飞龙在天，上治也」，是说圣人怀有龙德而居于天子之位，从而兴起天下的治平。「亢龙有悔，穷之灾也」，是说圣人到了过分亢进的年纪，精力已经衰耗疲倦，若不物色继任者来了结自己的职位，就必定招来穷极之灾。
乾元用九，天下治也者，言乾以一元之气，自濳至飞，终始本末，能用阳刚之徳以生成万物；在圣人则有刚明之道，以一己不能尽天下之治，固在左右前后大臣小臣皆能用刚正之君子，然后得天下治矣。
「乾元用九，天下治也」，是说乾凭着浑然的一元之气，从潜藏一直到飞腾，从头到尾、由本及末，都能施用阳刚之德来生成万物。落在圣人身上，就是有刚健明察之道；但单凭他一个人不能把天下都治理周全，关键在于左右前后的大臣小臣，都能任用刚正的君子，这样天下才能得到治平。
濳龙勿用，阳气濳藏。见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。或跃在渊，乾道乃革。飞龙在天，乃位乎天徳。亢龙有悔，与时偕极。乾元用九，乃见天则。
《文言传》又说：「潜龙勿用」，是阳气还潜藏在地下。「见龙在田」，是天下万物文采焕发、一片光明。「终日乾乾」，是与天时一同运行。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。「飞龙在天」，是居于合乎天德的尊位。「亢龙有悔」，是随着时势一同走到极点。「乾元用九」，于是显现出上天的法则。
义曰：此以下文言之第四节，全以天气明其义也。阳气濳藏者，言建子之月阳气濳施于地下而藏遁之时也。天下文明者，言天气发见于地上，使勾萌皆达，枯槁毕荣，故高下洪纎皆流形品，使天下之物有文章而光明也。与时偕行者，言建寅之月三阳并用之时，其卦成泰，故君子终日之间乾乾不已，与天时相契而行也。
胡瑗解说：从这里以下是《文言传》的第四节，完全用天时之气来阐明它的义理。「阳气潜藏」，是说夏历十一月建子之月，阳气潜行施布在地下、藏伏不出的时候。「天下文明」，是说天的阳气显露到地面上，使弯曲的幼芽都能钻出、枯干的草木都能重新繁荣，所以无论高的矮的、粗的细的，都流布出各自的形体品类，使天下万物文采粲然而光明。「与时偕行」，是说夏历正月建寅之月，三个阳爻同时生发的时候，配的卦正是《泰》卦；所以君子整天勤勉不已，与天时相契合而行。
乾道乃革者，言九四离下卦之上而入上卦之下，故其道有所变革也。乃位乎天徳者，言天者积诸阳气而成，今九五之爻以刚阳之徳居至尊之地，是位本乎天位者也。与时偕极者，言四月之间阳气盛极，如圣人当耄期之年，是与时偕极也。乃见天则者，言乾元能用刚阳之徳，乃显天之法则也。
「乾道乃革」，是说九四脱离了下卦的顶端而进入上卦的最下位，所以它的道发生了变革。「乃位乎天德」，是说天是众多阳气积聚而成的，如今九五这一爻以刚健阳刚之德居于至尊之地，可见它所处的位正是本于天位。「与时偕极」，是说夏历四月阳气盛到极点，正如圣人到了八九十岁的高龄，这就是随着时势一同走到极点。「乃见天则」，是说乾元能够施用刚阳之德，于是显现出上天的法则。
乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也，云行雨施，天下平也。
《文言传》说：所谓「乾元」，是开创万物而使之亨通的。所谓「利贞」，指的是万物的本性与情态。乾在开创之初就能以美好的利益施惠天下，却不说自己利在何处，真是伟大啊！伟大啊这乾德，刚强、劲健、中和、端正，纯一精粹而不夹杂。六爻的发挥铺展，旁通曲达地写尽了万事万物的情状。圣人按时驾着六龙来驾驭天道，云气流行，雨泽普降，天下因而太平。
义曰：此以下文言之第五节，又重释乾之四徳也。乾元者始而亨者也者，元，始也；亨，通也。言乾以一元之气始生万物，万物皆资始于一元，然后得其亨通，故于春则芽者、萌者尽达，至夏则繁盛，是乾以一元之气始生于物而物得其亨通也。
胡瑗解说：从这里以下是《文言传》的第五节，又一次解释乾的四种德性。「乾元者，始而亨者也」——「元」是开始，「亨」是通达。是说乾用浑然的元气开始生育万物，万物都取这一元之气作为自己的开端，然后才得到亨通；所以到了春天，抽芽的、萌动的全都伸展出来，到了夏天就茂盛繁密。这正是乾用一元之气开始生育万物，而万物由此得以亨通。
利贞者性情也者，言万物既生而繁盛，则必渐成之，故利于秋，贞于冬。当秋之时，则万物和渐而成；至于冬，则干了而无不获其正性。言之人事，则圣人能生成天下民物，使皆获其利而不失其正者，葢能性其情也。何则？葢性者，天生之质，仁义礼智信五常之道无不备具，故禀之为正性；喜怒哀乐爱恶欲七者之来，皆由物诱于外，则情见于内，故流之为邪情。唯圣人则能使万物得其利而不失其正者，是能性其情，不使外物迁之也。
「利贞者，性情也」，是说万物既已生长繁盛，就必定要一步步促其成熟，所以「利」落在秋天，「贞」落在冬天。到了秋天，万物和顺渐进而趋于成熟；到了冬天，就收结完成而无不获得自己的正性。换到人事上说，圣人能够生养成就天下的百姓万物，使他们都得到利益而不失其正，正是因为圣人能够用本性来节制情感。为什么？「性」是上天赋予的资质，仁、义、礼、智、信这五常之道无不完备地含在里面，所以禀受下来就是正性；而喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲这七者的发动，都是由于外物在外面引诱，于是情就动于内，放纵下去就流为邪情。唯有圣人能使万物得其利而不失其正，正是因为他能用本性统摄情感，不让外物把自己牵走。
然则圣人之情固有也，所以不为之邪者，但能以正性制之耳，不私于己而与天下同也。圣人莫不有喜之情，若夫举贤赏善、兴利于天下，是与天下同其喜也；圣人莫不有怒之情，若夫大奸大恶、反道败徳者从而诛之，是与天下同其怒也；圣人莫不有哀之情，若夫鳏寡孤独则拯恤之，凶荒札厉则赒贷之，是与天下同其哀也；圣人莫不有乐之情，若夫人情欲寿则生而不伤，人情欲安则扶而不危。若此之类，是与天下同其乐也。
这么说来，圣人的情感本来是有的，之所以不流于邪僻，只是因为他能用端正的本性去节制罢了；他不把情私归于自己，而是与天下人共有。圣人没有不带喜悦之情的，比如举荐贤才、奖赏善行、为天下兴办利益，这就是同天下人共有他的喜。圣人没有不带愤怒之情的，比如对那些大奸大恶、背弃正道败坏德行的人，随即加以诛讨，这就是同天下人共有他的怒。圣人没有不带哀悯之情的，比如对鳏夫寡妇、孤儿独老加以救助抚恤，遇上饥荒瘟疫就赈济借贷，这就是同天下人共有他的哀。圣人没有不带欢乐之情的，比如人情都想长寿，他就让人得生而不受伤害；人情都想安稳，他就扶助人而不使人陷入危险。诸如此类，就是同天下人共有他的乐。
是皆圣人有其情则制之以正性，故发于外则为中和之教，而天下得其利也。小人则反是，故以情而乱其性，以至流恶之深，则一身不保，况欲天下之利正乎？
这些都说明：圣人虽有情感，却用端正的本性加以节制，所以流露到外面就成为中正平和的教化，天下人因此得到实惠。小人则恰恰相反，任凭情感搅乱自己的本性，以至于恶习越陷越深，连自身都保不住，何况还想让天下人得利得正呢？
乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉者，此又叹美乾之徳，言乾始以一元而生成美利于天下，于卦不言所利者，诚由至广至大，无有限极，故不可以所利言之也。然则《易》卦有具四徳者七，其余皆言所利，若坤言「利牝马之贞」、屯言「利建侯」之类是也，葢有所系然耳，独乾徳至大，故不可言所利也。
「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，这是再一次赞美乾的德性。是说乾从一开始就用浑然的元气生成天下的美好利益，而卦辞里却不指明它利在何处，实在是因为它太广太大、没有边际，所以无法用某一具体的利处去说它。《易经》六十四卦中兼具元亨利贞四德的共有七卦，其余各卦都要指明所利何在，比如《坤》卦说「利牝马之贞」，《屯》卦说「利建侯」之类，那是因为它们各有所牵系；唯独乾德极其广大，所以不能指明所利。
其曰大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也者，此言乾之徳至大而不可穷测也。以其刚健运行，昼夜之间凡行九十余万里，而无毫厘之过与不及，至于春夏以生，秋冬以成，自古逮今未尝违悖，是其至健而不失中正也。所以然者，葢以至纯至粹，精健而不杂故也。
至于说「大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也」，这是讲乾的德性极其广大而无法测度。因为它刚健地运转，一昼夜之间要走九十多万里，却没有一丝一毫的过与不及；至于春夏使万物生长、秋冬使万物成熟，从古到今不曾错乱违背，这就是它极其刚健而又不失中正。之所以能如此，是因为它极其纯一、极其精粹，精纯刚健而不夹杂丝毫渣滓。
六爻发挥，旁通情也者，言乾之六爻或濳、或见、或跃、或飞，而迹皆不同，故发越挥散，则可以见圣人出处进退之情也。时乘六龙以御天也者，已解在彖。云行雨施，天下平也者，言乾以一元之气布而为云、散而为雨，以生成天下而无不均也。
「六爻发挥，旁通情也」，是说乾的六爻有的潜伏、有的显现、有的腾跃、有的飞升，行迹各不相同；所以把它们铺展开来发挥，就可以看出圣人出仕退隐、进取退让的种种情态。「时乘六龙以御天也」一句，前面解释《彖传》时已经讲过了。「云行雨施，天下平也」，是说乾用浑然的元气，布散开来成为云、洒落下来成为雨，用以生养天下万物而无不均沾。
君子以成徳为行，日可见之行也。潜之为言也，隠而未见，行而未成，是以君子弗用也。
《文言传》说：君子把修成的德性付诸实践，那是天天能让人看得见的行为。至于「潜」这个字，是说德还隐伏着没有显现，行还在修而没有成就，所以君子此时不施用。
义曰：自此至其唯圣人乎，文言之第六节也。此一节复释潜龙之言，故先发上二句，以明不可用潜龙为徳也。言君子之人得其天性之全，故五常之道亦必博学审问，然后修成其徳，为常行之行而发之于天下，使天下之人日见其所行，此谓君子之常道也。
胡瑗解说：从这里到「其唯圣人乎」，是《文言传》的第六节。这一节再一次解释「潜龙」的话，所以先提出上面两句，用来说明不可把潜藏当作德行。这是说君子秉受了完整的天性，然而仁义礼智信五常之道，也仍须广博地学习、审慎地询问，然后才修成自己的德，化为日常践履的行为而施展于天下，使天下人天天看得见他的作为，这才叫君子的常道。
潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也者，夫君子之人既以成徳为行为心，则不可专务隠晦。今之潜，则是以圣人之资性反在于潜遁未见之时也。行而未成者，言既有圣人之性，则必学之问之，修成其道而为行于己，然后用之于外，则可以成圣人之全徳。今止以潜遁为心，则是有圣人之资质而不学不问，亦终不能成行于已，是与不圣同矣，故圣人于此戒之，言是以君子弗用此潜龙为徳也。
「潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也」——君子既然把修成德性、付诸实践当作本心，就不该一味追求隐晦。如今所说的「潜」，正是把圣人的资质本性倒放在潜藏遁世、无所显现的境地里。所谓「行而未成」，是说既然有了圣人的天性，就必须去学、去问，把道修成而落实为自己的行为，然后施用到外面，才能成就圣人完备的德。如今只把潜藏遁世放在心上，那就是空有圣人的资质却不学不问，最终也不能在自己身上成就德行，这跟不是圣人也就没有分别了。所以圣人在这里加以告诫，说因此君子不把这种潜藏当作德行来施用。
君子学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之。易曰「见龙在田，利见大人」，君徳也。
《文言传》说：君子靠学习来积聚学问，靠请教来辨明疑惑，用宽厚的态度来处世自居，用仁爱的原则来待人行事。《易经》说「见龙在田，利见大人」，讲的正是人君的德。
义曰：此释九二爻辞也，言君子之人禀天之全性，发见于世而能执中庸之道者也。何哉？盖圣人虽得天生善性之全，亦须广博其学以精其徳，审问以辨其疑，而又寛裕居其时以畜聚其事业，而志于逺大，是以执其中庸而不有妄动，以至推仁义以爱人，示恩信以抚物，其徳业恢广，无所不至，使天下之贤智者可以俯就，天下之愚不肖者可以企及，此皆由博学、审问、寛居、仁行之然也。
胡瑗解说：这是解释九二的爻辞，说君子秉受了上天完整的善性，显现于世而能执守中庸之道。为什么这样讲？因为圣人虽然得到了天生完整的善性，仍须广博地求学来精纯自己的德，审慎地发问来辨清自己的疑惑，还要以宽裕的心境安处于自己所遇的时势，从而积蓄自己的事业，把志向立在远大处。因此他执守中庸而不轻举妄动，进而推行仁义来爱护他人，昭示恩德信义来安抚万物，德行事业恢弘广大，无所不到，使天下贤明智慧的人愿意俯身相就，使天下愚昧不肖的人也能踮脚赶上。这些都是由于博学、审问、宽居、仁行才做到的。
是故庸人之情，苟一善得于已，则必悻悻然耻于下问，而又躁妄以求其进，所居失其寛，所行失其仁，是故业不能成于逺大而终为浅丈夫矣。故圣人又于此叹美九二之徳，言其见龙在田，以其有人君之徳而无人君之位耳。
反过来说，平庸之人的常情是：自己刚有一点长处，就气冲冲地耻于向不如自己的人请教，又急躁妄动地一味求上进；这样一来，处世失了宽厚，行事失了仁爱，所以事业不能成就到远大之处，终究只是个器局浅薄的人罢了。因此圣人在这里再一次赞美九二的德性，说他「见龙在田」，只不过是有人君之德而没有人君之位罢了。
九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。
《文言传》说：九三重叠着刚爻而不居中位，向上够不着天位，向下又不在田野之位，所以他勤勉不懈、随时保持警惕，虽处危境也没有过错。
义曰：此又释九三之爻。葢此一卦上下皆乾，是重刚也；三四介重刚之间，下已过于二，上不及于五，故皆曰重刚而不中也。上不在天，非九五之君也；下不在田，非九二之臣也。正当大臣之位，上有一人之奉，下有百官万民之责，故乾乾因其时而惕惧，不敢遑安，如此则虽在危地亦可无咎。
胡瑗解说：这里又解释九三这一爻。乾卦上下两个经卦都是乾，所以叫「重刚」；三、四两爻夹在这重刚之间，往下已经越过了居中的二爻，往上又够不到居中的五爻，所以两爻都说「重刚而不中」。「上不在天」，是说他不是九五那样的君主；「下不在田」，是说他也不是九二那样的臣子。他正处在大臣的位置上，上有天子一人要奉事，下有百官万民要负责，所以整天勤勉、随时警惕畏惧，不敢有片刻安逸。这样一来，虽然身处险地也可以没有过错。