周易口义 · 第 4 卷

屯：元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。

屯卦卦辞说：屯同样具备元、亨、利、贞四德；但在这艰难初创的时候不宜再有所行动去搅扰百姓，而利于分封诸侯，让他们分头治理一方。

义曰：此文王所作之卦名也。文王既定乾坤二卦于前，以明天地之道，又以震坎二象画为六位，以次于后，名之曰屯。屯者，屯难之名，天地始交而生物之时也。夫天地气交而生万物，万物始生，必至艰而多难，由艰难而后生成。盈天地之间，亦犹君臣之道始交，将以共定天下，亦必先艰难而后至于昌盛，如汤之于伊尹、文武之于吕望，其始交时皆有四方之多虞，然后卒能共治天下，是皆先艰而后通也。

胡瑗解说：这是周文王所定的卦名。文王先把乾、坤两卦排在前面，用来阐明天地之道，又用震、坎两个卦象叠成六爻，接排在后面，命名为「屯」。屯是艰难的名称，指天地刚开始交合、开始生养万物的时候。天地二气交合而生出万物，万物刚生出来，必定极其艰苦、阻碍重重，要经过艰难才能长成。充塞天地之间的这种情形，也好比君臣刚开始结合，准备一起安定天下，同样必先经历艰难然后才走向昌盛：像商汤之于伊尹、周文王周武王之于吕望，他们君臣初相遇时都面临四方的重重忧患，最后才终于共同治理了天下——这都是先艰难而后通达。

然万物始生多难，何以见之？试以草木言之，当勾萌甲拆之时，其体弱而未成，日曝之则槁，必雨以润之，雨乆反害，是始生多难可知也。君臣倡治，岂无难哉。然屯有二义：一为屯难，刚柔始交而难生是也；二为盈，《序卦》云：有天地然后万物生焉，盈天地之间者惟万物，故受之以屯，屯者盈也。是为二义。

那么万物初生多灾多难，从哪里看得出来？拿草木来说：当嫩芽拱出、种壳裂开的时候，形体柔弱还没长成，太阳一晒就枯焦，必须有雨水滋润；可雨下久了反过来又成了伤害——初生阶段的艰难由此可知。君臣携手开创治世，难道会没有艰难吗？不过「屯」字有两层意思：一是艰难，《彖传》说的「刚柔始交而难生」就是这一层——「刚柔」指阴阳两种爻性，阳爻为刚、阴爻为柔；二是充盈，《序卦传》说「有了天地然后万物才产生，充满天地之间的只有万物，所以接下来是屯卦，屯就是盈满」。这就是屯的两层含义。

以人事言之，自古圣贤未有不由险难成名。若文王囚羑里，周公摄政有管蔡之流言，仲尼厄于陈、畏于匡、树于宋、削迹于鲁，孟轲有臧仓之困，齐梁之君以为迂阔，是皆出于险难而后能兴事业于当时，或垂名教于后世。是以君子之人将欲立功立事，不可以时屯而不往、世难而不行。虽小人之谮毁倾险，安损君子之道哉。且君子之道，独立不惧而行，若终屯而不行，乃生灵之不幸耳，小人何能掩我哉。唯君子能徧歴险阻艰难，然后可以成名，此圣人明卦之深教也。

用人事来讲，自古圣贤没有一个不是从险难中成就名声的。文王被囚禁在羑里，周公摄政时遭管叔蔡叔散布流言，孔子在陈国断粮、在匡地被围困、在宋国遭桓魋伐树相逼、在鲁国被抹去行迹，孟子受到臧仓的阻挠、齐王梁王又嫌他的主张迂阔不切实用——这些人都是从险难中走出来，然后才在当时兴起事业，或者把名教流传给后世。所以君子想要建立功业，不能因为时势艰屯就不出去，因为世道艰难就不行动。纵然小人进谗毁谤、设陷倾轧，又哪里损伤得了君子之道？何况君子之道本来就是独自站立也无所畏惧地走下去；如果始终因为屯难而不出来做事，那只是天下百姓的不幸罢了，小人怎么可能遮蔽得住我呢？只有君子能遍历险阻艰难，然后才能成就名声，这就是圣人阐明这一卦所寄托的深意。

元亨利贞者，此屯之四徳，亦天地之四徳也。注疏以为劣于乾，非也。盖阴阳之始交，必有屯难，万物由屯难而后生。如春之时，则勾萌毕达，元之徳也；夏之时，则物生而大通，亨之徳也；秋之时渐而成之，利之徳也；既生既通既成，而又于冬干了之，贞之徳也。是屯之四徳，亦乾坤之四徳也。

说「元亨利贞」，这是屯卦的四德，也就是天地的四德。旧有的注疏认为屯的四德比乾卦低一等，这是不对的。阴阳刚开始交合，必定伴随屯难，万物正是经过屯难才生出来。就像春天，草木的嫩芽全都拱出地面，这是「元」的德；夏天万物生长而大为通畅，这是「亨」的德；秋天渐渐使它们成熟，这是「利」的德；既生长、既通畅、既成熟，再到冬天把这一轮收束完结，这是「贞」的德。可见屯卦的四德，就是乾坤两卦的四德。

以人事言之，则君臣始交而定难，难定而后仁徳着。故扬子曰：乱不极则徳不形。是其拯天下之大危，解天下之倒悬，出民于涂炭，由于难而后仁着也，此元之徳也。天下既定，必得礼以总制之，使君臣父子兄弟夫妇尊卑上下之分不相错乱，此亨之徳也。天下既定，人伦既序，然后保合太和而各得其宜，一归于贞，此利贞之徳也。

用人事来讲，就是君臣初结合而平定祸难，祸难平定之后仁德才显现出来。所以扬雄说：乱不到极点，德就显不出来。像拯救天下的大危局、解开天下倒悬一般的痛苦、把百姓救出水深火热，都是先有艰难，然后仁德才彰显，这就是「元」的德。天下已经安定，必须用礼来统一节制，使君臣、父子、兄弟、夫妻以及尊卑上下的名分不相错乱，这就是「亨」的德。天下已定、人伦有序，然后保全并合会天地的太和之气，让万物各得其宜，一齐归于正固，这就是「利」和「贞」的德。

勿用有攸往者，此以下专以人事言之。屯难之世，天下未定，万民未安，不可重为烦扰之事，往而挠之；若复往而挠之，是益屯也。必在省其刑罚，措其甲兵，轻其徭役，薄其税敛，以安息之可也。利建侯者，夫天下始定，民方息肩于困难，一人不能独治，政教不能徧及，必建侯分守，使之行上之号令，布上之徳教，以各治一国之民，则幽僻逺陋之地无不被其泽，故屯难可以宁，生民可以定也。

说「勿用有攸往」，从这里起就专就人事而言了。在屯难的时代，天下还没有安定，百姓还没有安顿，不可以再添出烦扰的事跑去搅动他们；如果再去搅动，那就是加重屯难。必须减省刑罚，收起兵甲，减轻徭役，降低赋税，让百姓休养生息，这才是对的。说「利建侯」，是因为天下刚刚安定，百姓才从困苦里卸下重担；何况天下地域极广，君主一人不可能独自治理，政令教化也不可能处处都到，必须分封诸侯、划分各自守土的职责，让他们推行朝廷的号令、宣布朝廷的德教，各自治理一国的百姓；这样连偏僻遥远的角落也无不蒙受恩泽，于是屯难可以平息，百姓可以安定。

彖曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，冝建侯而不宁。

《彖传》说：屯卦，阳刚与阴柔刚开始交合，艰难便随之产生；在险陷之中奋动不已，终能大为亨通而守持正固。雷动雨降，生机充盈于天地之间；上天创造万物正处在草创蒙昧的阶段，此时应当分封诸侯，而不可安逸自居。

义曰：此以下先圣释文王彖辞之辞也。言谓之屯者，是天地刚柔二气始交，万物始生，则必有其难也；若君臣始交，万物始定，则亦必有难也。动乎险中，大亨贞者，此以上下二体言之也。震为动而下，坎为险而上，是动于险中也。屯之初动而不已，故得大通。言圣人创业初在险难，而教化未济，故于此动乎险中而不已，则出乎险中，而施元亨利贞之四徳，以济天下之民也。

胡瑗解说：从这里往下是孔子解释文王卦辞的话。所谓「屯」，是说天地间刚柔二气刚开始交合、万物刚开始生长，必定伴随艰难；同样，君臣刚开始结合、万事刚开始安定，也必定伴随艰难。说「动乎险中，大亨贞」，这是就上下两个卦体来讲的：震卦为动而居下，坎卦为险而居上，所以是在险陷之中奋动。屯卦一开始就奋动不止，因而能大为通达。这是说圣人创立基业之初正处在险难之中，教化尚未完成，所以在险难中奋动不停，便能冲出险境，施行元、亨、利、贞四德来救济天下的百姓。

大亨贞者，释四徳也。不言利者，盖圣人于乾坤二卦既备言四徳，故于诸卦有四徳者，皆略而不举也。雷雨之动满盈者，此圣人重释亨贞之义也。言屯者盈也，阴阳始交则有雷雨之泽，以生成万物，而使盈满于天地之间。若君臣始交，以徳泽布于天下，使天下之人皆被其赐，而至于盈盛也。

说「大亨贞」，是解释四德。这里不提「利」字，是因为孔子在乾、坤两卦已把四德讲得完备了，所以在其他具备四德的卦里都从简不再一一列举。说「雷雨之动满盈」，这是孔子再一次解释亨与贞的含义。屯有充盈的意思：阴阳刚一交合就有雷雨的润泽，用来生养万物，使生机充满天地之间。这好比君臣刚一结合，就把德泽布施到天下，使天下的人都蒙受恩惠，以至于一片充盈兴盛。

天造草昧，冝建侯而不宁者，草，草创也；昧，昧也。夫天之营造万物于草创冥昧之时，在圣人则当兴制天下之事。然教化未备，人民冥昧而未通，以圣人一已不能独治，必分建邦国之诸侯以抚绥其民，是圣人于此之时，岂得安宁而遑暇，冝急急以治屯也。

说「天造草昧，宜建侯而不宁」：「草」是草创，「昧」是幽暗不明。上天在草创幽暗的阶段经营创造万物，落到圣人身上，就该在这时兴办、制定天下的各种事务。可是教化还没有齐备，百姓蒙昧未开，圣人一个人不能独自治理，必须分封各邦国的诸侯去安抚他们的百姓。可见圣人在这种时候哪里能安逸清闲，应当抓紧时间去治理屯难才是。

象曰：云雷屯，君子以经纶。

《大象传》说：云聚在上、雷动在下，这就是屯卦的象；君子取法它，在艰难初创之世像整理丝缕那样筹划治理天下的事务。

义曰：此先圣大象之辞也。言云而不言雨者，盖云者，畜雨将降之时也。故又有雷动于下，将兴雨泽以苏天下之民物，是天地经纶之始也。故君子法此之象，当屯难之世，拨乱反正，施教行化，兴天下之利，除天下之害，以经纶当世之务也。

胡瑗解说：这是孔子所作《大象传》的话。只说云而不说雨，是因为云是积蓄着雨、即将降下的状态；下面又有雷在鼓动，正要兴起雨泽来苏活天下的人和物，这正是天地经营治理的开端。所以君子效法这个卦象，处在屯难的时代，拨乱世而返归正道，推行教化，兴起天下的利益，除去天下的祸害，以此筹划治理当世的事务。

初九：盘桓，利居贞，利建侯。象曰：虽盘桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。

初九爻辞说：徘徊不前，利于安处守正，利于分封诸侯。《小象传》说：虽然徘徊不前，他的志向与行事却端正；以尊贵之身屈居卑贱者之下，因而大得民心。

义曰：盘桓者，不进之貎。言初九居屯难之初，天下方定，不可烦扰于民，故盘桓然不遽而进。然身虽盘桓，而其志在经纶天下，不失其正也。利建侯者，以其天下至广，不能独治，况当屯难之世，生民方定，必须封建圣贤之诸侯，以康天下之难者也。象曰志行正也者，此先圣象辞，言身虽不进，然志在经纶天下，所行不失其正故也。以贵下贱，大得民也者，此言初九以一阳居众阴之下，是以崇贵而谦处于下，屈已而就卑者也，故身能礼下贤善，而民心莫不归之。

胡瑗解说：「盘桓」是徘徊不肯前进的样子。是说初九处在屯难的开头，天下刚刚安定，不可以再去烦扰百姓，所以徘徊着不急于进取。但他身子虽在徘徊，志向却在筹划治理天下，并没有失掉正道。说「利建侯」，是因为天下地域极广，一个人无法独自治理，何况正当屯难之世，百姓才刚安顿，必须分封贤圣的诸侯，来平息天下的祸难。《小象传》说「志行正也」，这是孔子的象辞，是讲他身子虽然不前进，志向却在经纶天下，所行所为不失端正。说「以贵下贱，大得民也」，是讲初九以一根阳爻处在众多阴爻的下面，等于身分尊贵却谦逊地待在下位，屈抑自己去就低微；正因为他能以礼相待贤良善士，所以民心没有不归附他的。

六二：屯如邅如，乘马班如，匪冦婚媾。女子贞不字，十年乃字。象曰：六二之难，乘刚也；十年乃字，反常也。

六二爻辞说：难行的样子，回旋的样子，骑着马却盘旋不前。来的人不是强盗，而是求婚的。这女子守正不肯许嫁，过了十年才许嫁。《小象传》说：六二的艰难，在于它凌驾在阳刚之上；十年才许嫁，是因为艰难过去、返回了常态。

义曰：屯，难也；邅，回也；如，语辞也。言六二与九五为正应，而下乘初九之刚，欲乘马而行往应于五，则以其难在于初，故邅回班旋而不敢进也。匪冦婚媾者，冦谓初也，言六二若非初九为冦于已也，则上与五为婚媾矣。女子贞不字，十年乃字者，女子以阴言之，未有所从者也。盖此六二以阴居阴，正也；处下卦之中，中也。六二能居中得正，不以初九为冦于已而下从之，是女子能守正不变，不为初之爱字者也。十年乃字者，十年乃天地之终数也，数终则反常，难释则亨来，是以中正之女，至此十年难极，则可以受九五之爱字也。

胡瑗解说：「屯」是艰难，「邅」是回旋，「如」是语气助词。六二与九五结成一对「应」，也就是初与四、二与五、三与上之间一阴一阳彼此感通的关系，这里正是正应；可六二下面又「乘」在初九的阳刚之上——阴爻压在阳爻上叫「乘」，阴爻处在阳爻之下叫「承」，合称「承乘」——它想骑马前去应合九五，难处偏偏出在初九身上，所以徘徊盘旋而不敢前进。说「匪寇婚媾」，「寇」指的是初九：意思是六二若不是被初九像寇仇一样纠缠，早就上去与九五结成婚配了。说「女子贞不字，十年乃字」，女子是就阴爻而言，指还没有归属谁。六二以阴爻居阴位，是「正」；又处在下卦的中间，是「中」；合起来便是「中正」。六二能居中守正，不因初九的纠缠就往下顺从他，正像女子守正不变、不接受初九许配。说「十年乃字」，十是天地之数的终点，数到尽头就返回常态，难处解除亨通就来了，所以这位中正的女子到十年艰难到头，就可以接受九五的许配了。

象曰六二之难，乘刚也者，言六二所以邅回班旋，乘马而不敢进者，盖以阴柔之质而乘初九之刚也。十年乃字，反常也者，言于十年难终之后，得从九五之应，是反得常道也。此爻施之人事，犹君子守正专应，不妄有所从者也。

《小象传》说「六二之难，乘刚也」，是讲六二之所以回旋盘桓、骑着马却不敢前进，是因为它以阴柔的资质压在初九的阳刚之上。说「十年乃字，反常也」，是讲十年艰难走到尽头之后，终于能跟从与它相应的九五，这就是返回了常道。这一爻落到人事上，就好比君子守持正道、专一地等待与自己相应的人，不肯随便追随别人。

六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几不如舍，往吝。象曰：即鹿无虞，以从禽也；君子舎之，往吝穷也。

六三爻辞说：追逐野鹿却没有掌管山林的虞人引路，结果只是白白闯进林子深处。君子看出苗头，不如就此舍弃；一味前往会有悔恨。《小象传》说：追鹿而无虞人引路，是一心贪求禽兽；君子舍弃它，是因为再往前只会招来悔恨与困穷。

义曰：即，就也；虞，虞人也。以畋猎言之，欲就其鹿而无虞人导之，鹿不可得也。夫六三以阴居阳，本失正也。夫人之不正，则虽君子能博施者，亦不爱于已矣。上又无应，若往求于五，五屯其膏，自与二为应，必不见纳；若下求于初，初又有六四之应，则是以不正而妄动，上下皆不获其安。

胡瑗解说：「即」是靠近、追逐，「虞」指掌管山林川泽的虞人。用打猎来说，想追到鹿而没有虞人引路，鹿是抓不到的。六三以阴爻居阳位，本来就失掉了正。一个人自身不正，那么即便是能广施恩惠的君子，也不会亲近他。何况六三上面又没有与它相应的爻：若上去求九五，九五正吝惜自己的恩泽，何况它已与六二相应，必然不肯接纳；若往下求初九，初九又已有六四与它相应。这样以不正的资质轻举妄动，向上向下都得不到安顿。

故君子立身处世，则必内畜其徳，外其行，而存心于圣贤，自任以天下生灵之重，不为躁进妄动，必待时之所推、君子之援引以为先容，则位可得而道可行也。今以不正之质，而又不畜其徳，不其行，但以躁进妄动为心，而又无君子之援，是其往必无所得也。故若欲就其鹿，无虞人援引度其可否，则鹿必不可得，而徒入于林中而已，何所获哉。

所以君子立身处世，必定在内蓄养德行，在外整饬操行（源文此处及下文「不其行」各脱一字），把心思放在圣贤之道上，把天下苍生的重担担在自己肩上；不急躁冒进、不轻举妄动，一定要等时势推举、等有德之人引荐作为先导，这样地位才得得到、主张才行得通。如今六三本是不正的资质，又不蓄养德行、不整饬操行，一味存着躁进妄动的心，偏偏又没有君子替他援引，那么他前往必定一无所得。所以说想去追那只鹿，却没有虞人替他带路、替他判断可行与否，鹿必定抓不到，白白闯进树林里罢了，还能得到什么呢？

君子几不如舎往吝者，注疏谓几为语辞，非也。盖几者，有理而未形者也。君子之人能知之先见，知微知彰，度其所然，正身而动。知其进退无所适，而又无其援，必不利矣，则不如舍之，是能豫决其可否，知几之君子也。若不能如是，而务为躁进，必取其悔吝也。

说「君子几不如舍，往吝」，旧注疏把「几」当成语气词，那是错的。「几」是事理已经存在却还没有显形的苗头。君子能事先察觉，既看得见隐微处，也看得清显明处，掂量事情大致会怎样，然后端正自身再行动。他看出自己进退都无处可去，又没有人援引，必定不会顺利，那就不如放弃——这正是能预先判断可行与否、懂得见微知著的君子。如果做不到这样，只顾急躁冒进，必然自取悔恨。

象曰即鹿无虞，以从禽也者，凡飞走可擒获者皆谓之禽，故《曲礼》曰：猩猩能言，不离禽兽。又《书》云：无禽荒者，皆可擒取之义也。六三虽欲即鹿从禽，然而无虞人以度其可否，虽有鹿亦不可得也。鹿即喻干禄财利之谓也。

《小象传》说「即鹿无虞，以从禽也」：凡是能飞能走、可以捕捉的动物都叫「禽」，所以《礼记·曲礼》说「猩猩会说话，仍不脱离禽兽之类」，《尚书》也告诫「不要沉溺于田猎」，这里的「禽」都取可以擒获的意思。六三虽想追鹿逐兽，可是没有虞人替他判断能不能追，就算有鹿也抓不到。这鹿正是比喻求取官禄财利。

君子舎之往吝穷也者，此圣人为妄求躁动之戒也。故《系辞》云：君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。危以动则民不与也，惧以语则民不应也，无交而求则民不与也，莫之与而伤之者至矣。今六三居屯难而求进，是危以动也；非应而往，是惧以语也；以无虞而求鹿，是无交而求也。如此而往，则速其悔吝，困穷可知矣。

说「君子舍之，往吝穷也」，这是圣人为轻率妄求、急躁冒动的人立下的告诫。所以《系辞传》说：君子先使自身安稳然后行动，先使内心平和然后说话，先把交情定下来然后有所求。处境危险还要行动，百姓就不会追随；心怀恐惧再去说话，百姓就不会响应；没有交情就去请求，百姓也不会给予；没有人帮助，来伤害他的人就到了。如今六三身处屯难却要求进，正是「危以动」；没有相应的爻却硬要前往，正是「惧以语」；没有虞人就去追鹿，正是「无交而求」。这样贸然前往，只会加快招来悔恨，困窘不通是可想而知的。

六四：乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。象曰：求而往，明也。

六四爻辞说：骑着马盘旋不前；等对方前来求婚配，然后再前往就吉祥，没有什么不利。《小象传》说：等人来求然后才前往，说明他明智。

义曰：此一爻诚可谓知几之君子也。然虽与初九为正应，而二近于初，疑其与初相得而隔已之路，故乘马班旋而不敢进也。然已守正而无求于阳，故待初九之来求于已以为婚媾，然后往而应之，则获吉而无所不利也。若君子虽懐才藴徳，有圣贤之事业，然亦不可以已而求人，必待其人再三见求于已而往，则道可行、言可从也。故伊尹耕于有莘之野，由汤三聘而后往，以尧舜之道觉天下之民是也。象曰求而往，明也者，言六四居其正而能知其几，性修智明，不为妄动，必待人求于已然后往而应之，果非君子性修智明，其能与于此乎。

胡瑗解说：这一爻真可称为懂得见微知著的君子。六四虽与初九是一对正应，可六二紧挨着初九，六四怀疑六二已经与初九相处得好、挡住了自己的去路，所以骑着马盘旋而不敢前进。不过它自己守正，并不主动去求阳爻，因此要等初九前来向自己求婚配，然后才前往应合，这样就获得吉祥而无所不利。这好比君子纵然怀藏才华、蕴蓄德行，有圣贤那样的事业本领，也不该由自己去求别人，必定要等对方再三来相请才动身，这样主张才推行得开、话才被听从。所以伊尹在有莘的田野里耕作，等商汤三次聘请之后才出山，用尧舜之道唤醒天下的百姓，就是这个例子。《小象传》说「求而往，明也」，是讲六四居位得正而能察知苗头，心性有修养、智虑明达，不轻举妄动，必等别人来求自己然后前往应合；如果不是心性有修养、智虑明达的君子，哪里做得到这一步呢？

九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。象曰：屯其膏，施未光也。

九五爻辞说：吝惜自己的膏泽不肯普施；在小范围内守持正道可得吉祥，在大范围内守持正道则有凶险。《小象传》说：吝惜膏泽，是恩施还不够广大。

义曰：凡为人君之道，当如天之造物，云行雨施，满盈天下，使万物无不被其泽则可也。《书》曰：无偏无党，王道荡荡。此为君者所当然也。今九五据至尊之位，而反屯难其膏泽，专应在二，不及于众，是但能煦煦之仁、孑孑之义，私已之亲，偏已之应。若施之一家，则可以泽一家；若施之一国，则可以泽一国；若施之天下，则无以济。是恩泽不及于广逺，使天下之人无以慰其望，是以小贞则吉而大贞则凶也。是所施膏泽不至光大也可知，故象曰施未光也。

胡瑗解说：凡是做君主的道理，应当像上天创造万物那样，云气流行、雨水普降，充满天下，使万物没有一个不受到润泽才行。《尚书·洪范》说：不偏私、不结党，王道就宽广平坦。这是做君主的人应有的样子。如今九五占据至尊之位，反而吝惜自己的恩泽，只与六二一爻相应，惠及不到众人，这只是小恩小惠式的仁、孤立琐碎的义，偏私自己亲近的人、偏向与自己相应的人罢了。这份恩泽拿去施于一家，够润泽一家；施于一国，够润泽一国；要施于天下，就不够用了。恩泽达不到广远的地方，使天下人的期望无从安慰，所以在小处守正就吉、在大处守正就凶。可见他所施的膏泽还不够光大，因此《小象传》说「施未光也」。

上六：乘马班如，泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也。

上六爻辞说：骑着马盘旋不前，哭得血泪涟涟。《小象传》说：哭得血泪涟涟，这种局面怎么能长久维持下去呢？

义曰：此言上六处一卦之上，最居屯难之极，欲应于五，五屯其膏而无所告也，固若鳏寡孤独失职之民，不得其所而罹于涂炭之中，无所告愬者也。五既泽不及于已，三又失其正应，故乘马班旋而不得进，泣血相续而无所愬也。

胡瑗解说：这是说上六处在一卦的最上面，正当屯难到达顶点的时候；它想去应合九五，可九五吝惜膏泽，它便无处求告，就像鳏夫、寡妇、孤儿、独老这些失去依靠的百姓，得不到安顿而陷于水深火热，没有地方申诉。九五的恩泽既然到不了它身上，六三又不是与它相应的正配，所以只能骑着马盘旋而不能前进，血泪不断而无处倾诉。

象曰泣血涟如，何可长也者，此先圣之微，非谓上六也，盖责其为君臣之道也。夫人君者，不欲一夫有失其所、一物不遂其性，为人臣者又当佐君力行之。今人见赤子坠井，自非亲戚，皆将匍匐而救之，况为民之父母，岂可使斯民有此屯难之事，泣血涟如而无所告哉。是不可使之长如此也。是不可长者，盖责其为君臣之道也。此先圣之微，然自古以来，独伊尹可能当此也。

《小象传》说「泣血涟如，何可长也」，这是孔子话里的深意，并不是单说上六这一爻，而是在责求做君、做臣的道理。做君主的，不愿有一个人失去安身之处、有一物不能顺遂本性；做臣子的，又应当辅佐君主努力去实现这一点。今天人们看到婴儿掉进井里，即使不是亲戚，也都会连滚带爬地跑去救；何况身为百姓的父母官，怎么可以让百姓落到这般屯难的地步，哭得血泪涟涟却无处申告呢？这种局面绝不可以让它长久下去。说「不可长」，正是在责求君臣应尽的道理。这是孔子的深意；然而自古以来，唯有伊尹一人当得起这份责任。

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。

蒙卦卦辞说：蒙昧可以走向通达。不是我去求那蒙昧的孩童，而是蒙昧的孩童来求我。初次占问就明白告诉他；一再纠缠地问就是亵渎，亵渎就不再告诉他。利于守持正道。

义曰：蒙即蒙昧之称也。凡义理有未通、性识有未明，皆谓之蒙。所以次于屯者，按《序卦》云：屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以蒙。又曰：蒙者，物之稚也。言若人之稚，其心未有所知，故曰也。蒙亨者，言昧之人，其性不通，其志不明，必得贤明之人举其大端以开发之，则其心稍通，通而不已，遂至大通。亦若民之生，虽懵然无所知，然无所明，必得在上贤明之君善教化之，教化之不已，则知礼义而至于大通，故曰蒙亨也。

胡瑗解说：「蒙」就是蒙昧的意思。凡是道理没有想通、心性见识没有开明的，都叫作蒙。它之所以排在屯卦之后，是因为《序卦传》说：屯是万物开始生长，万物初生必然蒙昧，所以接下来是蒙卦；又说：蒙是万物的幼稚阶段。就像人在幼小的时候，心里还什么都不懂，所以叫作蒙（源文此处脱一「蒙」字，下文「言昧之人」同）。说「蒙亨」，是讲蒙昧的人心性不通、志向不明，必须得到贤明的人提起纲领来启发他，他的心才渐渐通达；通了以后不停下来，终于达到大通。也好比百姓生下来懵懵懂懂什么都不知道，一无所明，必须有在上位的贤明君主好好教化他们，教化不止，他们就懂得礼义而达到大通，所以说「蒙亨」。

匪我求童蒙，童蒙求我者，我谓贤明老成之人也。言非是贤明老成之人往求童蒙者而告之，盖是童蒙之人其性不明、其志不通，思其开释而来求于我，我则告之。亦若贤明之君，非是已欲自求于民而治之，盖其民无知不能自治，思欲开发暗昧之心以求于已，则已然后居其位，明教化以导之。是以古之圣贤在上者，其处心积虑，非乐居于权位、好处于富贵，盖民来求治于我，我当治之。亦以天之生民，蚩蚩者众，无所知识，须得圣贤之人以治之，以尧舜居之而不为乐者，是圣人之本心也。

说「匪我求童蒙，童蒙求我」：「童蒙」指年幼蒙昧、还不能自己明理的人，这个「我」则指贤明老成的人。意思是并非贤明老成的人跑去找蒙童讲道理，而是蒙童自己心性不明、志向不通，想求得开导，才来求我，我这才告诉他。这也好比贤明的君主，并不是自己想向百姓求取统治之权；而是百姓无知、不能自治，想开发自己蒙昧的心而来投奔他，他这才居于君位，申明教化去引导他们。所以古时候在上位的圣贤，他们的一番用心，并不是乐于占据权位、喜欢享受富贵，而是百姓既然来求我治理，我便该担起这份治理的责任。也因为上天生下的百姓，浑浑噩噩的居多，没有知识见闻，必须有圣贤的人出来治理他们；尧舜身居君位却并不以此为乐，这才是圣人的本心。

初筮告，再三渎，渎则不告者，筮所以决疑也。言童蒙之人不能自明，志有所疑，来决于已，则已举其大端一理以明告之。而蒙者必当精思其可否，深虑其善恶，然后可以大通其志。若或不思不虑，而其性不达，以至于再于三求告于老成之人，则其事烦而渎乱矣。既已渎乱，则老成之人不复告之矣。故仲尼曰：举一隅不以三隅反，则吾不复之矣。

说「初筮告，再三渎，渎则不告」：占筮本是用来决断疑难的。蒙昧的人自己弄不明白，心里有疑惑，来找我决断，我就提起大纲、举出一条道理明白告诉他。受教的人必须仔细思考它可行不可行，深入考虑其中的善恶，然后才能使自己的心志大为通达。倘若不思不虑，心性仍旧不通，以致再三跑来向老成的人讨答案，事情就烦琐而亵渎混乱了。既然亵渎混乱，老成的人便不再告诉他。所以孔子说：举出一个角落，他不能由此推知另外三个角落，我就不再教他了。

故古之时有朴作教刑，以至蒙昧之人谕之而不思、告之而不虑，则有鞭朴夏楚之刑以戒之。亦如昧之民求治于在位者也，圣贤之人在上，则道之以教化，渐之以礼义，有或不能以自通，以至反善趋恶，渎上之化，故古之时有明于五刑以弼五教以正之。是言再三渎乱则不复告之，而有惩戒之刑也。利贞者，此言亨蒙之道，当利以正也。故先圣曰：子帅以正，孰敢不正。言必以正道开发于人也。

所以古时候有「朴作教刑」的规定：对那些开导了却不肯思索、告诉了却不肯考虑的蒙昧之人，就用鞭子、木条一类的责罚来警戒他。这也像蒙昧的百姓向在位者求治：圣贤在上，用教化引导他们，用礼义熏陶他们；若有人仍旧不能自己通晓，甚至背善趋恶，亵慢在上者的教化，所以古时又有「明于五刑以辅助五教」的办法来矫正他们。这就是说再三亵渎便不再告诉他，而代之以惩戒的刑罚。说「利贞」，是讲开通蒙昧的方法，要以端正为有利。所以孔子说：您自己带头走正道，谁还敢不正？意思是必须用正道去启发别人。

彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以飬正，圣功也。

《彖传》说：蒙卦，山下有险陷，遇险而停住不前，这就是蒙。「蒙亨」，是因为凭亨通之道行事而合于时宜、恰到好处。「匪我求童蒙，童蒙求我」（源文此处脱一「蒙」字），是上下双方心志相应。「初筮告」，是因为九二具备阳刚而居中的品质。「再三渎，渎则不告」，是因为那样就亵渎了启蒙这件事。用蒙昧未凿的状态涵养纯正，正是造就圣人的功夫。

义曰：艮为止、为山，坎为险、为水。山之下有险，窒塞而不通，则是蒙之象也。夫水之性无不下，导之则为江为海，止之则为潢为污，今止而未决，是其有蒙之义也。蒙亨，以亨行时中也者，言昧之人智性既未明，而贤明老成之人必以一理而决之，使其由稍通以至于大通，如此是以亨通而行，皆得时之中也。

胡瑗解说：艮卦象征停止、象征山，坎卦象征险陷、象征水；蒙卦正是坎在下、艮在上。山的下面有险陷，堵塞而不通，这就是蒙的卦象。水的本性没有不往下流的，疏导它就汇成江河大海，堵住它就积成死水污潭；如今它被挡住而没有加以疏通，正含着蒙昧的意思。说「蒙亨，以亨行时中也」，是讲蒙昧的人智慧心性还没有开明，而贤明老成的人必定用一条道理替他决断，使他由稍稍通晓走向完全通达；这样凭亨通之道行事，样样都合于时宜、恰到好处的中道。

匪我求童蒙，童蒙求我，志应也者，言非贤明老成之人求于童蒙之人，盖童蒙之人来求决于贤明老成之人也。既来求决，则贤明老成之人当告以善道，是上下之志相为合应也。再三渎，渎则不告，渎蒙也者，言蒙昧之人既来求决于贤明之人，贤明者但开发一隅而告之。其蒙者既得贤明之告，必当思虑之，自一隅以至于三隅，然后可通也。今若不思不虑，以至于再于三而渎问于贤明之人，则贤明之人不复告之，以其不能思虑而自渎乱于者也。孔子曰：学而不思则罔，是也。

《彖传》说「匪我求童蒙，童蒙求我，志应也」，是讲并不是贤明老成的人去求蒙童，而是蒙童前来向贤明老成的人求取决断。既然来求决断，贤明老成的人就该把正确的道理告诉他，这就是上下双方的心志彼此相合相应。说「再三渎，渎则不告，渎蒙也」，是讲蒙昧的人既然来向贤明的人求决断，贤明的人只提点其中一个角落告诉他；受教的人得到指点之后，必须自己反复思索，从这一个角落推及其余三个角落，然后才能真正通达。如今若不思不虑，以至一而再、再而三地纠缠追问，贤明的人便不再告诉他了，因为他不肯用心思考，是自己把这件求教的事搅乱了（源文「自渎乱于者也」一句有脱字）。孔子说「只学不思就会迷惘无得」，正是这个意思。

初筮告，以刚中也者，刚中谓九二也。言九二以刚明之徳而居中，是能以刚中之徳而发其蒙昧者也。蒙以飬正，圣功也者，此言圣贤外能晦其徳，而内飬其至性，至诚不息以育其徳，是其圣贤之功也。此正合潜龙之义，始卷懐其才徳，而终存心于天下后世。怪民不知蒙晦养正之意，乃退身于山林，是岂圣贤之功乎。

说「初筮告，以刚中也」，「刚中」指的是九二这一爻。是讲九二凭刚强明察的德行居于下卦中位，能够用这种刚而得中的品德去启发蒙昧的人。说「蒙以养正，圣功也」，是讲圣贤对外能收敛隐藏自己的德行，对内涵养自己的天性，用至诚不息的功夫培育德行，这就是成就圣贤的功夫。这正合于乾卦初九「潜龙」的意思：开头把才华德行收卷起来藏在怀中，而心里始终装着天下后世。可怪的是有人不懂得韬晦养正的本意，竟以为该抽身退隐到山林里去，那哪里还是圣贤的功夫呢？

象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育徳。

《大象传》说：山下涌出泉水，这就是蒙卦的象；君子取法它，果断地付诸践行，并涵育自己的德行。

义曰：言泉之始发于山下，未有所之，则必待决导之，然后流注而至为江为海。于未决之前，虽出于山之下而未有所适，是蒙之象也。君子以果行育徳者，言君子之人则当果决其行，而力学审思、强问笃行，使其性明志通，又且养育其徳以修其志，使其道之大成，至于圣贤而后已，然后发其所畜以教化于人也。

胡瑗解说：泉水刚从山脚下涌出来的时候还没有去处，必须有人疏通引导，然后它才流淌下去汇成江河大海。在没有疏通之前，虽然已经出了山却无处可去，这正是蒙的卦象。说「君子以果行育德」，是讲君子应当果断地付诸行动，努力求学、仔细思考、勤于发问、切实践行，使自己心性明白、志向通达；同时涵养德行来修治志向，让所学之道大成，非到圣贤的地步不肯罢休，然后把积蓄的学问拿出来教化别人。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。象曰：利用刑人，以正法也。

初六爻辞说：启发蒙昧，宜于对人施用刑罚，也宜于给已经悔悟的人解开脚镣手铐；若一味用刑下去就会有悔恨。《小象传》说：宜于对人施用刑罚，是为了端正法度。

义曰：据此一爻，注之解以为初六在屯难之后，居蒙昧之初，不能自明，而上得九二之阳以照于已，遂发其蒙。蒙昧既发，则志遂明于事而无所疑，可以用刑于人，或说其罪，无所不当也。今则不取，盖此一爻乃亨蒙之法也。初六居蒙之初，乆在蒙昧，不能通明，必得在上圣贤之君申严其号令、设张其教化以开示之，使得其晓悟，故曰发蒙也。若其性识至昧，虽得号令教化开发之而尚不通晓于心，反善趋恶，犯君之教化，则贤明之君当用刑罚以决正之，故曰利用刑人也。

胡瑗解说：对这一爻，旧注的解释是：初六处在屯难之后、蒙昧之初，自己无法明白，靠上面九二的阳爻照亮自己，于是打开了蒙昧；蒙昧一开，心志便对事情清楚而没有疑惑，可以对人用刑，或者赦免他的罪，都处置得当。如今我不采用这种讲法，因为这一爻讲的其实是开通蒙昧的方法。初六处在蒙卦的开头，长久困在蒙昧之中，不能通达明白，必须有在上位的圣贤君主申明严整号令、设立推行教化来开导指点，使他醒悟，所以叫「发蒙」。如果他的心性见识极其昏昧，虽经号令教化的启发仍旧心里不明白，反而背善趋恶，触犯君主的教化，那么贤明的君主就该动用刑罚来判决匡正他，所以说「利用刑人」。

然又其间乆在蒙昧之时，不知礼义，不知教化，过而为之，以至遭桎梏之苦，始晓悟而自悔，则圣贤之君又当肆赦之。《书》曰：旧染污俗，咸与维新，是也，故曰用说桎梏也。以往吝者，言凡刑法者，小惩而大戒，刑一而劝百，使天下之人皆迁善而逺罪，是不得已而用之也。语曰：上失其道，民散乆矣，虽得其情，则哀矜而勿喜也。不可恃已之势、肆已之威、快已之欲，用之以往无有休已，则自取悔吝也。

不过其中也有人长期处在蒙昧之中，不懂礼义，不知教化，因过失而触犯法禁，以致吃了戴上镣铐的苦头，这才醒悟自责，那么圣贤的君主又应当宽赦他。《尚书·胤征》说「过去沾染坏风气的人，一概让他们改过自新」，就是这个意思，所以说「用说桎梏」。说「以往吝」，是讲刑法的本意在于小的惩罚换来大的警戒，惩办一个而劝勉一百个，使天下的人都向善远罪，是不得已才动用的。《论语》说：在上位的人失了正道，百姓离心已经很久了；即使查清了案情，也该哀怜他们而不要沾沾自喜。绝不可以倚仗自己的权势、放纵自己的威风、图自己一时痛快，一直用刑下去没有个完，那样就自取悔恨了。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。象曰：子克家，刚柔接也。

九二爻辞说：能包容蒙昧的人就吉祥，能接纳妇人就吉祥，儿子能撑起一个家。《小象传》说：儿子能撑起一个家，是因为阳刚与阴柔互相接应。

义曰：初六发蒙，蒙之小者也；上九击蒙，蒙之大者也。而余四爻皆阴柔之质，惟此九二以刚明之徳居下卦之中，是居得其中者也。夫刚则能断天下之事，明则能察天下之微。有刚明中正之徳，则天下之贤不肖者皆从而归之，天下之蒙昧之人皆乐而求之，而已能包容无所不纳，故曰包蒙吉。

胡瑗解说：初六讲「发蒙」，对付的是小的蒙昧；上九讲「击蒙」，对付的是大的蒙昧。其余四爻都是阴柔的资质，只有这个九二以刚强明察的德行居于下卦的中位，是得中的一爻。刚强就能决断天下的事，明察就能看清天下细微的迹象。具备刚强、明察、中正的德行，那么天下贤能的和不贤的人都会前来归附他，天下蒙昧的人都乐意来求教于他，而他能一概包容、无所不纳，所以说「包蒙吉」。

纳妇吉者，妇所以助已而成治也。以上下三爻皆阴柔之质，故称妇也。然其中必有贤者能者，而九二又能纳之以助于已。盖言九二居人臣之位，正应于五，五为至尊而以柔顺之质专委于二，荷天子之重任，掌天下之繁务，其责至重，虽有刚明之徳，亦不能独当之，必在广纳天下之贤才以相辅助，然后可以成治也，故云纳妇吉也。

说「纳妇吉」：妇是用来帮助自己完成治理的。因为上下其余各爻都是阴柔的资质，所以用「妇」来称呼它们。这些阴爻里必定有贤能之士，九二又能把他们接纳过来辅助自己。这是说九二居于人臣的位置，与六五正相应；六五身为至尊，却以柔顺的资质把政事全权委托给九二。九二肩负天子的重托，掌管天下繁重的政务，责任极其重大，纵有刚强明察的德行，一个人也承担不下来，必须广泛接纳天下的贤才来互相辅助，然后才能把治理做成，所以说「纳妇吉」。

子克家者，言有包蒙纳妇之吉，施之人子则可以干父之事而克集一家之治，施之人臣则可以干君之命而克成天下之治也，故曰子克家。象曰子克家，刚柔接也者，言六五与九二为正应，上以柔顺而接于下，父之慈也；下以刚明而奉于上，子之孝也。父子之义相交，则家道成也；君臣之义相交，则天下治也。是六五之君能以柔顺之道下委于九二之臣，九二之臣能以刚明之徳上奉其六五之君，是则刚柔相接而克成其治也。

说「子克家」，是讲有了包容蒙昧、接纳贤才的吉祥，用在做儿子的身上，就能承办父亲的事务而把一家治理好；用在做臣子的身上，就能承办君主的命令而把天下治理成，所以说「子克家」。《小象传》说「子克家，刚柔接也」，是讲六五与九二互为正应：上位者以柔顺待下，这是父亲的慈爱；下位者以刚强明察奉上，这是儿子的孝顺。父子之义彼此交通，家道就成立；君臣之义彼此交通，天下就大治。这就是六五这位君主能用柔顺之道把政事委托给九二这位臣子，九二这位臣子能用刚明的德行侍奉六五这位君主，于是刚与柔互相接应而成就了治世。

六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。象曰：勿用取女，行不顺也。

六三爻辞说：不要娶这个女子；她一见到有钱有势的男子就失身相从，保不住自身，没有什么好处。《小象传》说：不要娶这个女子，因为她的行为不合顺正之道。

义曰：金夫者，刚阳之人也。六三以阴柔而居阳位，本不正也。以不正之女，不能顺守妇道，比近九二刚阳之人，故起躁求之心而欲遽从之，是不有其躬，非清之行，故圣人戒之曰勿用取此六三不正之女也。无攸利者，言六三之女以不正之质而从于刚夫，则必蛊其一家之事；亦犹不正之臣以此道而事君，必害其天下之治，复何有所利哉。象曰勿用取女，行不顺也者，先圣所以言勿用取此女者，以其不正之质，而又躁求于金夫，不待夫见求而自遽应之，是行不顺也。

胡瑗解说：「金夫」指刚强的男子。六三以阴柔之质居于阳位，本来就不正。这个不正的女子不能柔顺地守住妇道，又与紧挨着的九二这位刚强的男子相「比」——所谓比，是相邻两爻彼此亲近的关系——于是生出躁动求合之心，想立刻跟从他，这就是保不住自身，不是贞洁清白的操行（源文此处脱一字）。所以圣人告诫说：不要娶六三这个不正的女子。说「无攸利」，是讲六三这样的女子以不正的资质去追随刚强的男子，必定把一家的事情搞坏；这也好比不正的臣子用这种方式侍奉君主，必定妨害天下的治理，还能有什么好处呢？《小象传》说「勿用取女，行不顺也」，孔子之所以说不要娶这个女子，是因为她资质不正，又急躁地去追求有势的男子，不等对方来求就抢着应承，这就是行为不合顺正之道。

六四：困蒙，吝。象曰：困蒙之吝，独逺实也。

六四爻辞说：困在蒙昧之中，有悔恨。《小象传》说：困于蒙昧而生悔恨，是因为只有它离阳爻这个「实」最远。

义曰：六四以阴柔之质居蒙昧之世，又处阴之位，上既逺上九之阳，下又逺九二之阳，在二阴之间，无阳以发明于已，困于蒙暗，不得通达，故有悔吝。是以自古圣贤未有不自择师取友、亲仁善邻以成者也。故子贡问为仁于仲尼，仲尼答曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

胡瑗解说：六四以阴柔的资质处在蒙昧的时代，又居于阴位，向上离上九那根阳爻很远，向下离九二那根阳爻也很远，夹在两个阴爻中间，没有阳爻来启发照亮自己，困在蒙昧幽暗里通达不了，所以有悔恨。因此自古以来的圣贤，没有一个不是靠自己择师交友、亲近仁人、结好良邻而成就的。所以子贡向孔子请教怎样为仁，孔子回答说：工匠想把活儿做好，必先磨快自己的工具；住在这个国家，就要侍奉大夫中贤德的人，结交士人中仁厚的人。

夫贤者事之，仁者友之，以相训导，以相琢磨，未有不成其道业者。果能此道，则虽愚必明，虽弱必强，则自小贤以至于大贤，自大贤以至于圣人也。故孔子又曰：里仁为美，择不处仁，焉得智。言人之所居必择仁者之里而处之，观其动作必中于道，观其言语必中于义，出入游处，日渐月摩，虽有凶子顽弟，未有不率而至于善者。

对贤德的人以师礼相事，对仁厚的人结为朋友，彼此训导，彼此切磋琢磨，没有不能成就学问事业的。真能照这条路走，那么原本愚钝的必定变得明白，原本柔弱的必定变得强健，于是从小贤进到大贤，从大贤进到圣人。所以孔子又说：与仁厚的人做邻居才是好的，挑住处而不挑仁厚之地，怎么算得上明智？意思是人选住处必定要挑仁者聚居的里巷住下来，看他们的举动必定合于道，听他们的言谈必定合于义，日常出入相处，日渐月染，即使家里有凶顽的子弟，也没有不被带动而趋向善良的。

又若孟子之母三徙其居，而卒使其子为万世之大贤，是由母能亲仁善邻之力也。今六四不能亲仁善邻，故至于困穷而有悔吝也，宜矣。象曰困蒙之吝，独逺实也者，夫阳主生物，故为实。今六四既逺上下之刚阳，至于困穷而有悔吝，是逺于阳实，故曰独逺实也。

再如孟子的母亲三次搬家，最终使她的儿子成为万世景仰的大贤，这正是母亲能亲近仁人、择取善邻的力量。如今六四不能亲近仁人、结好良邻，所以落到困窘而生悔恨的地步，也是应该的。《小象传》说「困蒙之吝，独远实也」：阳主管生养万物，所以称为「实」。如今六四离上下两根阳爻都远，以致困窘而生悔恨，正是远离了阳这个实体，所以说「独远实」。

六五：童蒙，吉。象曰：童蒙之吉，顺以巽也。

六五爻辞说：像孩童一样蒙昧而不自作主张，吉祥。《小象传》说：童蒙之所以吉祥，是因为它既柔顺又谦逊。

义曰：六五阴柔之质而居阳位至尊之极也，内有刚徳可以通天下之志，外示柔顺足以专任臣之道，故获童蒙之吉。非六五柔顺之徳，无以委任九二刚明之臣；非九二刚明之才，无以当六五委任之重。故此能专权委寄，所谓劳于求贤，逸于任使，不劳聪明，垂拱而自治者也。象曰童蒙之吉，顺以巽也者，以阴柔居至尊，是顺也；能专任于贤而以柔接之，是巽也。

胡瑗解说：六五以阴柔的资质居于阳位、处在至尊的顶点，内心有刚健之德足以通晓天下人的心志，外表显出柔顺足以专一地任用臣下，所以获得「童蒙」的吉祥。没有六五这种柔顺的德行，就无从把政事托付给九二这样刚明的臣子；没有九二这样刚明的才干，也担不起六五这份沉重的托付。所以这里能够专一地把权柄托付出去，正是所谓寻访贤才时辛劳、任用之后安逸，不必事事劳动自己的耳目心思，垂衣拱手而天下自然大治。《小象传》说「童蒙之吉，顺以巽也」：以阴柔之质居于至尊之位，这是「顺」；能专一任用贤者而以柔和的态度对待他，这是「巽」，也就是谦逊卑下。

上九：击蒙，不利为冦，利御冦。象曰：利用御冦，上下顺也。

上九爻辞说：以强力打击蒙昧；用兵去做侵扰别人的强寇不利，用兵抵御来犯的强寇才有利。《小象传》说：宜于用来抵御外寇，因为这样做上上下下都心悦诚服。

义曰：据初九是蒙之小者，故曰利用刑人。凡昧于理者皆谓之蒙：若为臣不尽臣之忠，为子不尽子之孝，为弟者当奉于兄而反为轻侮之事，为兄者所以友于弟而反为伤虐之行，为士者所以守义明先王法则以正流俗而反为偷薄之行，为农者所以力穑务本而反为怠惰之事，为工者所以作器用以利于人而反为雕巧之弊，为商者所以通济有无而反为侈靡之异，是皆反于常理而蒙昧之小者，故用刑法以正之。

胡瑗解说：按初六那一爻（源文作「初九」）的说法，它对付的是小的蒙昧，所以讲「利用刑人」。凡是对道理昏昧不明的都叫蒙：做臣子的不尽忠，做儿子的不尽孝，做弟弟的本该奉事兄长却反去轻慢侮辱，做兄长的本该友爱弟弟却反去伤害虐待，做士人的本该守住道义、阐明先王法度以矫正流俗却反而行事浇薄，做农夫的本该努力耕种、专务根本却反而怠惰偷懒，做工匠的本该制作器物便利于人却反而流于雕琢取巧，做商人的本该互通有无、调剂余缺却反而助长奢侈浮华——这些都是违反常理的蒙昧，属于小的一类，所以用刑法来匡正他们。

今上九乃是之大者，若诸侯羣臣所以佐天子而反为叛逆之丑，若夷狄所以柔服于中国而反为叛乱之孽，罪深恶大，非五刑所能制，必在兴师动众以征伐之，故曰击蒙也。不利为冦者，夫兵凶器也，战危事也。若逞其凶器，肆其危事，以自冦于人，往必不利。故秦之始皇、汉之孝武、隋之炀帝，皆贪一时之欲，恃一己之威，穷兵黩武，长征逺伐，使天下之男死不得縁南亩，天下之女罢不得就蚕室，而劳于馈饷，流离四郊，以至老母吊其子，妇哭其夫，怨毒之气彻于骨髓，愁痛之声沦于肠胃，此皆为冦不利之明效也。

至于上九，对付的则是大的蒙昧（源文此处脱一「蒙」字）：像诸侯群臣本该辅佐天子却反而干出叛逆的丑事，像四方夷狄本该柔顺归服中原却反而制造叛乱的祸端，这类罪恶深重，不是五种刑罚管得住的，必须发兵动众去征讨，所以说「击蒙」。说「不利为寇」：兵器是凶险的东西，战争是危险的事情。如果逞用这凶器、恣意做这危事，反过来像强寇一样去侵扰别人，前去必定不利。所以秦始皇、汉武帝、隋炀帝，都是贪图一时的欲望、仗恃一己的威势，穷兵黩武，长途远征，弄得天下的男子累死也顾不上田里的庄稼，天下的女子疲敝也顾不上养蚕，全都苦于转运军粮，流离在四郊；以至于老母哭祭儿子、妻子哭泣丈夫，怨恨之气深入骨髓，愁苦之声钻进肠胃——这些都是「为寇不利」的明显例证。