周易口义 · 第 40 卷

「我有好爵，吾与尔靡之」者，亦是言至诚相待之故也。夫美好之爵，不自独有，宜与尔同类之人共分而靡之，是言结之深，用心不私，至公至正也。然此引而证之者，葢明圣人之言行当拟议而行之，言之善者则善者应之，言之恶者则恶者应之。

「我有好爵，吾与尔靡之」，同样是讲以至诚相待。美好的酒爵不独自占有，理应与你这位同类之人共同分享。这是说彼此结交之深，用心毫无私意，极其公正无偏。孔子引这两句来作证，是要说明圣人的言语行为应当先经比拟议论再施行：说的话是善的，善的回应就来；说的话是恶的，恶的回应也就来。

子曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？」

孔子说：君子安居在自己屋里，说出的话美善，千里之外的人都会响应他，何况近旁的人呢？

义曰：此孔子因言圣人之言，出于其近以行于逺，出于其内以及于外，出于其身以行于人也。故君子之人凡居其室，出一善言，可以为天下之法，可以兴天下之利，虽千里之逺而人皆从之，况于迩近之人乎？

这是孔子借此说明：圣人的言论，从近处发出而流行到远方，从内室发出而波及外界，从自身发出而施行于他人。所以君子安居屋中，只要说出一句美善的话，就可以成为天下取法的准则，可以兴起天下的利益；纵使远隔千里，人们也都会追随他，何况身边近处的人呢？

「居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？」

「君子安居屋中，说出的话不美善，千里之外的人都会背离他，何况近旁的人呢？」

义曰：言君子之人凡居其室，出一言不善，则不可为天下之法，不能除天下之害，不能兴天下之利，则千里之人皆违而不从之，况迩近乎？

这是说君子安居屋中，只要说出一句不美善的话，就不能成为天下取法的准则，不能替天下除去祸害，不能替天下兴起利益；那么远在千里之外的人也都会背离而不追随他，何况身边近处的人呢？

「言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎逺。言行，君子之枢机。」

「话从自身说出，就加于百姓；行为从近处发动，就显现在远方。言与行，是君子最关键的枢纽与机括。」

义曰：枢者，户枢，司其通塞之道；机者，弩牙，主其矢之中否也。夫言户枢之发，或明或暗，主其通塞之道；弩牙之发，或中或否，主其发矢之中，犹君子之人言行有善有不善者也。

「枢」是门轴，掌管门户的开合通塞；「机」是弩机上的牙，决定射出的箭中与不中。门轴一转，或使室内明亮或使室内昏暗，掌管着通与塞；弩牙一发，或射中或射不中，决定着箭矢能否命中。这正好比君子的言行，有美善的也有不美善的。

夫君子之言行，出之于身，行之于外，自迩而及逺，由中而及外。若发而为善，则天下从而法则之；若发而不善，则天下从而违去之。是言行之出为命为令，有得有失，若尸枢之主通塞，犹弩牙之有中否，中则为天下之荣，否则为天下之辱，是言行者君子之枢机也。

君子的言行，从自身发出，施行于外界，由近处推及远方，由内心推及外物。发出来是美善的，天下人就跟着取法；发出来是不美善的，天下人就跟着背离。可见言行一旦出口就成了政命号令，其中有得也有失，就像门轴掌管着开与合，像弩牙决定着中与不中：中了便是天下的荣耀，不中便是天下的耻辱。所以说，言行是君子的枢纽与机括。

「枢机之发，荣辱之主也。」

「枢纽机括一经发动，荣耀或耻辱便由此决定。」

义曰：言行者本由君子之出，发之中与不中，是荣辱之主也。

言与行本来都由君子自己发出，发出之后合宜还是不合宜，正是荣耀与耻辱的决定因素。

「言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？」

「言与行，是君子用来感动天地的东西，怎能不慎重呢？」

义曰：夫君子之言行有善有不善，必当思虑之。若思之不精，虑之不深，则言之不善矣，善与不善皆动之于天地也。故《书》曰「天聪明自我民聪明，天明威自我民明威」，言天体虽髙而下听于卑矣。

君子的言行有美善的也有不美善的，所以必须仔细思量。如果思考不精、考虑不深，说出来的话就会不妥当；而无论妥当与否，都会感动天地。所以《尚书·皋陶谟》说：「上天的视听，是通过我们百姓的视听来体现的；上天的赏罚威严，也是通过我们百姓的褒贬来体现的。」这就是说，天体虽然高高在上，却俯身倾听着下面卑微的民意。

夫君子之言善，则为号令以除天下之害，以兴天下之利，天下之人和乐而从之。民既和之，则善声动于天；善声动于天，则上天降其福。若言之不善，不能兴天下之利，不能除天下之害，则天下之人嗟怨而不从之；天下之人既嗟怨而不从之，则怨气渎于天；怨气渎于天，则上天降之以祸。是君子之言行出则动乎天地，必当精心而致思之，可不戒慎乎？

君子若言语美善，就能化为政令去除天下的祸害、兴起天下的利益，天下人便和睦欢悦地追随他。百姓既然和悦，美善之声就上感于天；美善之声上感于天，上天便降下福祥。反之，若言语不美善，既不能兴天下之利，又不能除天下之害，天下人就会叹息怨恨而不肯追随；天下人既叹息怨恨而不追随，怨气就上冲于天；怨气上冲于天，上天便降下灾祸。可见君子的言行一旦发出就会感动天地，必须专心致志地反复思量，怎能不戒惧谨慎呢？

「同人先号咷而后笑。」

《同人》九五爻辞说：与人和同的过程中，先是放声痛哭，后来却转为欢笑。

义曰：此是《同人》九五之辞。言《同人》之九五下应于六二，然有九三九四为己之寇难，六二以至诚相待，虽为三四寇难，终得为正应也。然此引之者，凡《易》之辞有理义未尽者，孔子复引而明之。言《同人》之九五始为三四寇难，不得与二为应，是先号咷也；然二五至诚相应，终得遇，是后笑也。故因此言行陈其至诚之道，故引以为义也。

这是《同人》卦九五的爻辞。九五向下与六二相应，可是九三、九四横在中间，成了它的阻难；六二以至诚相待，虽被三、四所阻，终究还是成就了正应。孔子引这一句，是因为《周易》的辞句有时义理未曾说尽，他便再引出来加以阐明。九五起初被三、四所阻，不能与六二相应，这就是「先号咷」；后来二与五以至诚相应，终于会合，这就是「后笑」。所以孔子借着讲言行，来陈述至诚之道，才引这句爻辞来发明义理。

子曰：「君子之道，或出或处。」

孔子说：君子立身处世之道，有时出仕任事，有时退隐自守。

义曰：夫君子之人怀才抱道，有经邦济世之才，若遇其时、遇其君，则进登王者之朝以济天下之民，故曰或出；若不遭其时、不遇其君，则守其至正之道，待时而动，故曰或处。

君子怀藏才干与道术，具备治国救世的能力：若碰上合适的时势、遇到合适的君主，就进入王者的朝堂，去救助天下百姓，这就是「或出」；若碰不上合适的时势、遇不到合适的君主，就固守极端正的原则，等待时机再行动，这就是「或处」。

「或黙或语。」

「有时沉默不言，有时开口发言。」

义曰：夫君子之人凡居于室，不可以妄语，但寂然不言，黙然不语；或当可言之时，必精思而慎虑之，然后可言也。夫如是，虽言满天下无口过，行满天下无怨恶，使天下之人莫不恱而从之，而其心一归于大中之道也。

君子平居家中不可随口乱说，只是安静地不出声、沉默地不发议论；到了该说话的时候，也一定先精细思考、审慎权衡，然后才开口。能这样，即使言论传遍天下也不会有口舌之失，行迹遍及天下也不会招来怨恨，使天下人无不心悦诚服地追随，而人心也一齐归向不偏不倚的中正之道。

然则君子之人，同类相应，同心相得，不必同其道然后言之。至如禹稷事于尧朝，忧天下之饥如己之饥，忧天下之溺如己之溺；又颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，孟子谓禹稷颜回同道；又如箕子佯狂殷纣，子去之，比干谏而死，是皆其心异而其道同也。惟君子之言必当拟而后言，议而后动，则语黙出处自然合于道矣。

不过君子之间，同类自然相应，同心自然相契，并不需要走完全相同的路子才谈得上一致。譬如大禹与后稷在尧的朝廷任事，担忧天下人挨饿如同自己挨饿，担忧天下人溺水如同自己溺水；而颜回一竹筐饭、一瓢水，住在陋巷里，别人受不了那份清苦，他却安然自乐——孟子因此说禹、稷与颜回走的是同一条道。又如箕子在殷纣之世假装疯癫，微子选择出走，比干进谏而被杀，三人做法各异而所守之道相同。只要君子说话先经比拟、行动先经议论，那么或语或默、或出或处，自然都能合于道。

「二人同心，其利断金。」

「两个人心意相同，那份锋利足以斩断金属。」

义曰：金者，至坚之物也。夫君子之人推诚以待物，则物以至诚待于己，凡是同心同类之人皆感悦而从之，不必求同于己之道者，但其心一同则可也。至如二人同心，合谋共虑，成天下之能事，虽至纎至悉之利，亦可以断截坚刚之金，是同心之人至利者也。

金是最坚硬的东西。君子以诚心对待外物，外物也就以至诚回报于他，凡是同心同类的人都会感动喜悦而归附；并不需要强求别人与自己走同一条路，只要心意一致就够了。譬如两个人心意相同，共同谋划、共同思虑，成就天下的难事；那份合力，纵是极细微极精密的锋刃之利，也足以斩断坚硬的金属。可见同心之人，其力量最为锐利。

「同心之言，其臭如兰。」

「同心之人说出的话，气味芬芳好像兰草。」

义曰：臭者，香气也；兰者，香草也。言君子之人既能同心同徳，合谋共虑，吐言发语有馨香之臭气，如芝兰之馥郁芬芳，以达于天地之间也。

「臭」在这里指气味、香气，「兰」是香草。这是说君子既能同心同德，共同谋划、共同思虑，那么开口所说的话就带着馨香之气，好像芝兰那样浓郁芬芳，一直飘散到天地之间。

「初六，藉用白茅，无咎。」子曰：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。」

《大过》初六爻辞说：用洁白的茅草作衬垫，不会有过错。孔子说：本来把东西直接放在地上也就可以了，还要用茅草垫着，哪里会有什么过错呢？这是谨慎到了极点。

义曰：自此已下当连上文为一章，注疏以此为第七章之始，非也，当连上文。则是此是《大过》初六之爻辞也。夫《大过》之时，政教陵迟，纪纲废坠，上下失道，本末衰弱，惟是有大才徳之人过越常分以拯救之。然圣贤之人虽过越常分以拯救天下之事，然居事之始，不可不慎重之，苟不能慎重之，则害于成事而以灾其身。

胡瑗按：从这里往下应当接续上文，同属一章；注疏本把这里当作第七章的开头，是不对的，应当连着上文读。这一句是《大过》卦初六的爻辞。处在大过之时，政令教化衰败，纲纪法度废弛，上下都偏离了正道，根本与枝末一同衰弱，只有才德卓异的人才能超越常规去挽救。然而圣贤即便超越常规来挽救天下之事，处在事情刚起头的阶段，也不能不格外慎重；倘若不能慎重，就会妨害事情的成功，反而给自身招来灾祸。

夫置器于地，必安全而无倾覆之事，今置器于地，又以洁白之茅荐藉之，是过慎之至也。既过慎之，则安全而无倾覆也。故孔子因论君子拟议其言行，故以此明慎事之始，如置器于地，又藉以白茅，是慎之至也，何咎之有乎？

把器物放在地上，本来就稳妥而不会倾覆；如今放在地上，还要用洁白的茅草垫在下面，这是过分谨慎到了极点。既然如此谨慎，自然稳妥而不会倾覆。所以孔子在谈论君子对言行须先加比拟议论之后，就用这句爻辞来说明做事起头时要谨慎：把器物放在地上，还要垫上白茅，正是谨慎到了极点，哪里会有什么过错呢？

「夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以徃，其无所失矣。」

「茅草这东西本身轻贱，它的用途却可以很贵重。把这种谨慎的办法一直推行下去，就不会有什么闪失了。」

义曰：夫茅之为物虽柔弱菲薄，然祭祀之时必取而为用，以荐藉宗庙之灵，虽为物甚微，然有洁白柔顺之质，其用也重矣。圣人因其慎事之始，又取茅之所用之重，以明慎重之术，以此而徃，则无所失。且天过之事尚且如此，况于小小之事乎？

茅草虽然柔弱轻贱，可是举行祭祀时必定要取来使用，用它来衬垫供奉宗庙神灵的祭品。它作为物件极其微小，却具有洁白柔顺的品质，因而用途十分贵重。圣人就着做事起头须谨慎这一层，又取茅草用途贵重这一层，来阐明慎重行事的方法：照这样推行下去，就不会有闪失。连《大过》这样超越常规的大事尚且如此，何况那些细小的事情呢？

「劳谦，君子有终，吉。」

《谦》卦九三爻辞说：勤劳而又谦退，君子能够善始善终，吉祥。

义曰：此是《谦》卦九三之爻辞也。夫《谦》之九三以阳居阳，在下卦之上，以位言之则居得其正，以身言之则在人臣之极位，上奉于君，下在百官之上，其责至重，其职非轻。是以上则劳谦以事于君，下则劳谦以接于人，不以勤劳为虑，常惟旷官之责。夫如是，是「劳谦君子有终」者也。

这是《谦》卦九三的爻辞。九三以阳爻居于阳位，处在下卦的最上一爻：就爻位说，它居得其正；就身份说，它已居人臣的最高之位，向上侍奉君主，向下位居百官之首，责任极重，职分不轻。因此他向上以勤劳谦退侍奉君主，向下以勤劳谦退接待众人，从不把辛劳放在心上，念念担心的只是尸位素餐、有负职守。能这样，就是「劳谦，君子有终」了。

然则必言「君子之终」者何也？夫小人之性亦有谦顺之时，然其心易变，朝行而夕改，不能终始而行之。唯其君子之人，慎始至终，有其本末，故云君子终吉也。

那么为什么一定要说「君子有终」呢？因为小人的本性也会有谦恭柔顺的时候，只是他心思容易翻覆，早上还这样做，晚上就改了，不能自始至终一贯坚持。唯有君子，从起头就谨慎，一直贯彻到最后，本末俱全，所以说君子才能终获吉祥。

在古之时，惟周公可以当也。夫周公是文王之子，武王之弟，成王之叔。当周之时而相武王伐纣，一戎衣而天下定。迨夫成王幼弱，己居三公之责，摄天子之位，握天下之重，权位非不尊也，权非不重也，天下非不归也，而周公尽人臣之忠节，竭人臣之思虑以事于冲君，复制礼作乐，朝诸侯于明堂，天下臣民陶然而归之。

在古人之中，只有周公当得起这句话。周公是文王的儿子、武王的弟弟、成王的叔父。周朝初创时，他辅佐武王讨伐商纣，一举兴兵便平定了天下。到成王年幼力弱，他身居三公之职，代行天子之位，掌握天下大权：论地位不可谓不尊，论权柄不可谓不重，论人心不可谓不归附于他。可是周公仍旧尽人臣的忠诚气节，竭人臣的深谋远虑，去侍奉年幼的君主；又制作礼乐，在明堂上接受诸侯朝见，天下臣民都欣然归心。

然周公之心犹且吐哺握发以下白屋之士，上尽忠节以奉于君，下尽谦恭以下于人，自古至今未有如周公之徳者也。

然而周公的心思仍旧是：吃饭时吐出口中食物、洗头时握着湿发就出来接待宾客，谦卑地礼遇那些出身寒微的士人；对上竭尽忠诚气节侍奉君主，对下极尽谦恭而甘居人后。从古到今，没有谁的德行比得上周公。

子曰：「劳而不伐，有功而不徳，厚之至也。」

孔子说：勤劳而不自夸，有功而不自居其德，这是敦厚到了极点。

义曰：此孔子因言君子劳谦以成功业，又不自矜伐其功、逞已之徳、称为己善者也。在古之时，惟夏禹可以当也。夫夏禹事于尧舜之朝，洪水滔天，浩浩懐山襄陵，下民昏垫，天下之人物几鱼鳖矣。

这是孔子借此说明：君子以勤劳谦退成就功业，却不自夸功劳、不炫耀德行、不把好处算在自己头上。古人之中，只有夏禹当得起。夏禹在尧、舜的朝廷任职时，洪水滔天，浩浩荡荡地包围山陵、漫过丘阜，下界百姓陷溺其中，天下的人几乎都要变成鱼鳖了。

而禹独以圣人之徳，尽已之力，竭己之谋虑，周行天下，疏河决导，寻源分派，以通水之性，成其功业，天下之人得免鱼鳖之患，此禹功之最大者也。自古至今，天下莫有及禹之功者也。

唯独大禹凭圣人的德行，用尽自己的力气，竭尽自己的谋虑，遍走天下，疏浚河道、开决壅塞，探寻水源、分导支流，使水性得以畅通，从而成就了这番功业，天下人才免于沦为鱼鳖之患。这是大禹功绩中最大的一件。从古到今，天下没有谁的功劳赶得上大禹。

然禹不自以为功，故舜举之曰：「汝惟不伐，天下莫与汝争功；汝惟不矜，天下莫与汝争能。」是大禹不自矜伐其功徳也，此是徳厚至极者也。

可是大禹并不自认为有功，所以舜称许他说：「正因为你不夸耀，天下就没有人跟你争功；正因为你不自负，天下就没有人跟你争能。」这说的正是大禹不自夸自负其功德。这就是敦厚到了极点。

「语以其功下人者也。」

「这是说他凭着自己的功劳反而更加谦卑地居于人下。」

义曰：上既言「劳谦君子有终」、「有功而不徳」，故此大《易》之道语说《谦》卦之九三，能以谦顺之功卑下于人者也。

上文已经讲了「劳谦，君子有终」和「有功而不德」，所以这里《周易》正是在说《谦》卦九三这一爻：他能凭着谦恭柔顺的作为，把自己放在别人之下。

「徳言盛，礼言恭。」

「就德性说要求充盛，就礼节说要求恭敬。」

义曰：夫君子之徳以盛为本，苟不盛大之，则不足以为徳，故「徳言盛」者，取其日新之谓也。「礼言恭」者，夫君子之行礼必以谦顺为本，以恭敬为先，苟不能恭敬而行之，亦不足谓之礼，故「礼言恭」者，取其恭顺之谓也。

君子的德性以充盛为根本，如果不能盛大起来，就够不上称为德，所以说「德言盛」，取的正是前文「日新之谓盛德」那层意思。至于「礼言恭」，是因为君子行礼必定以谦逊柔顺为根本、以恭敬为先务，如果做不到恭敬，也够不上称为礼，所以说「礼言恭」，取的正是恭顺这层意思。

「谦也者，致恭以存其位者也。」

「所谓谦，就是极尽恭敬来保住自己的位置。」

义曰：夫君子之人在人臣之极位，处百官之上，必当尽恭顺之节以事于君，怀恭顺之诚以接于下，然后可以存乎其位也。若居人臣之极位，在百官之上，不能尽恭顺之节以事于君，不能怀恭顺之诚以接于下，则不能保其禄位也，必须致恭然后可存其位也。

君子既已居于人臣的最高之位、身处百官之上，就必须极尽恭顺的礼节去侍奉君主，怀着恭顺的诚意去接待属下，这样才能保住自己的位置。反之，身居人臣极位、位在百官之上，却不能以恭顺之节侍奉君主，不能以恭顺之诚接待属下，就保不住自己的爵禄职位。所以必须极尽恭敬，然后才能守住这个位置。

「亢龙有悔。」子曰：「贵而无位，髙而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」

《乾》卦上九爻辞说：龙飞得过高，会有悔恨。孔子解释说：他身份尊贵却没有实际的爵位，地位高耸却没有百姓归附，贤人虽在下位却不来辅佐他，所以一有举动就带来悔恨。

义曰：上既明谦徳保位，此明无谦则有悔也，故引《乾》卦上九之辞以证之。夫《乾》之上九处一卦之极，过于九五，在穷极之地，是知进而不知退，知存而不知亡也。夫君子之人若能居富贵之位，不自髙亢，执其谦顺，则可保其位而获吉也；若不能谦顺，是为亢龙之悔咎矣。

上文已经阐明以谦德保住职位，这里则说明不谦就会招致悔恨，所以引《乾》卦上九的爻辞来印证。《乾》卦上九处在全卦的最上端，已经超过了九五，落在穷尽至极之地，是只知前进不知退让、只知保全不知败亡的处境。君子若身居富贵之位而不自高自大，坚守谦恭柔顺，就能保住位置而获得吉祥；若做不到谦顺，那就成了「亢龙」那样的悔恨与灾咎。

子曰「贵而无位，髙而无民」者，夫人君之位止于九五，今上九之爻过于九五，失其中道而在穷极之地，是天下之民不与也，故云「贵而无位，髙而无民」者。夫欲率天下之民，莫非有才有位然后可以无悔，今上九已过中道，越于九五，虽居徳位之尊，奈何天下之民皆归于九五，上九之爻则是髙而无民也。

孔子说「贵而无位，高而无民」，是因为君主的位次只到九五为止；如今上九这一爻已经超过九五，失去了居中的正道，落在穷极之地，天下百姓并不拥戴他，所以才说他尊贵却没有实位、高耸却没有民众。要想统率天下百姓，必须既有才干又有名位，才能免于悔恨。而上九已经越过中道、超出九五，虽然名分上仍居尊位，无奈天下百姓都归向九五，上九这一爻自然就是高高在上却没有百姓了。

「贤人在下位而无辅，是以动而有悔也」者，夫天下之贤，患乎不用；既得其用，患乎不才；既有其才，患乎无君；既有其君，即尽忠竭节以事之。今上九之爻过于九五，在穷极无位之地，则是无权之人也。虽天下贤才至众，但甘于藜藿，处于蒿莱，不辅于上九过亢之人也，是以上九动静之间，必须有其悔吝也。

至于「贤人在下位而无辅，是以动而有悔」，是说天下的贤者，起初担心不被任用；被任用了，又担心自己才具不足；有了才具，又担心遇不到明君；一旦遇到明君，就竭尽忠诚气节去侍奉他。如今上九这一爻超过九五，处在穷极而无实位的地方，实际上是个没有权柄的人。天下贤才虽多，却宁可甘食粗劣的野菜、隐居在荒草之间，也不肯去辅佐上九这种过于高亢的人。所以上九无论动还是静，都难免带来悔恨与遗憾。

「不出户庭，无咎。」

《节》卦初九爻辞说：不走出自家门庭，就不会有过错。

义曰：此《节》卦初九之爻辞也。上既言《乾》之上九不知进退，恃其崇髙之位，生其骄亢之心，以至其道穷极，动有悔吝，此又言圣贤语黙之间必当周宻，故引此《节》卦初九之辞以证之。

这是《节》卦初九的爻辞。上文已经讲了《乾》卦上九不懂进退，倚仗自己崇高的地位而生出骄纵高亢之心，以致走到穷途末路，一动就有悔恨；这里进一步讲圣贤在开口与沉默之间必须周严缜密，所以引《节》卦初九的爻辞来印证。

夫节之为道，节人之情，防人之欲，禁民之非，止民之伪，天下之所恶闻、人情之所不愿者也。凡君子之人为节之道，必当慎重而周宻，不可使人窥覩。若一漏泄其几，则人之情伪奸诈万状丛然而生，坏于成事。如是，则法出而奸生，令下而诈起耳。故君子凡节天下，不可不周宻之，苟能周宻慎重，不露其芒角，使小人不得间而窥，则可免其过咎矣。

节制之道，是节制人的情感、防范人的欲望、禁绝百姓的非法之举、遏止百姓的虚伪之行，本来就是天下人不爱听、人情所不情愿的事。所以君子推行节制之道，必须慎重而周密，不能让人窥探到底细。一旦泄露了其中的机要，人们种种虚伪奸诈的手段就会纷纷冒出来，把已成之事败坏掉。那样一来，法令刚颁布奸弊就产生，命令刚下达欺诈就兴起。因此君子凡是要节制天下，不能不做到周密；若能周密慎重，不露锋芒棱角，使小人抓不到缝隙来窥探，就可以免于过错了。

子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。」

孔子说：祸乱的产生，往往是拿言语当作阶梯一步步爬上来的。

义曰：阶者，梯阶，人之所履也。夫乱之所生也，皆言语以为之梯阶。夫君子之人排斥奸邪，创立制度，必当慎其言语，苟言之不慎，则乱之所由矣，是故乱之生皆自言语以为之梯阶也。

「阶」就是梯级，是人一步步踩上去的东西。祸乱之所以产生，都是把言语当成了往上攀爬的梯级。君子要排斥奸邪、创立制度，必须谨慎自己的言语；一旦说话不慎，就成了祸乱的由来。所以说，祸乱的产生都是以言语为梯级的。

「君不宻则失臣。」

「君主不能守密，就会失去臣子。」

义曰：夫为臣之道，尽忠竭节以諌于君，成兴天下之利，或除天下之害，或斥言奸邪，或指陈僭忒。与君同谋共虑，君不能慎宻，彰露其事，为众所共闻，则人生嫉妬之心，以至失臣之身也。

做臣子的本分，是竭尽忠诚气节向君主进谏：或成就兴起天下的利益，或除去天下的祸害，或当面斥责奸邪之人，或指陈僭越失度之事。臣子既与君主共同谋划，君主若不能慎重保密，把事情张扬出去、弄得众人皆知，别人便生出嫉恨之心，最终连这位臣子的性命都会失掉。

「臣不宻则失身。」

「臣子不能守密，就会赔上自身。」

义曰：夫人欲兴天下之利，除天下之害，成一时之功，为万世之法，以鼎新天下之法制者，必当慎其几，藏其宻也。苟言行之有亏失，闻之于外，为人之所疾害，则是自害失其身也。

一个人想要兴起天下的利益、除去天下的祸害，成就一时的功业、树立万世的法度，从而革新天下的法制，就必须谨慎对待其中的机要，把机密藏好。倘若言语行事上有疏漏，被外面听了去，遭到别人的忌恨陷害，那就是自己害了自己、赔上性命。

「几事不宻则害成，是以君子慎宻而不出也。」

「机要之事不能保密，祸害就形成了，所以君子慎守机密而不轻易泄露。」

义曰：言君子之人几宻之事不可不慎。苟一漏泄其几，为小人之所窥覩，则奸邪互生，情伪交作，害废于成事，败坏于法制，如是则天下从而乱矣。是以君子凡立成事、谋议奸邪，不可不为之慎宻，是以君子慎宻而不出也。

这是说君子对于机要隐秘之事不能不谨慎。一旦泄露了机要，被小人窥见，奸邪就交相滋生，虚伪就一齐兴起，已成之事被破坏废弃，既定的法制被败坏毁损，这样天下也就随之混乱了。所以君子凡是要建立事功、谋议如何对付奸邪，都不能不做到慎密，因此说君子慎守机密而不轻易出口。

子曰：「作《易》者，其知盗乎？」

孔子说：撰作《周易》的人，大概懂得盗贼是怎么招来的吧？