周易口义 · 第 47 卷

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，逺取诸物。

上古时代，包牺氏（也就是伏羲）做天下之王的时候，抬头就观察日月星辰在天上呈现的种种景象，低头就考察山川草木在大地上显示的种种法则；他还观察飞禽走兽身上的斑纹羽色，以及各处水土所适宜生长的物类；近处便取法于人自身的形体，远处便取法于天地间的万物。

义曰：自此已下至「葢取诸夬」为一章。言包牺氏以圣人之才徳以王天下，为天下之主。然于上古洪荒之世，典章法度未立，而包牺氏仰则观象于天，俯则观法于地，既观察天地之象，又观鸟兽之文与地之宜，以画成其八卦也。

胡瑗解说：从这里往下，直到「葢取诸夬」一句为止，合成一章。包牺氏凭圣人的才德统治天下，做了万民之主。可是上古洪荒初辟，典章法度都还没有建立，于是他仰观天象，俯察地理，既看天地呈现的形象，又看鸟兽的纹理与各地水土所宜，据此画成「八卦」——用三画的符号统括天、地、雷、风、水、火、山、泽八类基本物象。

然则上既言观法于地，下又言与地之宜；既言观鸟兽之文，下又言逺取诸物者，何哉？葢上文言仰则观象于天、俯则观法于地者，葢是伏羲始观象之初也。此又言鸟兽之文者，葢东方之宿则为苍龙，南方之宿则为朱鸟，西方之宿则为白虎，北方之宿则为龟蛇。如此之类，是伏羲仰观天之垂象之宿、鸟兽之文，又观其地之动植山川丘陵之象、万物所生之宜。

既然上文已经说了「俯则观法于地」，下文为什么又说「与地之宜」？既然已经说了「观鸟兽之文」，下文为什么又说「逺取诸物」？这是因为上文所讲的抬头观天象、低头察地理，说的是伏羲最初开始观察物象的阶段；这里再提「鸟兽之文」，指的是二十八宿分布四方所连缀成的形象——东方七宿连起来像一条苍龙，南方七宿像一只朱鸟，西方七宿像一头白虎，北方七宿像龟与蛇相缠。诸如此类，都是伏羲抬头观看天上垂示的星宿之象、鸟兽之纹，又低头观看地上动物植物的生息、山川丘陵的形势，以及各种物类适宜生成的条件。

既观天之垂象之文，又观地之所生之宜，然后近取诸身者，至如乾为首，坤为腹，震为足，艮为手，又近取人之一身，其有思虑口鼻之属。如此之类，是近取诸身也。既近取诸身，又逺取诸万物之象，若乾为龙、坤为马、山泽风雷之类是也。

既已观察了天上垂示的星象纹理，又观察了地上万物适宜生长的情形，接着便是「近取诸身」。譬如乾取象于人的头，坤取象于人的腹，震取象于人的足，艮取象于人的手；再就人这一身而论，还有思虑与口鼻一类的官能。凡属此类，都叫作就近取法于自身。既已近取诸身，又远取万物之象，例如乾取象为龙，坤取象为马，以及山、泽、风、雷这些物象，都属于远取诸物。

于是始作八卦。义曰：作者，起也。言伏羲因此天地万物之象，然后兴起八卦，以象动植之宜也。以通神明之徳。义曰：神明即谓天地之道、阴阳之运、变通不测之宜、吉凶未兆之事，如此之类，则谓之神明，是八卦通此神明之徳也。以类万物之情。义曰：夫万物之情状至繁至众，故不可得而知之也。圣人作此八卦，取其天地水火山泽风雷之象，以类聚万品之情伪，皆可见也。

经文说「于是始作八卦」。胡瑗解说：「作」就是兴起的意思，是说伏羲依据天地万物的形象，进而创立八卦，用来象征动物植物各得其宜的道理。经文又说「以通神明之徳」。胡瑗解说：所谓「神明」，指的是天地运行的规律、阴阳消长的运转、变化通达而无从测度的机宜、吉凶还没有显露征兆的事情，凡属这一类都称为神明；八卦正是能贯通这种神妙莫测之德的。经文再说「以类万物之情」。胡瑗解说：万物的情状极其繁多，本来无法一一认识；圣人创制八卦，取用天、地、水、火、山、泽、风、雷八种物象作纲领，把万类事物的真情与伪饰分门别类地归拢起来，于是都看得分明了。

作结绳而为罔罟，以佃以渔。义曰：网罟者，取鱼兽之物也。言伏羲既画八卦以通神明之徳，以类万物之情，以至天地之始终、人事之渊藴，无不毕备于其间。然而于人事之间未有所食之物，是故伏羲又结绳以为网罟，以佃以渔，使人取其鱼兽以为所养。

经文说「作结绳而为罔罟，以佃以渔」。胡瑗解说：网罟就是捕捉鱼类和禽兽的器具。这是说伏羲画成八卦之后，已经能贯通神妙莫测之德，能归类万物的情状，乃至天地的始终、人事的深微底蕴，无不完备地包含在八卦之中。然而在具体的民生日用上，人们还没有可靠的食物来源，所以伏羲又把绳索编结成罗网和渔网，让人拿它在山林里打猎、在水泽里捕鱼，取得鱼类禽兽来供养自己。

葢取诸离。义曰：葢者，疑之之辞也。离者，丽也。言山之髙而禽鸟丽之，水之深而鱼鳖丽之，然则山之髙、水之深而人莫能及之，而圣人创立其事，结绳而为网罟，使人用之，虽禽鸟居山之髙、鱼鳖居水之深，皆得而取之，是使人丽而用之也。然谓之葢者，即疑之辞也。言圣人创立其事，不必观此卦而成之，葢圣人作事立器，自然符合于此之卦象也，非准拟此卦然后成之，故曰葢取诸离。

经文说「葢取诸离」。胡瑗解说：「葢」是表示推测、不敢确指的语气词；「离」的意思是附丽、依附。山高峻，飞鸟就依附在山上；水深广，鱼鳖就依附在水中。可是山那样高、水那样深，人本来够不着；圣人创制此法，把绳子结成网罟交给人们使用，于是即便鸟栖在高山、鱼鳖藏在深水，也都能捕取到手——这就是让人顺着依附之理来取用万物。至于为什么用「葢」这个推测之辞：圣人创制器物，并不是先看了这一卦才做成的，而是做事立器自然就与卦象相合，并非比照卦象才制作出来，所以只说「大概是取法于《离》卦」。后人把本章依卦象创制器物的十三条，合称为「制器尚象」。

包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，楺木为耒，耒耨之利，以教天下，葢取诸益。

包牺氏去世以后，神农氏兴起。他砍削木料做成犁头「耜」，弯揉木材做成犁柄「耒」，把耒耜耕耘的便利教给天下的人，这大概是取法于《益》卦的道理。

义曰：言包牺氏既没之后，又有神农氏以圣人之才兴起于世。以其人既得其网罟以佃以渔，然而未有饮食之道，神农氏是以朴斵其木以为之耜。耜者，博五寸，其首有华觜，以为耕作之用。又揉其曲木，其曲有钩，以为之耒。耒耨之利以教于天下之人，使四时耕作之，种其禾黍之利，以为饮食之养。葢取诸益，益者，取其有益于人，为万世之利也。

胡瑗解说：包牺氏去世之后，又有神农氏凭圣人的才具兴起于世。那时人们虽已有网罟可以打猎捕鱼，却还没有稳定的农耕饮食之道，所以神农氏粗粗砍削木材做成耜。耜就是犁头，宽五寸，前端有尖锐的刃口，供翻土耕作之用；他又把弯曲的木料揉制成形，弯处带钩，做成耒，也就是犁柄。神农氏把耒耜耕耘除草的便利教给天下人，让百姓依着四季按时耕作，播种禾稻黍稷而收其利，作为饮食的供养。所以说「葢取诸益」——《益》卦之所以名为益，取的正是有益于人、能成为万世长久之利的意思。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，葢取诸噬嗑。

正午时分开设集市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，彼此交换以后各自散去，人人都得到自己所需要的东西，这大概是取法于《噬嗑》卦的道理。

义曰：言于日中为其市，以贸迁于货财，以萃聚于天下之人，使皆贸易之相交。民之无者従而有之，民之有者従而散施之。既货财交易，贸迁有无，天下之民各得其所，各得其宜，故曰市也。然必取于日中者，葢日之早而逺者必不能及，若日之晚而又失其时，必于日中之时，取其逺近之人皆得以及矣，故于日中为市也。然则葢取噬嗑者，以其噬嗑之卦上体是离，下体是震，震动于下，离明于上，是下动而上明，聚之则为之市也。又頥中有物曰噬嗑，凡頥中有刚梗之物，必囓而去之也，然后得其通而物有所合也。

胡瑗解说：在正午设立集市，用来流通货物钱财，聚集四方的人众，让大家彼此交易。百姓缺什么，就通过交易得到什么；百姓有多余的，也通过交易散给别人。货财既能交换，有无既能互通，天下的人便各自得到所需，各自称心适宜，所以叫作「市」。至于为什么一定要选在正午，是因为开市太早，住得远的人赶不到；开市太晚，又误了时辰。只有取正午这个时刻，远近的人才都来得及赶到，所以在日中开市。至于说大概取法于《噬嗑》，是因为噬嗑卦上卦为离、下卦为震：震在下主动，离在上主明，正是下面人来人往地活动、上面日光昭明照临的景象，聚合起来便成了集市。再者，口腔之中含着东西就叫噬嗑，凡是口中含着坚硬难嚼的梗阻之物，必得咬断除掉，然后才通畅，上下才能咬合——市易之道也是如此，除去中间的梗阻，物与物才交合得成。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。义曰：夫法之久则必弊，弊则物有所不通，法既不通，则人情多至怠情而有厌倦之心。是故神农既没之后，复有黄帝以圣人之才徳继世而兴起，能通人事之理。以其伏羲既结绳而为网罟，而斵木为耜，楺木为耒，又聚天下之民财以交易之为之市，然事之久必有其弊壊，故黄帝能通其变化而裁之，引而伸之，随其物之变通，因其时而更造之，以为万世之法，使民宜之，皆得其利用。民既得其利用，则无怠倦之心也。

经文说「神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦」。胡瑗解说：一种制度行得久了必定生出弊病，有了弊病事情就行不通；制度既已不通，人心多半懈怠，生出厌烦倦怠的情绪。所以神农氏去世之后，又有黄帝凭圣人的才德接续而起，能通晓人事的道理。伏羲早已结绳做成网罟，神农氏又砍木为耜、揉木为耒，还聚集天下的财货开设集市来交易；可是任何事行之既久必生弊坏，因此黄帝能贯通其中的变化而加以裁断，把旧法引申扩展，顺着事物的变化而变通，依着时势的不同而重新创制，使它成为万世通行的法度，让百姓用着合宜，人人都得到实际的便利。百姓既得到便利，自然就没有懈怠厌倦的心思了。

神而化之，使民宜之。义曰：神而化之，使民宜之者，言天下之民既得其利用，则不知圣人之制作所以然而然也。既不知所以然而然，则所作为用皆得其宜也。易穷则变，变则通，通则久。义曰：言黄帝既能通其变使民不倦，神而化之使民宜之，如此者，葢得大易通变之道也。夫大易之道，穷极而复变，变极而必通，天地生成之道、人事终始之理，无有限极，周而复始，无有穷际，可以永久为万世通行之法也。

经文说「神而化之，使民宜之」。胡瑗解说：所谓神妙地化育百姓、使百姓用着合宜，是说天下的人既已得到器物制度的便利，却并不觉察圣人的创制是怎样成就的，只觉得本来就该如此。既不觉得其中有人为的痕迹，那么一切施为运用也就自然而然地各得其宜了。经文又说「易穷则变，变则通，通则久」。胡瑗解说：黄帝既能变通旧法使百姓不生倦怠，又能神妙地化育使百姓用着合宜，这正是掌握了《周易》通变的大道。《易》的道理是：走到尽头就会转变，转变到极处必然通达；天地生成万物的规律、人事有始有终的条理，都没有边际，循环往复，无有穷尽，所以能长久地成为万世通行的法则。

是以自天佑之，吉无不利。义曰：言黄帝之法如此，为万世久行之道，则自天而下至于鬼神皆佑助之。在鬼神尚且佑助，况于天下之人乎？鬼神人民既以佑助，则尽善尽美之功所往之处，何所不利哉？故引易文而证之。

经文说「是以自天佑之，吉无不利」。胡瑗解说：黄帝所立的法度既然成了万世通行的大道，那么上自苍天、下至鬼神都会保佑他。连鬼神尚且相助，何况天下的人呢？鬼神与百姓既都相助，这尽善尽美的功业无论推行到哪里，还有什么不顺利的呢？所以孔子引《大有》上九「自天佑之，吉无不利」的爻辞来印证。

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，葢取诸乾坤。义曰：自此已下凡有九事，皆黄帝尧舜因象而立制也。夫上古之时，世质民淳，民皆敦朴，则上如槁枝，下如野鹿，则上下自然而正矣。迨黄帝尧舜之世，垂衣裳而天下治，以其乾有刚阳之徳在于上，故为尊；坤有柔阴之徳在于下，故为卑。爰作衣裳，以分尊卑上下贵贱之等，此葢取乾坤之象也。然则黄帝尧舜连言之者，葢衣裳之起始于黄帝，成于尧舜之时，故以黄帝尧舜而通言之也。

经文说「黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，葢取诸乾坤」。胡瑗解说：从这里往下共有九件事，都是黄帝、尧、舜依照卦象而建立的制度。上古的时候，世风质朴，民情淳厚，人人敦厚老实，在上位的像枯枝一样朴素无饰，在下面的像野鹿一样各安其性，上下之间自然而然就端正无邪。到了黄帝、尧、舜的时代，只是垂拱着衣裳，天下就治理好了。这是因为乾具有刚健阳明之德而居上，所以象征尊贵；坤具有柔顺阴静之德而居下，所以象征卑下。于是制作上衣下裳，用来区分尊卑、上下、贵贱的等级，这大概就是取法于乾坤两卦的卦象。至于为什么把黄帝与尧舜连在一起说，是因为衣裳的制度起始于黄帝，到尧舜的时代才最终完备，所以合起来通称。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致逺以利天下，葢取诸涣。

把树干掏空做成船，把木料削制成桨，凭着船和桨的便利，渡过原先无法通行的水面，能到达遥远的地方而造福天下，这大概是取法于《涣》卦的道理。

义曰：刳者，谓刳木之中，虚其中以为舟也，以济于水，使人乗载之，以济不通，免其沈溺之患也。剡木为楫者，又剡削其木以为舟之用也。凡人有川险之深而不可以涉之，而黄帝能刳木之中为舟，又剡削其木为楫，以济川险之患，使人乗之皆得以济，致逺之处皆得以利。葢取诸涣者，葢涣之卦上是巽，下是坎，巽为木，坎为水，故其彖辞曰「利涉大川，乗木有功也」，是言巽木为舟，有涉川之象也。又曰涣者，散也，能散释其民难，令为舟以济于天下，使人免其沈覆之患，故此亦得变通之一端也。

胡瑗解说：「刳」就是把木头的中间挖空，使它中空成为船身，用来渡水，让人乘坐在上面，渡过原先不通的水面，免去沉溺的祸患。「剡木为楫」，是再把木料削制成桨，供行船之用。凡遇上深险的江河，人力无法涉渡，黄帝便挖空树干造船，又削木为桨，解除渡河的危难，使人乘着它都能渡过去，再远的地方都能到达而获利。至于说大概取法于《涣》卦，是因为涣卦上卦为巽、下卦为坎，巽的物象是木，坎的物象是水，所以《涣》卦彖辞说「利涉大川，乘木有功」，正是说巽木做成船，具有渡越大河的象征。另外「涣」又有涣散、消释的意思，能够消解百姓的患难，教他们造船渡济天下，使人免于覆没沉溺之忧，所以这也是变通之道的一端。

服牛乗马，引重致逺，以利天下，葢取诸随。义曰：夫物之重者，人力不能及之；地之逺者，人力不能至之。是故圣人服习其牛，调习其马，使重者得以及之，逺者得以至之。然则牛马本无知之物，而圣人能驯服之，使其至重之物亦得以行之，至逺之地亦得以至之。重者引之，逺者利之，天下之人皆得其利，葢取诸随也。然则随者，是动作必随于人，以之逺则亦随于人，以之近则亦随于人，是动作所在皆随于人也。

经文说「服牛乗马，引重致逺，以利天下，葢取诸随」。胡瑗解说：过于沉重的东西，靠人力搬不动；过于遥远的路程，靠人力走不到。所以圣人驯服牛、调教马，使沉重之物得以运送，遥远之地得以抵达。牛马本是没有知识的畜类，圣人却能把它们驯服过来，让极重的货物也能运走，极远的地方也能到达。重的用它拉，远的用它送，天下的人都因此得到便利，所以说大概取法于《随》卦。所谓「随」，就是随顺的意思：牛马的一举一动都随顺着人，叫它走远路，它就随人走远路；叫它走近路，它就随人走近路，凡有行动，无不听凭人的驱使调遣。

重门击柝，以待暴客，葢取诸豫。义曰：夫治平之世，不能无奸宄之人，是故圣人用其两木相击，昏夜之间击其声以为之警备，使其奸人暴客不能踰越也。然而必取诸豫者，葢豫者，乐也。按豫卦「雷出地奋，豫」，言雷自地奋出以发生万物，物既生，各遂其安，故曰豫乐也。此重门击柝以待暴客而云葢取诸豫者，葢言凡人居治平之时，外既有警备，则奸人不能犯；奸人既不能犯，则在内者自然安矣。

经文说「重门击柝，以待暴客，葢取诸豫」。胡瑗解说：太平治世也不可能没有作奸犯科的人，所以圣人设置层层门户，又用两块木头互相敲击——这就是巡夜打更的木梆——在昏夜里敲出声响作为戒备，使奸徒强盗不能越墙而入。至于为什么一定取法于《豫》卦，因为「豫」是安乐的意思。《豫》卦的大象辞说「雷出地奋，豫」，是说春雷从地中奋然发出，催生万物；万物既已生长，各自安于其所，所以叫作豫乐。这里说设重门、击木柝以防备强暴之客而取法于豫，讲的是：人处在太平之时，外面既有戒备，奸人就不能侵犯；奸人既不能侵犯，住在里面的人自然安乐无虞。

木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，葢取诸小过。义曰：言圣人既能教民以粒食五谷，然又不能精治其五谷以为饮食之养，是故后世圣人复其木为杵，又掘其地为臼，以其臼杵之利以精治其五谷。夫既精治其五谷，则天下之万民皆得以济，故取诸小过焉。然则必取小过者，葢小过之卦，圣贤之人过为其事以矫过于人。今此杵臼而取小过者，葢圣人既教人粒食以自养，又教人精治其五谷，是小有过为其事故也。

经文说「木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，葢取诸小过」。胡瑗解说：圣人虽已教会百姓以五谷为食，可是还不能把谷物舂治精细以供饮食之养，所以后世圣人又取木做成杵，挖地做成臼，凭着杵臼舂捣的便利，把五谷舂得精细。谷物既经精治，天下万民便都得到接济，所以说取法于《小过》卦。至于为什么一定取小过，是因为小过卦讲的是圣贤稍稍超出常度地去做一件事，用略略过分的作为来矫正世人的不足。如今说杵臼取法小过，正因为圣人既教人以谷物为食来自养，又进一步教人把谷物舂治精细，这已是在寻常之外稍稍多做了一步的缘故。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，葢取诸睽。义曰：夫治平之世，不能无奸暴之人；尧舜之代，不能无逆命之人。是故圣人虽立刑罚之事以惩戒之，然其间亦有不庭不轨之人，非刑罚之威可以惩也。是故复以弦系于木上以为弧，弧者即弓也。既以弦于木为弓，又剡削其木，取其矫厉，故为矢以中于人。弧矢既成，以威中于不庭不轨之人；威既中于不庭不轨之人，则天下之奸暴者皆畏而惧矣。

经文说「弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，葢取诸睽」。胡瑗解说：太平之世不可能没有奸邪凶暴的人，就连尧、舜的时代也不可能没有违抗命令的人。所以圣人虽然设立刑罚来惩戒他们，其间仍有不肯来朝、不守法度的人，不是刑罚的威力所能惩治的。于是又把弦绷在木上做成弧，弧就是弓；既已把弦系在木上做成弓，又削制木材，取它挺直强劲的性质，做成箭来射中对方。弓箭做成之后，用它的威力射向那些不来朝觐、不循法度的人；威力既已加在这些人身上，天下奸凶暴虐之徒也就都畏惧收敛了。

然盖取诸睽者，盖睽者，离也，言人心之乖离者必用弧矢以威之。至如蛮夷之人，当奉于中国，反抗衡于中国，有离叛之心；又如诸侯当尊奉于王者，今不能贡赋，反有倍于王者之心；又如奸猾之俗，不能归奉于上，反有离二之心。如此之人，圣人因其有睽离之心，故制弧矢以威服之，故云盖取诸睽也。

至于为什么说大概取法于《睽》卦，因为「睽」就是乖离背弃的意思，是说凡人心背离的，必须用弓箭的威力去镇服。譬如四方的蛮夷本应尊奉中原王朝，却反过来与中原分庭抗礼，怀着叛离之心；又如诸侯本应尊奉天子，如今不肯缴纳贡赋，反倒生出背弃君王的念头；再如奸诈狡猾的风俗，不肯归顺君上，反有二心离贰。对这一类人，圣人正是就着他们乖离背弃的心思，才制作弓箭来威慑降服他们，所以说「大概取法于睽卦」。

然则弧矢、杵臼、服牛乘马、舟楫皆云利者，此葢器物有益于人，故称利也。然重门击柝不言所利者，盖击柝之事止以御暴客，是亦利之异名也。垂衣裳不言利，此亦随便立义，故云天下治，治亦利也。此皆义便而言，故不可一例取也。

这样看来，弓箭、杵臼、服牛乘马、舟楫几条都说到「利」，是因为这些器物确实有益于人，所以称之为利。重门击柝一条不提利，是因为击柝只用来防御强暴之客，防御本身也就是利的别名。垂衣裳一条也不提利，那是随文立义，只说「天下治」——天下治得好，也就是利。这些都是顺着文义方便措辞，不能拿同一格式去死板要求。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。

上古的人挖洞穴居住，在野外露宿；后世的圣人把这种情形改换成房屋，上面架起栋梁，下面出檐成宇，用来抵挡风雨，这大概是取法于《大壮》卦的道理。

义曰：夫上古之时未有宫室，当此之时，人但冬则居营窟，夏则居层巢，人既安居，然于风雨之时无可御止。是故后世圣人易之以宫室，上隆其栋，下为之宇，以待风雨，有所栖止，故取诸大壮也。然必取诸大壮者，以其制度宏壮，有便于人，故取大壮也。

胡瑗解说：上古时代还没有房屋，那时的人冬天住在掘土围成的地穴里，夏天住在树上搭起的层叠巢架上。人虽然有了安身之处，遇到刮风下雨却无从遮挡。所以后世的圣人把它改换成房屋，上面高起栋梁，下面伸出檐宇，用来抵御风雨，使人有安稳的栖身之所，因此说取法于《大壮》卦。至于为什么一定取大壮，是因为宫室的规制宏大壮伟，又便利于人，所以取「大壮」之名。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

古时候埋葬死者，只用厚厚的柴草把尸体裹起来，葬在荒野之中，既不堆土成坟，也不种树作标记，服丧的期限更没有定数；后世的圣人把这种做法改换成用棺椁殡殓，这大概是取法于《大过》卦的道理。

义曰：夫上古之时，凡人之死不能蔽其尸，但厚衣之以薪，及塟之中野之间，又不能封土为坟，是不封也；又不能种树为别，是不树也。及其哀戚又无时而止，但哭除则止，丧之期制又无其日月之限，是无数也。其于死者知耶不知耶？是故后世圣人以木合为之棺椁以庇其尸，又封其土以为之坟，又种其树以为之别，又立五服之制、三年之丧，使其哀戚有时者也。

胡瑗解说：上古的时候，人死了没有东西遮蔽尸身，只用厚厚的柴草裹住，葬在荒郊野地之间；又不会堆土做成坟头，这就是「不封」；也不会栽树作为标识，这就是「不树」。至于哀伤悼念，更没有个终止的时候，哭过一场也就罢了，服丧的期限没有明确的月日规定，这就是「丧期无数」。这样对待死者，究竟算是懂得死生之义呢，还是不懂呢？所以后世的圣人用木板合拼制成内棺外椁来庇护尸身，又堆土做成坟丘，又栽树作为标记，还制定「五服」的丧服等差与三年之丧的定制，使人的哀戚有一定的期限。

然则葢取诸大过者，原大过之卦，是圣人大有所为，过越常分以拯救天下，则为之大过。今此人之死不能蔽其尸而取此大过者，何也？葢圣人重人之生、孝子哀戚之情，以其人之生必有其死。葢死者是人之终，人之既终，孝子之大事，重其死者人之大事，故过为棺椁以庇其尸，又封土以为之坟，种树以为之别，立其五服之制，又立飨祀之礼，其事过越至大，故取诸大过也。

至于说大概取法于《大过》卦，推究大过卦的本义，是圣人大有作为，超越寻常本分去拯救天下，这才叫作大过。如今人死了连尸体都遮蔽不了，为什么要取法于大过呢？这是因为圣人看重人的生命，也体谅孝子哀痛的心情：人既有生，必定有死。死是人生的终结，父母既已终了，办好丧事便是孝子最重大的事情；看重死者，正是人生的大事，所以圣人才格外用心地制作棺椁来庇护遗体，又堆土成坟，栽树为记，制定五服的丧服等差，还建立祭祀飨献的礼仪。这件事做得超出寻常、隆重至极，所以说取法于《大过》。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

上古的时代靠打绳结来记事治理，后世的圣人把它改换成文字与契券，百官凭此处理政务，万民的情实凭此得以察知，这大概是取法于《夬》卦的道理。

义曰：夫上古之时，世质民淳，情伪未迁，凡人有事必结其绳而取信。若有大事，则结之以大绳；若有小事，则结之以小绳。迨及后世，情伪已迁，利害渐作，巧诈万状，不可以救正之。是故后世圣人易之以文书，成之以契券。文书所以取其信验，契券所以取其要约。文书既立，契券既明，则百官之事皆得其治，万民之情皆得以察。然而盖取诸夬者，盖夬者，决也，能明决其事，验人之情伪以决之，自此而后，民之利病、事之奸诈不可以隠也。

胡瑗解说：上古的时候，世风质朴，民情淳厚，真心与虚伪还没有分化，人们凡有事情，就打个绳结作为凭信：大事就结一个大结，小事就结一个小结。到了后世，人心真伪已变，利害的争夺渐渐兴起，机巧诈伪层出不穷，再也不能靠绳结来匡正了。所以后世的圣人把它改换成文书，又辅之以契券。文书用来取得凭信查验，契券用来订立约定条款。文书既已确立，契券既已分明，百官的政务就都能治理得井井有条，万民的实情也都能察知无遗。至于说大概取法于《夬》卦，因为「夬」是决断的意思：能明白决断事情，验明人心的真伪来加以裁决；从此以后，百姓的利病、事情的奸诈，就再也隐瞒不住了。

是故易者象也。义曰：自此已下至「小人之道」为一章。夫大易之道皆本诸万物之形象而成，至如乾为龙、坤为马、艮为山、兑为泽，如此之类，皆是本于物象也。象也者，像也。义曰：言圣人立六十四卦之象，皆因其物像而名也，至如兼山艮、丽泽兑、巽为木、坎为水、离为火，如此之类，皆是本诸象也。彖者，材也。义曰：彖者，即六十四卦下彖辞也，如「乾，元亨利贞」，「坤，元亨，利牝马之贞」，此类皆圣人设其彖辞，以象一卦之材徳而成之也。

经文说「是故易者象也」。胡瑗解说：从这里往下直到「小人之道」一句为止，合成一章。《周易》的道理，都是依据万物的形象建立起来的，譬如乾取象为龙，坤取象为马，艮取象为山，兑取象为泽，凡属这一类，都是本于物象。经文又说「象也者，像也」。胡瑗解说：圣人所立六十四卦的卦象，都是照着物的形貌来命名的，譬如艮卦两山相重称「兼山」，兑卦两泽相连称「丽泽」，巽的物象是木，坎的物象是水，离的物象是火，凡属这一类，都是本于物象。经文再说「彖者，材也」。胡瑗解说：「彖」就是系在六十四卦卦名之下的彖辞，例如「乾，元亨利贞」，「坤，元亨，利牝马之贞」，这一类都是圣人设立彖辞，用来概括一卦所具的材质与德性而写成的。

爻也者，效天下之动者也。义曰：夫六十四卦，一卦则象其一时，一爻则象其一人。然而爻有变动，位有得失，变而合于道者为得，动而乖于理者为失。人事之情伪、物理之是非，皆在六爻之中，所以象天下之动，使人效法之也。

经文说「爻也者，效天下之动者也」。胡瑗解说：六十四卦之中，一卦象征一段时势，一爻象征处在这段时势里的一个人。然而爻有变动，爻位有得当与不得当：变动而合于正道的叫作「得」，行动而背离事理的叫作「失」。人事上的真诚与虚伪、事物上的是与非，全都包含在六爻之内，所以说爻是用来摹拟天下万事万物的运动变化，好让人取法效仿。

是故吉凶生而悔吝着也。义曰：夫六十四卦之爻，有得位、有失位者，有凶、有吉者，皆系于爻之动静也。若动得其道则吉，动失其道则凶。然动静之间，有可追悔者，有可鄙吝者。若能慎于动静，则凶害不生矣；若不能慎于动静，则凶咎着焉。是吉凶悔吝着见于外，皆系于爻之变动也，故上文所谓「吉凶悔吝生乎动」者也。

经文说「是故吉凶生而悔吝着也」。胡瑗解说：六十四卦的各爻，有的居位得当，有的居位失当；有的呈凶，有的呈吉，这都取决于爻的一动一静。行动合于正道就吉，行动背离正道就凶。而在动静之间，有的结果令人事后追悔，有的结果令人羞愧惋惜。若能在举止上谨慎，凶险祸害就不会发生；若不能谨慎，凶咎便显露出来。可见吉、凶、悔、吝显现在外，全都系于爻的变动，所以上文才说「吉凶悔吝生乎动」。

阳卦多阴。义曰：阳者即刚也，阴者即柔也。夫八卦之设，有纯阳之卦，有纯阴之卦，有一卦有二阳者，有一卦有二阴者。至如坎之一卦，上下二阴而一阳在其中矣；艮之一卦，一阳在上而二阴在其下矣；震之一卦，二阴在上而一阳在其下矣，是阳卦多阴也。

经文说「阳卦多阴」。胡瑗解说：阳就是刚，阴就是柔。八卦的设立，有纯阳之卦（乾），有纯阴之卦（坤），有一卦之中含两个阳爻的，有一卦之中含两个阴爻的。譬如坎卦，上下两爻是阴而一个阳爻居中；艮卦，一个阳爻在上而两个阴爻在下；震卦，两个阴爻在上而一个阳爻在下。这三卦都以那一个阳爻为主，阴爻反而居多，所以说「阳卦多阴」。

阴卦多阳。义曰：夫八卦之中有阴卦而多阳者，至如离之卦，二阳在外，一阴在内矣；兑之一卦，一阴在上而二阳在下矣；巽之一卦，二阳在上而一阴在下，是阴卦多阳也。其故何也。义曰：此是孔子疑问之辞也。言阳卦多阴、阴卦多阳，其故果如何多也。

经文说「阴卦多阳」。胡瑗解说：八卦之中也有属阴而阳爻反多的。譬如离卦，两个阳爻在外而一个阴爻居内；兑卦，一个阴爻在上而两个阳爻在下；巽卦，两个阳爻在上而一个阴爻在下。这三卦都以那一个阴爻为主，阳爻反而居多，所以说「阴卦多阳」。经文接着问「其故何也」。胡瑗解说：这是孔子设问的话——阳卦偏偏多阴爻、阴卦偏偏多阳爻，究竟是什么缘故呢？

阳卦竒，阴卦偶。义曰：此是孔子复陈阳卦多阴、阴卦多阳各有本末也。言阳卦所以多阴者，葢阳卦纯一，故多竒也；阴卦多阳者，盖阴卦纯二，故多偶也。是故圣人因其竒偶之数，所以如此也。其徳行何也。义曰：此孔子又发问之辞，言阳卦所以多竒、阴卦所以多偶，其于徳行果如何哉。

经文说「阳卦竒，阴卦偶」。胡瑗解说：这是孔子再一次申说阳卦多阴、阴卦多阳各有其本末缘由。阳卦之所以阴爻多，是因为阳卦以一个阳爻为主，其数纯是一，一为奇数，所以称「竒」；阴卦之所以阳爻多，是因为阴卦所主的阳爻成双，其数为二，二为偶数，所以称「偶」。圣人正是依着奇数与偶数的分别，才这样安排的。经文又问「其徳行何也」。胡瑗解说：这是孔子再次发问——阳卦取奇、阴卦取偶，落到德行上又该怎么讲呢？

阳一君而二民，君子之道也。义曰：此是孔子又自释阳卦竒、阴卦偶之所由也。言阳之卦是君，阴之卦是民。一阳在上则众阴归之，一君在上则二民归之，犹天下一统，众归于一主，则成邦国之道，是至治之本，此是君子之道者也。

经文说「阳一君而二民，君子之道也」。胡瑗解说：这是孔子又自行解释阳卦为奇、阴卦为偶的缘由。阳爻象征君主，阴爻象征臣民。一个阳爻居上，众多阴爻都归附它；一位君主在上，两个百姓都归附他，好比天下统于一尊，万众归向一位君主，这就成全了邦国的正道，是天下大治的根本，所以说这是君子之道。

阴二君而一民，小人之道也。义曰：言阴者是小人之象也。夫二阴在上而一阳归之，是由二君在上而在下之人无所的従。在下之人既无所的従，则天下不能统一。如此则乖邦国之道，是致乱之本，此是小人之道也。

经文说「阴二君而一民，小人之道也」。胡瑗解说：阴是小人的象征。两个阴爻居上而只有一个阳爻来归附，这就如同两位君主并立在上，底下的人不知道究竟该归向谁。底下的人既然无所适从，天下就不能统一；这样一来便违背了邦国的正道，是招致祸乱的根源，所以说这是小人之道。

易曰：「憧憧往来，朋従尔思。」义曰：自此已下至「徳之盛也」为一段。「憧憧往来，朋従尔思」者，此是咸卦九四之爻辞。凡易卦中有义理深逺、卦爻之内未能尽其义者，孔子特引于此而明之。言天地之道、生成之理，不能感于物，盖物自然而咸感之；圣人之道亦不求感于人，盖但任仁义之道以行于世，则天下之人自然而归之。今九四以阳居阴位，是不正也。当咸感之时，以不正之身，不能任以仁义之道以感于人，反自思虑其朋以求所感，故所感之道不广，但其憧憧然朋従尔思之，惟是己之朋党者则感之也。

《周易》说「憧憧往来，朋従尔思」。胡瑗解说：从这里往下直到「徳之盛也」一句，合为一段。「憧憧往来，朋従尔思」是《咸》卦九四的爻辞。凡是《易》卦之中义理深远、在本卦本爻里还没能把意思讲透的，孔子都特意引到这里来加以阐明。这是说：天地的大道、化生万物的道理，并不刻意去感动万物，万物却自然而然地受它感通；圣人之道也不刻意去感动人，只是一味秉持仁义之道推行于世，天下的人自然就归附了。如今九四以阳爻居于阴位，是不当位的。正当天下相感的时候，他以不当位之身，不能秉持仁义之道去感动众人，反而心心念念地盘算自己那一伙人，指望从中求得感应，所以他感通的范围极其狭窄——只是心神不定地往来奔忙，念念不忘朋党，也只有自己这一小撮同党才会响应他罢了。

子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂。」义曰：此孔子自释九四之辞。言天下之大、万宇之广，为感之道，圣人未尝思之，但任其仁义之道以感于天下，则天下虽广而人自感悦而随之，故云同归而殊涂。一致而百虑。义曰：言人之百虑虽然烦多，及其归也，终归于一致也。天下何思何虑。义曰：此重言之者，言圣人凡有天下之众，为感之道不在思虑以感于人，如是则所感之道至广也。

孔子说：「天下何思何虑？天下同归而殊涂。」胡瑗解说：这是孔子自己解释九四的爻辞。天下如此之大，宇内如此之广，讲到感通之道，圣人从来不用心机去筹划，只是秉持仁义之道去感化天下；天下虽广，人们自会心悦诚服地随从他，所以说人们所走的道路各不相同，最终却归到同一个地方。经文又说「一致而百虑」。胡瑗解说：人的思虑虽然纷繁众多，等到归结起来，终究归于同一个道理。经文再说「天下何思何虑」。胡瑗解说：这句重复了一遍，是说圣人统领天下之众，感化人心并不靠费尽心思去经营；正因为不刻意，所感通的范围才最为广大。

日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。义曰：此已下又明天地之道、阴阳之端、人事之理、万物之情亦自然而然也。言日往则月来，月往则日来，日月之道互相推荡于天地之间，而昼夜之道自然明矣。然则日月之道不求照耀于人，而天下之人物自然感日月之照临也。

经文说「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉」。胡瑗解说：从这里往下，又说明天地的规律、阴阳的端绪、人事的条理、万物的情状，也都是自然而然、无须造作的。太阳西沉月亮就升起，月亮西沉太阳就升起，日月的运行在天地之间彼此推移激荡，昼夜光明的道理自然而然就显现出来了。可见日月并不刻意要照耀谁，而天下的人与物却自然承受着日月的照临。

寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。义曰：夫天地之道，昼则为阳，夜则为阴，以阴阳之道互相推荡而成寒暑，寒暑之道互相推荡而成岁功。然则寒暑之道非自求成其岁功，葢岁功自然而随于寒暑也。

经文说「寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉」。胡瑗解说：天地运行的规律是，白昼属阳，夜晚属阴，阴与阳彼此推移激荡而形成寒来暑往，寒与暑彼此推移激荡而成就一年的收成。可见寒暑并不是自己要去成就一年的农功，而是一年的农功自然随着寒暑的更替而完成。

往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。义曰：此一节又明万事之理亦皆本于自然而然也。屈者，去也；信者，进也。往者既去，来者求进，屈信之间而利害生焉，是利害自然而生于屈信也。

经文说「往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉」。胡瑗解说：这一节又说明世间万事的道理，也都本于自然而然。「屈」就是退去，「信」就是伸展前进。过去的既已退去，将来的正要伸进，一屈一伸之间，利与害就产生了；可见利害是自然而然地从屈伸交替之中生出来的。

尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。义曰：夫尺蠖之屈，虽一本于天赋，然而凡于动静之间，非自乐也，盖所以求其信也。龙蛇之蛰，潜其所处，盖所以求其安身也。

经文说「尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也」。胡瑗解说：尺蠖这种虫子爬行时把身子拱起收缩，虽然出于天生的本能，但它在一屈一伸之际，并不是以蜷曲为乐，而是为了下一步能够伸展出去；龙蛇到冬天蛰伏起来，潜藏在幽深之处，也是为了保全性命、求得安稳。

精义入神，以致用也。义曰：夫人得天性之自然，禀五常之至正，然而有服君子之事者，有服小人之事者，何也？盖曰操心积虑，学而致诸善，不学而致诸不善也。惟是圣人得天地之全性，凡所动作，精思逺虑，以合于义，以通神妙，及发于外也，可以措天下之用，兴天下之利也。至如网罟取诸离、书契取诸夬、宫室取诸大壮，凡百所为之事有利用于民者，皆由圣人精义入神然后能也。

经文说「精义入神，以致用也」。胡瑗解说：人都禀受了自然的天性，具备仁、义、礼、智、信这「五常」的纯正之质，然而有人做的是君子的事，有人做的是小人的事，这是为什么？关键在于用心与积累：肯学的就趋向于善，不肯学的就流于不善。唯有圣人得到天地完备的本性，凡有举动，都能精细思索、深远考虑，使之合于义理，通达于神妙之境；等到发之于外，就能落实成天下可用的制度，兴起天下的公利。譬如网罟取法于《离》、书契取法于《夬》、宫室取法于《大壮》，凡种种有利于民生日用的作为，都是圣人「精义入神」——把义理研究到精微而入于神妙——然后才做得出来的。

利用安身，以崇徳也。义曰：言圣人既能精义入神以致天下之用，又能宴乐以安其神，饮食以养其体，居富贵而不自充诎，在贫贱而不自陨获，如此则安于身而崇大其徳业也。过此以往，未之或知也。义曰：言圣人舍其精义入神以致用、利用安身以崇徳，舍此二道而往，则虽圣人亦不能知之也。穷神知化，徳之盛也。义曰：言圣人既能精义入神、利用安身，如是则可以穷极鬼神之情状，通晓变化之终始，此是徳之至盛者也。

经文说「利用安身，以崇徳也」。胡瑗解说：圣人既能把义理研精到入神的地步而成就天下的实用，又能以安闲自乐来安顿精神，以饮食调养来保养身体，身处富贵而不自满自骄，身处贫贱而不自暴自弃；这样便身心安泰，而德业日益崇高广大。经文又说「过此以往，未之或知也」。胡瑗解说：圣人除了「精义入神以致用」和「利用安身以崇德」这两条路，再要往外推求，即便是圣人也无从知晓了。经文再说「穷神知化，徳之盛也」。胡瑗解说：圣人既能精研义理而入于神妙，又能利用万物而安顿自身，如此便可以穷尽鬼神幽微的情状，通晓万物变化的始终，这就是德行达到极盛的境界。