周易口义 · 第 48 卷

易曰：「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。」义曰：此是困卦六三之辞也。言六三之爻以阴居阳位，是不正也；在下卦之上，是不中也。夫君子之人凡欲求进，必须俟其时。今此六三居困之时，其性动而欲上进，是故为九四之所止，故困于石也。既上不能进，复退其居，又下乗九二之刚，故曰据于蒺藜。上既无所进，下既无所适，是犹入于其宫，不见其妻，凶之道也。夫妻者，至亲之人，亦不可得而见之，况于他人乎？

《周易》说「困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶」。胡瑗解说：这是《困》卦六三的爻辞。六三这一爻以阴爻居于阳位，是不当位的；它处在下卦的最上一爻，也不居中位。君子想要上进，必须等待时机。如今六三处在困穷之时，性情躁动而急着向上求进，却被九四挡住去路，所以说「困于石」，像被大石头阻住。往上既进不去，只好退回原处，可它下面又骑压着九二的阳刚，所以说「据于蒺藜」，像坐在带刺的蒺藜上。上进无路，退处无地，这就好比回到自己家里连妻子都见不着，是凶险之道。妻子是最亲近的人尚且见不到，何况旁人呢？

子曰：「非所困而困焉，名必辱。」义曰：此已下是孔子之辞。言此六三所以困于石者，非是所困而困焉。葢六三居困之时，躁而求进，为九四之所止。然君子之名必求荣，今为九四所困，是其名必辱也。非所据而据焉，身必危。义曰：夫君子之人，进必以道，动必合义，不惟泽天下之人，又且先安其身而不陷于过恶也。今六三既下乗九二之刚，为九二之所据，为九四之所止，是必不能安全其身，而自必自至于危厉也。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？义曰：言六三既非所困而困，非所据而据，既辱且危，是不知死期将至也。既死期将至，虽属至亲之人，必不可得而见也。

孔子说：「非所困而困焉，名必辱。」胡瑗解说：从这里往下是孔子的话。六三之所以「困于石」，是被本不该困住它的东西困住了。六三处在困穷之时，性情躁急而强求上进，结果被九四阻止。君子立身，名声总求荣显，如今被九四所困，名声必定受辱。经文又说「非所据而据焉，身必危」。胡瑗解说：君子上进必依正道，行动必合义理，不但要施惠于天下人，还得先安顿好自身，不使自己陷入过失罪恶。如今六三下面骑压着九二的阳刚，被九二所拒，又被九四所阻，必定保全不了自身，自然而然招来危厉。经文再说「既辱且危，死期将至，妻其可得见邪」。胡瑗解说：六三既被不该困它的东西所困，又占了不该占据的位置，名既受辱，身又涉危，却还不觉察死期将要临头。死期既已临近，即使是最亲近的人，也必定见不着了。

易曰：「公用射隼于髙墉之上，获之，无不利。」义曰：此是解卦上九之辞也。隼者，贪残之禽也；墉者，墙也。言解难之时，而六三以阴柔不正之身居于下卦之上，是不正之小人也。夫居解之时而以小人居君子之位，是犹贪残之禽居于墉墙之上，必为人之所射而获之。既射而获之，则何所不利哉？

《周易》说「公用射隼于髙墉之上，获之，无不利」。胡瑗解说：这是《解》卦上九的爻辞。「隼」是一种贪婪凶残的猛禽，「墉」就是城墙。当解除患难的时候，六三以阴柔不当位之身居于下卦之上，正是一个不守正道的小人。处在解难之时却让小人占着君子的位置，就好比贪残的鹰隼盘踞在高墙之上，必定被人一箭射落擒获。既已射中擒获，还有什么不顺利的呢？

子曰：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。」义曰：夫弓矢之事，皆是威天下之器、除天下之害者也。今君子之人欲去贪残之禽，必以弓矢而射去之然后可也。君子蔵器于身，待时而动，何不利之有？义曰：言君子之人凡去小人，必须有其才、有其徳、有其时、有其位，然后可以有所施为，有所动作也。若无才徳，无时位，欲去非类之人，必自取败亡之道。是故君子之人必当蔵畜其器，韬光其业于身，待其时而动之，则所往必有所获也。

孔子说：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。」胡瑗解说：弓箭这一类东西，都是用来威慑天下、除去天下祸害的器具。如今君子要除掉那贪残的猛禽，必须用弓箭把它射落才行。经文又说「君子蔵器于身，待时而动，何不利之有」。胡瑗解说：君子要铲除小人，必须有才能、有德行、有时机、有职位，然后才能有所作为、有所行动。倘若既无才德，又无时机地位，却想除掉那些异己之徒，必定是自取败亡。所以君子应当把本领蓄藏在身，把才业收敛不露，等到时机来了再行动，那么无论做什么都必有所获。

动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。义曰：括者，结也。夫君子之人凡能畜积其徳，韬蔵其器，则无有括结凝滞之事，如是则沛然莫之能御也。以至凡有所施为、有所动作，必有所获，所在必有所成功，是语成其器而动者也。

经文说「动而不括，是以出而有获，语成器而动者也」。胡瑗解说：「括」是结扎、阻滞的意思。君子若能积蓄自己的德行，收藏自己的才具，行动起来就没有牵绊阻塞，那便如江河决堤一般沛然而下，谁也挡它不住。以至于凡有作为、凡有行动，必定有收获，无论到哪里都必定成就一番事功——这正是所谓器具已经完备然后才行动。

子曰：「小人不耻不仁，不畏不义。」义曰：此已下又言小人之道也。夫小人之性不常，亦不知仁义，不知亷耻，不以刑法威之，则不畏不义。是故古者圣人设其鞭朴之事、刑法之威者，盖为小人不耻不仁，所以设之，使知畏而为义也。

孔子说：「小人不耻不仁，不畏不义。」胡瑗解说：从这里往下又讲小人之道。小人的性情反复不定，既不懂得仁义，也不知道廉耻；若不用刑法威慑他，他就不怕做不义的事。所以古时候圣人设立鞭打杖责的责罚和刑法的威严，正是因为小人做出不仁的事而不觉羞耻，才不得不设立这些，使他心存畏惧而肯去行义。

不见利不劝。义曰：言小人之心専在于利，凡事不见其利，则不知有所劝勉也。是故圣人立为市，使得交相贸易；立农桑，使得互相耕养，而有所劝也。不威不惩。义曰：夫小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，但恣縦其心，而放僻邪侈之事无不至矣。若不以刑而惩之，则不知惩戒者也。

经文说「不见利不劝」。胡瑗解说：小人的心思全放在利益上，凡事看不到好处，就不肯自我勉励。所以圣人设立集市，让人们能够互相买卖；设立农桑之政，让人们能够耕织互养——都是拿实实在在的好处来劝勉他们。经文又说「不威不惩」。胡瑗解说：小人总以为小小的善事没有什么益处而不肯去做，又以为小小的恶事没有什么妨害而不肯除掉，只一味放纵自己的心意，于是邪僻放荡、奢侈无度的事情无所不为。若不用刑罚惩治他，他就不懂得引以为戒。

小惩而大诫，此小人之福也。义曰：言君子之人既以刑惩于小人，亦非君子之素心也，盖为小人不耻之故也。然虽小有所惩，而若能戒惧不为大恶，此亦小人之福也。易曰：「屦校灭趾，无咎」，此之谓也。义曰：此是噬嗑初九之爻辞也。夫噬嗑之卦，是先王用刑以去刚梗之俗。今此初九居卦之初，是受刑之始也。然居受刑之始，其罪未至大，其恶未甚着，故但屦校其足，灭没其趾，而能改之，所以无咎。今此小人若小惩而能戒慎之，则其罪亦不至于大，此是小人之福，故引此噬嗑之初九而证之，故曰此之谓也。

经文说「小惩而大诫，此小人之福也」。胡瑗解说：君子用刑罚惩治小人，本不是君子的本心，实在是因为小人做了不仁的事却不知羞耻，才不得不如此。然而虽只受了点小惩罚，若能因此警惕畏惧、不再去做大恶，这也算是小人的福气。经文又说「易曰：屦校灭趾，无咎，此之谓也」。胡瑗解说：这是《噬嗑》卦初九的爻辞。噬嗑一卦，讲的是先王动用刑罚来革除顽梗难治的风俗。初九处在一卦的开端，是刚开始受刑的阶段。既然处在受刑之初，罪过还不算大，恶行还不显著，所以只给他套上足枷、伤没脚趾，他就能改过，因此没有过错。如今小人若因小惩而知警惕，罪过也就不至于闹大，这正是小人的福气，所以孔子引噬嗑初九的爻辞来印证，说「此之谓也」。

善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。义曰：言凡人若能积小善以至于大善，积之不已，以至着见于外，则可以成万世之名也。若小善不积，则不能以成其名也。若以小恶为无伤而弗去，及小恶积之已久，反成大恶，及其着见于外，不惟受戮，亦致灭没其身也。

经文说「善不积不足以成名，恶不积不足以灭身」。胡瑗解说：人若能积累小的善行，积到成为大善，积而不止，以至显现于外，就能成就流传万世的美名。若连小善都不肯积累，就无从成就名声。反过来，若以为小恶无伤大雅而不肯除去，等到小恶积得久了，反倒酿成大恶；等它显露在外，不但要受刑戮，还会断送自己的性命。

小人以小善为无益而弗为也。义曰：夫小人之性，以小善不能益于身，是以因因循循，至于老耄不能修饰而不为，以致丧身取咎，自取灭亡之道也。以小恶为无伤而弗去也。义曰：言小人以恶为无伤，积小恶以至大恶，従至着，日复一日，不能悛改而弗去，以至恶大罪也。

经文说「小人以小善为无益而弗为也」。胡瑗解说：小人的心性，总觉得小小的善事对自己没有什么好处，于是因循苟且，一直拖到年老力衰，仍旧不肯修身自饬、不肯去做，结果丧身惹祸，走上自取灭亡的路。经文又说「以小恶为无伤而弗去也」。胡瑗解说：小人以为作点小恶没有什么妨害，于是小恶越积越多，终于酿成大恶；由隐微而至显著，一天接着一天，始终不肯悔改除去，以至于恶大罪深。

故恶积而不可掩，罪大而不可解。义曰：言小人既不能积其小善，反自为其小恶，小恶之积久而不已，及夫恶大而彰显于外，不能以掩闭；罪大而及于身，不可以解脱。如是则灭身受戮也宜矣。易曰：「何校灭耳，凶。」义曰：此是噬嗑上九爻辞也。言初九居受刑之始，而屦校其足，其罪亦未甚大；至此上九居受刑之终，不能悛改其恶，但以小恶为无伤，以至恶积罪深，而其身受戮，灭没其耳，何校其首，此是大凶之道也。

经文说「故恶积而不可掩，罪大而不可解」。胡瑗解说：小人既不肯积累小善，反倒自己去做小恶；小恶积得久而不止，等到恶行大到显露于外，就再也遮掩不住；罪过大到落在自己身上，就再也开脱不了。到了这一步，身死受刑也是理所当然的。经文又说「易曰：何校灭耳，凶」。胡瑗解说：这是《噬嗑》卦上九的爻辞。初九处在受刑的开端，只给他套上足枷，罪过还不算重；到了上九，处在受刑的最后阶段，仍不肯悔改自己的恶行，只当作点小恶无伤大雅，以致恶积罪深，最终身受刑戮：颈上荷着重枷，一直压没了耳朵。这是大凶之道。

子曰：「危者，安其位者也。」义曰：夫君子之人所以危者，盖由安然居位，恃其泰不为之备，恃其安不知其乱，以至泰久必否，安久必乱，所以致其不安而社稷之危也。若能居安虑危，居治思乱，然后可以保其位而不失也。

孔子说：「危者，安其位者也。」胡瑗解说：君子之所以招致危险，往往是因为安安稳稳地占着位子，仗着眼前通泰就不加防备，仗着眼前平安就想不到会有祸乱；以至于通泰得久了必然转为闭塞，安宁得久了必然生出祸乱，于是身位不保而社稷危殆。若能身处安逸而思虑危难，身处治世而想到祸乱，然后才可以守住自己的位置而不至丧失。

亡者，保其存者也。义曰：夫人之所以亡者，盖由恃其安不思其危，恃其存不思其亡，任其放僻邪侈之事，所以致其身之危亡、基业之陨坠也。若能常自深思逺虑，不为奢侈之行，则可以保其存而不亡也。乱者，有其治者也。义曰：言人居安平之时，但恃其天下之治，不能思虑存亡之机，不能忧恤天下之人，恣其骄盈之志，不知乱之所生也。

经文说「亡者，保其存者也」。胡瑗解说：人之所以败亡，往往是因为仗着眼前安稳而不想到危难，仗着眼前保全而不想到覆亡，一味放纵邪僻奢侈的行为，于是招来自身的危亡、基业的崩塌。若能常常深思远虑，不做奢靡越分的事，就可以保住现有的一切而不至败亡。经文又说「乱者，有其治者也」。胡瑗解说：人处在安定太平的时候，只仗着天下已经治理得好，想不到存亡的关键所在，也不肯体恤天下的百姓，放纵自己骄矜自满的心志，全然不觉祸乱正是从这里生出来的。

是故君子安而不忘危。义曰：言君子之人若能居于安平之时，常自戒慎，恐有倾危之事，则可以获吉也。存而不忘亡。义曰：言居平易之时，能常思其危亡之事，所以保其存而不亡也。治而不忘乱。义曰：言居治平之时，当自恐惧修省，鉴其前车之覆，则无祸乱之事也。是以身安而国家可保也。义曰：言君子之人既能安而不忘其危，存而不忘其亾，治而不忘其乱，夫如是，其身可以安，其国家社稷可以永保也。

经文说「是故君子安而不忘危」。胡瑗解说：君子处在安定太平的时候，若能常常自我警戒谨慎，唯恐有倾覆危亡之事发生，就可以获得吉祥。经文又说「存而不忘亡」。胡瑗解说：处在平顺无事之时，能常常想到危亡的可能，正是靠这一点才保得住现有的局面而不至覆灭。经文又说「治而不忘乱」。胡瑗解说：处在治平之时，应当自己心存戒惧、修身反省，以前车倾覆为鉴，就不会有祸乱发生。经文再说「是以身安而国家可保也」。胡瑗解说：君子既能安不忘危、存不忘亡、治不忘乱，这样一来，自身可以安稳，国家社稷也可以长久保全。

易曰：「其亡其亡，繋于苞桑。」义曰：此是否卦九五之爻辞也。言当否塞之时，小人在下皆失其道，独九五能休去天下之否，常思其社稷之危亡，言我其亡乎，我其亡乎，是犹繋其社稷于苞桑之上者也。桑者，即是其根深固而不拔；苞者，即是丛生之类。言九五既居否塞之时，能休去天下之否，常自思虑戒惧，是犹繋其社稷于苞桑之上，而其根深固不可以拔也。

《周易》说「其亡其亡，繋于苞桑」。胡瑗解说：这是《否》卦九五的爻辞。当天下闭塞不通的时候，小人在下位而全都背离正道，唯独九五能够止息天下的否塞，常常忧念社稷的危亡，口里念着「我要亡了吧，我要亡了吧」，这就好比把国家牢牢系在成丛的桑根上一样。桑的特点是根扎得深、牢固不易拔起；「苞」则是丛生成簇的样子。九五处在否塞之世，能够止息天下的闭塞，又时时深思戒惧，就如同把社稷系在丛生的桑根上，根深蒂固，谁也拔它不动。

子曰：「徳薄而位尊。」义曰：夫居君子之位，必有才有徳，然后可以居也。若才之薄、徳之寡而居于尊贵之位，必不可也。知小而谋大。义曰：言人之才知之小，反欲谋国家之大事，是必不可也。然居幽闇之时，尚不免其诛戮，而况居于明盛之时，其有不受君之诛戮者鲜矣，是小知者不可谋国家之大事也。力小而任重，鲜不及矣。义曰：夫小力之才，必当任其轻小之用；若任以国家之重器，其胜任者亦鲜矣。

孔子说：「徳薄而位尊。」胡瑗解说：占据君子的高位，必须有才能、有德行，然后才配得上。若才具浅薄、德行寡少却坐在尊贵的位置上，那是断断不行的。经文又说「知小而谋大」。胡瑗解说：一个人才识短浅，却偏要去谋划国家的大事，这也断断不行。即便处在政治昏暗的时代，尚且免不了被诛戮，何况处在政治清明兴盛的时代，能不受君主诛戮的实在很少——可见识见短浅的人不可去谋国家大事。经文再说「力小而任重，鲜不及矣」。胡瑗解说：能力小的人，只应当担当轻小的职任；若把国家的重器交付给他，能够胜任的实在太少了。

易曰：「鼎折足，履公餗，其形渥，凶」，言不胜其任也。义曰：此是鼎卦九四之爻辞。言九四以阳居阴位，是不正也。夫以不正之身居于大臣之位，而才力之不胜其职，是犹鼎之折足而倾覆公家之美实，而又且污染其鼎也。然则君子之人凡居髙位，必须有其才、有其徳，然后可以称国家之大任也。若无才无徳而居大位，是犹鼎之九四以不才之身而居国家之重位，而倾覆公家之美实，败壊国家之纲纪，是大凶之道也。如此之人，所谓不胜其任也。然则谓之言不胜其任者，此是孔子引此鼎卦之辞，以释徳薄位尊、知小谋大、力小任重之人，故以此爻而结言之。

《周易》说「鼎折足，履公餗，其形渥，凶」，讲的是才力担不起职任。胡瑗解说：这是《鼎》卦九四的爻辞。九四以阳爻居于阴位，是不当位的。以一个不当位之身占着大臣的职位，才力又担不起这份职守，就像鼎折断了足，把君家的美味佳肴倾倒一地，还弄脏了鼎身。所以君子凡是身居高位，必须有才能、有德行，然后才配得上国家的重任。若既无才又无德而居于大位，就像鼎卦的九四以不成材之身占着国家的要职，倾覆了公家的美实，败坏了国家的纲纪，这是大凶之道。这样的人，正是所谓担不起职任的人。至于末句「言不胜其任也」，是孔子引用鼎卦爻辞，用来解释德薄而位尊、识小而谋大、力小而任重这三种人，所以用这一爻作总结。

子曰：「知其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知乎？」义曰：此一节是孔子释豫卦六二之辞。子曰知其神乎者，者是有理之形之谓也，神者妙无方之谓也。夫君子之人有先之识，深思逺虑，凡有所施为，必能极未形之理、未萌之兆者也。既未形之理、未萌之兆皆先知之，是其知如神之妙用而通于灵也。

孔子说：「知其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知乎？」胡瑗解说：这一节是孔子解释《豫》卦六二爻辞的话。所谓「知其神乎」，说的是事理已经有了苗头而形迹尚未显露，这叫作端倪；「神」则是指妙用无方、无从捉摸。君子有先见之明，深思远虑，凡有作为，必能穷究那还没有成形的道理、还没有萌发的征兆。既然未成形的道理、未萌发的征兆都能预先知道，可见他的智识如同神的妙用一般，通于灵明。

君子上交不谄者，夫常常之人凡于有权位之人，则必行苟谀佞媚，甘言巧语以求其说，以求其进。是故君子之人知其谄谀佞媚之道不可以求进，是以守其正，自洁其身，切问近思，博闻强识，待时而动，不以邪佞之道以求其进，不以甘言巧语以说其上也。

所谓「君子上交不谄」：寻常的人一遇到有权有位的人，必定曲意奉承、谄媚讨好，用甜言蜜语去博取对方的欢心，好换取自己的升进。君子懂得靠谄媚阿谀是求不来真正的上进的，所以他持守正道，洁身自好，恳切发问、就近思索，广闻博记，等待时机而后行动，绝不用邪佞的手段去谋求进身，也绝不用甜言巧语去讨好上司。

下交不渎其知乎者，夫常常之人凡见其下交之人，必以强暴之性、苟悦之道以渎乱于下。是故君子之人凡居上位，虽于下交，亦以中正之道、至正之徳以待于下，未尝敢以柔邪苟媚之道以渎乱于下者也。言如此之人，既上交不谄，下交不渎，又极于未形之理、未萌之兆，是知之人也。

所谓「下交不渎，其知乎」：寻常的人一见到地位比自己低的人，必定拿出强横的脾气，或者用苟且取悦的手段，去轻慢扰乱下属。君子居于上位，即便与在下者交往，也用中正之道、纯正之德对待他们，从不敢用柔佞苟媚的手段去亵慢下属。像这样的人，向上交往不谄媚，向下交往不轻慢，又能穷究尚未成形的事理、尚未萌发的征兆，这才是真有智识的人。

者，动之，吉之先见者也。义曰：言人知其有理未形之事，极其祸福萌兆之来，则于动静之间戒其小之事。动得其道则吉，动失其道则凶，是以従其吉而背其凶，去无道而就有道，是者吉之先见者也。君子见而作，不俟终日。义曰：君子之人既知未形之理，慎其小之事，夫如是，则吉凶之变不俟终日之间而可以明见矣。

经文说「者，动之，吉之先见者也」。胡瑗解说：人若能察知那些道理已具而形迹未显的事，穷究祸福征兆的到来，就会在一动一静之间对细微之处存有戒心。行动合于正道就吉，行动背离正道就凶；因此顺着吉的一面走而避开凶的一面，离开无道而归向有道——这就是在事情还只是苗头的时候，先看见了吉所在的地方。经文又说「君子见而作，不俟终日」。胡瑗解说：君子既已洞察那尚未成形的道理，又能在细微处谨慎，如此一来，吉凶的变化用不着等上一整天，就已经看得分明了。

易曰：「介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣。」义曰：此是豫卦六二之爻辞也。言豫之时，九四以刚阳之徳居上卦之下，是居人臣之极位者也。夫居人臣之重位，必为在下之所归向，是故初六以阴柔之质居豫之初，为九四之正应。当豫之时，不能守其正道，但以柔邪谄媚以说于上，以求其进，故为九四之所见従，但有声名虚誉以闻于外。然既有声名传闻于外，是虚誉也，故其爻辞曰「鸣豫，凶」。

《周易》说「介于石，不终日，贞吉。介如石焉，宁用终日，断可识矣」。胡瑗解说：这是《豫》卦六二的爻辞。在豫乐之世，九四以刚健阳明之德居于上卦的最下一爻，正是位极人臣的地位。身居人臣重位，必然成为下面众人归附的对象。所以初六以阴柔之质处在豫卦的开端，与九四正相应。当豫乐之时，初六不能守住正道，只知用柔媚谄佞去讨好上面，借此谋求升进，因而被九四所接纳，于是外面便有了一片名声。然而这声名传扬在外，不过是虚誉，所以它的爻辞说「鸣豫，凶」——一味鸣叫着炫耀自己的得意，是凶的。

至于六三比于九四，居豫之时，在下卦之上，履非其位，上承于九四，亦以柔邪谄媚之道以悦于九四，故其爻辞曰「盱豫，悔」。惟此六二以阴居阴，居得其正，不为富贵以易其志，不为贫贱以易其心，坚然守一介之节，确然守不变之心，履得其中，居得其正。虽下比于初六，亦未尝敢以非道而亵渎；虽近于九四，亦未尝敢以柔顺而苟求，但坚执其心，不苟其进，故其心如石之坚，不能变动，不待终日而获其贞吉。

再看六三，它紧挨着九四，处在豫乐之时，居于下卦的最上一爻，所占位置本不当其分，向上承奉九四，也用柔媚谄佞的手段去讨好九四，所以它的爻辞说「盱豫，悔」——睁大眼睛巴望着上面求取豫乐，终归要后悔。唯独这个六二，以阴爻居于阴位，位置正当：不因富贵而改变志向，不因贫贱而动摇心意，坚定地守住那一点耿介的节操，确然守住不变的本心，行事得中，居位得正。它下面虽紧邻初六，却从不敢用不正当的方式与之亲昵；上面虽靠近九四，也从不敢用柔顺曲从的姿态去苟求，只是牢牢把持本心，不肯苟且求进。所以它的心像石头一样坚定，不可动摇，用不着等上一整天就获得了守正之吉。

然则六二既能上交不谄，下交不渎，动静之间，之事未尝不知之；既之事未尝不知之，则吉凶之来又宁用于终日之间而可见矣，此是知之人也。若见事于己萌之后，则是不知也。然则「介如石焉，宁用终日可识矣」者，此是夫子解释六二之爻辞也，言六二有如此之美，故仲尼称美之也。

这样看来，六二既能向上交往而不谄媚，向下交往而不轻慢，在一动一静之间，凡细微的端倪没有不觉察的；既然细微的端倪没有不觉察的，那么吉凶到来，又何须等上一整天才看得出来呢？这才是真有智识的人。倘若要等事情已经萌发显露之后才看见，那就算不上有智识了。至于「介如石焉，宁用终日可识矣」这一句，是孔子解释六二爻辞的话，意思是六二有这样美好的德操，所以孔子特地称赞它。

君子知微知彰。义曰：此已下至「无祗悔元吉」为一节，以解复卦初九之辞也。言君子之人凡所施为动作之间，必慎其小之事。夫者亦是之事，有理未形者也。唯君子之人凡所动静，凡有思虑，吉凶之兆、祸福之理未萌之前而已知之。既知之，则舍其凶而趋其吉，此是知也。既知其逆知祸福，虽有其理未有其形，更不可使彰露显然而着闻于外，如此是知彰也。

经文说「君子知微知彰」。胡瑗解说：从这里往下到「无祗悔元吉」为止是一节，用来解释《复》卦初九的爻辞。君子在一举一动之间，必定对细微之处存有戒心。所谓端倪，也就是那些道理已经具备而形迹尚未显露的事。唯有君子在一动一静之际、凡有思虑之时，吉凶的征兆、祸福的道理在尚未萌发之前就已察知。既已察知，便舍开凶的一面而趋向吉的一面，这就叫作「知微」，知道那幽微未显的苗头。既已知道苗头，能预先推知祸福，那么虽然道理已具而形迹未成，也切不可让它张扬显露、传闻在外，这就叫作「知彰」。

知柔知刚，万夫之望。义曰：夫事之萌渐，必始于柔小；得失之理亦自于，以至凡百之事，皆是自小而至大，自柔而至于刚也。是故君子之人极未形之理，既知其本，又知其末，本末之间不使吉凶之道形着于外。夫如是，则可以为万夫之所瞻望、天下之所仰赖也。

经文说「知柔知刚，万夫之望」。胡瑗解说：事情的萌发滋长，必定从柔弱细小处开端，得失的道理也是从这里起头的；以至于种种事情，无不是由小而变大、由柔而变刚。所以君子能穷究那尚未成形的道理，既知道它的根本，又知道它的末梢，在本末之间不让吉凶的机兆显露于外。能做到这一步，就可以成为万人所瞻仰、天下所倚赖的人。

子曰：「颜氏之子，其殆庶乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。」义曰：此孔子言知、知彰、知柔知刚也，自古已来惟颜子一人而已，其庶可以近之。夫颜氏之子者，即孔门之髙弟、亚圣之上贤，能知祸福之萌、吉凶之兆，有不善未尝不知，有一恶未尝不悟，及其知也便従而改之，未尝复行于事业。故孔子曰「有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣」，是言颜子能修其身，能深其虑，凡有吉凶不善之事未尝不知，既知之亦未尝复行，故唯颜子庶可以近乎。

孔子说：「颜氏之子，其殆庶乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。」胡瑗解说：这是孔子谈论知微、知彰、知柔知刚的境界，自古以来只有颜回一人而已，差不多够得上。颜氏之子就是孔门的高足、仅次于圣人的大贤：他能察知祸福的萌芽、吉凶的征兆，有不好的念头没有不自觉的，有一点过恶没有不省悟的；一旦省悟，立刻改正，绝不在行事上再犯第二回。所以孔子在《论语》里说「有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣」，正是说颜回能修养自身，能深思熟虑，凡有吉凶善恶之事没有不觉察的，觉察之后也绝不重蹈覆辙，所以只有颜回差不多接近这一境界。

易曰：「不逺复，无祇悔，元吉。」义曰：此是复卦初九之爻辞。夫复之初九以阳之徳居复之初，当羣阴用事之时，独以一阳而反于地下，以萌生万物，是复之初九而来复之速者也。亦犹贤人君子得天之性，凡思虑之间亦有不善之事，则能早辨之，明其心，复其性，使过恶不形于外，所行之事皆合于中道。自古圣贤之中，惟颜氏之子知有不善未尝不速改之，以复于善道，故三千徒中惟此颜子一人而已，故孔子特称举之，曰「不逺复，无祗悔」者，惟颜子一人而已。

《周易》说「不逺复，无祇悔，元吉」。胡瑗解说：这是《复》卦初九的爻辞。复卦初九以阳刚之德处在复卦的最初一爻，正当众阴掌事的时候，独有这一个阳爻回返到地下，从而萌生万物，可见复卦初九是回头极快的。这就好比贤人君子秉受了上天的本性，思虑之中偶尔也会生出不善的念头，却能及早辨明，澄清自己的心，回复自己的本性，使过失罪恶不至显露在外，所行的事都合乎中正之道。自古以来的圣贤之中，只有颜回一发觉有不善便立刻改掉，从而回到善道上来，所以孔门三千弟子中只有他一人做到，因此孔子特地把他举出来。所谓「不逺复，无祗悔」，走出去不远就返回，因而没有大的悔恨，也只有颜回一人当得起。

天地絪缊，万物化醇。义曰：此已下至「言致一也」，解损卦六三之爻辞。絪缊者，盖熏蒸之貎。夫天地之道、阴阳之气，二气相熏蒸而成交感之象，是以万物皆得以亨通也。男女构精，万物化生。义曰：言男女相构和，而万品之物亦得以变化而生也。

经文说「天地絪缊，万物化醇」。胡瑗解说：从这里往下到「言致一也」为止，是解释《损》卦六三的爻辞。「絪缊」形容二气交融蒸腾的样子。天地运行的规律、阴阳两种气，彼此蒸腾交融而成为相互感通的景象，因此万物都得以醇厚亨通。经文又说「男女构精，万物化生」。胡瑗解说：男女两性交合，万类生物也就随之变化而生长出来。

易曰：「三人行则损一人，一人行则得其友」，言致一也。义曰：此损卦六三之辞也。夫损之时，损下以益于上，损民以益于君。今此六三、六四、六五以三阴上进，归于上九之阳，是其志不能醇一也，必损于上九之阳者也。然则天地之道皆尚于醇一，故一阴一阳之谓道，男女相遇亦在于醇一。今若以三阴上进，必损上九之阳；若但六三独往之，则得正应之道，然后得其友也。

《周易》说「三人行则损一人，一人行则得其友」，讲的是归于专一。胡瑗解说：这是《损》卦六三的爻辞。处在损的时候，是损减下面来补益上面，损减百姓来补益君主。如今六三、六四、六五这三个阴爻一齐向上进取，都去归附上九那个阳爻，可见它们的心志不能纯一，势必要损减上九之阳。天地之道向来崇尚纯一，所以说一阴一阳交替往来便是道；男女相配也贵在一对一的专一。如今若三个阴爻一同上进，必定要损减上九之阳；若只由六三单独前往，就合于正相应的道理，然后才能得到自己的伴侣。

子曰：「君子安其身而后动。」义曰：自此已下至「立心勿恒凶」，解益卦上九之爻也。君子安其身而后动者，言君子之人凡欲动作施为，必先安其身。若身不安，则行事之失是必。凡所施为必先安静其身，然后动作施于行事，则无有所失者也。

孔子说：「君子安其身而后动。」胡瑗解说：从这里往下到「立心勿恒凶」为止，是解释《益》卦上九的爻辞。所谓君子先安顿好自身然后才行动，是说君子凡要有所举动、有所作为，必先使自身安稳。若自身尚且不安稳，办起事来必定出差错。凡有所施为，一定先把身心安定下来，然后再动手去做，这样就不会有什么失误。

易其心而后语。义曰：言君子之人凡欲形于语黙，必先平易其心，安静其志，深其思虑，然后形于言语。夫如是，则言无可择，所出皆中于节，所行皆合于道也。定其交而后求。义曰：言君子之人凡欲求进，必须先定其交，观其人之可否，量其人之贤愚，可与之求则求之，不可与之求则退之。其或不观人之可否，不量人之贤愚，不素定其交分，躁而求之，则自取穷辱之事。

经文说「易其心而后语」。胡瑗解说：君子凡要开口说话或沉默不言，必先使自己心气平和，志意安定，思虑深远，然后才发为言语。这样一来，说出的话就没有什么可挑剔的，出口都合乎分寸，所行也都合乎正道。经文又说「定其交而后求」。胡瑗解说：君子凡要谋求上进，必须先把交往的对象定下来：看这个人可不可靠，掂量这个人是贤是愚；可以向他求的就求，不可以向他求的就退开。倘若既不看对方可不可靠，也不掂量对方贤愚，平素又没有定下交情的分际，只一味急躁地去求，那就是自讨困辱。

君子修此三者，故全也。义曰：言君子若能安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，能修此三者，故所行之事得其全者也。危以动则民不与也。义曰：言君子之人若不能安其身而以危而动，必为民之弗与也。此复解上三者之事也。

经文说「君子修此三者，故全也」。胡瑗解说：君子若能做到先安身而后行动、先平心而后发言、先定交而后求助，把这三件事都修养到家，所做的事情自然就周全无缺。经文又说「危以动则民不与也」。胡瑗解说：君子倘若不能先安顿自身，却在处境危殆之时贸然行动，百姓必定不肯附从他。这以下是回过头来分别解说上面那三件事。

惧以语则民不应也。义曰：言君子之人若于言语之间不能安易其心、深思逺虑，反自以言语之间自恐自惧，所出之言必为民之所弗应也。无交而求则民不与也，莫之与则伤之者至矣。义曰：言君子之人若不能先定其求、素结其分，妄而求之，必为人之所不与也。既为人之所不与，则伤害之事従而至矣。

经文说「惧以语则民不应也」。胡瑗解说：君子在言谈之际，若不能把心气安定平和、深思远虑，反而在开口时自己惶恐畏惧，那么说出来的话，百姓必定不肯响应。经文又说「无交而求则民不与也，莫之与则伤之者至矣」。胡瑗解说：君子若不曾先定下所求的对象，平素也没有结下交情，只是冒失地去求，必定得不到别人的支持。既然无人支持，伤害的事情也就接踵而至了。

易曰：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」义曰：此是益之上九之辞也。当益之时，损上以益于下，损君以益于民。今此上九当益之时，反自求于下，既求于下，心又无厌，故为人之所不与也。故云莫益之，或击之者，言不惟所求之人不与，抑亦为人之所击弃也。既为人之所击弃，如此者，盖是立心勿恒、所求无益之故也。

《周易》说「莫益之，或击之，立心勿恒，凶」。胡瑗解说：这是《益》卦上九的爻辞。处在益的时候，本应损减上面来补益下面，损减君主来补益百姓。如今上九正当益之时，反倒向下面索取；既向下索取，贪心又没有满足的时候，因此得不到众人的支持。所以说「莫益之，或击之」：不但被他索求的人不肯给他，反而还要遭人攻击唾弃。之所以落到被人攻击唾弃的地步，正因为他立心不能持久守常，所求的又于人无益的缘故。

子曰：「乾坤其易之门邪？」义曰：此已下至「其当衰世之意邪」为一章。言天地初判，乾坤已有形状，而大易亦已行于其中矣。是故大易之道、变化之理，皆由乾坤而出，是以圣人迹乾坤而成诸卦之名，是乾坤者其为易之门户也。

孔子说：「乾坤其易之门邪？」胡瑗解说：从这里往下到「其当衰世之意邪」为止，合成一章。天地刚刚分判的时候，乾与坤就已经有了形体，而《易》的道理也早已运行在其中了。所以《周易》的大道、变化的规律，全都从乾坤两卦流出；圣人正是循着乾坤的踪迹而定出其余各卦的名义，可见乾坤便是进入《易》的门户。

乾阳物也，坤阴物也，阴阳合徳而刚柔有体。义曰：言乾体刚健，为阳物也；坤体柔顺，为阴物也。是以阴阳二气上下相配合，而成生育万物之道。若乾坤上下不相配合，则万物不生；故阴阳相配合则万物得以生，万物得以生则其刚柔之体、上下之象自然而成也。

经文说「乾阳物也，坤阴物也，阴阳合徳而刚柔有体」。胡瑗解说：乾的本体刚健，属于阳类之物；坤的本体柔顺，属于阴类之物。因此阴阳二气上下相互配合，成就了化育万物的道理。假使乾坤上下互不配合，万物就不能生长；正因为阴阳彼此配合，万物才得以生长；万物既得以生长，那么刚与柔的形体、上与下的位象也就自然而然形成了。

以体天地之撰。义曰：撰者，数也。言阴阳相配合而生万物，自然而成刚柔之体，以是而分阴阳竒耦之数，由此而成也。以通神明之徳。义曰：神明之徳者，即为妙用无穷，不可测度也。今此大易之道、变化之理、生成之道，可以通于神明之徳，穷于万事之理也。

经文说「以体天地之撰」。胡瑗解说：「撰」是数目的意思。阴阳相互配合而化生万物，自然形成刚与柔的形体，据此分出阴与阳、奇数与偶数的分别，天地之数就是这样成立的。经文又说「以通神明之徳」。胡瑗解说：所谓神明之德，就是妙用无穷、无从测度。《周易》的大道、变化的条理、生成万物的法则，能够贯通这种神妙莫测之德，穷尽天下万事的道理。

其称名也杂而不越。义曰：言大易之道，其爻卦错杂，物理烦碎，其称名也杂然，杂而各有伦理，不相干乱，不相踰越也。于稽其类，其衰世之意邪。义曰：稽，考也；类，物类也。言上古之时，世质民淳，情伪未作，典章法度未立，伏羲画为八卦，以为万世之法。歴夏及商，世渐浇漓，民欲丛生，是故文王以伏羲所画之八卦重为六十四卦，尽其天地人事之道、变通之理、吉凶悔吝之由，无不尽载于诸卦诸爻之间。然稽考其义类，其皆因衰世之意邪。

经文说「其称名也杂而不越」。胡瑗解说：《周易》的道理，卦与爻交错纷杂，物象事理繁碎，所标举的名目也显得庞杂；但虽然庞杂，却各有各的条理，彼此不相扰乱，不相僭越。经文又说「于稽其类，其衰世之意邪」。胡瑗解说：「稽」是考察，「类」是物类。上古时代世风质朴、民情淳厚，真情与虚伪还没有分化，典章法度也还没有建立，伏羲画出八卦，作为万世的法则。经历夏代到商代，世风渐渐浇薄，人的欲望丛生，所以周文王把伏羲所画的八卦重叠为六十四卦，把天地之道、人事之理、变通之则、吉凶悔吝的由来，无不完备地载在各卦各爻之中。然而考察这些卦爻的义类，大概都是因为身处衰乱之世而发的忧思吧。

夫易彰往而察来，而微显阐幽。义曰：自此已下至「以明得失之报」为一章。夫大易之道至深至粹，明其吉凶之理、得失之迹，彰明已往未来之事，皆由易道可明也。既彰明已往未来之事，至于小幽闇之理、凡事不可以明者，亦皆由此易道而显阐之，故曰显阐幽。

经文说「夫易彰往而察来，而微显阐幽」。胡瑗解说：从这里往下到「以明得失之报」为止，合成一章。《周易》的道理极其精深纯粹，能阐明吉凶的义理、得失的迹象；凡是彰显已往、洞察未来的事情，都可以凭《易》道弄明白。既能彰明过去与未来的事，那么至于那些细微幽暗的道理、种种不容易看清的事情，也都靠《易》道把它们显发阐扬出来，所以说「显阐幽」。

开而当名辨物，正言断辞则备矣。义曰：开谓开释爻象，各当诸卦之名；辨其事物之理，正谓正其圣人之言，断定其吉凶悔吝之事，皆繋属之爻辞，无所不备矣。其称名也小，其取类也大。义曰：言诸卦之名皆取其类而称之，至如乾则称龙，坤则称马。然则龙与马皆天下之一物耳，虽称名也小，然其取类也至大，故于人事则为君臣父子夫妇兄弟长幼之道、天地之理、阴阳之端，无不备于此矣。

经文说「开而当名辨物，正言断辞则备矣」。胡瑗解说：「开」是开示解说爻与象，使之各各切合于诸卦的名义；「辨物」是辨明事物的道理；「正言」是端正圣人所立的言辞；「断辞」是判定吉凶悔吝的结果。这些都系属在爻辞之中，无所不备。经文又说「其称名也小，其取类也大」。胡瑗解说：各卦的名目都是就同类之物而立的，譬如乾就称作龙，坤就称作马。龙与马不过是天下的一件具体之物，名目虽小，它所归纳的品类却极大；所以推到人事上，便成了君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼相处之道，乃至天地的法则、阴阳的端绪，无不完备地包含在里面。

其逺其辞文。义曰：者，意也。言其易之至近至逺，其理虽委曲，然于其辞则有文采，不尚质朴者也。至如「龙战于野」，是近明龙战之事，逺明阴阳鬬争之理，是其逺也；又如坤言「黄裳元吉」，不直言居中得位，乃言黄裳者，是其辞文也。

经文说「其逺其辞文」。胡瑗解说：「旨」就是意涵。《易》的意旨或近或远，道理虽曲折委婉，措辞却富有文采，不尚朴质。譬如《坤》卦上六说「龙战于野」，近看是讲龙相争斗，远看则是阐明阴阳交争之理，这便是意旨深远；又如《坤》卦六五说「黄裳元吉」，不直说居中得位，偏借黄裳（黄为中央之色，裳为下体之服）来表达，这便是辞句有文采。

其言曲而中。义曰：言变化无恒，不可为体例，其言必随物之屈曲而各中其理。其事肆而隠。义曰：肆者，陈列也。言易之所载之事于爻象之间，虽其文皆陈列其事，然其义幽隠，不可骤然而晓之。

经文说「其言曲而中」。胡瑗解说：万物的变化没有定准，不能立成一套固定的格式，所以《易》的措辞必定随着事物的曲折起伏而各各切中其理。经文又说「其事肆而隠」。胡瑗解说：「肆」是铺陈罗列的意思。《易》所记载的事情都摆在爻辞与卦象之间，文字上虽然把事情一一陈列出来，它的义蕴却幽深隐微，不是一下子就能领会的。

因贰以济民行，以明失得之报。义曰：贰则谓吉凶二理也。言得失之理、吉凶之道，二者之理以济万民之行事。然万事之理，有得位得正者为吉，有失位不得正者为凶。失则有凶报，正则有善应，因此二者之理以济民之行事，以明得失之报，使人趋其吉而背其凶，向其善而违其恶也。

经文说「因贰以济民行，以明失得之报」。胡瑗解说：「贰」指吉与凶这两种道理。得与失的义理、吉与凶的法则，这两方面正好用来帮助万民处理日常行事。万事的道理是：居位得当、行事守正的就吉，居位失当、行事不正的就凶。失正就有凶的报应，守正就有善的感应；凭着吉凶这两方面的道理来帮助百姓行事，用来昭示得失各有报应，使人趋向吉的一面而避开凶的一面，走向善而离开恶。