周易尚氏学 · 第 17 卷

既济。亨，小利贞，初吉终乱。尔雅释天：济谓之齐。疏：霁，止也。说文同。归藏作岑昕（上雨），昕（上雨）即霁字。上坎为雨，下离为日，雨过日出，故曰既济。谦传天道下济，即下止也。诗庸（右邑）风「不能旋济」，传：济，止也。庄子齐物论「厉风济则万窍为虚」，注：济，止也。彖传曰终止，杂卦曰既济定，亦皆训济为止。既者尽也，左传桓三年「日有食之既」是也。既济者，言六爻尽当位而止其所也。止其所而不迁，则道穷，故彖辞不许其终吉。

《既济》卦，亨通，小者利于守正，起初吉利而最终生乱。《尔雅·释天》说「济谓之霁」，疏说「霁」是止，《说文》相同。《归藏》此卦作「岑霁」，「霁」就是雨止之字。上卦坎为雨，下卦离为日，雨过天晴日出，所以叫「既济」。《谦》卦《彖传》「天道下济」，就是向下而止。《诗经·邶风》「不能旋济」，毛传说「济，止也」。《庄子·齐物论》「厉风济则众窍为虚」，注说「济，止也」。《彖传》说「终止」，《杂卦传》说「既济定」，也都把「济」训为止。「既」是尽，《左传》桓公三年「日有食之既」就是这个用法。所谓「既济」，是说六爻全部当位而各止其所。止于其所而不再迁动，道就穷了，所以卦辞不许它终归于吉。尚氏一连征引《尔雅》《说文》《归藏》以及《谦》卦《彖传》、《诗经》《庄子》诸证，目的只有一个：把「济」字从通常的「渡水」义拉回到「止」义，卦名的取义才有着落。

释文释济为度，太玄释为成，惟彖传曰终止，即明释既义、济义。既者尽也，终也，终止即既济。后儒纷纭不已者，以忽略终止，即说卦义也。六爻皆当位有应，故亨。小利贞小字，俞樾云衍文，卦辞只回亨利贞，故传特以小者亨也释之。如原有小字，则人人皆知，传不如此释矣。子夏传虞翻皆以亨小断句，似非。毛奇龄云：宜以既济亨句、小利贞句，小利贞与小利有攸往同。按毛说于句读适矣，然传曰刚柔正，是兼大小言也，今专以属之小，于六交当位之义不合。然则小字属上下读皆不安，征之彖传，其为衍文无疑，俞氏之说似为可信。

《经典释文》把「济」解作渡，《太玄》解作成，只有《彖传》说「终止」，正是明白地解释了「既」义与「济」义。「既」是尽、是终，「终止」就是「既济」。后世学者聚讼不休，正因为忽略了「终止」就是在解说卦名之义。此卦六爻都当位而各有应，所以亨通。至于「小利贞」的「小」字，俞樾认为是衍文：卦辞本只作「亨，利贞」，所以《彖传》特地用「小者亨也」来解释；假如原文本有「小」字，那是人人都看得出的，《彖传》就不会这样解了。《子夏传》和虞翻都把「亨小」连读断句，似乎不对。毛奇龄说：应当「既济亨」为一句、「小利贞」为一句，「小利贞」与「小利有攸往」同例。毛氏之说于句读上通顺了，可是《彖传》说「刚柔正」，那是兼大小而言的，如今专把它归属于「小」，与六爻当位之义不合。这样看来，「小」字无论上属下属都不安稳，拿《彖传》来验证，它是衍文无疑，俞樾的说法似乎可信。

盖易之为道，以阳为主，阴与阳绝不平等，故阴得阳应必吉，阳得阴应则不必吉，且有以为凶者，如大过四爻、中孚初爻皆是。既济二四承乘皆阳，又三阴皆有阳应，故小者亨。彖传专以亨属小，亦谓大者不然。大何以不然？凡阳遇重阴必吉，一阴则否。既济三五皆陷阴中，虽三阳皆得位有应，然所应者阴，固与柔爻异也，此传之所以专以亨属之小也。既济者终止，其在既济之初，上下得所，民物咸宜，故初吉。然易之道以变通为贵，无或休息，止而终于是，则易道穷矣，故终乱。

大凡《周易》之道以阳为主，阴与阳绝不对等：所以阴爻得到阳爻相应必定吉，阳爻得到阴爻相应却未必吉，甚至有因此而凶的，如《大过》九四、《中孚》初九都是。《既济》卦六二、六四所承所乘都是阳爻，三个阴爻又都有阳爻相应，所以「小者亨」。《彖传》特地把「亨」只归于小者，也就意味着大者并非如此。大者为什么并非如此？凡阳爻遇上两个阴爻必吉，只遇一个阴爻就不然。《既济》九三、九五都陷在阴爻之中，虽然三个阳爻都得位有应，然而所应的是阴爻，情形本来就与柔爻不同，这就是《彖传》专把「亨」归于小者的缘故。「既济」就是终止。在既济之初，上下各得其所，百姓万物无不相宜，所以「初吉」；然而《周易》之道以变通为贵，不容停歇，一旦止而终于此，易道就穷了，所以「终乱」。

彖曰：既济亨，小者亨也。利贞，刚柔正而位当也。初吉，柔得中也。终止则乱，其道穷也。卦三阴三阳，二为阴始得中，放曰初吉。上六则阴之终，故日终止则乱，坤为乱也。五刚亦得中，不许其吉者，以陷于阴中，与柔得中异也。象曰：水在火上，既济。君子以思患而预防之。治乱相循环，当治不可忘乱。坎为患为心，故曰思患。

《彖传》说：《既济》亨通，是小者亨通；利于守正，是刚柔各得其正而位次相当；起初吉利，是柔爻得中；终止就生乱，是其道已穷。此卦三阴三阳，六二是阴爻中最先得中的，所以说「初吉」；上六则是阴爻之终，所以说「终止则乱」，坤有「乱」象。九五是刚爻也得中，《彖传》却不许它为吉，是因为它陷在阴爻之中，与柔爻得中的情形不同。《大象传》说：水在火上，这就是《既济》；君子由此想到祸患而预先防备。治与乱互相循环，当治世之时不可忘记乱世。坎为患、为心，所以说「思患」。

初九，曳其轮，儒其尾，无咎。初应在四，四坎为曳，为轮，为儒。四居坎下，故曰曳，曰尾。所有象皆在应爻，旧解苦于本爻求，胡能合乎？曳儒当有咎，得正故无咎。象曰：曳其轮，义无咎也。得正有应，当然无咎。

初九：拖住车轮，沾湿了尾巴，没有过错。初九所应在九四，九四属坎，坎为曳、为轮、为濡；九四居坎体之下，所以说「曳」、说「尾」。所有的象都在应爻上，旧注一味在本爻上苦苦求索，怎么能吻合呢？拖轮濡尾本该有咎，因初九得正，所以无咎。《小象传》说：拖住车轮，于义没有过错。初九得正而又有应，当然无咎。

六二，妇丧其弗（上草），匆逐，七日得。左传昭五年「火水妃也」，故离为坎妇。弗（上草）车蔽也。诗硕人曰「翟弗（上草）以朝」，疏：妇人乘车不露儿，车之前后障以翟羽，以自隐蔽，谓之弗（上草）。按周礼有巾车职，巾所以为蔽，即弗（上草）也。坎为隐伏为弗（上草），乃坎在外，故丧其弗（上草）。盖离为光明，二承乘皆阳，无所隐蔽，如妇人之丧其弗（上草）也。庐兆鳖云：初曳轮，二丧弗，义实相因，其改字作绂作髟（下也）者，皆非也。震为逐，半震故勿逐。七日得者，震为复，数七，言至七日，自然来复，与震二同义也。象曰：七日得，以中道也。二得中故得。

六二：妇人丢失了车上的帷饰，不必去追寻，七天之内自会失而复得。《左传》昭公五年说「火，水妃也」，所以离为坎的配偶之妇。「茀」是车上的遮蔽物。《诗经·硕人》说「翟茀以朝」，疏说：妇人乘车不露面，车的前后用野鸡羽毛遮挡以自隐蔽，叫作「茀」。《周礼》有巾车之职，「巾」就是用来遮蔽的，也就是「茀」。坎主隐伏，所以为茀；可是坎在外卦，所以说「丧其茀」。原来离为光明，六二上承下乘的都是阳爻，无所隐蔽，正像妇人丢了车帷。卢兆鳌说：初九「曳轮」、六二「丧茀」，义理本来相因，那些把「茀」改字作「绂」、作「髢」的都不对。震为逐，此处只有半个震象，所以说「勿逐」。「七日得」，是因为震有回复之义，其数为七，是说到第七天自然回复，与《震》卦六二「七日得」同义。《小象传》说：七日复得，是因为守着中道。六二得中，所以能复得。

九三，高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。易林于既未济，偶用半象，本之易也。三四形震，震为帝为主，故曰高宗，曰伐。坎为三年，为鬼方。高宗殷王武丁，鬼方西美国名。范书西羌传云：殷室中衰，诸侯叛，至高宗伐西戎鬼方，三年乃克。又曰周季历伐西落鬼戎是也。坎为艰为劳，故三年乃克。小人谓上六。复上六云反君道，比上六云无首凶，师上六云小人勿用，是上六反君道无道，为小人之尤。兹于三交发之者，以三应在上六，故预戒也。象曰：三年克之，惫也。坎为劳，故曰惫，惫疲极也。

九三：殷高宗征伐鬼方，三年才攻克它，小人不可任用。《焦氏易林》在《既济》《未济》两卦偶尔使用半象，这是本于《周易》的。此卦三、四两爻构成半个震形，震为帝、为主，所以说「高宗」、说「伐」；坎为三年、为鬼方。高宗就是殷王武丁；鬼方是西方羌族的国名。范晔《后汉书·西羌传》说：殷室中衰，诸侯叛离，到高宗时征伐西戎鬼方，三年才攻克；又说周人季历征伐西落鬼戎，也是此类。坎为艰难、为劳苦，所以三年才能攻克。「小人」指上六。《复》卦上六说「反君道」，《比》卦上六说「无首凶」，《师》卦上六说「小人勿用」，可见上六背反君道、行事无道，是小人中最甚的。此处在九三爻发出这一告诫，是因为九三所应在上六，所以预先警戒。《小象传》说：三年才攻克，是疲惫了。坎为劳，所以说「惫」，「惫」是疲极。

六四，襦有衣袖，终日戒。此与解三用象同。襦说文缯采色，按缯说文帛也。三四震象，震为衣，襦有，言有帛衣也。四五巽象，巽为帛，亦为枷。如（左衣），败絮也。襦有衣如（左衣）者，言虽有帛衣，衣败絮以自晦，终日戒备也。离为日，坎为忧，故曰终日戒。盖四居两坎之间，坎为盗，俱有所侵犯，故恶衣以自晦。

六四：有华美的丝衣，却穿上破絮，整天戒备。这与《解》卦六三取象相同。「襦」，《说文》说是彩色的缯；「缯」，《说文》说是帛。三、四两爻构成震象，震为衣，「襦有」是说有丝帛之衣。四、五两爻构成巽象，巽为帛，也为「袽」；「袽」是破败的旧絮。「襦有衣袽」，是说虽然有丝帛之衣，却穿着破絮来自我掩藏，整天戒备。离为日，坎为忧，所以说「终日戒」。原来六四处在两个坎体之间，坎为盗，唯恐有人来侵犯，所以穿恶衣以自晦。

如（左衣）说文引作奴（下系），释文云子夏作茹，茹柳奴（下系）音同故通用。又云京作絮，按絮即奴（下系）之形讹字。太玄迎道云「裳有衣襦」，裳者礼服，襦者短衣，乃有裳不用而衣襦，释此句至为明晰。又释文儒子夏作襦，薛虞云古文作襦，按襦儒古通。周礼罗氏注，郑司农云：襦为儒有衣絮之襦。弓人注，郑司农云：如（下巾）读为襦有衣奴（下系）之奴（下系）。是襦儒枷古通用，故各家读不同。象曰：终日戒，有所疑也。坎为疑。

「袽」字，《说文》引作「絮」；《经典释文》说子夏本作「茹」，「茹」「絮」音同所以通用，又说京房本作「絮」。按「絮」就是这个字的形讹。扬雄《太玄》说「裳有衣襦」，「裳」是礼服，「襦」是短衣，有礼服不穿而穿短衣，用来解释这一句最为明晰。《释文》又说「儒」字子夏本作「襦」，薛虞说古文作「襦」，可见「襦」「儒」古时相通。《周礼》罗氏注引郑司农说：「襦」就是「襦有衣絮」的襦；《考工记》弓人注引郑司农说：「帤」读作「襦有衣絮」的絮。可见「襦」「儒」「袽」古时通用，所以各家的读法不同。尚氏这一大段罗列异文，是要说明「襦有衣袽」四字历来因传本用字不同而聚讼；但无论写作「茹」「絮」还是「袽」，所指都是破旧的絮帛，与「襦」这件丝衣正相对照，句义并不因异文而改变。《小象传》说：整天戒备，是心有疑虑。坎为疑。

九五，东邻杀牛，不如西邻之论祭，实受其福。离位东，故曰东邻。坎位西，故曰西邻。离为牛，兑为毁折为斧，故曰东邻之杀牛。坎为饮食，故为祭。仑（左示）薄祭也，坎为薄，故曰西邻之抡祭。乾为福，杀牛而祭，当受福矣，然不如抡祭受福者，以坎当五，得中正之时也。此离东坎西之确证。郑氏谓离日出东，故曰东邻；坎月生西，故曰西邻。而不知离即在东，坎即在西，则卦象失传之故也。又汉人往往以纣与文王之事说此爻，非。象曰：东邻杀牛，不如西邻之时也。实受其福，吉大来也。受福故吉。上六，濡其首，厉。坎为首，阴乘阳故襦其首，与比上六之无首义同，彖所谓终乱者此交。象曰：濡其首厉，何可久也。荀爽曰：居上襦五，处高居盛，必当复危，故何可久。

九五：东边邻居杀牛盛祭，不如西边邻居的薄祭，实实在在地承受神的福佑。离位在东，所以说「东邻」；坎位在西，所以说「西邻」。离为牛，兑主毁折、为斧，所以说东邻杀牛。坎为饮食，所以为祭；「禴」是简薄之祭，坎为薄，所以说西邻的禴祭。乾为福。杀牛而祭，本该受福，然而不如薄祭受福，是因为坎正当五位，得中正之时。这是离在东、坎在西的确证。郑玄说离日出于东，所以叫东邻；坎月生于西，所以叫西邻——他不知道离本身就在东、坎本身就在西，这正是卦象失传的缘故。还有汉代学者往往拿纣王与文王的故事来解此爻，也不对。《小象传》说：东邻杀牛，不如西邻得其时；实实在在受福，是吉庆大来。受福所以吉。上六：沾湿了头，危险。坎为首，上六以阴乘阳，所以濡湿其首，与《比》卦上六「无首」取义相同；卦辞所说的「终乱」，指的就是这一爻。《小象传》说：沾湿了头而危险，怎么能长久呢。荀爽说：上六居于最上而濡湿九五，处得高、居得盛，必定重新陷入危险，所以说不可长久。

未济。亨，小孤讫济，濡其尾，无攸利。济止也。六爻皆当位，止其所而不动，故曰既济。兹六交皆不当位，不止，故曰未济。终而止，则其道穷；终而不止，则其道不穷，故既未济相续而循环。柔得五中故亨。艮为小孤，卦有三艮形，故易林涣之未济云「三虎上山，更相喧唤」，是以未济为三艮，故曰三虎上山。兹曰小狐，是以艮为狐。讫说文涸也。乾宝云：小狐力弱，讫乃可济，今水未涸，故儒其尾。艮为尾也，濡尾故无攸利。按九家坎亦为狐，兹曰小狐曰尾，艮为小为尾，故知取艮象。济者，济坎水也。

《未济》卦，亨通；小狐狸在水快干时渡河，却沾湿了尾巴，没有什么利益。「济」是止。《既济》六爻都当位，各止其所而不动，所以叫「既济」；此卦六爻都不当位，不能止，所以叫「未济」。终而止，其道就穷；终而不止，其道就不穷，所以《既济》《未济》相接而循环不已。柔爻六五得中，所以亨通。艮为小狐；此卦有三个艮形，所以《焦氏易林》涣之未济说「三虎上山，更相喧唤」，正是以《未济》为三艮，所以说三虎上山。这里说「小狐」，可见是以艮为狐。「汔」，《说文》训为水涸。干宝说：小狐力弱，要等水干了才能渡过；如今水还没有干，所以沾湿了尾巴。艮为尾，濡尾所以无所利。按九家易坎也为狐，但这里既说「小狐」又说「尾」，而艮为小、为尾，可知取的是艮象。所谓「济」，是渡过坎水。

象曰：未济宁，柔得中也。小狐讫济，未出中也。濡其尾无攸利，不续终也。虽不当位，刚柔应也。未出中，言二陷于坎中也。六爻皆不当位，无攸利，然赐柔相应，穷则宜变，变则通，故不续终，申不止之义也。象曰：火在水上，未济。君子以慎辨物居方。乾阳物，坤阴物，阴阳各当位，是居方也。阴阳皆不当位，是聚而失其方也。辨而明之，慎其居而择所处，则无咎矣，故君子以之。

《彖传》说：《未济》之所以亨通，是柔爻得中。「小狐汔济」，是还没有走出坎险之中。「濡其尾，无攸利」，是不能接续到终了。虽然六爻都不当位，但刚柔各自相应。所谓「未出中」，是说九二还陷在坎险当中。六爻都不当位，所以无所利；然而刚柔彼此相应，穷极就该变，变了就通，所以说「不续终」，正是申明「不止」的意思。《大象传》说：火在水上，这就是《未济》；君子由此谨慎地辨别事物、使它们各居其所。乾为阳物，坤为阴物，阴阳各自当位就是「居方」；此卦阴阳都不当位，是聚在一起而失其所处。分辨清楚，谨慎地安顿它们、选择所处之位，就没有过错了，所以君子取法于此。

初六，濡其尾，吝。在下故曰尾，濡尾故吝。象：濡其尾，亦不知极也。极说文栋也，栋居屋中，故极者中也。濡尾知极，言初在下失中。九二，曳春轮，贞吉。坎为轮为曳，居中，故贞吉。象曰：九二贞吉，中以行正也。以位言，九二中而不正，兹曰行正，以正释贞也，非谓位正。

初六：沾湿了尾巴，有憾惜。初六在最下，所以说「尾」；濡湿了尾，所以吝。《小象传》说：沾湿尾巴，也是不知中道。「极」，《说文》训为栋；栋在屋子正中，所以「极」就是中。「濡尾不知极」，是说初六居下而失中。九二：拖住车轮，守正得吉。坎为轮、为曳；九二居中，所以「贞吉」。《小象传》说：九二守正而吉，是居中因而行事得正。就爻位说，九二居中而不当位；这里说「行正」，是用「正」来解释「贞」字，并不是说它的位正。

六三，未济征凶，利涉大川。不当位，前遇险，故征凶。征凶则不能利涉，兹日利涉大川，上下文义反背，朱子疑利上有不字。按象云位不当，则不利也，缺以俟知者。象曰：未济征凶，位不当也。承乘皆险，动则必凶，柔居刚，故位不当。

六三：事未成而出征则凶，利于渡过大河。六三不当位，前面又遇坎险，所以「征凶」；既然出征有凶，就不可能利于涉川。这里却说「利涉大川」，上下文义相反，朱熹怀疑「利」字上脱了一个「不」字。按《小象》说「位不当」，那就是不利，此处只好存疑以待知者。《小象传》说：事未成而出征则凶，是居位不当。六三上承下乘都是险陷，一动必凶；以柔爻居刚位，所以说位不当。

九四，贞吉，悔亡，震用伐克方，三年有赏于大国。坎为鬼。易林观之既济云「班马还师」，是用半震，震为马为反，既济三半震，故曰班马还师。兹易曰震用伐鬼方，亦以四五形震，为易林之所本。震为威武为征伐，坎为三故曰三年。有赏于大国者，言伐鬼方有功，以大国赏之也，盖以五上半艮为国也。贞吉，卜问吉也。高士奇天禄识余云：易震用伐鬼方，敦深谓震乃挚伯名；程传训为威武，则三年有赏于大国，何人也？以文理言，此说颇胜，而述之者少。象日：贞吉悔亡，志行也。坎为志，四承乘皆阴，故志行。

九四：守正得吉，悔恨消失；奋起威武征伐鬼方，三年之后受到大国的封赏。坎为鬼。《焦氏易林》观之既济说「班马还师」，用的是半震之象——震为马、为返，《既济》三爻处有半个震形，所以说「班马还师」。此处《周易》说「震用伐鬼方」，也是以四、五两爻构成半震，正是《易林》所本。震为威武、为征伐，坎在数为三，所以说「三年」。「有赏于大国」，是说征伐鬼方有功，用大国来封赏他；因为五、上两爻构成半个艮形，艮为国。「贞吉」是卜问得吉。高士奇《天禄识余》说：《周易》「震用伐鬼方」，敦深认为「震」是挚伯的名字；程颐《易传》训「震」为威武，那么三年之后受赏于大国的又是谁呢？就文理说，这一说颇为高明，可惜称述的人少。《小象传》说：守正得吉、悔恨消失，是心志得行。坎为志，九四上承下乘都是阴爻，所以志行。

六五，贞吉，无悔，君子之光，有孚吉。离为光，五君位，故君子之光。下有应，故有孚吉。象曰：君子之光，其晖吉也。离为大明，故其晖吉。晖，说文光也。上九，有孚于饮酒，无咎，濡其首，有孚失是。坎为酒，为饮食，上九下履重坎，故有孚于饮酒。有应故无咎。上应在三，三居重坎之中，故亦濡其首。六爻皆有应，故有孚；皆失位，故失是。然不续终之故，正以此也。

六五：守正得吉，没有悔恨；这是君子的光辉，有诚信而吉。离为光，五是君位，所以说「君子之光」；下有九二相应，所以「有孚吉」。《小象传》说：君子的光辉，是他的光晖带来吉。离为大明，所以说「其晖吉」。「晖」，《说文》训为光。上九：有诚信而饮酒作乐，没有过错；若沾湿了头，虽有诚信也失于正当。坎为酒、为饮食，上九向下临着重叠的坎体，所以说「有孚于饮酒」；有应爻，所以无咎。上九所应在六三，六三处在重坎之中，所以也「濡其首」。六爻都各有应，所以说「有孚」；六爻又都失位，所以说「失是」。然而《彖传》所谓「不续终」的缘故，正在于此。

象曰：饮酒濡首，亦不知节也。上艮为节，节止也，过而不止，故不知节。即未济之卦形，即异于常卦，故所取之象，往往为本卦所无，如曰逐，曰高宗，曰伐，日襦（左系）衣如（左衣），曰杀，曰祭，曰福，曰大国，曰震，本卦皆无此象。于是虞氏用卦变以求其象，惝恍支离，莫可究洁。然经于九四曰震，且明以四五为震矣，故知其它皆用半象也。

《小象传》说：饮酒而沾湿了头，也是不知节制。上体艮为节，「节」是止；过分而不知止，所以说「不知节」。《未济》的卦形本来就与寻常之卦不同，所以爻辞所取的象往往是本卦所没有的，比如说「逐」、说「高宗」、说「伐」、说「襦有衣袽」、说「杀」、说「祭」、说「福」、说「大国」、说「震」，本卦都没有这些象。于是虞翻用卦变来求这些象，恍惚支离，无从推究。可是经文在九四明白说「震」，而且明明是以四、五两爻为震，由此可知其余各处用的都是半象。尚氏在全书收尾处特意拈出这一点，是要总结他解《易》的根本方法：象若在本卦里找不到，就该到半象与应爻上去求，而不该向卦变里硬凑。

易林本之，于观之既济云「班马还师」，震之即济云「齿齿（右间）齿齿（上契无大）」，兑之既济云「积石为山」，旅之既济云「逐鹿南山」，恒之既济云「三妪治民」，是皆于既济取震马震鹿巽妪兑齿艮山象。又谦之未济「千柱百梁」，是以艮为梁柱，未济三艮形，故曰千柱百梁。又涣之未济「三虎上山」，亦以三艮为三虎。又蹇之未济云「一口三舌」，亦以重兑为三舌。凡易林取象，无不本于易。

《焦氏易林》正是本于这个方法：观之既济说「班马还师」，震之既济说「龂龂齿齿」，兑之既济说「积石为山」，旅之既济说「逐鹿南山」，恒之既济说「三妪治民」——这些都是在《既济》卦上分别取震马、震鹿、巽妪、兑齿、艮山之象。又谦之未济说「千柱百梁」，是以艮为梁柱，《未济》有三个艮形，所以说千柱百梁；涣之未济说「三虎上山」，也是以三艮为三虎；蹇之未济说「一口三舌」，也是以重兑为三舌。凡《易林》的取象，没有一处不是本于《周易》的。所谓「半象」，是指两爻已具某卦之半，便可取该卦之象；尚氏一连举出六条林辞，就是要证明焦延寿确实通晓并沿用了这一取象之法。

此用半象，必有所受之，而其详不传。由是证施孟梁丘三家易学，其取象皆尚有极繁琐之口传。徒以古人尚质，竹书艰难，其所为易传，皆疏其大义，而不详其烦琐，致使象数之细微，皆存之口授，不着竹帛，以伤其方雅。故汉时学易者必有师，非重师，重口授也。口授一绝，后人虽欲知而莫由。幸焦氏易林未亡，吾人可按其辞，抽绎坠象，使易之晦辞，得以复明；易之误解，俾以复正。不然且终古长夜矣。

焦延寿这样用半象，必定有所师承，只是其中细节没有流传下来。由此可以证明，施雠、孟喜、梁丘贺三家的易学，取象方面都还保存着极其繁琐的口传。只因古人崇尚质朴，竹简书写艰难，他们所作的易传都只疏通大义，而不详载繁琐之处，以致象数的细微处全靠口耳相授，不著于竹帛，反而使它湮没不彰。所以汉代学《易》必定要有师承，并不是看重老师这个名分，而是看重口授。口授一旦断绝，后人纵然想知道也无从知道。所幸《焦氏易林》没有亡佚，我们可以依据它的林辞，抽绎出这些坠失的卦象，使《周易》晦涩的辞句得以重新明白，使《周易》被误解的地方得以重归正解；不然的话，就要永远陷在长夜里了。

上经终坎离，坎中爻震艮，离中爻巽兑，是举坎离而六子具也。下经终既未济，乾坤具备，而即济一阳一阴，则震兑也；未济一阴一阳，则艮巽也，是举坎离而八卦备也，故以为六十四卦之殿。其卦既无所不包，其象遂父母与六子俱备，故易与易林，于既未济取象独不同欤。

《上经》以《坎》《离》两卦作结：坎的中间几爻含震与艮，离的中间几爻含巽与兑，可见举出坎离，六个子卦就都齐备了。《下经》以《既济》《未济》作结：乾坤两体已然具备，而《既济》一阳一阴之处即是震与兑，《未济》一阴一阳之处即是艮与巽，可见举出坎离，八卦就都齐备了，所以用它们作六十四卦的压轴。这两卦既然无所不包，它们的象也就父母卦与六子卦一应俱全，这大概就是《周易》与《焦氏易林》在《既济》《未济》上取象格外与众不同的缘故吧。

系辞嘘吸经髓，挚举无神，其难解盖过于经。大抵深于易理者，望而知其所谓；易理不精者，愈读注释，愈不得要领。汉注皆以象，宋注皆以理。然辞有明指卦象者，离象而演空理则非矣；有泛言易理者，求解而必于卦象则执矣。兹择其可解者略说之，其语意昆仑不易知者，则阙。

《系辞》吞吐吸纳的是全经的精髓，提挈纲领而不落形迹，它难懂的程度大概还超过经文本身。大体而言，对易理钻研得深的人，一看就明白它讲的是什么；易理功夫不到家的人，注解读得越多，越抓不住要领。汉人的注一概从卦象入手，宋人的注一概从义理入手。可是《系辞》的文句，有的明明白白是指着卦象说的，撇开象去空谈义理就错了；有的只是泛泛地讲易理，非要在卦象上坐实又太拘泥了。这里只挑那些可以讲明白的略作解说，凡语意浑沦如昆仑一片、不易看清脉络的，就存疑不论。

天尊地卑，乾坤定矣。率高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。首二句言圣人仰观天，俯察地，因其尊卑而定乾坤二象。三四二句，言乾位南，坤位北，高卑不同，而贵贱以分也。动者乾之常，静者坤之常，因其动静之迹，而识其刚柔之性也。

天在上而尊，地在下而卑，「乾」「坤」两卦的地位由此确定；高低依次陈列，贵贱的等次由此排定；一动一静各有常度，「刚」「柔」两种性质由此判然分明。开头两句是说，圣人抬头观察天象，低头考察地形，依照天尊地卑的分别，确定了乾、坤这两个最根本的卦象。第三、四两句是说，乾居南方，坤居北方，一高一低位置不同，尊卑贵贱也就随之分开。运行不息是乾的常态，凝然不动是坤的常态，圣人从这一动一静的迹象上，认出了刚与柔这两种性情。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。方，九家云，道也，所也。方以类聚，言万物能聚于一方者，以各从其类也。阴阳遇方为类。颐六二象曰行失类，言阴不遇阳也。坤传曰西南得朋，乃与类行。中率六四曰绝类上，言阴遇阳也。阴阳通为类，类则聚，聚则和合而吉矣。物者阴物阳物，纯阳或纯阴为群。乾曰见群龙无首，以纯阳为群。否二象曰不乱群，以纯阴为群。纯阳纯阴则不交而阴阳分，分则类离，离则凶矣。九家注死生之说云，阴阳合则生，离则死。自类字失诂，旧解皆不知吉凶之故何在，可喟也。

事物依同类聚在一处，物件依群体分开，吉凶就从这里产生。「方」字，《九家易》训作「道」，又训作「处所」。所谓「方以类聚」，是说万物之所以能聚在同一处，是因为各自跟随自己的同类。阴爻与阳爻相遇，才算得上「类」。《颐》卦六二的《象传》说「行失类也」，讲的是阴爻前面没有遇上阳爻；《坤》卦《彖传》说「西南得朋，乃与类行」，《中孚》六四说「绝类上」，讲的都是阴爻遇上了阳爻。可见阴与阳相通才成其为「类」，成类就能聚合，聚合就阴阳和洽而吉利。「物」指阴性之物与阳性之物，纯是阳爻或纯是阴爻才叫作「群」。《乾》卦说「见群龙无首」，是把纯阳称为群；《否》卦九二《象传》说「不乱群」，是把纯阴称为群。纯阳与纯阴各自成堆，就不能交感，阴阳分离；分离则同类离散，离散就凶了。《九家易》注「死生之说」时讲：阴阳交合就有生，阴阳分离就有死。自从「类」字的训诂失传，旧日的解释都弄不清吉凶的根源究竟在哪里，实在可叹。

在天成象，在地成形，变化见矣。太玄玄离（左手）云，日一南而万物死，日一北而万物生，斗一北而万物虚，斗一南而万物盈。按日月星斗天之象，象一转移，则万物随以生死，而变化之形，应于地上。以上数者，皆易之原理也。

在天上结成日月星辰的「象」，在地上凝成山川动植的「形」，变化就由此显现。扬雄《太玄·玄摛》说：太阳一到南方，万物就凋零死去；太阳一到北方，万物就萌动而生；北斗斗柄一指向北，万物就空虚；斗柄一指向南，万物就充盈。按日月星斗都是天上的「象」，天象一转移，地上万物就跟着生生死死，变化的形迹全都应验在大地上。以上这几条，都是《周易》最根本的原理。

是故刚柔相摩，八卦相荡。摩即交也。乾坤初爻摩成震巽，中爻摩成坎离，上爻摩成良兑，而六于以生，八卦全矣。八卦以一卦荡八卦，而六十四卦备矣。荡犹推也。不曰重而回荡者，言以一卦加于此卦，复加于彼卦，有类于推荡也。摩虞翻训薄，薄即交也。

所以刚与柔互相摩荡，八卦互相推荡。「摩」就是交合。乾、坤两卦初爻互交，生成震与巽；中爻互交，生成坎与离；上爻互交，生成艮与兑，六个子卦由此产生，八卦就齐全了。再拿八卦中的每一卦去推荡其余八卦，六十四卦便完备了。「荡」的意思近于「推」。此处不说「重卦」而说「荡」，是因为把同一个卦加在这个卦上，又加在那个卦上，很像来回推移的样子。「摩」字虞翻训作「薄」，「薄」就是迫近交合的意思。

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。雷出自地，阳自下出上，故震为雷。覆之则阳在上为艮，霆自上下击，故艮为霆。自晋宋以来，有以霆为电者，后焦循等从之，以霆为离象。岂知此四句，言六子之用，以霆为离，则与下日象复，而六子不全。故霆为电，于字画虽有本，而在此则非也。雷霆鸣而草木甲诉，故曰鼓。阴在下为巽风，覆之则阴在上为兑雨，自上下降者也。为风则东风解冻，为雨则草木华滋，故曰润。日南至，月北至则寒；日北至，月南至则暑。坎月离日，对象也；震艮同体，兑巽同体，正覆象也。

用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物，日月运转不息，一寒一暑交替往复。雷是从地下发出的，阳气自下而上升，所以「震」取象为雷；把震卦倒过来，阳爻居上便成「艮」，霆是自上而下劈击的，所以「艮」取象为霆。晋、宋以来有人把「霆」解作电，后来焦循等人跟从此说，于是把霆算作「离」的卦象。他们没有想到，这四句讲的正是震、巽、坎、离、艮、兑这「六子卦」各自的功用；若把霆算成离，就与下文的「日」象重复，六子反而凑不齐。所以把霆训为电，在字书上虽有依据，用在此处却讲不通。雷霆一响，草木的甲壳便迸裂抽芽，所以说「鼓」。阴爻在下是「巽」为风，倒过来阴爻在上是「兑」为雨，都是自上而下降落的。是风就吹得东风解冻，是雨就使草木繁茂，所以说「润」。太阳南行到极处、月亮北行到极处便是寒冬；太阳北行到极处、月亮南行到极处便是盛暑。坎为月、离为日，这是一对「对象」；震与艮同出一体，兑与巽同出一体，这是「正覆象」。

乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。乾以初爻交坤成震，中爻交坤成坎，上爻交坤成艮，以生三男，故曰成男。坤以初爻交乾成巽，中爻交乾成离，上爻交乾成兑，以生三女，故曰成女。大始谓万物资始，成物谓万物资生。作虞姚作化，姚云，宜作作，故从孔本。

乾的法则造就男性，坤的法则造就女性；乾主管万物的开端，坤负责把万物养育成形。乾用初爻去交坤，成为震；用中爻去交坤，成为坎；用上爻去交坤，成为艮，由此生出三个男卦，所以说「成男」。坤用初爻去交乾，成为巽；用中爻去交乾，成为离；用上爻去交乾，成为兑，由此生出三个女卦，所以说「成女」。「大始」就是《乾·彖传》所说的「万物资始」，「成物」就是《坤·彖传》所说的「万物资生」。「作」字，虞翻本、姚信本都写作「化」，而姚信自己又说应当作「作」，所以这里依从孔颖达所据的本子。

乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，在有功则可大。可夫则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而易成位乎其中矣。释文云，马王肃作而易成位乎其中，他本皆无易字，兹从马王肃本。此言乾坤之德，纯一不杂，易知易从也。乾之德刚健纯粹，施仁育物而已，故曰易。坤之德收啬闭藏，顺阳成事而已，故曰简。

乾以平易的方式主持开创，坤以简约的方式承载成就。平易就容易被认识，简约就容易被遵循；容易认识就有人亲附，容易遵循就能建立功业；有人亲附就能长久，能建功业就能广大。可以长久便是贤人的德行，可以广大便是贤人的事业。掌握了「易」与「简」，天下的道理就都把握住了；天下的道理都把握住了，《周易》也就在天地之间确立了自己的位置。陆德明《经典释文》说，马融本、王肃本作「而易成位乎其中」，其他各本都没有「易」字，这里依从马、王两家的本子。这一段是说乾坤的德性纯一而不驳杂，所以容易被认识、容易被遵行。乾的德性刚健纯粹，只是施予生机、化育万物而已，所以叫「易」；坤的德性收敛闭藏，只是顺承阳气、把事情做成而已，所以叫「简」。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。古圣人仰观俯察，象万物万事而画卦，是卦者象也。故韩宣子适鲁，不曰见周易，而曰易象，诚以象者易之本。伏羲既画卦以象万物，文王遂观象而系易辞，是易辞皆由象生。象而吉则辞吉，象而凶则辞凶，辞有吉凶，皆象之所命，圣人只明之而已。然则学易者，不先明卦象，而欲通其辞，是犹论布帛之良苦，而不知其质为丝桌也，可乎。乃自王弼扫象，演空理，唐宋诸儒，以其易而从之，易学遂亡矣。范宁谓其罪浮桀纣，彼实有所见，非故为苛论也。刚柔相推而生变化，如消息卦互相推荡是也。以卦变爻变言者，失之远矣。

圣人设立卦体、观察卦象，在卦爻下系上文辞来指明吉凶，刚柔两种爻互相推移而产生变化。上古圣人上观天文、下察地理，摹拟万事万物的形态而画出卦来，可见卦本身就是「象」。所以春秋时晋国的韩宣子到鲁国，不说自己见到《周易》，而说见到「易象」，正因为象才是《周易》的根本。伏羲既已画卦以摹拟万物，文王便观察这些象而系上卦爻辞，可见《周易》的文辞全是从象里生出来的。象吉则辞吉，象凶则辞凶；辞的吉凶全由象来决定，圣人不过把它点明罢了。既然如此，学《易》的人不先弄懂卦象，却想读通卦爻辞，就好比评论布帛的优劣，却不知道它的原料是蚕丝与麻枲，这怎么行呢？可是自从王弼扫除卦象、专演空洞义理，唐宋诸儒图省事而追随他，象数之学从此断绝。晋人范宁说王弼的罪过超过桀、纣，他确实看到了要害，并不是故意说苛刻话。至于「刚柔相推而生变化」，指的是十二消息卦彼此推荡；那些用「卦变」「爻变」来解释的，离本意就太远了。

是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，恋之象也；刚柔者，昼夜之象也。六支之动，三极之道也。吉则得，凶则失。知悔吝则知忧虞，知忧虞则可趋吉避凶。阳生于复，进而推阴，则万物化生；阴生于振，退而消阳，则万物变死。乾刚坤柔，乾大明，昼；坤黑，夜。说文，极栋也；逸雅，栋中也。陆续曰，初四下极，二五中极，三上上极。按初四即地极，二五即人极，三上即天极，故郑注云，三极三才也。盖阴阳者，天之极；刚柔者地之极；仁义者人之极。六爻之动，以此为法，随时通变，不偏不畸，胥合乎中，故曰三极。

所以「吉凶」是得与失的象征，「悔吝」是忧愁戒惧的象征，「变化」是进退往复的象征，「刚柔」是白昼与黑夜的象征；六爻的变动，体现的是天、地、人「三极」之道。吉就是有所得，凶就是有所失；懂得悔吝，就懂得忧虑戒惧，懂得忧虑戒惧，就能趋吉避凶。阳气从《复》卦开始萌生，向前推进排开阴气，于是万物化育生长；阴气从《姤》卦开始萌生，向后退缩消损阳气，于是万物由变而死。乾性刚、坤性柔；乾光明是昼，坤幽暗是夜。《说文解字》说「极」是屋脊正梁，《释名》说梁在屋子正中。陆绩说：初爻与四爻是下极，二爻与五爻是中极，三爻与上爻是上极。按初、四就是地极，二、五就是人极，三、上就是天极，所以郑玄注说「三极」即「三才」。大致说来，阴阳是天的极则，刚柔是地的极则，仁义是人的极则；六爻的变动都以此为准，随时通权达变而不偏斜畸重，全都合于中道，所以叫「三极」。

是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，艾之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。居安观象，静也。观象玩辞，玩象辞也，所谓七八占象也。若爻动则为九六，九六观变，而玩其爻辞以为占，故无不利也。

所以君子平居而能安身立命的，是《周易》所显示的次序；所乐于反复玩味的，是爻辞。因此君子闲居时便观察卦象而玩味卦辞，有所行动时便观察爻变而玩味占断，所以能得上天保佑，吉祥而无所不利。安居观象，说的是静的一面；观象玩辞，玩味的是卦象与彖辞，也就是用七、八这两个不变之数来占卦象。如果爻发生变动，就成了九与六；得九、六便要观察它的变化，玩味那一爻的爻辞来作占断，所以说无所不利。

彖者言乎象者也，支者言乎变者也。吉凶者言乎其失得也，悔吝者言乎其小疵也，无咎者善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有小大，辞有险易，辞也者，各指其所之。七八不变，故占彖；九六变，故占爻。吉则得，凶则失。疵，病也。凡言无咎者，原有咎也，知悔而改，则无咎矣，故日善补过。五乾位，君南面位贵；二坤位，臣北面位贱。齐，正也。阳卦大，阴卦小，卦列则大小分。例如泰小往大来，为大卦；否大往小来为小卦也。又全经阳爻一百九十二，阴爻亦一百九十二，阴阳齐等，毫无偏畸也。介音戛，介者触也，豫六二云，介于石是也，谓心有所感触而忧惧，能忧惧悔吝自能免也。震，惧也，棋则侮，悔则无咎。吉则辞易，凶则辞险。之，往也。

「彖辞」是讲整卦之象的，「爻辞」是讲爻位变动的；「吉凶」是讲得失的，「悔吝」是讲小毛病的，「无咎」是说善于弥补过失。所以排列贵贱的关键在爻位，端正大小的关键在卦体，分辨吉凶的关键在文辞，忧惧悔吝的关键在「介」，能震动戒惧而免于灾祸的关键在于知悔。所以卦有大有小，辞有险有易；所谓文辞，各自指明它所往的方向。得七、八之数不变，所以占彖辞；得九、六之数要变，所以占爻辞。吉就是有所得，凶就是有所失。「疵」是毛病。凡说「无咎」的，本来是有过错的，知道后悔而改正，就没有灾祸了，所以说「善于弥补过失」。五是乾位，君主面南而坐，地位尊贵；二是坤位，臣子面北而立，地位卑下。「齐」是端正。阳卦为大，阴卦为小，卦一排列，大小就分明了。譬如《泰》卦「小往大来」是大卦，《否》卦「大往小来」是小卦。再者全经阳爻共一百九十二，阴爻也是一百九十二，阴阳恰好齐等，毫无偏侧。「介」读作戛，是触动的意思，《豫》卦六二说「介于石」正是此意，指心里有所触动而生忧惧；能够忧惧，悔吝自然可免。「震」是戒惧，戒惧就知悔，知悔就没有灾祸。吉的辞句平易，凶的辞句险峻。「之」是往。

辞也者各指其所之，言凡易辞，皆视其爻之所往，而定吉凶也。此有二义。一，初之四，二之五，三之上，其爻在此，而其辞往往指应爻，应爻即所之。例如蒙六三曰见金夫不有躬，指上爻象也；泰九二曰朋亡得尚于中行，指六五言。有应故所之皆利，无应则不利也。又几言志在外、志在内者，亦指所之也。

「辞也者各指其所之」，是说凡《周易》的文辞，都要看那一爻所往的方向，据以判定吉凶。这里包含两层意思。第一层：初爻往四爻，二爻往五爻，三爻往上爻；爻虽然在这一位，它的辞却往往指着与之相应的那一爻说，应爻就是它「所往」的地方。譬如《蒙》卦六三说「见金夫，不有躬」，指的是上九一爻的象；《泰》卦九二说「朋亡，得尚于中行」，指的是六五。有应爻，所往就都有利；没有应爻，所往就不利。此外凡说「志在外」「志在内」的，也都是指所往的方向。

二，凡爻之所比，得类失类，所关最大。例如颐六二，前遇重阴，象传曰行失类也；中孚六三，前亦遇阴，爻辞曰得敌，皆以阴遇阴为敌，为失类，故所之不利也。又鼎九二曰慎所之，革九三曰征凶又何之矣，皆以阳遇阳，敌刚，所之不利。系辞指出，故曰各指其所之，余卦类推。其第一义虞翻不知，而误解。朱震又谓之为之卦，后独焦循知之。其第二义讫无知者，教失类慎所之各辞，解无不误，于是此句亦鲜得解矣。

第二层：凡是某一爻紧挨着的邻爻，得同类还是失同类，关系最为重大。譬如《颐》卦六二，前面连遇阴爻，《象传》就说「行失类也」；《中孚》六三，前面也遇阴爻，爻辞就说「得敌」。这都是把阴爻遇阴爻看作树敌、看作失类，所以所往不利。又如《鼎》卦九二说「慎所之」，《革》卦九三说「征凶」「又何之矣」，都是阳爻遇阳爻，与刚为敌，所往不利。《系辞》把这一层点了出来，所以说「各指其所之」，其余各卦可以照此类推。第一层意思虞翻不懂，因而解错；朱震又把「之」当作「之卦」；后来只有焦循真正弄明白。第二层意思却始终无人理会，凡讲「失类」「慎所之」的那些辞句，没有一处解得对，于是「各指其所之」这一句也就很少有人能讲通了。

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以现于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。准同也。弥纶包络也。幽明即阴阳。乾始于坎终于离，坤始于离终于坎，故云原始反终。始终即生死。九家云，阴阳合则生，离则死，故知死生之说。宋衷云，说舍也，盖读如召南召怕所说之说。郑云，精气谓七八，游魂谓九六。七八木火之数，九六金水之数，木火用事而物生，故曰精气为物；金水用事而物变，故曰游魂为变。按七八生，神也；九六死，鬼也。精气谓之神，物生所信也；游魂谓之鬼，物终所归也。言木火之神，生物东南；金水之神，终物西北。知其情状，故不违。

《周易》与天地齐等，所以能包罗贯通天地之道。抬头观察天文，低头考察地理，因此懂得幽暗与显明的缘由；推究万物的开端，反溯它的终结，因此懂得生死的道理；精气凝聚成为形体，魂气游散造成变化，因此懂得鬼神的实情。「准」是齐等，「弥纶」是包裹缠络。「幽明」就是阴阳。乾从坎位开始、到离位终结，坤从离位开始、到坎位终结，所以说「原始反终」；始终也就是生死。《九家易》说：阴阳交合就有生，阴阳分离就有死，所以能懂得生死之说。宋衷说「说」就是「舍」，大概读同《诗·召南·甘棠》「召伯所憩」的那个「说」字。郑玄说：精气指七、八两数，游魂指九、六两数；七、八是木火之数，九、六是金水之数，木火当令则万物生长，所以说「精气为物」，金水当令则万物变坏，所以说「游魂为变」。按七、八主生，属神；九、六主死，属鬼。精气叫作神，是万物生长所依托的；游魂叫作鬼，是万物终了所归宿的。这是说木火之神在东南方生养万物，金水之神在西北方终结万物。懂得鬼神的这种实情，行事自然不会违逆天道。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。八卦尽万物之象，故曰知周万物。过差也。旁行九家谓指六日七分图，以一爻值一日，一月值五卦，至岁终而周合无余，故曰不流。流溢也。凡物皆生于二气之中，故曰曲成万物而不遗。乾大明昼，坤蕃闭夜，无方无体，谓周遍也。

《周易》与天地相似，所以不违背天地之道；它的智慧遍及万物而其道足以济助天下，所以不会有偏差；旁通四方而不泛滥，乐天知命所以无所忧惧；安于所处而敦厚于仁，所以能爱人；它包举天地的造化而不出差错，曲尽万物之情而无一遗漏，通晓昼夜幽明之道而洞明一切，所以神妙没有固定方所，《易》道没有固定形体。八卦已经穷尽万物之象，所以说「知周万物」。「过」是差错。「旁行」一语，《九家易》认为指的是「六日七分」卦气图：一爻值一日，一个月值五卦，到年终恰好周而合之、没有余数，所以说「不流」；「流」是漫溢。凡物都生在阴阳二气之中，所以说「曲成万物而不遗」。乾光明是昼，坤闭藏是夜；说它无方所、无形体，是形容它无所不遍。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏储用，鼓万物而不与圣人同优，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。道无他，即一阴一阳也。继统也。乾统天生物，故曰善；坤倾乾成物，故曰性。仁者见道，谓道为仁；知者见道，谓道为知，不免有偏。百姓颛蒙，日由其道，而不知其所以然，故能体君子之道者甚少也。道难见，见诸生物，故日显诸仁；然不见其作为，故曰藏储用。圣人成务故忧天下，若阴阳造化，鼓铸万物，无声无臭，无方无体，故不与圣人同忧。

一阴一阳交替运行叫作「道」，秉承它的是善，成就它的是性。仁者从中看到仁，智者从中看到智，百姓天天在用却毫不自觉，所以真能体会君子之道的人很少。道显现在生养万物的仁德上，又隐藏在自己的功用背后；它鼓动万物而不像圣人那样怀着忧患，这样的盛德大业真是到了极点。富有一切叫作大业，日日更新叫作盛德，生生不已叫作《易》，凝成形象叫作乾，效法乾而承载叫作坤，穷尽蓍数预知未来叫作占，通晓变化而施行叫作事，阴阳变幻不可测度叫作神。道并没有别的内容，就是一阴一阳而已。「继」是统领之意：乾统摄天道而生发万物，所以叫「善」；坤承受乾气而成就万物，所以叫「性」。仁者看见道，就说道是仁；智者看见道，就说道是智，都难免偏于一隅。百姓愚昧懵懂，天天在道中行走却不明白所以然，所以真能体行君子之道的人极少。道本身难以看见，只能从它生养万物处看见，所以说「显诸仁」；然而又看不出它有什么作为，所以说「藏诸用」。圣人要成就事功，因此为天下忧虑；至于阴阳造化陶铸万物，无声无臭、无方无体，所以不与圣人同样怀有忧患。

盛德谓天，大业谓地。物无不备，故曰富有；变化不息，故曰日新。阳极生阴，阴极生阳，转相生，故曰生生之谓易。乾三画象三才，故曰成象；坤效乾而两之，故曰效法。生数极于五，成数极于十，故大衍之数五十。及其揲着也，只用四十有九，参天两地，循环往复，然后得此七九八六之数，故曰极数。数极然后理尽，理尽然后能知来，占得其吉凶也。阴阳鼓万物，万物不觉知，故曰不测，曰神。

「盛德」指天，「大业」指地。万物无所不备，所以叫「富有」；变化永不停息，所以叫「日新」。阳到极点生出阴，阴到极点生出阳，辗转相生，所以说「生生之谓易」。乾三画摹拟天、地、人三才，所以叫「成象」；坤效法乾而把每一画分成两半，所以叫「效法」。生数以五为极，成数以十为极，所以「大衍之数」定为五十。等到实际揲蓍时只用四十九根，取法「参天两地」，循环往复地推演，然后才求得七、九、八、六这几个数，所以叫「极数」。数推到极处，理才穷尽；理穷尽了，才能预知未来，占出其中的吉凶。阴阳鼓动万物，万物却毫无觉察，所以叫「不测」，叫「神」。

夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也关，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。远谓乾天，迩谓坤地。复阳动北，南行推阴，左传谓之射，故曰其动也直，直故大。垢（左女）阴动下，下虚，虚则能容，故曰其动也辟，辟故广。乾坤配天地，乾坤交成震兑离坎，故变通配四时。荀爽云，乾舍于离，同日而居；坤舍于坎，同月而居，故阴阳配日月。

《周易》之道真是广博宏大：就其远处说，无远弗届；就其近处说，安静而端正；就天地之间说，无所不备。乾静止时专一凝定，运动时直遂无回，因此产生了「大」；坤静止时收敛闭合，运动时开辟展布，因此产生了「广」。它的广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的意义与日月相配，易简的善德与至高之德相配。「远」指乾天，「近」指坤地。《复》卦一阳在北方发动，向南推排阴气，《左传》把这种直行称为「射」，所以说「其动也直」，直所以能大。《姤》卦一阴在下面发动，下体虚空，虚空就能容纳，所以说「其动也辟」，开辟所以能广。乾坤与天地相配；乾坤相交生成震、兑、离、坎，所以变通与四时相配。荀爽说：乾寄居在离，与太阳同处；坤寄居在坎，与月亮同处，所以阴阳与日月相配。

子曰，易其至矣乎。夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之斗。知谓乾效天崇，礼谓坤法地卑。上天下地中间人，故易行乎其中。乾为道，坤为义，出乾人坤，故道义为乾坤之门户。乾成始，坤成终，成之者性也，往来循环，无或间断，故曰成性存存。

孔子说：《周易》大概是至高无上的了。《周易》是圣人用来提高德行、扩大事业的。智慧要崇高，礼节要谦卑；崇高取法于天，谦卑取法于地。天地上下的位置一确定，《易》道就在其中运行了。成就本性而保存不失，这正是道义的门户。「知」指乾效法天而崇高，「礼」指坤效法地而卑下。上面是天、下面是地、中间是人，所以《易》道就在其中运行。乾为道，坤为义；从乾出来、进入坤中，所以道义正是乾坤的门户。乾成就万物的开端，坤成就万物的终结，「成之者性也」，往来循环而没有一刻间断，所以说「成性存存」。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其曲礼，紧辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可乱也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

圣人有办法看到天下最繁杂的事物，于是摹拟它们的形状容貌，象征它们各自相宜的物类，因此把它叫作「象」。圣人有办法看到天下万事的变动，于是观察其中会合贯通之处，据以推行典章礼制，又系上文辞来判断吉凶，因此把它叫作「爻」。它说尽了天下最繁杂的事物而不显得杂乱，说尽了天下最纷纭的变动而不显得错乱。先摹拟然后开口，先审议然后行动，靠着摹拟审议来成就那千变万化。

议之而后动，释文郑姚桓玄荀柔之皆作仪之。按释名，仪宜也。汉书外戚传，皆心仪霍将军女，作仪义味实深长。但下文云拟议以成其变化，承上文言，郑玄等上作仪，下又作议，非。又按恶荀读作亚，亚次也。按恶亚古同字，史记庐络传孙绾他人，封为亚谷侯，汉书作恶谷。又语林，有得汉印者，文曰周恶夫，刘原父谓即周亚夫印。而喷与赜通。左传定四年，会同难，喷有烦言，注喷至也，疏至于会时，有烦乱忿争之言，然则喷有烦乱意。言天下之至喷而不可亚者，即言天下之物，至为繁赜杂乱，而难以次第也。

「议之而后动」一句，《经典释文》说郑玄、姚信、桓玄、荀柔之各本都写作「仪之」。按《释名》说「仪」就是「宜」；《汉书·外戚传》有「皆心仪霍将军女」的说法，写作「仪」意味确实更深长。不过下文说「拟议以成其变化」，是承接上文而言的，郑玄等人上句作「仪」、下句又作「议」，前后不一，不对。又按「恶」字荀爽读作「亚」，「亚」是次第的意思。「恶」「亚」两字古时本是一字：《史记·卢绾传》中孙绾他人封为「亚谷侯」，《汉书》就写作「恶谷」；《语林》又记有人得到一方汉印，印文是「周恶夫」，刘敞认为就是周亚夫的印。而「赜」字与「亚」也相通。《左传》定公四年记会盟之事说「会同难，赜有烦言」，杜预注说「赜」是「至」，孔颖达疏说到了会盟之时便有烦乱忿争的言语，可见「赜」含有烦乱之意。所谓「言天下之至赜而不可亚」，就是说天下的事物极其繁杂纷乱，很难一一排出次第。

鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。子曰，君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎。居其实，出其言不善，则千里之外连之，况其迩其手。言出乎身力，乎民。行发乎迩见乎远。言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行君子之所以动天地也，可不慎平。中孚二至四互震，震为言为善。三至五震反，若相和答者，故曰应之。震为善，三至五震覆，故曰不善。震覆为艮，正与震相反，故曰违之。艮为里，震为千万，故曰千里。艮为君子，一为居为室。枢户枢也，主闭；机弩牙也，主发动。艮为枢，震为机。

「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。」孔子说：君子住在自己屋里，说出的话若是善的，千里之外都会响应，何况近处的人呢？住在自己屋里，说出的话若是不善的，千里之外都会背离，何况近处的人呢？言语从自身发出而施加于百姓，行为从近处开始而显现于远方。言行是君子的枢机，枢机一发动，荣与辱便由它决定。言行是君子用来感动天地的东西，怎么能不谨慎呢？《中孚》卦二至四爻互出「震」，震取象为言语、为善；三至五爻是倒过来的震，像是彼此唱和应答的样子，所以说「应之」。震为善，三至五爻的震是覆震，所以说「不善」；震倒过来成艮，正与震相反，所以说「违之」。艮为乡里，震为千万之数，所以说「千里」。艮为君子，又为居处、为屋室。「枢」是门轴，主管闭合；「机」是弩牙，主管发射。艮为枢，震为机。

同人先号兆（左口）而后笑。子曰，君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。此明同人九五爻辞。同人旁通师，乾为君子为道，故曰君子之道。师震为出，为语；坤为默；同人互巽为处，故曰或出或处，或默或语。九五与六二应，伏坎为心，故曰二人同心。巽为利，乾为金，离断金，故曰其利断金。乾为言，巽为奥为兰，故曰同心之言，其臭如兰。

「同人先号咷而后笑。」孔子说：君子处世的道路，或者出仕，或者退隐，或者沉默，或者发言；两人同心，那锋利足以斩断金属；同心的话语，气味芬芳如同兰草。这是解释《同人》卦九五的爻辞。《同人》与《师》卦旁通，乾为君子、为道，所以说「君子之道」。《师》卦中的震为出、为言语，坤为沉默，《同人》互体的巽为退处，所以说「或出或处，或默或语」。九五与六二相应，伏藏的坎为心，所以说「二人同心」。巽为锐利，乾为金，离能断金，所以说「其利断金」。乾为言语，巽为馨香、为兰草，所以说「同心之言，其臭如兰」。

初六藉用白茅无咎。子曰，苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有，慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也，慎斯术也以往，其无所失矣。此大过初六爻辞。错置也。巽为茅，在下故曰错诸地，曰藉。茅之为物虽薄，然香洁可荐于宗庙，用以缩酒，其重为何如哉。术道也，言持此卑退谨慎之道，则悔吝不生，而无所失也。

「初六，藉用白茅，无咎。」孔子说：本来把东西放在地上就行了，还要用白茅垫着，哪里会有过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很轻贱，用处却可以很重大；把这种谨慎之道推行下去，就不会有什么闪失了。这是《大过》卦初六的爻辞。「错」是安放。巽为茅草，位在下体，所以说「放在地上」，说「垫着」。茅草虽然轻贱，却芳香洁净，可以进献于宗庙，用来滤酒去滓，那作用又何等重要！「术」就是道，是说抱定这种卑退谨慎的态度行事，悔吝就不会产生，也就不会有任何闪失。

劳谦君子有终吉。子曰，劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致功以存其位者也。释谦九三爻义。坎为劳，震为言语，为功，艮为位。亢龙有悔。子曰，贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。释乾上九。

「劳谦，君子有终，吉。」孔子说：辛劳而不夸耀，有功而不自居其德，这是敦厚到了极点，说的是拿自己的功劳而甘居人下。就德行说要盛大，就礼节说要恭敬；所谓谦，就是把功业做足而又能保住自己的位置。这一节解释《谦》卦九三的爻义。坎为劳苦，震为言语、为功业，艮为爵位。「亢龙有悔。」孔子说：地位尊贵却没有实职，身居高处却没有百姓，贤人都在下位而无人辅助，所以一有举动就要后悔。这一节解释《乾》卦上九。

不出户庭，无咎。子曰，乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失巨，臣不密则失身，凡事不密则害成，是以君子慎密而不出也。节初九爻辞。节二至五亦正反震，故曰言语。而兑为口舌，二至四震言，三至五如言而反，故曰不密。震为君，艮为臣，为身，兑毁折，故曰失，曰害。升九五云升阶，以震为阶也，故曰言语以为阶。艮为慎密。此与上中孚节，皆演正覆象，而注家无知者。

「不出户庭，无咎。」孔子说：祸乱之所以产生，是拿言语当了台阶。君主不慎密就会失掉臣子，臣子不慎密就会丢掉性命，凡事不慎密就会酿成祸害，所以君子谨慎缄默而不轻易出口。这是《节》卦初九的爻辞。《节》卦二至五爻也构成一正一反两个震，所以说「言语」；而兑为口舌，二至四爻是正震主发言，三至五爻是覆震，像说了话又反悔，所以说「不密」。震为君，艮为臣、为身，兑主毁折，所以说「失」，说「害」。《升》卦九五说「升阶」，正是以震为台阶，所以这里说「言语以为阶」。艮为谨慎缄默。这一节和上面《中孚》那一节，都是在推演正覆象，而历来注家没有一个懂得。

子曰，作易者其知盗乎。易曰负且乘，致寇至。负也者小人之事也，乘也者君子之器也，小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰负且来，致寇至，盗之招也。解六三爻辞。坎为盗，为寇；艮为背，故为负；上卦震为覆艮，故曰负。坎为车，六三下据坎，故曰负且乘。古在上之君子，方得乘车，故曰君子之器；若负戴则小人之事也。今而乘车，是君子也，乃又负戴，是以君子而行小人之事，故致寇至。震为言，故曰诲。

孔子说：作《周易》的人大概懂得盗贼的心理吧。《易》说「负且乘，致寇至」。背负东西是小人干的活，乘车是君子用的器具；小人却坐上了君子的车，盗贼就想来夺他的东西了。在上位的怠慢，在下位的暴戾，盗贼就想来讨伐他了。收藏财物马虎，等于教人来偷；打扮得妖冶，等于教人来淫。《易》说「负且乘，致寇至」，正是自己招引盗贼。这是《解》卦六三的爻辞。坎为盗、为寇；艮为背，因而取「背负」之象；上卦震是倒过来的艮，所以说「负」。坎为车，六三在下面凭据着坎，所以说「负且乘」。古时只有居上位的君子才能乘车，所以说「君子之器」；至于肩挑背扛，那是小人的活计。如今既坐了车，就是君子了，却又背着东西，这是以君子的身分干小人的事，所以招来盗寇。震为言语，所以说「诲」。

于鬯云，招者射之的也。吕氏春秋本生纪云，万人操弓，共射其一招，高注云，招墩的也。又尽数纪云，射而不中，反攸于招，注，反修其标的，毕校云，招一作的。按的的同，说卦的颡，说文作的颡，是其证。面的古音勺，与招声近，故通用。盗之招即盗之的，言负且乘与盗以的也。虞翻命二变成艮，取艮手释招义，非。冶，释文郑陆虞姚作野，言妖野容仪。愚谓冶野音义并同，故通用。汉学家必谓野是，非也。

于鬯说：「招」就是射箭的靶子。《吕氏春秋·本生》说「万人操弓，共射其一招」，高诱注说「招」是箭垛靶子；《尽数》篇说「射而不中，反修于招」，注说是回过头来修正自己的靶子，毕沅校勘说「招」有的本子作「的」。按「的」与「馰」本是一字，《说卦传》的「的颡」，《说文解字》写作「馰颡」，就是明证。「的」字古音读如「勺」，与「招」声音相近，所以两字通用。「盗之招」就是「盗之的」，意思是背着东西又坐车，等于给盗贼立了个靶子。虞翻让六三变爻成艮，取艮为手来解释「招」为招手，是不对的。「冶」字，《经典释文》说郑玄、陆绩、虞翻、姚信各本都作「野」，指妖冶野艳的仪容。我认为「冶」「野」音义都相同，所以可以通用；汉学家一定要说作「野」才对，那就不对了。

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，卦一以象三，揲之以四以象四时，归奇于力力（左手）以象闰，五岁再闯，故再而后卦。此言煤蓍之法，并用数之根本也。凡占必极数，方能知来。五者生数之极，不能再生。又一二三四五五数皆无偶，于是由五加一为六，以与一偶；加二为七，以与二偶；加三为八，以与三偶；加四为九，以与四偶；加五为十，以与五偶。故十者成数之极，不能再加。衍郑云演也，乾云合也，蜀才云广也。五十既为极数，故大衍以此为本也。

「大衍之数」是五十，实际使用四十九根蓍草。先随手分成两把，象征天地两仪；从中取出一根挂起，象征天地人三才；再四根四根地数，象征春夏秋冬四时；把数剩的零头夹在手指缝间，象征闰月；五年之中有两个闰月，所以要经过两次夹扐才画出一爻。这一段讲的是揲蓍求卦的方法，同时也讲了用数的根本道理。凡是占筮，必须把数推到极处，才能预知未来。五是「生数」的顶点，不能再往上生；而且一、二、三、四、五这五个数都没有配偶，于是五加一得六，与一相配；加二得七，与二相配；加三得八，与三相配；加四得九，与四相配；加五得十，与五相配。所以十是「成数」的顶点，不能再加。「衍」字，郑玄训为推演，干宝训为会合，蜀才训为广大。五十既然是极数，所以「大衍」就以它为根本。

太玄玄图云，一与六共宗，二与七共朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守，正五十也。孔子曰五十以学易，正谓此也。然五十居生数成数之极，极则穷故不用之，用五十之次数四九。由四十九方能衍出六七八九，然六七八九之生，仍由于一二三四。虚一用一也，分二用二也，挂一用三也，象四用四也。揲余不一则二，不三则四，本一二三四，衍出六七八九。而六七八九，无不含五，十仍五也，非果不用也，此所以为大衍也。

扬雄《太玄·玄图》说：一与六同宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守——这些数目合起来正是五十。孔子说「五十以学易」，讲的正是这个数。然而五十处在生数与成数的顶点，到了顶点就穷尽，所以不去动用它，而用比五十低一位的四十九。要由四十九才能推衍出六、七、八、九；可是六、七、八、九的产生，仍旧依靠一、二、三、四。空出一根不用，正是用了「一」；分成两把，正是用了「二」；挂起一根，正是用了「三」；四根四根地数，正是用了「四」。每次数剩的不是一就是二，不是三就是四，本于一、二、三、四，才推衍出六、七、八、九；而六、七、八、九里面无不含着五，那个「十」其实还是五，并非真的弃置不用。这就是「大衍」二字的含义。

象两者天地也。挂一者，别以一策挂于左手之小指。象三者三才也。揲之以四，谓每揲四策，一策象一时也。奇者揲余之策，虞翻云，不一则二，不三则四也。力（左手）马云指间，范望云，并之于两手指间。归奇于力（左手）者，言将揲左揲右之所余，并挂一，统归于两小指间，以为一力（左手），即一变也。一变既已，将过揲之策合之，如式再分挂谍，并力（左手）之于次小指间，以为二变。二变既已，仍公正策，如式再分挂揲，并力（左手）之于有三指间，闪为三变，故曰再力（左手）。再者相续之词，至三力（左手）则卦矣，故不言三力（左手）。

「象两」是象征天与地。「挂一」，是另外取一根蓍策挂在左手小指上。「象三」是象征天、地、人三才。「揲之以四」，是说每次四根四根地数，一根象征一个季节。「奇」是数到最后剩下的策，虞翻说：不是一根就是两根，不是三根就是四根。「扐」字，马融说是手指之间，范望说是把它并夹在两手指缝里。所谓「归奇于扐」，就是把左手一堆、右手一堆各自数剩的零头，连同先前挂起的那一根，一并归拢到两手小指之间，算作一「扐」，也就是完成了一「变」。一变完成后，把已经数过的策重新合起来，照同样的方式再分、再挂、再数，把零头夹在次小指之间，算作二变。二变完成后，仍旧把正策合拢，照同样方式再分、再挂、再数，把零头夹在第三根手指之间，便是三变，所以说「再扐」。「再」是相续的说法；到了第三次夹扐就该画爻了，所以不说「三扐」。

三变既毕，视每变所余策数，少则四，多则八。如三变皆少数，则三四十二策，合挂十一策，共十三策，则正策为三十六，四数之得九，贾公彦周礼太卜疏所谓三少为重，为九，为老阳也。如三变比多数，则三八二十四策，合挂一共二十五策，则正策为二十四，四数之得六，贾公彦所谓三多为交，为六，为老阴也。

三变完毕之后，看每一变所剩的策数：少的是四根，多的是八根。假如三变都是少数，就是三个四共十二根，连同挂起的一根，合计十三根，那么正策还剩三十六根，用四去除得九，这就是贾公彦《周礼·太卜》疏所说的「三少为重」，得九，是「老阳」。假如三变都是多数，就是三个八共二十四根，连同挂起的一根合计二十五根，那么正策只剩二十四根，用四去除得六，这就是贾公彦所说的「三多为交」，得六，是「老阴」。

如三变两多一少，则为二十策，合挂一共二十一策，则正策为二十八，四数之得七，贾公彦所谓两多一少为单，为七，为少阳也。如三变两少一多，则十六策，合挂一共十七策，则正策为三个二，四数之得八，贾公彦所谓两少一多为拆，为八，为少阴也。

假如三变之中两次多、一次少，剩策共二十根，连同挂起的一根合计二十一根，那么正策还剩二十八根，用四去除得七，这就是贾公彦所说的「两多一少为单」，得七，是「少阳」。假如三变之中两次少、一次多，剩策共十六根，连同挂起的一根合计十七根，那么正策还剩三十二根，用四去除得八，这就是贾公彦所说的「两少一多为拆」，得八，是「少阴」。

求七八九六之法既得，三变后视所得而画于版，故曰再力（左手）而后卦。卦者挂也，说文挂画也，言画其所得之一爻于版也。闰者一岁之余，左传文元年，履端于始，归余于终，归余于终，与归奇于力（左手）同也。每月必有闰，至年终而计其余，大率一年闰十日。每揲必有奇，至一变终而并归于力（左手）。天时积至五岁，约盈五十余日，闰二月以为结束。

求七、八、九、六的方法既已明白，三变之后就按所得之数把爻画在木版上，所以说「再扐而后卦」。「卦」就是「挂」，《说文解字》说「挂」是划记，指把求得的这一爻画在版上。「闰」是一年多出来的日子。《左传》文公元年说「履端于始，归余于终」，「归余于终」与「归奇于扐」是同一个道理。每个月都会多出一点余数，到年终把余数合计起来，大约一年多出十天；每次揲蓍都会剩下零头，到一变结束就把它们并归于扐。天时的余数积到五年，大约盈出五十多天，于是闰两个月来作结。

揲蓍力（左手）一变之余，二变之余，至第三变再力（左手）之，并合前力（左手），总计其数，视所得而画出一爻，以为结束，故曰再而后卦也。虞氏云，初力（左手）挂于小指间，再力（左手）挂于次小指间，三力（左手）挂于第三指间。必挂于指间者，须知古人多立筮，又无高几凭抚，以存放蓍策，故必暂挂于指间，以待三变之终也。

揲蓍时把一变剩下的零头、二变剩下的零头夹在指间，到第三变再夹一次，与前两次的扐合在一起，总计它们的数目，按所得之数画出一爻，作为一轮的结束，所以说「再扐而后卦」。虞翻说：第一次扐挂在小指之间，第二次扐挂在次小指之间，第三次扐挂在第三指之间。为什么一定要挂在指缝里呢？须知古人多半是站着占筮的，又没有高桌可以凭靠来搁放蓍草，所以只好暂时夹在手指之间，等着三变结束。

卦从京氏，实虞氏曰，则布挂之一爻，虞亦作卦，挂字皆后人妄改。卦挂本通，孔疏引易纬云，卦者挂也，言悬挂物象以示人也。而挂与挂尤通，惟挂为后出之字，故每以卦讹挂。求爻之法，至再力（左手）而后卦已毕。后人误以揲左为初，揲右为再力（左手），因疑卦为二变之挂一，改卦为挂。诚如是，是求爻之法未竣也，未竣人胡能明。且揲半不能谓为一力（左手）谓为一力（左手），则一变终也。

「卦」字依从京房本。其实虞翻说「则布挂之一爻」时，虞本也是写作「卦」的，那些写成「挂」的地方都是后人擅改。「卦」与「挂」本来相通，孔颖达疏引《易纬》说「卦者挂也」，意思是把物象悬挂出来给人看；而「挂」与「掛」尤其相通，只因「掛」是后起字，所以常把「卦」误写成「挂」。求爻的程序，到「再扐而后卦」就完成了。后人误以为数左手一堆算第一次、数右手一堆算第二次夹扐，于是怀疑「卦」指的是第二变中的那个「挂一」，便把「卦」改成「挂」。真照这样讲，求爻的程序就还没有完；程序没完，人怎么可能据以定爻？何况只数了一半根本算不上一次「扐」；既然称为一次「扐」，那就表示一变已经结束了。

天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。子曰，知变化之道者，其知神之所为乎。易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如晌，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，孰能与于此。

天数有五个，地数有五个，这五组数彼此相配而各有会合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五；变化由此完成，鬼神由此运行。孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得神明的作为了吧。《周易》里包含着圣人之道四项：讲论义理的人推重它的文辞，付诸行动的人推重它的变化，制造器物的人推重它的卦象，卜筮问事的人推重它的占断。所以君子将要有所作为、将要有所行动的时候，就向《周易》发问而以言辞求教；它接受问命的反应快得像回声，无论远近幽深，立刻就能知道未来的事。若不是天下最精微的东西，谁能做到这一步？

以上言易之神。释文，晌亦作响，朱子云，晌古文响字，言易受筮者之命，如响之应声，而告以来物之吉凶也。参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之交，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。爻数至三，内卦终矣，故曰必变，乾四云乾道乃革是也，此从三才而言也。若从五行言，至五而盈，故过五必变，乾上有悔，泰上城复于隍是也，故曰三五以变。

以上是讲《周易》的神妙。《经典释文》说「晌」也写作「响」，朱熹说「晌」是「响」的古文；意思是《周易》接受占筮者的问命，像回声应答声音一样，把未来的吉凶告诉他。参错交互而生变化，交错综合它的数目，会通它的变化，于是成就天地的交合；穷尽它的数目，于是确定天下的物象。若不是天下最善变的东西，谁能做到这一步？爻位数到第三，内卦就结束了，所以说必然要变，《乾》卦九四说「乾道乃革」就是此意，这是从三才的角度讲的。若从五行的角度讲，到第五位就盈满了，所以过了五必然要变，《乾》卦上九有悔、《泰》卦上六「城复于隍」都是例证，所以说「三五以变」。

一二三四，与六七八九同，而阴阳则异，故一与六相错，二与七相错，三与人相错，四与九相错。综者来往上下也。数至三而终，终则复始，故三变成一爻；至五而盈，盈则返初，五加一为六，加二为七，加三为八，加四为九，故曰错综其数。错则阴数与阳数相合，相得，故曰成天地之交；综则阴阳往复，循环不穷，而四象以出。此明易用六七八九之所以然。古今说此者，人执一辞，旋无定解，姑申其本原如此。

一、二、三、四这几个数，与六、七、八、九本属同一系列，只是阴阳属性相反，所以一与六交错，二与七交错，三与八交错，四与九交错。「综」是来来往往、上上下下的意思。数到三就到头，到头就重新开始，所以三变才成一爻；数到五就盈满，盈满就返回起点，五加一得六，加二得七，加三得八，加四得九，所以说「错综其数」。「错」是阴数与阳数彼此相合、彼此相得，所以说「成天地之交」；「综」是阴阳往复、循环不尽，四象由此产生。这就说明了《周易》为什么要用六、七、八、九这四个数。古往今来讲这一段的人各执一说，始终没有定论，这里姑且把它的本原申述如上。