周易尚氏学 · 第 8 卷

剥。不利有攸往。剥，候卦，时当九月，阴消阳，柔变刚。《杂卦》云：剥，烂也。盖阴消阳，柔变刚，皆以渐而及，非猝然为之，有似于树木老皮之剥落。《归藏》作仆，仆与扑通。《庄子·人间世》「蚤蚤（上文）仆缘」，仆缘即扑缘，扑，击也。而《幽（内双豕）风》「八月剥枣」，传：剥，击也。是仆与剥义同也。不利有攸往，谓阴不宜再长也。传曰小人长，阴长则阳消，故往不利。

《剥》卦辞说：不利于有所前往。《剥》是十二消息卦（源文作「候卦」）之一，配当九月，五阴在下消剥一阳，正是阴消阳、柔变刚的时候。《杂卦传》说「剥，烂也」。阴消阳、柔变刚都是逐渐推进的，不是骤然发生，很像树木的老皮一层层剥落。《归藏易》此卦名作「仆」，「仆」与「扑」相通：《庄子·人间世》「蚤蚤仆缘」，仆缘就是扑缘，扑是击打；而《诗·豳风》「八月剥枣」，毛传说「剥，击也」，可见「仆」与「剥」意思相同。「不利有攸往」，是说阴气不宜再增长。《彖传》说「小人长也」，阴长则阳消，所以前往不利。

象曰：剥，剥也，柔变刚也。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。艮为视为观，象失传，详《焦氏易诂》。观卦即顺而止，今一阳在上，下观群阴，仍观象也。剥本消卦，然相对者必息，一消一息，一盈一虚，天道循环本如此，不足异也。

《彖传》说：剥就是剥落，是柔爻变去刚爻。「不利有攸往」，因为小人之道正在增长。顺应形势而知止，这是观察卦象所得。君子看重消、息、盈、虚的变化，那是天道的运行。尚秉和解象：艮有「视」「观」这两个象，此象《说卦》不载而失传，详见《焦氏易诂》。所谓含「观」义之卦，正是这个「顺而止」的《剥》卦本身——下坤顺、上艮止；如今一阳高居于上，俯观下面的群阴，仍旧是「观」的象。《剥》本是阴消阳之卦，但与它相对的一头必定是阳息，一消一息、一盈一虚，天道循环本来如此，不值得奇怪。

象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。上谓上九。坤为厚为下，艮为宅为安。初六：剥床以足（句）蔑（句）贞凶。初震位，故曰足。以，及也。《周语》「太宰以史祝」，《管子·服制》「官吏以命士」，《盐铁论·大论篇》「呻吟槁简，诵死人之语，则有司不以文学」，以义皆同及。剥床以足，即剥床及足也。

《大象传》说：山附着在地上，这是《剥》卦；居上位的人取法它，厚待下民以安其居所。「上」指上九。下卦坤为厚、为下，上卦艮为宅、为安，所以说「厚下安宅」。初六爻辞：剥床剥到了床足，剥落净尽，占问得凶（尚秉和用「句」字标出断句处，表示「蔑」「贞凶」各自成句）。初爻处在震的位置——一阳始生之位，震为足，所以说「足」。「以」是「及」的意思：《国语·周语》「太宰以史祝」，《管子·服制》「官吏以命士」，《盐铁论·大论篇》「呻吟槁简，诵死人之语，则有司不以文学」，这些「以」字都同于「及」。所以「剥床以足」就是剥床而及于床足。

艮为床。《易林·比之贲》云：「展转空床，内怀忧伤。」以贲艮为床也。剥全体民象，故屡言床。虞翻不知此象，以坤消乾初，成巽为床；而惠栋又谓巽为木，坤西南卦，设木于西南奥，乾人藉之，床之象也。故夫一象之失传，可使名家易迂曲至于如此，真可叹也。

艮有「床」这个逸象。《焦氏易林·比之贲》说「展转空床，内怀忧伤」，正是拿《贲》卦上体的艮当作床。《剥》卦整体就是一个放大的艮象（源文「民」是「艮」之讹），所以爻辞屡屡说到床。虞翻不知道艮为床，便改用卦变，说坤消去乾的初爻成巽，以巽为床；惠栋更进一步说巽为木，坤是西南之卦，把木设在西南屋角，乾人躺卧其上，才是床象。可见一个卦象失传，竟能使名家治《易》迂曲到这种地步，真是可叹。

蔑，《释文》云：荀作灭。象曰灭下，盖荀之所本。王陶庐云：蔑、灭古通。《周语》「而蔑其人民」，《文选·邻里相送方山诗》「音尘慰寂蔑」，注皆作灭，故王注云犹消也。惟灭属下读，似难为句。灭，《说文》：尽也。剥床以足蔑者，言床足被剥尽也，故卜问凶。虞翻下属为句，训为无，谓初失位，故曰蔑贞，谓失正也。然二爻当位，亦曰蔑贞，则不合矣，而清易家多从之，非。

「蔑」字，《经典释文》说荀爽本作「灭」；《小象》说「以灭下也」，大概正是荀本的依据。王陶庐说：蔑、灭二字古时相通，《国语·周语》「而蔑其人民」、《文选·邻里相送至方山诗》「音尘慰寂蔑」，注都作「灭」，所以王弼注说「蔑」犹如「消」。只是把「灭」字连下句读，似乎难以成句。「灭」，《说文》训为「尽」。「剥床以足蔑」，是说床足被剥落净尽，所以卜问得凶。虞翻把「蔑」字连下读成「蔑贞」，训「蔑」为「无」，说初六失位，所以叫「蔑贞」，就是失其正。可是六二当位，爻辞同样说「蔑贞」，这就讲不通了；清代易家多半跟从虞说，是错的。

象曰：剥床以足，以又下也。灭下即释蔑义。六二：剥床以办（句）蔑（句）贞凶。《释文》云：辨，徐音办具之办，足上也，马、郑同；薛虞云，膝下也；王弼亦云足上。按马、郑、王等似皆以二在初上，故云足上。虞翻谓为指间，王引之读为骗（左足），骗（左足），膝头也；俞越（左木）谓辨通胖，胖，胁侧也，似皆未安。按《周礼·天官·小宰》「六日廉辨」，注杜子春云廉辨或作廉端，故贾疏云经本作廉端，是辨、端音近通用。端，首也。剥床以端，是剥及床头也。剥之而尽故贞凶。象曰：剥床以辨，未有兴也。未有兴，言上无应。六三：剥无咎。《释文》一本作剥之无咎，非。按之字乃从象辞而衍，无者是也。三处五阴之中，独能从善不党于上下二阴，故曰失上下。象曰：剥之无咎，失上下也。

《象传》说：剥床以足，以灭下也（源文「又」是「灭」之讹）。「灭下」正是解释「蔑」字的含义。六二爻辞：剥床剥到了床辨，剥落净尽，占问得凶。「辨」字，《释文》说徐邈读作「办具」的办，指床足之上的部位，马融、郑玄同此；薛虞说是膝下；王弼也说是足上。尚秉和按：马、郑、王等大概都因为六二在初六之上，所以说是「足上」。虞翻说是指间；王引之读为「蹁」，说是膝头；俞樾说「辨」通「胖」，胖是胁侧：似乎都不妥当。尚氏按《周礼·天官·小宰》「六曰廉辨」，注引杜子春说「廉辨」或作「廉端」，所以贾公彦疏说经本作「廉端」，可见「辨」「端」音近通用。「端」是头。「剥床以端」，就是剥落已经到了床头。剥落殆尽，所以占问得凶。《象传》说：剥床以辨，未有兴也。「未有兴」是说六二上面没有相应之爻——与它对应的六五同样是阴。六三爻辞：剥落而没有过错。《释文》说有一本作「剥之无咎」，那是错的；「之」字是从《小象》的辞句里衍进来的，作「剥无咎」才对。六三处在五个阴爻当中，唯独它上应上九，能够从善，不与上下的阴爻结党，所以《小象》说「失上下」。《象传》说：剥之无咎，失上下也。

六四：剥床以肤，凶。四艮体，艮为肤，故曰剥床以肤。足、辨、肤皆指床言，肤犹言床面也。人卧床，身与床切，剥及于是，故言近灾。自王肃以肤指人身言，岂知剥及人身则灾及矣，胡得曰近。乃后儒惑之，谓床不能称肤。王引之谓王弼云剥床之足、剥床之辨详，下文亦可曰剥床之肤乎。夫床既可曰足、曰辨，又何不可称肤，似皆惑于肃说，故拘泥若是。象曰：剥床以肤，切近灾也。

六四爻辞：剥落及于床面，凶。六四属上卦艮体，艮为肤，所以说「剥床以肤」。足、辨、肤都是就床而言，「肤」犹如说床面。人躺在床上，身体与床面相接，剥落到了这里，所以《小象》说「切近灾」。自从王肃把「肤」解作人身，却不知剥落一旦及于人身，那就是灾祸已经临头，怎么还能说「近」呢？后代儒者被他迷惑，竟说床不能称「肤」。王引之说，王弼讲「剥床之足」「剥床之辨」讲得详明，下文难道也可以说「剥床之肤」吗？其实床既然可以说足、说辨，为什么不能称肤？看来都是被王肃之说所惑，才拘泥到这个地步。《象传》说：剥床以肤，切近灾也。

六五：贯鱼以官人宠，无不利。坤为鱼，象失传，详《焦氏易估》。除《易林》外，后唯郭璞知之。《洞林》璞筮迁徙，得《明夷》，曰：「嗟呼黔黎，时漂异类，桑梓之邦，其为鱼乎。」明夷上坤为鱼、为邦，震为桑梓，故曰桑梓之帮，其为鱼乎。剥重坤，故曰贯鱼。

六五爻辞：像穿成一串的鱼那样，率领宫人依次承宠，没有不利。坤有「鱼」这个逸象，此象失传，详见《焦氏易诂》（源文「估」是「诂」之讹）。除《焦氏易林》之外，后世只有郭璞懂得。《洞林》记载郭璞为迁徙之事占筮，得《明夷》卦，说：「嗟呼黔黎，时漂异类，桑梓之邦，其为鱼乎。」《明夷》上卦坤为鱼、为邦，下体互出的震为桑梓，所以说「桑梓之邦，其为鱼乎」。《剥》卦下面五阴，初至四叠出两重坤体，所以说「贯鱼」——一串鱼正是重坤之象。

艮为宫为宠。以宫人宠者，《周礼·九嫔》注云：女御八十一人当九夕，世妇二十七人当三夕，三夫人当一夕。是天子之宫进御，每夜九人或三人，故曰贯鱼以宫人宠，言宫人之宠御，以次而进，若贯鱼也，即五率群阴以承阳，鱼贯而进也。《诗·邶风》「宴尔新婚，不我屑以」，笺：以，用也。以宫人宠，即用宫人宠也。《蒙》之用说桎告（左木），《益》之利用为依迁国，皆与此以字义同也。

艮为宫、为宠，这两个象《说卦》同样不载，也是尚氏从《焦氏易林》的用象中辑出的逸象。所谓「以宫人宠」，《周礼·九嫔》郑注说：女御八十一人分作九班，每班九人当一夜；世妇二十七人分作三班，每班九人当一夜；三夫人共当一夜。可见天子后宫进御有固定的班次，每夜或九人或三人，所以说「贯鱼以宫人宠」——宫人受宠侍御，依着次序一班班往前推，就像鱼串成一串。落到卦象上，就是六五率领下面的群阴上承上九之阳，鱼贯而进：坤为鱼给出「贯鱼」，艮为宫、为宠给出「宫人宠」，一句爻辞的每个字都有象可指。《诗·邶风》「宴尔新昏，不我屑以」，郑笺说「以，用也」；「以宫人宠」就是「用宫人宠」。《蒙》卦的「用说桎梏」、《益》卦的「利用为依迁国」，那些「用」字与这里的「以」字意义相同。

此与《豫》九四之朋盍谷簪，皆为易象之最神妙而最难于形容者。王陶庐云：易辞有非注视卦象不能解者，此等是也。而二千年来，因簪象、鱼象之失传，遂改营为音（右戈）为摄，以求与坎象合；命剥五变巽，以求与鱼象合，而易理遂亡于解说矣。杜甫云「盖簪喧枥马」，鲍照云「鱼贯度飞梁」，皆此二句之确诂，而杜诗尤非真知易者不敢如此道也。宋蔡弼注社诗，遂误为宴朋友。

这一句和《豫》卦九四的「朋盍簪」，都是易象中最神妙、也最难以形容的：两处都是把一群阴爻依次归附于一阳的形态，用日常物象一笔画出。王陶庐说：《易》辞有非得盯住卦象才能理解的，这一类就是。可是两千年来，因为「簪」象和「鱼」象失传，注家便把「簪」字改读为「戬」为「撮」，好让它跟坎象对得上；又让《剥》卦六五变爻成巽，好让它跟鱼象对得上——为了迁就一个想象出来的象而层层改字变卦，易理就这样断送在解说里了。杜甫说「盖簪喧枥马」，鲍照说「鱼贯度飞梁」，都是这两句爻辞的确诂；杜诗尤其不是真懂《易》的人不敢这样下笔。宋人蔡弼注杜诗，竟误解成宴请朋友。

象曰：以宫人宠，终无尤也。五得承阳，故无尤悔。上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。艮为果瓜，硕，大也，孤阳在上，故曰硕果。震为食，震覆故不食，震食象失传，详《鱼氏易诂》。卦一阳未消，陕（？）余在上，是其义也。艮为君子，坤为大舆为载，艮在坤上，乘舆之象也，故曰得舆。坤为小人，艮为庐，候卦阴终消阳，故曰剥庐。君子得舆，由上视下取象；小人剥庐，由下视上取象。象曰：君子得舆，民所戴也；小人剥庐，终不可用也。坤为民，艮为终。

《象传》说：以宫人宠，终无尤也。六五能上承阳爻，所以没有过失悔恨。上九爻辞：硕大的果实没有被吃掉，君子得到车舆，小人则剥毁了庐舍。艮为果瓜，「硕」是大，一个孤阳高居上位，所以说「硕果」。震为食，此卦上体艮是震倒转过来的覆象，所以说「不食」——震为食这个逸象也已失传，详见《焦氏易诂》（源文「鱼氏」是「焦氏」之讹）。全卦还剩一阳未被消尽，仅余此阳高悬在上，就是「硕果」之义。艮为君子，坤为大车、为承载，艮在坤上，正是乘车之象，所以说「得舆」。坤为小人，艮为庐舍，《剥》是消息卦，阴终究要消尽阳，所以说「剥庐」。「君子得舆」是自上视下取象，「小人剥庐」是自下视上取象。《象传》说：君子得舆，民所戴也；小人剥庐，终不可用也。坤为民，艮为终。

复。亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。阳反故曰复。出人反复，皆对垢（左女）言，复者垢（左女）之反，若舍股（左艮）不言，则复何所自乎。人者人巽，出者出震。坤为疾，象失传，详《焦氏易诂》。阳通故无疾。阴以阳为朋，剥穷上反下故曰朋来，阳遇阴故无咎。阳自始而消，消至剥上，六日，反复则七日；自复而息，息至决（无左）上，六日，反垢（左女）仍七日，循环不已，故曰反复其道，七日来复。复阳长，故曰利有攸往。

《复》卦辞说：亨通。出入没有疾患，朋类前来没有过错。返回它原来的道路，七天就回复过来，利于有所前往。一阳自下返回，所以叫「复」。尚秉和指出：「出入」「反复」都是相对《姤》卦而言的——《复》正是《姤》的反面：《姤》一阴始生，《复》一阳始生；如果撇开《姤》不谈，《复》又从何说起呢？「入」是入于巽（《姤》的下体是巽），「出」是出于震（《复》的下体是震）。坤为疾，此象失传，详见《焦氏易诂》；如今阳气通达，所以说「无疾」。阴以阳为同类朋友——尚秉和的通例是阴阳相遇才叫「类」、叫「朋」。《剥》卦一阳穷极于上位，反转到《复》卦的下位，所以说「朋来」；阳遇上阴，所以「无咎」。再从消息卦推算：阳气自《姤》开始消退，消到《剥》的上爻，历六卦为六日，一反转就是第七日；由《复》开始生息，息到《夬》的上爻，也是六日，再反转成《姤》仍是第七日。如此循环不止，所以说「反复其道，七日来复」。《复》是阳气增长之卦，所以说「利有攸往」。

象曰：复亨，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎。震动坤顺，故日动而以顺。天行，天道也，言阴阳刚柔往来消长，天道固如斯也，此天地之心也。坤为心，象失传，详《鱼氏易诂》。

《彖传》说：复而亨通，是刚爻返回；能动而顺势推行，所以出入没有疾患，朋类前来没有过错。返回它原来的道路，七天回复，这是天道的运行。利于有所前往，是刚爻在增长。从《复》卦大概可以看见天地的心吧。尚秉和解象：下卦震为动，上卦坤为顺，所以说「动而以顺行」。「天行」就是天道，是说阴阳刚柔的往来消长，天道本来如此，这就是天地之心。坤有「心」这个逸象，此象失传，详见《焦氏易诂》（源文「鱼氏」是「焦氏」之讹）。

此以爻数括天地间之公例公理。其谓卦气起中孚，至复为七日，不推于数不合，只六日七分，且于理大谬，是皆执于自垢（左女）至复为七月，经言七日故疑也。岂知易辞皆举一例，包括万有。十日数至七必相反，辰数亦然。即以日言，《幽（内双豕）诗》云「一之日」「二之日」，日皆谓月，侯果已言之矣。

这是用爻数来概括天地之间的公例公理。汉人有说卦气从《中孚》起算、到《复》为七日的，尚秉和认为不但推算起来数目不合（只得六日七分），道理上也大为荒谬。这类说法都是拘执于从《姤》到《复》实际要经过七个月，而经文偏说「七日」，于是心生疑惑。哪里晓得《易》辞都是举一例以包括万事：十日数到第七必然反转，十二辰数到第七也一样。就算单就「日」字说，《诗·豳风》里的「一之日」「二之日」，「日」都是指月，侯果早就指出过了。

阴阳相遇为朋。自此象失传，皆用卦变，俟阳息至二成兑，二阳为朋，虞氏之说讹误至今。又《五行志》京房《易传》曰「复崩来无咎」，读朋为崩，是用覆象，谓剥艮覆在下为山崩。而《易林》遇此象，亦往往曰山崩，京所受也，其详皆在《焦氏易诂》中。覆象久失传，后惟惠栋用此说，实易言覆象者不止此也。

阴阳相遇才叫「朋」。自从这条义例失传，注家都改用卦变，等阳气生息到第二爻成兑，以两个阳爻为「朋」，虞翻这套说法的讹误一直流传到今天。又《汉书·五行志》引京房《易传》作「复崩来无咎」，把「朋」读成「崩」，用的是覆象——《剥》卦上体的艮倒过来放在下面就是山崩。《焦氏易林》遇到这个卦象，也往往说「山崩」，正是承京房而来，详情都在《焦氏易诂》里。覆象久已失传，后世只有惠栋沿用此说，其实《易》中运用覆象的地方还不止这一处。

象曰：雷在地中，复。先王以至曰闭关，商旅不行，后不省方。曰至日，则兼二至言也。垢（左女）云「施命浩四方」，即诰戒商旅将闭关也。《易林·晋之解》，所谓二至之戒也。盖古最重二至，《汉书·薛宣传》「日至休吏，所繇来久」，《后汉·鲁恭传》「易五月用事，先王施命令止四方行者」，是夏至亦休息，与冬至同。坤为门户，故曰关；震为商旅，坤闭故曰闭关，曰不行；坤为方，震为王。

《大象传》说：雷在地中，这是《复》卦；先王取法它，在至日关闭关口，商旅不出行，君主也不巡视四方。尚秉和说：既称「至日」，就兼指冬至、夏至两个节气。《姤》卦《大象》说「后以施命诰四方」，正是诰戒商旅即将闭关。《焦氏易林·晋之解》所讲的，就是所谓二至之戒。古人最看重二至：《汉书·薛宣传》「日至休吏，所繇来久」，《后汉书·鲁恭传》「《易》五月用事，先王施命令止四方行者」，可见夏至也一样休息，与冬至相同。就卦象说，坤为门户，所以称「关」；震为商旅，坤闭合，所以说「闭关」「不行」；坤为方，震为王。

初九：不远复，无只悔，元吉。复在内，故曰不远复。严元照云：只从氏非，此当从氏。氏、是同用，故王肃作提（左衣）；坎低既平，京房亦作提。王陶庐云：唐石经即作祗，氏、是古同部，故得同用；若氏（下、）则另为一部，不同部者不相假，古之例也，然则今作祗者误也。

初九爻辞：走得不远就返回，没有大的悔恨，大吉。一阳来复在内卦，所以说「不远复」。「无只悔」的「只」字，严元照说：写成从「氏」不对，此处应当从「是」（源文两处均作「氏」，后一处当是「是」）。「氏」旁与「是」旁本可通用，所以王肃本作「禔」；《坎》卦九五「坻既平」，京房也作「提」。王陶庐说：唐石经就作「祗」，「氏」「是」古音同部，所以能够通用；至于下面多一笔的「氐」则另属一部，不同部就不能相假，这是古人的通例，那么今本作「祗」是错的。

袄，郑云病也。段玉裁云：郑盖借祗为氏（加　）。按祗之训病，《诗·小雅·何人斯》「壹者之来，俾我祗也」，毛传：祗，病也。兹训为病，正本毛传，段谓借袄为氏（加　），非。病犹苗（中　）也。复出人无疾，故无苗（中　）悔。乾元通，故元吉。象曰：不远之复，以修身也。坤为身，阳微故宜修养以待。

「祗」字（源文讹作「袄」），郑玄训为病。段玉裁说：郑玄大概是借「祗」为另一个从氏的字。尚秉和按：「祗」训为病，《诗·小雅·何人斯》「壹者之来，俾我祗也」，毛传就说「祗，病也」；郑玄此处训为病，正是本于毛传，段玉裁说他是假借，不对。「病」犹如说「疵」（源文用「苗（中　）」标注这个残缺难辨的字）。《复》卦「出入无疾」，所以说「无疵悔」。乾元通达，所以「元吉」。《象传》说：不远之复，以修身也。坤为身，此时阳气还很微弱，所以宜于修养以待时。

六二：休复，吉。休者，俟也，俟阳息至二故吉。象曰：休复之吉，以下仁也。仁者初也，阳主生故曰仁。以下仁者，言下阳即息至二，静俟则吉也。六三：频复，厉，无咎。虞翻曰：频，蹙也，三失位，故频复。按频，古文颦字，故云频蹙。三失位，承乘皆阴，又无应予，失类极。象曰：频复之厉，义无咎也。

六二爻辞：安然等待而复，吉。尚秉和把「休」训作「俟」（等待）：等阳气生息到第二爻，所以吉。《象传》说：休复之吉，以下仁也。「仁」指初九，阳主生发，所以称「仁」。「以下仁」是说下面的阳爻马上要息至二位，静静等待就吉利。六三爻辞：频频返复，有危厉，但没有过错。虞翻说：频，是皱眉，六三失位，所以频复。尚氏按：「频」是古「颦」字，所以说频即蹙。六三以阴居阳而失位，上承下乘的都是阴爻，又没有相应之爻（源文「应予」即「应与」），阴遇阴，失类到了极点。《象传》说：频复之厉，义无咎也。

六四：中行独复。《文言》乾九四云「中不在人」，中谓三四，居一卦之中也。又《系辞》云：「其初难知，其上易知。」「若夫杂物撰德，非其中爻不备。」中爻谓中四交，即下所谓二与四、三与五也。四居卦中，独与初应，故曰中行独复。虞翻谓四不在二五，何得称中行，岂知三四称中爻，易固有明例也。象曰：中行独复，以从道也。道谓初，从道谓应初。

六四爻辞：行在中间而独自返复。《乾·文言》讲九四说「中不在人」，可见「中」指三、四两爻，因为它们居于一卦之中。《系辞》又说「其初难知，其上易知」「若夫杂物撰德，非其中爻不备」，「中爻」指的是中间四爻，也就是《系辞》下文所说的二与四、三与五。六四正居卦中，又唯独与初九相应，所以说「中行独复」。虞翻认为四爻不在二、五之位，怎么能称「中行」，却不知三、四称「中爻」，《易》里本有明确的义例。《象传》说：中行独复，以从道也。「道」指初九，「从道」就是应于初九。

六五：敦复，无悔。敦与屯通。《诗·大雅》「铺敦淮愤（左水）」，笺：敦当作屯。扬雄《甘泉赋》「敦万骑于中营兮」，注：敦与屯同。又按《幽（双豕）风》云「敦彼独宿」，即屯彼独宿也。屯者，止也，次也。而敦又与顿同，《尔雅·释丘》「丘一成为敦丘」，疏：即《卫风》之顿丘，顿亦止也。《史记·王翦传》「三日三夜不顿舍」是也。是敦有止意、待意。敦复者，言五应在二，阳即升二，五稍待即有应也。故《临》上六亦曰敦临，以上六亦稍待，阳即息三，有应也。旧诂皆训为敦厚，非。象曰：敦复无悔，中以自者也。向秀曰：考，察也。五中位，应在二，亦中位，阳息即至二，五有应，故无侮。中以自考者，释敦之故。易之道贵将来，言顿止以待中二之阳息，自考省也。与《临》上之志在内义同。

六五爻辞：顿止以待而后复，没有悔恨。尚秉和说「敦」与「屯」相通：《诗·大雅》「铺敦淮濆」，郑笺说「敦」当作「屯」；扬雄《甘泉赋》「敦万骑于中营兮」，注说「敦与屯同」；《诗·豳风》说「敦彼独宿」，就是「屯彼独宿」。「屯」是停止、驻扎。「敦」又与「顿」相通：《尔雅·释丘》「丘一成为敦丘」，疏说就是《卫风》的顿丘，「顿」也是止；《史记·王翦传》「三日三夜不顿舍」正是此义。可见「敦」含有停止、等待之意。「敦复」是说六五的应爻在六二，阳气马上就要升到二位，六五只要稍稍等待便有应了。所以《临》卦上六也说「敦临」，因为上六同样只要稍待，阳气息至三位就有应爻。旧注都把「敦」训成敦厚，是错的。《象传》说：敦复无悔，中以自考也（源文脱一「考」字）。向秀说：考，就是察。六五居中位，它的应爻在六二，也是中位；阳气生息马上就到二位，六五便有应，所以没有悔恨。「中以自考」正是解释「敦」字的缘由：《易》的道理看重将来，是说顿止下来等待居中的二位阳气生息，同时自我省察。这与《临》卦上六《小象》「志在内也」意思相同。

上六：迷复，凶，有灾眚，用行师终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。凡上六多不吉，上穷也。坤为迷、为死丧，故有灾眚。坤为众故为师，坤为死丧，故行师终有大败。坤为国，震为君，象失传，详《焦氏易诂》，故曰国君。坤为十年，震为征，不克征，言不能兴起也。

上六爻辞：迷失了返复之路，凶，有灾祸；用它来行军作战终究大败，连累国君也遭凶，以至十年不能出征。尚秉和说：凡是上六多半不吉，因为上位已穷。坤为迷、为死丧，所以「有灾眚」；坤为众，所以为师旅；坤又为死丧，所以行军终归大败。坤为国，震为君（震为君这个逸象失传，详见《焦氏易诂》），合起来才说「国君」。坤为十年，震为征；「不克征」是说振作不起来。

《比》上六「后夫凶」，《师》上六「小人勿用」，皆以其不承阳也。他爻皆可承阳，独上六不能。不承阳则背叛君命，而殃及国君，故曰以其为君凶。君者国之本，国君受协，根本动摇，故其凶至于十年也。象日：迷复之凶，反君道也。反君道，即谓上六不承阳。旧解皆以不顺君命为反君道，然上六之何以独反君道，其故无能明者，此与六五敦复及《临》之敦临义晦同也。

《比》卦上六说「后夫凶」，《师》卦上六说「小人勿用」，都因为它们不能上承阳爻。别的爻都可以上承阳，唯独上六居于卦极，无阳可承。不承阳就等于背叛君命，因而祸及国君，所以说「以其国君凶」。君主是国家的根本，国君受到胁迫，根本动摇，所以凶险延续到十年之久。《象传》说：迷复之凶，反君道也。所谓「反君道」，就是指上六不承阳。旧注都把不顺从君命解作「反君道」，可是上六为什么偏偏「反君道」，谁也说不出缘故；这与六五「敦复」以及《临》卦「敦临」的意义被埋没，属于同一类情形。

无妄。元亨利贞，其匪正有青，不利有攸往。震巽为草木为禾稼，下艮为火，故焦、京、王充皆以无望为大旱之卦。而乾为年，巽为人，年收失望，故曰无妄。元亨者，谓乾元通也，初当位，前临重阴，五中正，故乾元以通。利贞者，利于贞定也，正亦定也。匪正谓三上，三上不当位，妄动，故有眚。眚，病也，巽为疾病。其匪正有眚者，言不能贞定而躁动，即有眚也。不利有攸往，仍以动为戒也。震为决躁，躁动于内，外与刚健遇，必无幸矣，故曰不利有攸往。

《无妄》卦辞：大为亨通，利于守正；那不守正的就有灾眚，不利于有所前往（源文「有青」即「有眚」）。尚秉和解象：下卦震与互体的巽都为草木、为禾稼，而二、三、四爻互成的艮为火，所以焦延寿、京房、王充都把《无妄》当作大旱之卦。乾为年，巽为人，一年的收成落空，所以叫「无妄」——「妄」就是「望」，指失望。「元亨」是说乾元通达：初九当位，前面临着六二、六三两个阴爻，九五又居中得正，所以乾元得以通行。「利贞」是说利于贞定，「正」也就是「定」。「匪正」指六三和上九：这两爻都不当位，一动便是妄动，所以有眚。「眚」是病，三至五爻互成的巽为疾病。「其匪正有眚」是说不能贞静自守而躁动，就会招来灾病。「不利有攸往」，仍旧是拿「动」来告诫。震为决断躁进，在内卦躁动，出去又碰上外卦乾的刚健，必定讨不到好，所以说「不利有攸往」。

妄，《释文》云：马、郑、玉肃皆作望，谓无所希望也。按此训最古。《史记·春申君传》云：「世有毋望之福，又有毋望之祸，今君处毋望之世，事毋望之主。」是自战国即读为望，作毋亡。妄，古文妄之省。王陶庐云：妄、望同音相借，《大戴礼·文王篇》「故得望誉」，望誉即妄誉，史迁受易于杨何，固无误也。

「妄」字，《经典释文》说马融、郑玄、王肃（源文作「玉肃」）都作「望」，意思是无所指望。尚秉和按：这个训释最为古老。《史记·春申君传》说「世有毋望之福，又有毋望之祸，今君处毋望之世，事毋望之主」，可见从战国起就读作「望」，写成「毋亡」；「妄」是古文「妄」字的省写。王陶庐说：「妄」「望」同音相借，《大戴礼记·文王官人篇》「故得望誉」，望誉就是妄誉；司马迁的《易》学传自杨何，他的用字自然不会有误。

又按《杂卦》云「无妄，灾也」，故《太玄》拟无妄为去。《汉书·谷永传》「遭无妄之卦运」，应劭云：「天必先云而后雷，雷而后雨，今无云而雷，无妄者无所望也，万物无所望于天，灾异之最大者也。」《后汉·崔篆传》「值无妄之世」，王充《论衡》「易无妄之应，水旱之至」，蔡邕《邓皇后溢议》「消无妄之运」，举两汉之人，无作虚妄及失妄解者。

尚氏又按：《杂卦传》说「无妄，灾也」——这是《易传》本身把《无妄》定为灾卦的铁证，所以扬雄《太玄》才拿「去」首来比拟《无妄》，「去」正取失去、落空之义。《汉书·谷永传》「遭无妄之卦运」，应劭注说：「天必先起云而后打雷，打雷而后下雨；如今无云而雷，『无妄』就是无所指望，万物对天无所指望，这是最大的灾异。」《后汉书·崔篆传》「值无妄之世」，王充《论衡》「《易》无妄之应，水旱之至」，蔡邕《邓皇后谥议》「消无妄之运」——遍数两汉的人，没有一个把「无妄」解作虚妄或失妄的，全都当作「无所指望」的灾异之运来用。这一串汉人用例，正是尚氏据以推翻后世「虚妄」旧解的实证。

无妄犹孟子所谓不虞也，六爻爻辞皆不虞之事。又无妄，灾也，以艮火象失传之故，皆莫知灾之自来。而焦、京以无妄为大旱，《易林》屡见，详《焦氏易诂》之卦，其故自荀、虞莫明矣。卞斌云：匪正宜作匪百，经无作正者。虞翻知巽为禾稼，而不知艮火象，故不知大旱之义，斥京氏为非，诂为亡失，不亡失则卦吉矣。

「无妄」就像《孟子》所说的「不虞」，即意料之外，六爻的爻辞讲的全是意外之事。《杂卦》又说「无妄，灾也」，只因艮为火这个逸象失传，注家都不明白灾从何而来。焦延寿、京房把《无妄》定为大旱之卦，《焦氏易林》中屡见其例，详见《焦氏易诂》讨论此卦的部分；其中缘由，从荀爽、虞翻起就没人弄清楚。卞斌说：「匪正」应当依别本作「匪百」，经文没有作「正」的。虞翻知道巽为禾稼，却不知道艮为火，所以不懂大旱之义，反倒斥责京房为非，把「无妄」训成亡失——照他这样讲，只要不亡失，这卦就是吉卦了。

然何以解于《杂卦》之无妄灾及家传？《象传》曰「无妄之往何之矣，天命不右行矣哉」，无妄若为吉卦，而曰天命不右，曰无所往，有是理乎？虞翻最忌郑学，郑作望故驳之，其所谓俗儒殆即指郑。后崔憬、何妥竞作虚妄解，益与传背。世岂有忠信之人，天命不右，往无所合者哉？害理乱道，莫斯为甚。

可是这样一来，《杂卦传》「无妄，灾也」和《彖传》（源文「家传」即「彖传」）又怎么讲得通？《彖传》说「无妄之往，何之矣；天命不佑，行矣哉」，《无妄》如果是吉卦，却说天命不保佑、无处可去，有这种道理吗？虞翻最忌恨郑玄之学，郑玄作「望」他就要驳，他所谓的「俗儒」大概就是指郑玄。后来崔憬、何妥争着作「虚妄」解，与《易传》更加背离。世上哪里有忠诚守信的人，反倒天命不佑、前往无所投合的呢？败坏义理、扰乱易道，没有比这更严重的了。

象曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其匪正有音，不利有攸往。无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！震为主，谓初也。先儒谓遁上来初，故曰自外来。震为躁卦，躁动于内，而外遇乾刚，故所之不合。五刚中，二有应，故曰刚中而应。

《彖传》说：《无妄》，刚爻从外面来而在内卦作主，能动而刚健，九五刚中又有六二相应，大为亨通并合于正道，这是上天的命令。那不守正的就有灾眚，不利于有所前往。《无妄》而妄往，能往哪里去呢？天命不保佑，还走得成吗！尚秉和解象：震为主，指的是初九；先儒说《无妄》由《遁》卦上爻来居初位，所以说「自外来」。震是躁动之卦，在内卦躁动，出去又遇上外卦乾的刚健，所以所往之处不相投合。九五刚健居中，六二与它相应，所以说「刚中而应」。

大亨者，元亨也；以正者，利贞也。元亨利贞，循环来往，天命固如斯也。乾为天，巽为命也。《临》传云「大亨以正，天之道也」，天命与天道同也。故时当元亨而动，时当利贞即不宜动，不宜动而强动，违天者也。违天而行，天所不福，右，福也。何之者，言时值无望，无往而可也。盖易之旨，阳刚不宜在外，在外则气穷，有阳九之户（加九？）。故卦辞以行为戒，以贞定为主。

「大亨」就是「元亨」，「以正」就是「利贞」。元亨与利贞循环往复，天命本来如此。乾为天，三至五爻互成的巽为命。《临》卦《彖传》说「大亨以正，天之道也」，可见天命与天道是一回事。所以时机当元亨就该动，时机当利贞便不宜动；不宜动而强要动，就是违背天意。违天而行，上天不会赐福——「右」就是福佑。「何之」是说时值无所指望，往哪里都行不通。《易》的宗旨是：阳刚不宜居于外卦，居外则气数穷尽，有「阳九」之厄（源文此处字迹残缺）。所以卦辞拿「行」来告诫，而以贞静守定为主。

象曰：天下雷行，物与无妄，先王以茂对时育万物。与，举也。天下雷行，万物震恐，举失其求望。茂与懋通，勉也；对，答也，言因雷而勉答大威。傅亮文云「只服住命，茂对天休」，潘岳《秋兴赋》「览花莳时之育兮」，是茂对连文、时育连文，古读如是，《释文》作茂对时，非也。

《大象传》说：天下雷声运行，万物都处在意外无所指望的境地；先王因此勉力回应天威，顺时化育万物。尚秉和说：「与」是「举」，即全都。天下雷行，万物震恐，全都失去了原有的指望。「茂」与「懋」相通，是勉力；「对」是回答，意思是因雷震而勉力答谢上天的大威。傅亮的文章说「祗服休命，茂对天休」，潘岳《秋兴赋》说「览花莳时之育兮」，可见「茂对」连读、「时育」连读，古人本是这样断句的；《释文》点作「茂对时」，是错的。

艮为时，震巽皆为草莽，而震为生，故曰时育万物，即严畏天命，顺时育物也。象有以相反为义者，如《蛊》曰振民育德，《剥》曰上以厚下安宅，《明夷》曰用晦而明，及此皆是也。虞仲翔不知此旨，据象言时育，证万物皆死之非。审如是也，将《蛊》曰振育亦可谓之不蛊，《剥》曰安宅亦可谓之非剥，尚可通乎？

艮为时，震和巽都为草莽，而震主生发，所以说「时育万物」，也就是敬畏天命、顺时养育万物。《大象传》有从相反一面取义的，例如《蛊》说「振民育德」、《剥》说「上以厚下安宅」、《明夷》说「用晦而明」，连同此处都属这一类。虞翻不明白这层宗旨，反倒根据《大象》说了「时育」，来证明「万物皆死」的说法不对。真照他这么讲，那么《蛊》说振民育德，岂不也可以说它不是蛊坏；《剥》说安宅，岂不也可以说它不是剥落，讲得通吗？

初九：无妄，往吉。阳遇阴则通，故往吉。象曰：无妄之往，得志也。得志谓往遇二阴也。《大畜》九三云上合志，《涣》九二云得愿，上皆无应，皆以前遇二阴。虞翻不知此为易不刊之定理，命四爻变阴，初得应释得志，清儒从之，讹误至今。六二：不耕获，不苗（中　）畬，则利有攸往。获，悦文刈谷也。《时·小雅》「于此苗（中　）亩」，蔬：苗（中　），灾也，始灾杀其草木也，故《说文》云不耕田也。畬，文三岁治田。《时·周颂》「如何新畬」，传：一岁曰畜，二岁曰新田，三岁日畬，《尔雅》同。

初九爻辞：处在无所指望之时，前往吉利。阳爻遇上阴爻就通畅，所以「往吉」。《象传》说：无妄之往，得志也。所谓「得志」，是指前往会遇到六二、六三两个阴爻。《大畜》九三《小象》说「上合志」，《涣》九二说「得愿」，那两爻上面都没有正应，靠的都是前面遇到两个阴爻。虞翻不知道这是《易》中颠扑不破的定理，硬要让九四变成阴爻，使初九得到应爻，用来解释「得志」，清代学者跟着他走，讹误至今。六二爻辞：不耕种就想收获，不开垦生田就想得熟田，这样反而利于有所前往（源文以「苗（中　）」标注「菑」字，指初耕之田）。「获」，《说文》训为割谷（源文「悦文」即「说文」）。《诗·小雅》「于此菑亩」，疏说：菑，就是烧荒，开头焚烧田里的草木，所以《说文》说它是未经耕作之田。「畬」，《说文》训为耕作三年的田。《诗·周颂》「如何新畬」，毛传说：一年叫菑，二年叫新田，三年叫畬，《尔雅》说法相同。

独郑康成及虞翻谓田二岁曰畬，皆以在二爻。岂知诗明曰新畬，是第一年苗（中　）田，第二年便为新田，然尚未柔和也，故第三年为畬田。观诗不曰畬新而曰新畬，郑、虞误也。盖二居艮震之间，震为耕、为苗（中　），乃前遇艮，艮止，故不耕不苗。艮手为获，艮成终，为畬。不耕而获，不苗（中　）而畬，为必无望之事，故象以未富为释。

唯独郑玄和虞翻说田到第二年就叫畬，那是为了迁就爻位在第二。哪里晓得《诗》明明说「新畬」，可见第一年是菑田，第二年便成新田，只是土性还不柔熟，所以第三年才是畬田。看《诗》不说「畬新」而说「新畬」，郑、虞是弄错了。就卦象说：六二处在互艮与下震之间，震为耕、为菑，可是前面遇到艮，艮主止，所以「不耕」「不菑」；艮为手，因而为获，艮又主成终，因而为畬。不耕种而收获、不开荒而得熟田，本是绝无指望的事，所以《小象》拿「未富」来解释。

据《坊记》引则为凶字，又据《说文》引畬下多田字，段玉裁以为即凶之形讹字，然则则为凶字无疑。乃王注谓不耕而获，不苗（中　）而畬，只代终，不造始，臣道固如是也，故利往。如王诂，是亦获亦畬也，与象未富之义不合。按《易林·无妄之讼》云「不耕而获，家食不给」，谓既不耕，获必无得，故家食不给，读虽与王同，而义则与小象不背矣。又《礼·坊记》引此，郑彼注云「言必先耕乃得获，先苗（中　）乃得畬，安有无事而取利者乎」，皆正诂，宜从。二有应，故利往，此自为一义，与上二句不相属，与《困》彖同。象曰：不耕获，未富也。

根据《礼记·坊记》所引，经文的「则」当作「凶」字；又据《说文》所引，「畬」下多一个「田」字，段玉裁认为那正是「凶」字的形讹。这样看来，「则」本是「凶」字无疑。而王弼注却说：不耕种而有收获、不开荒而有熟田，只承接他人之终，不自己开创其始，为臣之道本该如此，所以利于前往。照王弼这样解，就成了既有收获又有熟田，与《小象》「未富」的意思不合。尚秉和按：《焦氏易林·无妄之讼》说「不耕而获，家食不给」，意思是既然不耕，收获必定落空，所以家中吃用不足；读法虽与王弼相同，意义上却不与《小象》相违。又《礼记·坊记》引用这句时，郑玄在那里注说「必须先耕种才能有收获，先开荒才能得熟田，哪有不做事就能取利的呢」，这些都是正确的训释，应当采信。至于「则利有攸往」，是因为六二有九五为正应，所以利于前往；这一句自成一义，与上面两句并不相连属，跟《困》卦《彖辞》的句式相同。《象传》说：不耕获，未富也。

六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。无妄之灾，犹不虞之灾也。艮为牛，象失传，详《焦氏易诂》补遗。粪为系，故或系之牛。震为行、为人，巽为盗，故行人之得。艮为邑，良火故曰灾。言或系之牛，被行人牵去，居者反有盗嫌，遭诘捕之祸也。爻辞取象，神妙已极，乃自艮牛、民火象失传，自虞翻以来皆用卦变，致妙用全失。盖三不当位，而巽伏为盗，象失传，详《焦氏易诂》补遗，故有是象。灾之无妄，莫过于是。象曰：行人得个，邑人灾也。

六三爻辞：意外的灾祸——有人把牛拴在那里，过路人牵走了它，本邑的人却因此遭灾。「无妄之灾」就是意料之外的灾祸。艮为牛，此象失传，详见《焦氏易诂》补遗；巽为绳索、为系（源文「粪」是「巽」之讹），所以说「或系之牛」。震为行、为人，巽为盗，所以说「行人之得」。艮为邑，艮又为火，所以说「灾」（源文「良」是「艮」之讹）。整句是说：有人拴着的牛被过路人牵走，住在本地的人反倒背上盗牛的嫌疑，遭到审问追捕之祸。这条爻辞的取象已经神妙到极点，可是自从艮为牛、艮为火这两个逸象失传（源文「民火」即「艮火」），虞翻以下都改用卦变来讲，神妙之处便荡然无存。六三以阴居阳不当位，而巽伏藏于下为盗（巽为盗之象同样失传，详见《焦氏易诂》补遗），所以有这样的象。意外之灾，没有比这更典型的了。《象传》说：行人得牛，邑人灾也（源文「得个」即「得牛」）。

九四：可贞，无咎。阳遇阳则窒，下又无应，不宜于动，故曰可贞。贞，定也。然得重阴履之，故亦无咎。象曰：可贞无咎，固有之也。固有即谓二阴，虞翻亦用卦变说之，非。九五：无安之症，勿药有喜。巽为疾、为草莽，故为药。无妄之疾，言疾之愈已失望，乃勿药而愈，其喜可知。五应在二，震为笑乐，故有喜也。勿药者，言巽药为艮为所焚也。

九四爻辞：可以守静自定，没有过错。阳爻遇阳爻则壅塞，下面又没有正应，所以不宜妄动，因此说「可贞」——「贞」就是定。不过它下面踏着六二、六三两个阴爻，所以也没有过错。《象传》说：可贞无咎，固有之也。「固有」就是指下面那两个阴爻；虞翻同样用卦变来解，是错的。九五爻辞：意外之疾，不服药自会痊愈，有喜（源文「无安之症」即「无妄之疾」）。巽为疾、为草莽，草莽即药材，所以巽为药。「无妄之疾」是说这病痊愈本已无望，竟不服药而自愈，那份欣喜可想而知。九五的应爻在六二，震为笑乐，所以「有喜」。说「勿药」，是因为巽这味药被互体艮火烧掉了。

象曰：无妄之药，不可试也。不可试，言此为事之偶然，非所期望，不可尝试。盖五虽当位有应，然承乘皆阳，未为全吉。上九：无安，行有眚，无攸利。上应在三，巽为疾病、为眚、为利，然四五遇敌，故行有眚而无所利也。象曰：无妾之行，穷之灾也。

《象传》说：无妄之药，不可试也。「不可试」是说不服药而愈只是偶然，本不在意料之中，不能把它当常法去尝试。九五虽然当位又有正应，可是上承下乘的都是阳爻，阳遇阳则窒，所以并非全然吉利。上九爻辞：处在意外之时，前行有灾眚，无所利（源文「无安」即「无妄」）。上九的正应在六三，巽为疾病、为眚、为利；然而九四、九五同为阳爻，与上九互相为敌，所以前行有灾眚而无所得利。《象传》说：无妄之行，穷之灾也。

大畜。利贞，不家食吉，利涉大川。乾为大，乾阳上升，为民所止，故日大畜。阳为艮畜，故利于贞定也。兑为食，艮为家，皆在外，故不家食吉。坤为大川，上居坤水之颠，下履重阴，得行其志，故曰利涉大川，与《颐》上九之利涉大川同也。

《大畜》卦辞：利于守正，不在家中自食而受禄于朝则吉，利于渡涉大河。乾为大，乾阳向上升进，被上卦艮所止畜（源文「民」是「艮」之讹），所以叫「大畜」。阳被艮所畜，所以利于贞静守定。二至四爻互成兑，兑为食；艮为家，两者都在外卦，所以说「不家食吉」。六四、六五两个阴爻取作坤，坤为大川——这也是《说卦》所无而尚氏从《焦氏易林》钩沉的逸象；上九高居坤水之顶，下面踏着两个阴爻，能够施行其志，所以说「利涉大川」，与《颐》卦上九的「利涉大川」同例。

象曰：大畜刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。不家食吉，养贤也。利涉大川，应乎天也。刚健笃实谓乾，辉光谓艮。艮为日，故曰日新；艮为君子，故曰尚贤，曰养贤。五天位，上孚于五，故曰应乎天。象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。识，《论语》「女以为多学而识之者钦」，注：识，记也。乾为前、为言、为行、为德，艮止于下，故多识前言往行，以畜其德。艮为君子。

《彖传》说：《大畜》刚健笃实而光辉焕发，每日更新其德。刚爻居上而崇尚贤人，能够止住刚健，这是大正之道。「不家食吉」，是奉养贤人；「利涉大川」，是上应于天。尚秉和解象：「刚健笃实」指下卦乾，「辉光」指上卦艮；艮为日，所以说「日新」；艮为君子，所以说「尚贤」「养贤」。第五爻是天位，上九与九五相孚，所以说「应乎天」。《大象传》说：天在山中，这是《大畜》卦；君子取法它，多多记取前代的言论与往哲的行事，用来蓄养自己的德。「识」字，《论语》「女以予为多学而识之者与」（源文末字讹作「钦」），注说「识，记也」。乾为前、为言、为行、为德，而艮把下面的乾止畜住，所以说「多识前言往行，以畜其德」。艮为君子。

初九：有厉，利已。厉，危也；已，止也。初有应，似利往，然二三皆阳，遇敌，故曰有厉。初勿用，故利已，言往应四则有灾也。旧解皆不知有厉之故在二三，于是虞氏命二变成坎，四在坎体，以取灾象，经义之晦至于如此，真可叹也。象曰：有厉利已，不犯灾也。不犯灾，释利已之故也。灾即厉，指二三。

初九爻辞：有危险，宜于停止。「厉」是危，「已」是止。初九与六四相应，看似利于前往，可是九二、九三都是阳爻，同性相敌，所以说「有厉」。初爻本处在「勿用」之位，所以利于停止；意思是前往应六四就会有灾。旧注都不明白「有厉」的缘故出在九二、九三，于是虞翻让九二变成坎，六四落在坎体之中，借此取得灾象。经义被弄得如此隐晦，真是可叹。《象传》说：有厉利已，不犯灾也。「不犯灾」正是解释「利已」的缘由；灾就是厉，指的是九二、九三。

九二：舆说复（左车）。伏坤为舆，震为复（左车），二应在五，五震体，乃舆在内，辕（右复）在外，故曰舆脱复（左车）。车之行全恃复（左车），复（左车）脱则车不能行。二承乘皆阳，阳遇阳则窒，故有是象。旧说以二应五，便谓利涉大川指二者非也。如二能利涉，焉有此象哉。然爻辞无吉凶，无咎悔，故象曰中无尤，言无尤之故，以得中也。象曰：舆说复（左车），中无尤也。

九二爻辞：车子脱落了车轴下的伏兔（源文以「复（左车）」标注「輹」字）。乾下所伏的坤为车舆，震为輹；九二的应爻在六五，六五属上体互震，于是车厢在内、车輹在外，所以说「舆脱輹」。车能行走全靠这个輹，輹一脱落车就走不动。九二上承下乘的都是阳爻，阳遇阳则窒塞，所以有这个象。旧说因为九二应六五，就认为卦辞的「利涉大川」指九二，这是错的——九二若真能利涉，怎么会有「舆说輹」之象？不过这条爻辞既无吉凶，也无咎悔，所以《小象》说「中无尤」，说明它没有过失的缘由在于居中。《象传》说：舆说輹，中无尤也。

九三：艮马逐，利艰贞，日闲舆卫，利有攸往。乾为艮马，震为逐，三多惧，故利艰贞。乾为日。《尔雅·释诂》：闲，习也。《诗·秦风》「游于北园，四马即闲」，传亦训闲为习。震为舆卫，日闲舆卫者，言车马已闲习，利于行也。三临重阴故行利。象曰：利有攸往，上合志也。三遇重阴，阳遇阴则通，故曰上合志。上谓四五，此与《升》初六之上合志同。初六之上谓二三，阴遇阳则通，与阳遇阴同也。虞翻谓上为上爻，故易本一失，说无不误。

九三爻辞：良马追逐奔驰，利于在艰难中守正，天天演习车驾与卫从，利于有所前往（源文「艮马」即「良马」）。乾为良马，三至五爻互成的震为逐；第三爻多有忧惧，所以说「利艰贞」。乾为日。《尔雅·释诂》说「闲，习也」；《诗·秦风》「游于北园，四马既闲」，毛传也把「闲」训为习。震为车舆与卫从，「日闲舆卫」是说车马都已演练纯熟，利于出行。九三前面临着六四、六五两个阴爻，所以出行有利。《象传》说：利有攸往，上合志也。九三遇上两个阴爻，阳遇阴则通，所以说「上合志」。「上」指六四、六五；这与《升》卦初六《小象》的「上合志」同例——那里初六的「上」指九二、九三，阴遇阳则通，与阳遇阴是一个道理。虞翻却把「上」当成上爻，可见根本上一步走错，其说没有不错的。

六四：童牛之牿，元吉。《释文》：童牛，无角牛也。按《太玄·更次》五云「童牛角马，不今不古」，即谓牛无角也。牿，《释文》云：陆作角，刘云牿之言角也；九家作告，云牛触，角着横木，所以告人。按刘、陆作角者是也，骆、牿、角音同通用。

六四爻辞：给小牛角上加横木，大吉。《经典释文》说：童牛，就是没有长角的牛。尚秉和按：《太玄·更》次五说「童牛角马，不今不古」，正是指牛没有角。「牿」字，《释文》说陆绩本作「角」，刘表说「牿」就是说「角」；九家本作「告」，说牛好抵触，在角上绑一根横木，用来警告别人。尚氏按：刘、陆作「角」是对的，「梏」「牿」「角」音同可以通用。

艮为牛，象失传，详《焦氏易诂》。艮少故为童牛，而艮为角，四居艮初，有若初生之角，言小牛角初生也。四应初，故吉。象曰：六四元吉，有喜也。应在初阳故有喜。庐浙云：《说文》牿，牛马牢，牛在牢则范而不越，故吉。于艮止义亦合。

艮为牛，这个象《说卦》不载而久已失传，详见《焦氏易诂》。艮为少男，所以为小牛（童牛）；艮又为角，六四正处在上体艮的初爻，好比刚长出来的角，说的就是小牛初生犄角。六四与初九相应，所以吉。《象传》说：六四元吉，有喜也。它的应爻是初九之阳，所以有喜。卢浙说：《说文》「牿」是牛马的圈栏，牛在栏中就受约束而不逾越，所以吉；这与艮为止的意义也相合。

六五：愤（左豕）豕之牙，吉。《尔雅·释兽》「豕子椭（左豕）愤（左豕）」，注云：俗呼小愤（左豕）猪为堕（左豕）子。是愤（左豕）豕为小豕，艮少象也。二兑为牙，五应之，故曰愤（左豕）豕之牙，言小豕初生牙也。按艮为黔喙，兽之黔喙者莫过于豕，疑艮或有豕象。又垢（左女）以巽为豕，大畜三至五伏巽，或仍以巽为豕也。

六五爻辞：阉过的小猪长出牙，吉（源文以「愤（左豕）」标注「豮」字）。《尔雅·释兽》说「豕子猪、豮」，注说：俗称小猪为䐗子。可见「豮豕」就是小猪，取的正是艮为少的象。二至四爻互成兑，兑为牙，六五与它相应，所以说「豮豕之牙」，意思是小猪刚长出牙。尚秉和又按：艮为黔喙之属，兽类中黑嘴的没有超过猪的，所以怀疑艮或许本来就有「豕」象。另外《姤》卦以巽为豕，《大畜》三至五爻伏有巽体，也可能仍旧以巽为豕。

李鼎作深知愤（左豕）豕二字皆由象生，然求之不得，谓五应二，二坎爻为豕，非。又庐浙云：《坤雅》以代（左木）系豕，谓之牙，牙者系之者也，系而不去故吉，亦与艮止义合。象日：六五之吉，有庆也。六五承阳，故有庆。《晋》六五、《睽》六五皆上承阳，皆曰往有庆，兹与之同。

李鼎祚（源文作「李鼎作」）深知「豮豕」二字都是由卦象生出来的，只是求之不得其解，便说六五应六二、六二是坎爻而坎为豕，这是错的。卢浙又说：《坤雅》讲用木橛拴猪，那木橛叫作「牙」，「牙」就是拴住它的东西，拴住不让跑掉所以吉；这也与艮为止的意义相合。《象传》说：六五之吉，有庆也。六五上承上九之阳，所以有庆。《晋》卦六五、《睽》卦六五都上承阳爻，都说「往有庆」，这里与它们同例。

上九：何天之衢，亨。艮一阳在上为天，又为背，故曰何。艮为道路，故曰何天之衢。《左传》昭二年「尸诸周氏之衢」，注：衢，道也。又《尔雅·释宫》「四达谓之衢」。何天之衢者，言阳在上不为所畜，通达之甚。象曰道大行，亦释衢为道，大行即谓其通达。

上九爻辞：肩负着天上的四通大道，亨通。艮一阳居于上位为天，艮又为背，背能负物，所以说「何」（即「荷」，担负）。艮为道路，所以说「何天之衢」。《左传》昭公二年「尸诸周氏之衢」，注说「衢，道也」；《尔雅·释宫》也说「四达谓之衢」。「何天之衢」是说阳居上位不再受畜止，通达到了极点。《小象》说「道大行也」，也是把「衢」释为道，「大行」正指它的通达。

虞翻释何为当，王弼竟释何为何乃，朱子取之，益非。盖皆以天衢如何负何为疑，岂知易辞皆摄取象之精神，而不能执其解，执则易辞无一可通。象曰：何天之衢，道大行也。艮为天，《易林·豫之旅》云「人天门」，《随之蹇》云「戴瓶望天」，皆以艮为天。

虞翻把「何」解作「当」，王弼竟把「何」解成「何乃」，朱熹采用他的说法，就更错了。他们都是拿「天衢怎么担负得起」当作疑难，却不知《易》辞只是摄取卦象的精神，不能死抠字面；一死抠，《易》辞就没有一句讲得通。《象传》说：何天之衢，道大行也。艮为天——《焦氏易林·豫之旅》说「入天门」，《随之蹇》说「戴瓶望天」，都是以艮为天，这也是《说卦》所无的逸象。