周易新讲义 · 第 3 卷

坎下艮上。蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。蒙亨，以亨行时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。

《蒙》卦下体是坎、上体是艮。卦辞说：「蒙，亨通。不是我去求蒙昧的童子，是蒙昧的童子来求我。初次占筮就告诉他，一再三番地纠缠就是亵渎，亵渎就不告诉他。利于贞正。」《彖传》说：「蒙，是山下有险，遇险而停住，所以叫蒙。蒙之所以亨通，是用亨通之道去行事而合于时宜之中。『不是我求童蒙，是童蒙求我』，是双方心志相应。『初筮告』，是因为九二刚健而居中。『再三渎，渎则不告』，是亵渎了启蒙这件事。用蒙昧未凿之时来培养正道，这是造就圣人的功业。」

险以远之为善，故险在前则止，止则不犯险者也；险在中则贵动，动则免乎险者也。?之为卦，险在下可以动矣，而犹止，非其势不可，智不足也，故于卦为蒙。蒙有亨之道焉。盖人之性至明，始有蒙之故不得明，犹鉴明而尘蒙之也。尘虽蒙之，鉴之明故在也，拭焉而明复其初矣。人之蒙亦若是，故蒙有亨之道焉。

对于险境，能远离它才好，所以险在前面就该停住，停住便不去冒险；险在自身之中就贵在行动，一动才能脱离险境。《蒙》这一卦，险在下面，本来可以行动了，却仍旧停住不动，不是形势不许可，而是智慧不够，所以卦名为「蒙」。蒙本身含着亨通的道理。人的本性极其明澈，只因起初被蒙蔽的缘故才不能明，好比镜子本来明亮而被灰尘蒙住。灰尘虽然蒙住了它，镜子的明亮依旧还在，擦一擦就恢复了原先的光明。人的蒙昧也是这样，所以蒙有亨通的道理。

蒙有亨之道，而九二以刚中亨蒙之道行焉。有刚中亨蒙之道，又有巽顺求亨之时，此蒙之所以亨也。时中云者，与时适当，不先时亦不后时也。九二屈而在下，疑若求童蒙者，然九二刚中也，故曰匪我求童蒙；六五尊而在上，疑若不求我者，然六五顺以巽也，故曰童蒙求我。

蒙本有亨通之道，而九二以刚健居中，正把这条亨通蒙昧的路子推行开来。既有九二刚中的启蒙之道，又有六五谦顺求教的时机，这就是《蒙》卦所以亨通的缘故。所谓「时中」，就是与时机恰好相当，既不抢在时机之前，也不落在时机之后。九二屈居下卦，看上去像是它去求童蒙，然而九二刚健居中，自有师道的尊严，所以说「不是我求童蒙」；六五尊贵而居上位，看上去不像会来求我，然而六五柔顺而谦逊，所以说「童蒙求我」。

志应云者，以诚应而无乎尔之谓也。学者占中否于教者，犹之筮。贵不渎，故曰精以卜筮，神动其变。初筮则其志一，故告焉。待初筮而后告者，刚也；得初筮则告之者，中也。再三则渎而志不一，故不告焉，以惑而告之，其惑滋甚故也。

所谓「志应」，是说双方都以诚相应，心中没有别的杂念。求学的人向老师探问自己是否合于中道，就好比占筮。占筮贵在不亵渎，所以说要用精诚去卜筮，神明才为之感动而显示变化。初次占筮时心志专一，所以告诉他。一定要等他先来问才告诉，这是「刚」的一面；只要他初次来问就告诉他，这是「中」的一面。一再三番就成了亵渎，心志不专一，所以不告诉他——因为在他迷惑不专的时候告诉他，只会使他更加迷惑。

蒙者，盖若童蒙然，不知所如往，此易于养正也。其所以养正而不入于邪者，此则圣人亨蒙之功也。盖求我而应之、筮我而告之，恐其渎蒙则不告焉；如是则蒙者由之养正，非圣人之功而谁与？书曰：圣时风若。又曰：蒙恒风若。圣与蒙反者也，非圣人不能使蒙养正矣。

所谓「蒙」，就像蒙昧的儿童，不知道该往哪里去，这种状态最容易培养正道。他之所以能培养正道而不误入邪路，正是圣人启蒙的功劳。他来求我就回应他，他来问我就告诉他，唯恐他亵渎了启蒙之事就不再告诉——这样一来，蒙昧的人便循着这条路培养出正道，不是圣人的功劳又是谁的呢？《尚书·洪范》说君主圣明则时风顺应，又说君主蒙昧则常刮大风。「圣」与「蒙」是相反的两端，不是圣人便不能使蒙昧的人培养出正道。

象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育徳。蒙者，物之穉也。物穉不可不养，而泉者养源于山者也。养源于山，故其出不穷，流于川渎而放于海。君子之果行育徳，当若此而已。以成徳为行，此由中出，教者之事也；以果行育徳，此自外出，学者之事也。学务时敏，厥修乃来；行之不果，非所以育徳也。

《大象传》说：「山下涌出泉水，是《蒙》卦之象，君子由此而果决地行动、培育德性。」蒙，是万物的幼稚阶段。幼稚就不能不加养育，而泉水正是在山中蓄养源头的。因为在山中蓄养源头，所以它涌出来没有穷尽，流入江河而汇归大海。君子果决行动、培育德性，也应当像这样。前面《乾》卦《文言》说「以成德为行」，那是由内而外，属于施教者的事；这里说「以果行育德」，那是由外而内，属于求学者的事。《尚书》说学习务求时时敏勉，修养才会到来；行动不果决，就谈不上培育德性。

初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。象曰：利用刑人，以正法也。隙之见小，有物蒙之也；为发其蒙之者，则所见大矣，初六发蒙其义如此。发蒙，使之见善也；利用刑人，使之远恶也。传曰：时过而后学，则勤而难成。然则发蒙宜在初六之时矣。又曰：小惩而大戒，小人之福也。然则刑人亦宜初六之时矣。用说桎梏以往，小人不惩，其恶滋蔓而难图也，故吝。

初六爻辞说：「启发蒙昧，利于对人施用刑罚，使他脱去脚镣手铐；就这样放任下去则有憾惜。」《小象传》说：「利于用刑于人，是为了端正法度。」从缝隙里看见的东西很小，那是有东西遮蔽了它；替他揭去遮蔽的东西，所见就广大了——初六的「发蒙」正是这个道理。启发蒙昧，是使他见到善；利于用刑，是使他远离恶。《礼记·学记》说：时机过了才去学，就会费力而难有成就。可见启发蒙昧应当在初六这个最早的阶段。《系辞传》又说：小小地惩戒一下而使他大大地警戒，这是小人的福气。可见用刑于人也应当在初六这个阶段。倘若只是解开他的枷锁便任其而去，小人不受惩戒，他的恶就会蔓延开来而难以对付，所以有憾惜。

九二：包蒙吉，纳妇吉，子克家。象曰：子克家，刚柔接也。以义则发蒙，以恩则包蒙，盖家道也。尧典于九族不言平章者，家道贵包，蒙恩也。纳妇，礼也，六五以柔应之，而九二有男下女之道，故纳妇吉。包蒙纳妇，旡不吉于家者也。克之为言，公胜私也。公胜私用，是义胜恩，以六五以父而用柔，而九二以子用刚故也，故曰子克家，刚柔接也。六三：勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。象曰：勿用取女，行不顺也。以顺为正者，妇道也。六三舎其正应，见九二非礼之金夫而不有躬，其行不顺，故称女焉。九二纳妇吉，以所纳者顺也；然则行不顺之女宜勿用取矣。

九二爻辞说：「包容蒙昧则吉，接纳妇人则吉，儿子能够撑持家业。」《小象传》说：「子克家，是刚与柔互相交接。」按义理去做就是「发蒙」，按恩情去做就是「包蒙」，这是治家之道。《尚书·尧典》讲到亲睦九族时不说「平章」（辨明等级），正因为家道贵在包容，那是蒙受恩情。娶妇是礼，六五以柔顺与它相应，而九二有男子屈身下求女子的道理，所以「纳妇吉」。包容蒙昧、接纳妇人，对一家来说没有不吉的。「克」这个字，是公战胜私的意思。公胜过私而施用，就是义胜过恩；因为六五处父位却用柔，九二处子位却用刚，所以说「子克家，刚柔接也」。六三爻辞说：「不要娶这个女子，她见了有钱的男子就失身，没有什么好处。」《小象传》说：「勿用取女，是她的行为不柔顺。」以柔顺为正，这是妇人之道。六三舍弃了自己的正应上九，看见九二这个不合于礼的「金夫」便失身相从，行为不柔顺，所以称她为「女」。九二「纳妇吉」，是因为所接纳的妇人柔顺；那么行为不柔顺的女子，自然不该娶了。

六四：困蒙，吝。象曰：困蒙之吝，独远实也。知得困蒙，则旡知而已，故吝。夫得君子者，悔斯光，窒斯通；困蒙之吝，以不得君子而亲炙之耳，故曰独远实也。教者为实，学者为虚。实固有以分人，虚固有以受道。六五：童蒙吉。象曰：童蒙之吉，顺以巽也。礼恭然后可与言道之方，辞顺然后可与言道之理，色从然后可与言道之致，故学问之道非顺以巽，则教者不告也。顺则于理为顺，而巽又有柔损之意焉。六五晦也，以晦求明，于理为顺；六五尊也，以尊求卑，则于道为巽。上九：击蒙，不利为冦，利御冦。象曰：利用御冦，上下顺也。蒙之初则蒙之而已，蒙之极则顽固矣，非击之不可判也。上九以刚过击蒙，故有为冦之道；为冦则逆上下之愿而御之者至，故曰不利为冦，利御冦也。

六四爻辞说：「困在蒙昧里，有憾惜。」《小象传》说：「困蒙的憾惜，是唯独它远离了实在的人。」明知自己困于蒙昧，却仍旧无知，所以憾惜。凡是能亲近君子的人，悔恨就会转为光明，窒塞就会转为通达；困蒙的憾惜，正因为得不到君子而亲身受教，所以说「唯独远离实在」。施教的一方是「实」，求学的一方是「虚」。实的一方自然有东西分给别人，虚的一方自然能够接受道理。六五爻辞说：「像儿童一样蒙昧而好学，吉。」《小象传》说：「童蒙的吉，是柔顺而谦逊。」礼貌恭敬，然后才可以与他谈道的方向；言辞和顺，然后才可以与他谈道的理路；神色顺从，然后才可以与他谈道的极致。所以求学问道，若不是柔顺谦逊，施教的人就不肯告诉他。「顺」是就道理上说的和顺，「巽」又带有柔和自损的意思。六五处在昏暗，以昏暗求光明，在道理上是「顺」；六五又是尊位，以尊贵求卑下，在道上就是「巽」。上九爻辞说：「击破蒙昧，不利于自己去做强盗，利于抵御强盗。」《小象传》说：「利于抵御强盗，是上下都顺从。」蒙昧的初期，还只是蒙昧而已；蒙昧到了极点，就成了顽固，非用击打不能剖开。上九以过刚去击蒙，所以带有做强盗的意味；一旦做了强盗，就违逆上下的意愿而抵御他的人就来了，所以说「不利为寇，利御寇」。

干下坎上。需：有孚，光亨贞吉，利渉大川。曰：需，须也，险在前也。刚健而不?，其义不困穷矣。需有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也。利渉大川，往有功也。需之为卦，险在前也；险在前则宜不进以待矣，而干有知险之徳，能不进以待者也，故于卦为需。

《需》卦下体是乾、上体是坎。卦辞说：「需，心中有诚信，光明亨通而贞正吉祥，利于渡过大河。」《彖传》说：「需，就是等待，险阻在前面。刚健而不陷落，义理上就不会困窘。『需有孚，光亨贞吉』，是九五居于天子之位而又中正。『利涉大川』，是前往必定有功。」《需》这一卦，险阻横在前面；险在前面就该不轻进而等待，而乾有识别险阻的德性，正是能够不轻进而等待的，所以卦名叫「需」。

卦而动乎险中者，以济难之任在我，不得不动故也；有见险而止者，以济难之任不在我，义可以止故也。需之成卦，九五以中需物，物之才在上，则在下者无俟乎动也，又不可以止也。有待而后进，则无躁动之嫌焉，是以须也。

有的卦（如《屯》）在险境之中仍旧行动，是因为济难的责任落在自己身上，不得不动；有的卦（如《蹇》）见到险阻就停住，是因为济难的责任不在自己身上，义理上可以停住。《需》卦的成立，是九五以中正之德在上等待众人，济物的才干本在上位，那么居于下位的就不必抢着行动，可是也不能索性停住不动。等待时机而后前进，就没有躁动的嫌疑，所以叫「须（等待）」。

刚健而不?，非刚健之才不可?也，以能须故不?耳。使其不知险而犯焉，则虽有刚健之才，能不?乎险者？刚健之才而?乎险，不能无困穷；虽不?于险而非有刚健之才，则亦无以自逹而困穷至矣。故惟刚健而不?于险，其义为不困穷也。

「刚健而不陷落」，并不是说有了刚健之才就不会陷落，而是因为它能等待，所以才不陷落。假使它不识险境而贸然冲犯，那么即使有刚健之才，又哪能不陷进险里去？有刚健之才却陷进险中，就免不了困窘；反过来，虽然没有陷进险中，却又没有刚健之才，那也无法自己通达，困窘照样到来。所以只有刚健而又不陷入险中，义理上才算不困窘。

需有孚光亨贞吉，位乎天位，以正中也者，言圣人在上而需天下也。其需天下也，不正而偏、不中而?，则不足以平施而用物，故惟中正而后需道孚于天下而光亨贞吉也。利渉大川，往有功也者，言不以刚健自任，知险而需，则始可以渉难而有功也。

「需有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也」，是说圣人居于上位而等待天下人来归。他等待天下，如果不端正而有所偏私、不居中而有所倚侧，就不足以平等地施予、遍及万物；所以只有中正，然后等待之道才能取信于天下，而光明亨通、贞正吉祥。「利涉大川，往有功也」，是说不凭着刚健逞强自任，识得险阻而懂得等待，然后才可以渡过艰难而建立功业。

象曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。雨之所润者草木而已，而草木之生，人取以养焉，则是雨之所润者狭而其功实广也。饮食宴乐者，忠臣嘉宾所与亲者也；而忠臣嘉宾所与亲者，民偕以养焉，则是饮食宴乐虽所及者近，而其功实远也。不然，则圣人之所及天下，岂止及乎所亲者哉？

《大象传》说：「云气升到天上（尚未成雨），是《需》卦之象，君子由此而饮食宴乐（从容以待）。」雨所滋润的不过是草木，而草木生长出来，人取用它来养生，可见雨所润泽的范围虽窄，功效其实很广。饮食宴乐，是忠臣嘉宾所一同亲近的事；而忠臣嘉宾所亲近的，百姓也一同受其养育，可见饮食宴乐所及的范围虽近，功效其实很远。若不是这样，圣人恩泽所及于天下，难道只到自己亲近的人为止吗？

初九：需于郊，利用恒，无咎。象曰：需于郊，不犯难行也；利用恒无咎，未失常也。险可以觧，则虽动乎险中可也；险不可以觧，则俟之不厌矣，而初九最远乎险，故须于郊。郊者，远于有事之地也。以郊为远乎险，则是有事之地为险也。盖大道甚夷，离道而有事，则夷且险矣。今夫为国家者，居必设险以为固，动必行险以为戒，则是国者险之所在也，故易以郊为远险之地焉。夫逺于险而未甞犯，则不知险之为害也；又以刚动之才处于下，则疑其不能固志，故利用恒无咎也。

初九爻辞说：「在郊野等待，利于持之以恒，没有灾祸。」《小象传》说：「需于郊，是不冒着艰难前行；利用恒无咎，是没有失去常道。」险阻若可以化解，那么即使在险中行动也可以；险阻若不能化解，那就耐心等待而不厌倦。初九离险最远，所以在郊野等待。「郊」，是远离多事之地的地方。把郊野当作远离险阻的地方，可见多事之地就是险阻所在。大道本来极其平坦，离开大道而生出事端，本来平坦的也就变险了。如今治理国家的人，安居时必定设置险阻作为屏障，行动时必定履险以为戒备，可见「国」正是险阻的所在，所以《易》以郊野为远离险阻的地方。远离险阻而不曾冒犯，就不知道险阻的危害；何况初九以刚健能动的才质处在下位，令人怀疑他能不能坚定守志，所以说「利用恒，无咎」。

九二：需于沙，小有言，终吉。象曰：需于沙，衍在中也；虽小有言，以吉终也。称需于郊，则是以国为险也；需于沙，则是以川为险也。人心尤险于川，则是险之在人者尤宜远之也，故于远险者称郊，而于近之者称沙，于迫之者称泥焉。干之九二称寛以居之，履之九二称履道坦坦，则是寛衍而夷易者莫如二之中也，故曰需于沙，衍在中也。以近于险，故小有言；然而寛衍在中，未尝廹险，故以吉终焉。

九二爻辞说：「在沙滩上等待，稍微有些言语上的责难，最终吉祥。」《小象传》说：「需于沙，是宽舒地居于中位；虽然稍有责难，最终却以吉收场。」称「需于郊」，是把邦国当作险地；称「需于沙」，是把河川当作险地。人心比河川还险，可见险阻在人这一面的更应当远远避开，所以离险远的称「郊」，靠近险的称「沙」，紧逼险的称「泥」。《乾》卦九二说「宽以居之」，《履》卦九二说「履道坦坦」，可见宽舒平易莫过于二爻的居中之位，所以说「需于沙，衍在中也」。因为已经靠近险阻，所以稍有言语责难；然而它宽舒地居中，不曾逼近险境，所以能以吉收场。

九三：需于泥，致?至。象曰：需于泥，灾在外也；自我致冦，敬慎不败也。九三廹险，故需于泥。致冦至者，非其道有以招之也，苐不能远之，故冦至耳；觧之六三，则有道以招之而冦至也。需之九三以敬慎，故不败；觧之六三暴慢，故咎归焉。

九三爻辞说：「在泥泞中等待，招致强盗到来。」《小象传》说：「需于泥，灾祸还在外面；是自己招来强盗，只要恭敬谨慎就不至于失败。」九三紧逼险境，所以「需于泥」。它招致强盗，并不是它的作为有意招引，只是不能远远避开，所以强盗就来了；《解》卦六三则是自己的作风把强盗招来的。《需》卦九三因为恭敬谨慎，所以不失败；《解》卦六三因为粗暴傲慢，所以过错归到它头上。

六四：需于血，出自穴。象曰：需于血，顺以听也。阴阳之分，各袭其情则不至见伤焉，各履其位则不至扵自失。惟阳在下而欲上，阴在上而阻下，故见伤而需于；自失而出自穴也。阴见伤则不顺以听矣。

六四爻辞说：「在流血之地等待，从洞穴中出来。」《小象传》说：「需于血，是柔顺地听从。」阴与阳各有分际：各自因循自己的情性就不至于受伤，各自站稳自己的位置就不至于失守。只因阳在下面而想上行，阴在上面却阻挡在下（指六四挡住三阳），所以受伤而在流血之地等待；因为失去了自己的守位，所以从洞穴中出来。阴一旦受伤，就谈不上柔顺听从了。

九五：需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。云上于天，则所需方在上而未下也，故言饮食宴乐者，所需方及朋友故旧、兄弟甥舅、忠臣嘉宾，而未及民也；需于酒食，则及民矣。盖凢民莫不有酒食之养，但不得与人君宴乐耳。今九五独言酒食而不言宴乐，是以知其及民也。

九五爻辞说：「在酒食之中等待，守正吉祥。」《小象传》说：「酒食贞吉，是因为它中正。」《大象》说「云上于天」，那是所需的恩泽还在上面而没有下降，所以讲「饮食宴乐」时，恩泽只及于朋友故旧、兄弟甥舅、忠臣嘉宾，还没有及于百姓；而这里说「需于酒食」，就及于百姓了。凡是百姓没有不需要酒食来养生的，只是不能与君主一同宴乐罢了。如今九五单说「酒食」而不说「宴乐」，由此可知它的恩泽已经及于百姓。

盖中正盛徳，九五尊位，故能需于天下之求，无不厌足其分。传曰：圣人之道，犹中衢而置罇焉。盖需于酒食之谓也。酒以合欢，所谓孙者，得需于酒之道而已；食以致养，所谓由颐者，得需于食之道而已，非尊位大中弗能兼也。

中正是盛大的德，九五又居尊位，所以能应付天下人的需求，没有谁的本分得不到满足。传文说：圣人之道，好比在四通八达的路口摆下一大坛酒，任人自取。这正是「需于酒食」的意思。酒用来聚合欢乐，《巽》卦所说的谦逊之道，只是得到了「需于酒」的一面；食用来达成养育，《颐》卦所说的「由颐」，只是得到了「需于食」的一面；不是居尊位而守大中的人，不能把两方面兼备。

上六：入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。象曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。六四非众刚之主也，刚来而拒之，故出自穴；上六众刚之主也，刚来而受之，故入于穴。宾有服意，客则适道也，干刚上进，非宾也，客而已，苟以敬待之，则终吉，岂至于大失也？九三虽冦至，犹以敬慎而待之而得不败，况三阳为客非寇乎？以敬得吉宜矣。

上六爻辞说：「进入洞穴，有三位不请自来的客人到来，恭敬地对待他们，最终吉祥。」《小象传》说：「不速之客到来，恭敬待之而最终吉祥；虽然爻位不当，却没有大的过失。」六四不是众阳所归的主人，阳刚上来它却抗拒，所以「出自穴」；上六是众阳所归的主人，阳刚上来它能接纳，所以「入于穴」。「宾」含有服从的意思，「客」则是恰好同路而来。乾体三阳一路上进，不是来臣服的「宾」，只是「客」而已；只要以恭敬相待，就最终吉祥，哪里会有大的过失呢？九三虽然招来强盗，尚且靠恭敬谨慎去对待而得以不败，何况这三个阳爻是客而不是强盗？靠恭敬得到吉祥，自然是应当的。

坎下干上。讼：有孚窒，惕中吉，终?。利见大人，不利渉大川。彖曰：讼，上刚下险，险而健，讼。讼有孚窒，惕中吉，刚来而得中也。终?，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利渉大川，入于渊也。讼之为卦，险者欲?，健者欲决，其情相攻而不相入，此所以为讼。而讼贵有孚而见窒，则可讼；然君子之至诚，则宜不可检者也，今犹可检，则吾之诚未至欤？是以惕而不终讼也。

《讼》卦下体是坎、上体是乾。卦辞说：「讼，心中有诚信却被阻塞，警惕而守中则吉，一直争到底则凶。利于见到大人，不利于渡过大河。」《彖传》说：「讼，上体刚健、下体险陷，既险陷又刚健，所以成讼。『讼有孚窒，惕中吉』，是九二自外而来居于下卦之中。『终凶』，是争讼不可争到成功。『利见大人』，是崇尚中正。『不利涉大川』，是会陷入深渊。」《讼》这一卦，险陷的一方想使人陷落，刚健的一方想强行决断，双方情势互相攻击而彼此不相容纳，这就是它之所以成「讼」。争讼贵在自己确有诚信却被壅塞，那才可以去争；然而君子的至诚本该是无法被查检核对的，如今居然还可以查检，那是我的诚意还不够吧？所以只是警惕而不把官司打到底。

窒惕中吉，九二之才也；乃若上九，则穷刚于上，是以穷其讼者也，故终?。讼必有听之之主，以中正为尚也。盖两造之讼，听之不中而不正而偏，则爱恶不得其平，故曰利见大人，尚中正也。渉难必有烝徒之助，虽有烝徒之助而不同心协力，亦不可以渉。讼方违行，非同心协力之时也，渉难奚可哉？故曰不利渉大川，入于渊也。

「窒惕中吉」，说的是九二的才质；至于上九，则是刚强穷极于上，一定要把官司争到穷尽，所以「终凶」。争讼必定要有裁断的主审者，而以中正为可贵。两造对簿，若听讼的人不居中、不端正而有所偏袒，那么爱憎就得不到公平，所以说「利见大人，尚中正也」。渡过艰难必须有众人的相助，即使有众人相助而不同心协力，也渡不过去。争讼正是彼此背道而行的时候，并不是同心协力的时候，怎么能渡越艰难呢？所以说「不利涉大川，入于渊也」。

象曰：天与水违行，讼，君子以作事谋始。一卦之象凢数物，若坎为水又为雨，离为火又为日，是圣人之于大象取其一而遗其它者，各象其类而已。故上刚下险，险而健，讼之才既成，则于二体取天与水为象焉。坎为水又为雨，取水而不取雨，则以雨者阴阳之和，非讼之义故也。

《大象传》说：「天向西转、水往东流，两者背道而行，是《讼》卦之象；君子由此而在做事之初就先谋划清楚。」一卦的取象往往有好几样，比如坎既为水又为雨，离既为火又为日，圣人在《大象》里取其中一样而舍去别的，只是各按所要表达的类别取象罢了。所以上体刚健、下体险陷，「险而健」的成讼之才既已构成，就在上下二体上取天与水为象。坎既是水又是雨，这里取水而不取雨，是因为雨代表阴阳调和，不合争讼的意思。

犹之同人也，柔得位得中而应乎干，文明以健，同人之才既成，则取天与火为象焉。离为火，亦为日，有取火而不取于日，则错行非同人之义故也。作事谋始，所以致无讼之道也。始乎治犹卒乎乱，况始之不谋而求其终之无讼乎？

又如《同人》卦，柔爻得位、居中而上应于乾，文明而刚健，「同人」的卦才既已构成，就取天与火为象。离既是火又是日，这里取火而不取日，是因为日与天错杂而行，不合「同人」的意思。「作事谋始」，正是达到无讼的办法。开头治理得好尚且可能以乱收场，何况开头就不加谋划，却指望最后没有争讼呢？

初六：不永所事，小有言，终吉。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辩明也。彼险而此健，所以为讼；如彼险而此以柔也，且在讼初，则虽不能无讼，亦不永所事，小有言而已。其有言也，乃六四以刚犯初，而其曲在四，其辨自明，是以终吉也。

初六爻辞说：「不把争端拖长，稍有言语责难，最终吉祥。」《小象传》说：「不永所事，是争讼不可拖长；虽然稍有责难，是非却辩得明白。」对方险陷而己方刚健，才形成争讼；如今对方虽险而己方是柔爻，又处在争讼的开端，所以虽然免不了争讼，也不把争端拖长，不过稍有言语责难罢了。它之所以有言语责难，是九四以刚强来侵犯初六，而理亏在九四一方，是非自然分明，因此最终吉祥。

九二：不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。象曰：不克讼，归逋窜也；自下讼上，患至掇也。下宜听上而不可以讼上，自下讼上则犯义矣，宜其不克也。二为主于内而二阴附之，三百户之邑也。往讼不克，乃归而有其邑，则眚且至矣。何则？下之所以敢讼上者，以附之者众也；往讼不克，复归而有其辅已之众，则上之势求艾，必求其根穴而穷刬之矣，故必逃其固有存之邑，不敢据而后无眚也。

九二爻辞说：「争讼不能取胜，回来躲藏起来，他那三百户的封邑就没有灾祸。」《小象传》说：「不克讼，是回来逃匿躲藏；以下位去告上位，祸患就像伸手拾取一样自己招来。」在下的本该听命于上而不可与上争讼，以下讼上就冒犯了义，理当打不赢。九二在下卦为主，有两个阴爻依附着它，这就是「三百户之邑」。前去争讼没有打赢，回来还占据着自己的封邑，灾祸就要来了。为什么呢？在下者之所以敢与上争讼，凭的是依附他的人多；争讼不胜再回去占着这批辅助自己的人，那么上面的势力要斩草除根，必定追到他的根穴而彻底铲除。所以他必须逃离自己原有的封邑，不敢再占据，然后才没有灾祸。

六三：食旧徳，贞厉终吉，或从王事，无成。象曰：食旧徳，从上吉也。徳也者，保其所有而已，六三之食旧徳是也。谓之徳者，以心不能不得，故思从上以保之也。夫失得勿恤则往吉无不利，今心得其旧徳而思保之，则从上而已，非所谓从道不从君也，故曰或从王事无成。

六三爻辞说：「靠旧有的俸禄过活，守正而知危惧，最终吉祥；或者去参与王事，不居其成。」《小象传》说：「食旧德，是跟从在上者才吉。」所谓「德（得）」，不过是保住自己已有的东西，六三的「食旧德」就是如此。之所以称它为「德」，是因为心里放不下这份所得，所以想跟从上位者来保住它。《晋》卦六五说「得失都不必忧虑」，那样前往就吉而无不利；如今六三心里惦记着旧有的所得而想保住它，那就只能跟从在上者罢了，不是《荀子》所说的「从道不从君」，所以说「或从王事，无成」。

九四：不克讼，复即命渝，安贞吉。象曰：复即命渝，安贞不失也。九二不克讼，以下犯上，其势不克也；九四不克讼，以刚反柔，其义不克也。其义而即听者之命，变其贞而安贞，则其吉宜也。讼不至于用师也，同人之九四用师尚弗克攻，然且反则而吉，而况不克讼而复命者乎？

九四爻辞说：「争讼不能取胜，回头就听从裁断、改变态度，安于贞正则吉。」《小象传》说：「复即命渝，安于贞正就没有过失。」九二打不赢官司，是以下犯上，形势上打不赢；九四打不赢官司，是以刚强反过来对柔弱（初六），义理上不该打赢。它在义理上不该胜而肯听从裁断者的命令，改变原先的固执而安于贞正，得到吉祥自然是应当的。争讼还不至于动用军队；《同人》卦九四动用军队尚且攻不下来，然而它一回到法则上就吉，何况这里是打不赢官司而回头听命的呢？

九五：讼元吉。象曰：讼元吉，以中正也。建中则不可?，守正则不可掇。有欲?其所建而掇其所守，则大人有所不受而讼矣。以脂从人，趋取无讼，兹固足以示谨；然中不得建而?，正不得守而掇，则吾之大节?焉，何元吉之得乎？此大人所以有讼也。

九五爻辞说：「争讼而大吉。」《小象传》说：「讼元吉，是因为它中正。」树立起「中」，就不容动摇；持守住「正」，就不容侵夺。若有人想动摇他所树立的中、侵夺他所持守的正，那么大人就有不能接受的地方，于是就有了争讼。用油滑的态度随顺别人，只图不打官司，这固然可以显得谨慎；然而「中」立不住而被动摇、「正」守不住而被侵夺，那么我的大节就丧失了，还谈得上什么「元吉」呢？这就是大人也会有争讼的缘故。

上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。象曰：以讼受服，亦不足敬也。好违而尚邻，固足以人之与；然其与之者，非刚而有立也，乃柔从鞶带者而已。夫以中直相与，则其利断金，人莫能间；彼柔从若鞶带者，何往而不为顺哉？虽或与之，其志不一而人易以夺，故曰或锡之鞶带，终朝三褫之。夫以讼得其所与者，柔从易夺之人，至于终朝三褫之，亦何足敬哉？

上九爻辞说：「或许赏赐给他大带（命服），一个早上却被剥夺三次。」《小象传》说：「靠打官司得来的服饰，也不值得尊敬。」喜欢与人相违而又崇尚亲近的邻近之人，固然能得到别人的依附；然而依附他的，并不是刚强而有操守的人，只是像大带那样柔顺贴附的人罢了。若以中正正直彼此相与，那么合力足以断金，别人无法离间；至于那种柔顺贴附如大带的人，到哪里不能低头顺从呢？虽然一时依附他，心志并不专一，别人很容易把他夺走，所以说「或锡之鞶带，终朝三褫之」。靠打官司得来的依附者，都是柔顺易被夺走的人，以至于一个早上被剥夺三次，又哪里值得尊敬呢？

坎下坤上。师：贞，丈人吉，无咎。曰：师，众也；贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎矣。师之成卦，以行险而顺也。军制自五而积之，至于师则至众矣。众而无正则乱，故必丈人而后吉无咎焉。丈人者，其为长度越于寻常者也。盖不能度越于寻常，则亦众人而已，安能正众哉？能为众正者，将也。传曰：师能左右之曰以。能以众正，则能将之谓也，故曰能以众正，可以王矣。

《师》卦下体是坎、上体是坤。卦辞说：「师，守正；由老成持重的长者统帅则吉，没有灾祸。」《彖传》说：「师，是众人；贞，是端正。能够使众人端正，就可以称王于天下了。九二刚健居中而上有六五相应，在险境中行动而众心顺从，用这种带有毒性的手段（用兵）加于天下而百姓仍旧跟从，吉祥，又有什么灾祸呢？」《师》卦的构成，靠的是「行险而顺」。军队编制从五人一伍开始累加，到了「师」这一级人就极多了。人多而没有端正的统率就要乱，所以必须有老成持重的长者才吉而无咎。所谓「丈人」，是他的器局远远超出寻常的人。若不能超出寻常，那也不过是众人中的一个，怎么能端正众人呢？能使众人端正的，是将帅。传文说：能左右指挥军队叫做「以」。「能以众正」，正是说他能够为将，所以说「能以众正，可以王矣」。

刚中而应，帅师之才也；行险而顺，行师之道也。帅师而不刚，则是以羊将狼，不可也；刚而不中，是以狼将羊，不可也。虽刚中而上不应，亦不能行焉，故帅师之才，刚中而应然后善也。兵?器，战危事，虽武王不保其必克，此天下之至险也。行险而天下是奉，以除民害，则是行险而顺也。险而顺，则师之所加若时雨降而民悦矣，故曰以此毒天下而民从之也。师之行险以除民害，犹医之用毒以攻人疾，故曰以此毒天下。其曰无咎者，治天下至于用师，则其吉足以补过也。

「刚中而应」，是统帅军队的才干；「行险而顺」，是用兵行军的道理。统帅军队而不刚强，那就是让羊去带狼群，不行；刚强却不居中，那就是让狼去带羊群，也不行。即使刚而居中，上面没有相应的君主，也施展不开，所以统帅军队的才干必须刚中而又有上应，然后才好。兵器是凶险的器具，战争是危险的事情，即使武王也不敢保证必胜，这是天下最险的事。冒着这样的险而天下人拥戴他，因为他是替百姓除害，这就是「行险而顺」。既险而又顺，那么军队所到之处就像及时雨降下，百姓喜悦，所以说「以此毒天下而民从之」。军队冒险以除民害，好比医生用毒药去攻治人的疾病，所以说「以此毒天下」。所谓「无咎」，是说治理天下到了动用军队的地步，它带来的吉足以弥补这一过失。

象曰：地中有水，师，君子以容民畜众。地之于水，能包容而畜止之，此师之象也，故君子以容民畜众。容民者，民归之斯多助矣；畜众则众听焉，斯益办矣，是乃所以为师也。荀子曰：善附民者，乃善用兵者也。此之谓也。且容民畜众而师成焉，则举而措之，乃可以去伤民而除乱众矣。去伤民所以容民，除乱众所以畜众也。

《大象传》说：「地中蓄着水，是《师》卦之象；君子由此而容纳百姓、蓄养民众。」大地对于水，能够包容它并且蓄止它，这就是《师》的取象，所以君子容纳百姓、蓄养民众。能容纳百姓，百姓就归附，帮手也就多了；能蓄养民众，民众就听命，事情也就更办得成——这正是「师」之所以为师。荀子说：善于使百姓亲附的人，才是善于用兵的人。说的就是这个道理。而且容纳百姓、蓄养民众而军队得以组成，一旦举兵而用之，就可以除掉残害百姓的人、扫除作乱的群小。除掉残害百姓的人，正是为了容纳百姓；扫除作乱的群小，正是为了蓄养民众。

初六：师出以律，否臧?。象曰：师出以律，失律?也。以不必必之，故多兵。今其至于用兵，则是常以不必必之也；以不必必之而至于用兵，犹且必其胜而往焉，则是重造兵也。故圣人于用师之初，不敢自必其胜负，吹律以听焉。太史公曰：六律为五事根本，其于兵械之兴也，望敌而知吉?，闻声而较胜负。故周官太师吹同律以听军声，苟为失律，虽臧?，盖幸之，不可以为常也。

初六爻辞说：「军队出动要用军法号令来约束，否则即使打赢也凶。」《小象传》说：「师出以律，失去号令法度就凶。」把本来不必然的事强要它必然，所以才多起兵端。如今已经到了动用兵力的地步，可见平日就常把不必然的事强求必然；既以强求必然而动兵，还要一口咬定自己必胜而前往，那就是一再制造兵祸了。所以圣人在用兵之初，不敢自己断定胜负，而吹律管来听测军气。太史公说：六律是五事的根本，它在兵械兴起的时候，望着敌阵就能知道吉凶，听着声音就能比较胜负。所以《周礼》记载太师吹奏同律来听辨军中之声。如果失去了号令法度，即使打赢了，也只是侥幸，不可以当作常规。

九二：在师中吉，无咎，王三锡命。象曰：在师中吉，承天宠也；王三锡命，怀万邦也。师以行险，九二中险而居焉，在师中者也。一柔一刚，仁勇兼具，下尊之也为丈人，上亲之也犹长子，故吉无咎。用师至于吉无咎，则天下之难平，王可以锡命怀诸侯矣。三者，众辞也。故圣人于赏则劝，于刑则畏。惟畏刑，故杀伐欲其约，所谓王用出征，有嘉折首，匪其丑者是也；惟劝善，故锡予则欲其博，所谓王三锡命是也。

九二爻辞说：「在军中而能守中则吉，没有灾祸，君王三次颁赐命服。」《小象传》说：「在师中吉，是承受了上天的恩宠；王三锡命，是要安抚万邦。」《师》卦以「行险」立义，九二正处在险体之中而安居其间，就是「在师中」。它一柔一刚，仁与勇兼备：下面的人尊敬他，把他当「丈人」；上面的君主亲近他，把他当作「长子」，所以吉而无咎。用兵到了吉而无咎的地步，天下的祸难就平定了，君王可以颁赐命服来安抚诸侯。「三」是表示多的词。所以圣人对于赏，重在劝勉；对于刑，重在戒惧。正因为戒惧刑罚，所以杀伐要节制，就是《离》卦上九所说「君王出征，有嘉美之功，只诛首恶而不及其众」；正因为劝勉为善，所以赏赐要广博，就是这里所说「王三锡命」。

六三：师或舆尸，?。象曰：师或舆尸，大无功也。虎豹便?，熊罴多力，然而人食其肉而席其革，以不能通其智而一其力故也。师贞夫一，则众不能独进，亦不能独退，与虎豹熊罴异焉。以六三帅师，则是主之不一也；师或至于不一之主，则凶之道，岂有功乎？

六三爻辞说：「军队或许要用车装载尸体回来，凶。」《小象传》说：「师或舆尸，是大大地没有功劳。」虎豹身手轻捷，熊罴力气很大，然而人却吃它们的肉、拿它们的皮做席子，原因就在于它们不能沟通彼此的心智、统一彼此的力量。军队贵在专一，那么众人既不能各自前进，也不能各自后退，与虎豹熊罴各自为战不同。用六三来统帅军队，那就是主帅不专一；军队一旦落到主帅不专一的地步，就是凶险之道，哪里会有功劳呢？

六四：师左次，无咎。象曰：左次无咎，未失常也。师左次无咎，犹所谓井甃无咎也。井以动出为功，今乃静正于修井，则可以无咎矣。师亦不贵夫乆于静，乆于静则顿兵老师，非所谓拙速也；今左而不为乆处，则可以无咎矣。

六四爻辞说：「军队后撤驻扎，没有灾祸。」《小象传》说：「左次无咎，是没有违背常法。」「师左次无咎」，就像《井》卦所说「修砌井壁没有灾祸」。井以涌出水来为功，如今却安静守正地去修砌井壁，也可以没有灾祸。军队同样不以长久按兵不动为贵，久不动就会屯兵疲师，不合兵家「宁拙速而不巧久」的道理；如今只是后撤而不长期驻扎，就可以没有灾祸。

六五：田有禽，利执言，无咎，长子帅师，弟子舆尸。象曰：长子帅师，以中行也；弟子舆尸，使不当也。行险而顺，则虽毒天下而民从之。六五体顺，故田有禽。天子讨而不伐，故利执言，则师出有名矣。执言以讨，则有奉吾辞以往者，长子可也，弟子凶也；长子一人，则弟子者众故也。长子谓九二，弟子谓六三。

六五爻辞说：「田里来了禽兽（为害庄稼），利于声讨出师，没有灾祸；由长子统帅军队，若让次子们同掌兵权，就要用车载尸而回。」《小象传》说：「长子帅师，是因为他以中道行事；弟子舆尸，是任用得不恰当。」在险中行动而众心顺从，那么即使以兵事这剂毒药施于天下，百姓也肯跟从。六五本体柔顺，所以说「田有禽」——是禽兽先来侵害。天子只是声讨而不是征伐，所以「利执言」，出师就有了名义。以声讨的名义出兵，就有人奉着我的辞命前往：交给长子可以，交给次子们就凶。因为长子只有一人，而次子却是一群。「长子」指九二，「弟子」指六三。

上六：大君有命，开国承家，小人勿用。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。庆赏刑威曰君。师出有功则既成矣，开国承家，赏亦重矣，于是称大君焉。开国承家，则犹武成之终而分土列爵也。夫君子小人并用，惟师为然：君子则用智，小人则用力，此其功也；君子则开国承家，小人则勿用，恶小人之乱邦也。

上六爻辞说：「天子颁下命令，分封诸侯、封赏卿大夫，小人不可任用。」《小象传》说：「大君有命，是为了论定功劳；小人勿用，是因为必定祸乱邦国。」能施庆赏、行刑威的叫做「君」。出兵有功，大功已经告成；分封建国、赐立家邑，赏赐也算重了，所以这里称「大君」。「开国承家」，就像《尚书·武成》篇末所记武王分封土地、排定爵位那样。君子与小人一并任用，只有用兵时是如此：君子出智谋，小人出气力，这是各自的功劳；然而论赏时，君子可以开国承家，小人却不可任用，因为厌恶小人会祸乱邦国。