周易新讲义 · 第 5 卷

坤下干上。否之匪人，不利君子贞，大往小来。曰：否之匪人，不利君子贞，大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下旡也；内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。经曰：天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。然则贤人之见，犹草木之盛衰，随流于天地而已。由是观之，天下之否，贤人何预焉？天实为之耳，故曰否之匪人也。

《否》卦下体是坤、上体是乾。卦辞说：「否闭之世不是人道所宜，不利于君子守正，大的往外去、小的向内来。」《彖传》说：「否之匪人，不利君子贞，大往小来，就是天地不相交而万物不通畅，上下不相交而天下没有可用之邦；内卦是阴而外卦是阳，内里柔弱而外表刚强，内用小人而外置君子，小人之道生长，君子之道消退。」《坤》卦《文言》说：「天地交感变化，草木就繁盛；天地闭塞，贤人就隐退。」可见贤人的出现，就像草木的盛衰，只是随着天地之气流转罢了。由此看来，天下的否闭，与贤人有什么相干？实在是天造成的，所以说「否之匪人」。

夫文明以健、中正而应者，君子之贞也。方否之时，小人道长，且欲文明乎，则私邪者恶焉；且欲中正乎，则私邪者疾焉，是以不利君子贞也。维不利君子贞，故大者不容而徃，小者驯致而来。其曰天下无邦者，言其无邦而可为用，犹所谓城复于隍也。

文采光明而又刚健、居中守正而上下相应，这是君子的贞正。正当否闭之时，小人之道生长；你若要文明，那些营私邪僻的人就厌恶你；你若要中正，那些营私邪僻的人就嫉恨你，所以「不利君子贞」。正因为不利于君子守正，所以大的（君子）容不下而离去，小的（小人）顺势而进来。所谓「天下无邦」，是说没有一个邦国可供任用，就像《泰》卦上六所说「城墙倒塌回填壕沟」一样。

内阴而本衰矣，外阳而末大矣，本衰而末大，此物之所以僵且毙也。内柔则其于用人亦不我力矣，外刚则其于接人视我迈迈矣。如是则小人内而君子外，是以小人道长而君子道消也。象曰：天地不交，否，君子以俭徳避难，不可荣以禄。天地闭则贤人亦隐焉，故啬其智虑，秘其聪明，不欲泛应而博用也，期于避难而已。夫忠信重禄之时，则荣以禄，所以昭吾之忠信也，又何嫌焉？乃若贪污取富，则荣以禄非义荣也，是以君子恶之也。

阴在内，根本就衰弱了；阳在外，枝末就壮大了。根本衰弱而枝末壮大，这正是物体僵仆倒毙的原因。内里柔弱，那么它任用人时也不肯为我出力；外表刚强，那么它待人接物时对我漠然不顾。这样一来，小人在内而君子在外，所以小人之道生长而君子之道消退。《大象传》说：「天地不相交，是《否》卦之象；君子由此而收敛德行以避开祸难，不可以接受俸禄为荣。」天地闭塞，贤人也就隐退，所以吝惜自己的智谋思虑、隐藏自己的聪明才智，不愿意广泛应酬、四处施展，只求避开祸难罢了。若在忠信之士能得厚禄的时代，以俸禄为荣，正是用来彰显我的忠信，又有什么可嫌疑的？至于贪污而求富，那么以俸禄为荣就不是合义的荣耀，所以君子厌恶它。

初六：?茅茹，以其彚，贞吉亨。象曰：?茅贞吉，志在君也。初六者，贤人退处之时，乃曰?茅茹，何也？庸君之于贤，非不欲引之，引之非我力而已；贤者亦非不欲以类进，恶不由其道而已。惟其如此，故贤者以其类而守正也，吉亨不亦宜乎？泰之时君子内矣，君子虽在内而志在天下，故曰志在外也；否之时君子外矣，君子虽在外而志乎朝，故曰志在君也。

初六爻辞说：「拔起茅草，连着它的根须，守正则吉而亨通。」《小象传》说：「拔茅贞吉，是心志系在君主身上。」初六正是贤人退居的时候，却也说「拔茅茹」，为什么？平庸的君主对于贤人，不是不想引进他，只是引进他并非出于我（贤者）自己的力量；贤者也不是不想与同类一同进用，只是厌恶那种不合正道的进身。正因为这样，所以贤者与同类一起守住正道，得吉而亨通不也是应当的吗？《泰》的时候君子在内，君子虽在内而心志系于天下，所以《泰》初九说「志在外」；《否》的时候君子在外，君子虽在外而心志系于朝廷，所以这里说「志在君」。

六二：包承，小人吉，大人否亨。象曰：大人否亨，不乱群也。小人之在下也，君子不得遯，则包之斯可矣；小人之在上也，君子未能决，则承之斯可矣。虽然，此不免乎乱群也。乃若大人，则足以格君心之非而否亨焉，以其上应休否之君，足以有为故也。

六二爻辞说：「包容而承顺，小人吉利，大人处在否闭中反而亨通。」《小象传》说：「大人否亨，是不与那一群人混杂。」小人处在下位，君子若无法退隐，那就包容他们；小人处在上位，君子若无力铲除，那就暂且承顺他们。话虽如此，这样做终究免不了与群小混杂。至于大人，就足以纠正君主内心的错误，因而在否闭中反倒亨通；这是因为它上应九五那位能休止否闭的君主，足以有所作为的缘故。

六三：包羞。象曰：包羞，位不当也。泰至于九三，则将复于否矣；否至于六三，则将复于泰矣。方天地之闭，则君子自可也；今将复于泰矣，而犹包焉，是可羞也。羞则不特无誉，且有毁之者至矣。

六三爻辞说：「所包容的令人羞耻。」《小象传》说：「包羞，是爻位不当。」《泰》卦到了九三，就将转回《否》；《否》卦到了六三，就将转回《泰》。正当天地闭塞的时候，君子姑且包容还说得过去；如今眼看要转回《泰》了，还一味包容承顺，那就可耻了。到了可耻的地步，不但没有称誉，而且毁谤也要跟着来了。

九四：有命无咎，畴离祉。象曰：有命无咎，志行也。九四才有余而位近君，可以行其志之时也。然否之时，小者常擅命矣；五方休否，则不可以无命而行，无命而行则是小者复擅命如否之时矣。以此比乎休否之君，则其身之不免，况有祉以及畴乎？故有命然后无咎，无咎然后畴离祉也。

九四爻辞说：「秉承君命就没有灾祸，同类的人都得到福祉。」《小象传》说：「有命无咎，是心志得以推行。」九四才干有余而位置靠近君主，正是可以推行自己抱负的时候。然而在否闭之世，小人常常擅自发号施令；九五正要休止否闭，那就不可以不奉君命而擅自行动——不奉君命而行，就等于小人又在擅命，与否闭之世一样了。拿这种做法去比照那位要休止否闭的君主，自身尚且难保，何况还想有福祉惠及同类？所以必须秉承君命然后没有灾祸，没有灾祸然后同类才能得到福祉。

九五：休否，大人吉，其亡其亡，繋于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。休如休王之休，休否则复王而为泰矣。非以其道御者也，孰能使人之休王系乎我哉？故曰休否，大人吉。虽然，休王之理相为倚伏，岂可遇其存以为亡哉？惟不忘亡乃所以存而不亡，故曰其亡其亡，系于苞桑。象曰位正当也，以谓虽有大人之才，非得大中至正之位，则亦不能有为而休否矣。

九五爻辞说：「休止否闭，大人吉祥；心里常念着『快要亡了、快要亡了』，才能像系在丛生的桑树根上一样牢固。」《小象传》说：「大人的吉祥，是因为爻位正当。」「休」就是「休王（气运当旺）」的「休」，否闭一旦休止，就回复兴旺而变成《泰》。若不是以正道驾驭天下的人，谁能使天下的兴旺系在自己身上呢？所以说「休否，大人吉」。话虽如此，兴与衰的道理彼此倚伏，怎么可以碰上存续就以为不会灭亡呢？只有时时不忘覆亡，才能存续而不覆亡，所以说「其亡其亡，系于苞桑」。《小象》说「位正当也」，意思是即使有大人的才干，若得不到大中至正的君位，也不能有所作为去休止否闭。

上九：倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也。满而必倾者，物之理也。夫否匪，则其倾亦匪人也，君子宜旡忧喜于其间矣。然旡否则君子不与执御同其忧，至其倾也，则与天下共喜焉，与先号咷而后笑异矣。

上九爻辞说：「倾覆了否闭之局，先是否闭而后有喜悦。」《小象传》说：「否闭到了尽头就要倾覆，哪能长久呢？」满盈了必定倾覆，这是事物的道理。否闭之局既然不由人力造成，那么它的倾覆也不由人力造成，君子本该在这中间无所忧喜。然而当否闭还没有倾覆时，君子不肯像执鞭赶车的人那样与众人同其忧虑；等到它倾覆了，却与天下人一同欢喜——这与《同人》九五「先号啕而后欢笑」（因私斗得胜而笑）是不同的。

离下干上。同人于野，亨，利渉大川，利君子贞。曰：同人，柔得位得中而应乎干，曰同人。同人曰：同人于野，亨，利渉大川，干行也。文明以健，中正而应，君子正也，唯君子为能通天下之志。得位而不尊，得中而不大，且应乎干而非上下应之也，则同人而已。

《同人》卦下体是离、上体是乾。卦辞说：「在旷野与人和同，亨通，利于渡过大河，利于君子守正。」《彖传》说：「同人，是柔爻（六二）得位、居中而上应于乾，所以叫『同人』。《同人》卦辞说『同人于野，亨，利涉大川』，那是乾的运行。文采光明而又刚健，居中守正而上下相应，这是君子的正道，唯有君子才能通达天下人的心志。」六二虽得位却不居尊位，虽得中却不算广大，而且只是上应于乾一爻，并不像《比》《大有》那样上下众爻都来应和，所以只能叫「同人」。

虽然，不得位则是无献子之家者也，不得中则是无颜般之徳也，又好违而不应，则虽欲同乎人得乎哉？是以得位得中而应乎干，然后为同人也。传曰：自其同而视之者，万物皆一也。知万物之为一，则吾谁与为亲哉？无不见之斯可矣，故曰同人于野亨。野则无适也，无莫也，广广乎无不备也。诗曰：渒彼泾舟，烝徒楫之。言渉险之待众也。同人于野则众无不同，于是乎可以渉险，故曰利渉大川。

话虽如此，若不得位，那就像没有孟献子那样的家世（可以不挟贵而交友）；若不得中，那就像没有颜般那样的德行；再加上喜欢与人相违而不肯呼应，那么即使想与人和同，办得到吗？所以必须得位、得中而又上应于乾，然后才成其为「同人」。《庄子》说：「从万物相同的一面去看，万物都是一个。」明白万物本是一体，那么我还偏偏与谁亲近呢？只要对谁都不存偏见就可以了，所以说「同人于野，亨」。「野」就是无所专主、无所排斥，广大得无所不包。《诗经》说：「泾水上那条大船，众人一齐划桨。」讲的是渡越险阻要依靠众人。在旷野与人和同，那么众人没有不同心的，于是就可以渡越险阻，所以说「利涉大川」。

夫同人于野，则大小不间于异体；利渉大川，则南北不患乎异心。是谓不同同之，不同同之则大矣，故言同人曰以别之，言所谓同人者义尽于此矣。乃若文明以健、中正而应，则君子而已。盖文明者，礼也，灿然与物接者也，健则能违焉；中正者，徳也，介然与物辨者也，应则能从焉。与物接而能违焉，与物辨而能从焉，此君子之所以不可得而踈，又不可得而亲。然有违有从，则与夫同人于野而小大不间于异体、利渉大川而南北不患乎异心者，固有间矣。

在旷野与人和同，那么大大小小的人都不因形体不同而隔阂；渡过大河，那么南方北方的人都不担心彼此异心。这就叫「使本不相同的相同」；能使本不相同的相同，那就广大了。所以《彖传》特地加一句「同人曰」来分别，意思是所谓「同人」的义理到这里就说尽了。至于「文明以健，中正而应」，那只是君子这一层。文明，就是礼，是灿然与外物相接的，而刚健就使他能有所违拒；中正，就是德，是耿介地与外物分辨的，而相应就使他能有所随从。与外物相接而能违拒，与外物分辨而能随从，这就是君子既不可能被人疏远、也不可能被人狎昵的缘故。然而既有违拒又有随从，比起「同人于野」那种大小不隔、「利涉大川」那种南北同心的境界，毕竟还有距离。

然违而知从，从而知违，同于道而已，是乃所以通天下之志也。诗曰：既见君子，我心冩兮。非能通天下之志，何能一见而冩人之心哉？象曰：天与火，同人，君子以类族辩物。天道上行而火炎上，所以为同人。天道徧覆，于族旡分也，于物无择也；火性明察，君子于是以类族辨物也。族之不类、物之不辩，皆比而同之，则何异乎墨子之尚同哉？亦不能与同矣。

然而违拒之中知道随从、随从之中知道违拒，归根到底只是同于道罢了，这正是它所以能通达天下人心志的缘故。《诗经》说：「已经见到君子了，我的心舒畅了。」若不是能通达天下人的心志，怎么能一见面就使人心舒畅呢？《大象传》说：「天与火，是《同人》卦之象；君子由此而分类族群、辨别事物。」天道向上运行而火性也向上燃烧，所以成为《同人》。天道普遍覆盖，对族群不加区分，对万物不加拣择；火的性质明察，君子于是用它来分类族群、辨别事物。如果族群不分类、事物不辨别，一概混在一起说是相同，那与墨子的「尚同」有什么分别？那样反倒不能真正相同了。

初九：同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也。大有、大畜则人应乎我，同人则我应人。人应乎我，则虽不出户而户外之已满矣；我应乎人，则欲不出可乎？故初九同人于门，然后无咎也。六二：同人于宗，吝。象曰：同人于宗，吝道也。宗者，所以类族者也。象言类族，则使万物百族各类于宗，所以群天下之物则然也；乃若所以处已，则人苟有合志同方、营道同术者，皆可与同人矣，又奚择其宗哉？此同人于宗所以为吝也。

初九爻辞说：「出门就与人和同，没有灾祸。」《小象传》说：「出了门与人和同，又有谁会责怪呢？」《大有》《大畜》两卦是别人来应和我，《同人》则是我去应和别人。别人来应和我，那么即使不出门，门外也已经站满了人；我去应和别人，那么想不出门行吗？所以初九必须「同人于门」，然后才没有灾祸。六二爻辞说：「只与本宗族的人和同，有憾惜。」《小象传》说：「同人于宗，是致吝之道。」「宗」，是用来给族群分类的。《大象》讲「类族」，是要使万物百族各归其宗，那是用来统率天下之物的办法；至于自己立身处世，那么只要有人志向相合、方向一致、追求同一个道、修习同一种术，都可以与他和同，又何必挑拣是不是本宗族呢？这就是「同人于宗」之所以致吝。

九三：伏戎于莽，升其高陵，三歳不兴。象曰：伏戎于莽，敌刚也；三歳不兴，安行也。火形锐上而性炎上，九三实体之，故有伏戎于莽与升高陵之象焉。然三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。六二虽匹夫，有其志不夺；九三虽伏戎，而帅可夺。如是则不敌逺矣，是以伏戎于莽，不敢直鼓而前也。伏戎于莽，知其不可而不得不伏也；升其高陵，俟其小而或可升也。惟义之不胜，是以三岁不兴焉。

九三爻辞说：「把兵埋伏在草莽中，登上那高高的山陵，三年都不敢发动。」《小象传》说：「伏戎于莽，是因为敌手刚强；三岁不兴，怎么还能行动呢？」火的形状尖锐向上而性质向上燃烧，九三正是离体的实处，所以有埋伏兵众、登上高陵的象。然而孔子说三军可以夺去它的主帅，一个匹夫的志向却夺不走。六二虽只是一个匹夫，它的志向夺不走；九三虽然埋伏了兵，主帅却可以被夺。这样一比，实力相差就很远了，所以只能把兵埋伏在草莽中，不敢正面击鼓前进。「伏戎于莽」，是明知不可为却又不得不埋伏；「升其高陵」，是等待对方衰弱、或许可以攻上去。只因为义理上站不住，所以三年都发动不起来。

九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：乘其墉，义弗克也；其吉则困而反则也。九四之反则，非特以处柔平而已，亦其犯义之未甚，而其?得反之也。盖乘其墉，其亢不至于升高陵，且又无伏戎之事，故得反则也。彼九三之为不义，至于伏戎于莾、升其高陵，则虽欲自反无由矣。

九四爻辞说：「登上了对方的城墙，却攻不下来，吉。」《小象传》说：「乘其墉，是义理上不该攻克；它的吉，是困窘之后回到法则上来。」九四能回到法则上来，不只是因为它以阳居阴、处境柔平，也因为它冒犯义理还不算严重，所以还有回头的余地。它「乘其墉」，亢进的程度不至于像「升其高陵」，而且又没有埋伏兵众的事，所以能够回到法则上。至于九三的不义，已经到了埋伏兵众、登上高陵的地步，那就是想自己回头也没有路了。

九五：同人，先号咷而后笑，大师克相遇。象曰：同人之先，以中直也；大师相遇，言相克也。二之与四合并其?以攻五，所以为大。传曰：同与相爱，同取相疾；同病相爱，同壮相疾；同道相爱，同艺相疾。二之与四皆欲争五，可谓同取相疾；一则升高陵，一则乘其墉，可谓同壮相疾矣。而二之与五乃以中直相与，则是同道，同道则相爱者也。彼以同壮丽之焉，日相离疾；此以同道损之焉，日相亲爱，则大师有克五之势而可忧，然以义克之而后笑矣。

九五爻辞说：「与人和同，先是号啕大哭而后欢笑，大军攻克之后彼此相遇。」《小象传》说：「同人之所以先哭，是因为九五中正正直；大军相遇，是说彼此交战。」九三与九四合并他们的凶暴力量来攻九五，所以称「大师」。传文说：同样施与的人彼此相爱，同样索取的人彼此嫉恨；同病的人彼此相怜，同样强壮的人彼此相忌；同道的人彼此相爱，同一技艺的人彼此相妒。九三与九四都想争夺六二，可以说是「同取相疾」；一个登高陵，一个上城墙，可以说是「同壮相疾」。而六二与九五却以中正正直彼此相与，那就是同道；同道就彼此相爱。那两个因为同样强壮而相互攀比，日甚一日地乖离憎恨；这一边因为同道而彼此减损己私，日甚一日地亲近相爱。虽然大军一时有攻克九五的形势而令人忧虑，然而九五终究凭着义理战胜他们，所以最后欢笑。

上九：同人于郊，无悔。象曰：同人于郊，志未得也。通天下之志，乃同人之志也；今独远于有事之地，所以为志未得。然与夫求其志至于奔营惫而弗克而反者，尚得为无悔乎？

上九爻辞说：「在郊外与人和同，没有悔恨。」《小象传》说：「同人于郊，是心志还没有实现。」通达天下人的心志，才是「同人」的本志；如今它独自远离多事之地，所以说心志还没有实现。不过，比起那些为了实现抱负而奔走钻营、精疲力竭却仍旧攻不下来只好退回的人（指九三、九四），它总算还称得上「无悔」吧。

干下离上。大有：元亨。象曰：大有，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其徳刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。天下大器也，不可以小道治，小力持也，必有大人相与辅相之，然后能勿失也，故天下贵其有大焉。畜则宜以刚，有则宜以柔；得尊位大中而上下应之，所以为大有。

《大有》卦下体是乾、上体是离。卦辞说：「大有，大为亨通。」《彖传》说：「大有，是柔爻（六五）得到尊位、居大中之地，而上下五个阳爻都应和它，所以叫『大有』。它的德刚健而文明，应合天道而按时运行，所以大为亨通。」天下是极大的器物，不可以用小道去治理、用小力去把持，必定要有大人一同辅佐赞助，然后才能不失掉它，所以天下贵在能有「大」。「畜」（畜止）宜用刚，「有」（保有）宜用柔；得尊位、居大中而上下都来应和，这就构成了《大有》。

彼得尊位矣，而曰上下应之者，谓其为宾师者也。其徳刚健，则与执我仇雠、亦不我力者异矣；其徳文明，则与君臣上下动无礼文者异矣。圣人所以能有大，不过如是而已。谓之文明者，其文炳，则文之明者也；其文蔚，其文萃，则文之不明者也。然文至于成章则旡不明矣，故章为文章之章，又为章明之章也，易之称文明可以类推矣。

六五既已得到尊位，还说「上下应之」，是说那些应和它的人以宾客与师傅的身分相待。它的德刚健，就与《诗经》所说「把我当仇敌看待、也不肯为我出力」的情形不同；它的德文明，就与君臣上下一举一动都不合礼文的情形不同。圣人之所以能保有「大」，不过如此罢了。所谓「文明」：文采炳焕，是文之明；文采蔚然、文采荟萃，则还算不上文之明。然而文采到了「成章」的地步，就没有不明的了，所以「章」既是文章的章，又是彰明的章——《易》中凡称「文明」，都可以照此类推。

其徳刚健而文明，固足以有大矣；有大而不能用，元亨亦不可得也。夫圣人所以有大，虽曰刚健而文明以致之，其实天以休命命之耳，梦帝赉予良弼是也。应天所以命之意而时行焉，则元亨矣。大畜所谓应乎天，与此同意。

它的德既刚健又文明，本来就足以保有「大」；然而保有了「大」却不能施用，「元亨」也仍旧得不到。圣人之所以能保有「大」，虽说是靠刚健文明取得的，其实是上天用美好的天命授予他的，就像《尚书》记载武丁梦见上帝赐给他良臣那样。顺应上天授命的用意而按时施行，就大为亨通了。《大畜》卦《彖传》所说「应乎天」，与这里意思相同。

象曰：火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。火在天上，圣人高其目以视逺之象；高其目以视逺，则善恶见矣，其于遏恶扬善也何有？遏恶扬善，岂圣人作好恶于其间哉？顺天休命而已。天之休命遏恶而扬善，人之大情好善而恶恶；顺乎天之休命，则顺乎人之大情也。

《大象传》说：「火在天上，是《大有》卦之象；君子由此而遏止恶、表彰善，顺应上天美好的命令。」火在天上，正是圣人高举眼目以望远的象；眼目高举而望得远，善恶就都看清了，那么遏恶扬善还有什么难处？遏止恶、表彰善，难道是圣人在其间凭自己的好恶行事吗？只是顺应上天美好的命令罢了。上天的美好之命就是遏恶而扬善，人的普遍情感就是好善而恶恶；顺应上天的美好之命，也就顺应了人的普遍情感。

初九：无交害，匪咎，艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。内有可交之徳而无交焉，必外无可交之人也；外有可交之人而无交焉，必在已无可交之徳也。大有尚贤之世，非天下无可交之人，于是时而独无交焉，则于可交之徳为有害矣。然而体干之徳而非有咎也，故匪咎者，疑乎有咎，犹疑为冦而称匪冦也。知难则至无咎矣。

初九爻辞说：「没有交往就没有妨害，不是灾祸；处境艰难而知戒惧就没有灾祸。」《小象传》说：「《大有》的初九，是没有交往就没有妨害。」自己内里有值得与人相交的德却无人相交，必定是外面没有可交的人；外面有可交的人却不去相交，必定是自己没有值得相交的德。《大有》是崇尚贤才的时代，并不是天下没有可交的人；在这种时候偏偏无人相交，那就对自己可交之德有所妨害了。然而它本体属乾、有乾的德，并不真有过错，所以说「匪咎」——是疑心它有过错，就像《屯》卦疑心是强盗而说「匪寇」一样。知道艰难而戒惧，就达到没有灾祸了。

九二：大车以载，有攸往，无咎。象曰：大车以载，积中不败也。车之为器，轮圆而舆方，辕纵而衡横；备圆方纵横之车而又大焉，则尤足以任重而致逺者也。君子仁圆而义方，且有纵横之才智，任重而不覆，致远而不败，大车之象也。如是而上应六五之君，则有攸往又何咎哉？

九二爻辞说：「用大车装载，有所前往，没有灾祸。」《小象传》说：「大车以载，是积载在中而不倾覆。」车这种器具，轮子是圆的、车厢是方的，辕是纵的、衡是横的；具备了圆方纵横而又格外大，就更能担负重物、行到远方。君子仁德圆通而义理方正，又有纵横捭阖的才智，担负重任而不倾覆，行到远方而不败坏，正是大车的象。这样再上应六五那位君主，那么有所前往还有什么灾祸呢？

九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：公用亨于天子，小人害也。圣人之用小人，则贯鱼以宫人宠，不使之升降自如也；用君子则使升降自如而不制焉，是之谓亨。若非处宾师之盛位，则无是也。公用亨于天子，亦以处盛位而已；乃若小人而使亨，则是遂其欲而无不为矣，故曰小人弗克也。

九三爻辞说：「王公向天子献享（往来通达于天子），小人做不到。」《小象传》说：「公用亨于天子，小人来做就有害。」圣人任用小人，就像《剥》卦六五所说把鱼串起来、按次序给宫人恩宠，不让他们上上下下自由行动；任用君子则让他升降自如而不加拘制，这就叫「亨」。若不是处在宾客师傅那样尊显的位置，就没有这种待遇。「公用亨于天子」，也不过是因为它处在尊显之位罢了。至于让小人也这样通达自如，那就是纵容他的欲望而无所不为了，所以说「小人弗克」。

九四：匪其彭，无咎。象曰：匪其彭无咎，明辩晳也。九四处盛位则宜公而无私，故五等之爵尊者称公。荀子曰：不下比以闭上，不上同以疾下，可谓公矣。以不下比为公，则九四不比乎下、亨于天子之臣，得以处盛位之宜矣，非其明辨晳不足以与此。

九四爻辞说：「不去依附那盛大的一方，没有灾祸。」《小象传》说：「匪其彭无咎，是明辨清晰。」九四处在尊显之位，就应当公正无私，所以五等爵位中最尊的称「公」。荀子说：不向下结党以蒙蔽君上，不向上苟同以嫉害下属，这可以叫做「公」。以不向下结党为公，那么九四不去依附下面（九三等阳爻）、而是通达于天子的臣子，就算得上处在尊显之位而合于所宜了；若不是明辨清晰的人，做不到这一点。

六五：厥孚交如，威如吉。象曰：厥孚交如，信以发志也；威如之吉，易而无备也。诚者，合内外之道也，故曰厥孚交如。交如者，合内外之道也。诚信生神，神则不怒而威，故厥孚交如则威如随之也。象言信以发志者，志之所潜深矣，明信以发志，则能以赤心置人腹中，是乃所以交如也。易而无备者，以谓道徳之威既畅于天下，则阻法度以为威无所事也。

六五爻辞说：「他的诚信上下交融，威严自生而吉。」《小象传》说：「厥孚交如，是用诚信来激发众人的心志；威如之吉，是平易而不必设防。」诚，是贯通内外的道，所以说「厥孚交如」；所谓「交如」，正是贯通内外。诚信能生出神妙，神妙就不发怒而自有威严，所以有了「厥孚交如」，「威如」自然随之而来。《小象》说「信以发志」，是因为人的心志潜藏得很深，用彰明的诚信去激发它，就能把一片赤心放进别人肚里，这正是「交如」。「易而无备」，是说道德的威严既已畅行于天下，那么倚仗法度来立威就用不着了。

上九：自天佑之，吉无不利。象曰：大有上吉，自天佑也。信务以复其言，思顺务以和其行，此则独善其身，未足以致天佑也。信而于任贤不貮，思顺而于从善如流，施信顺于尚贤，如是则于天之休命不逆，是以自天佑之。夫圣人尚贤者，以道之所在故上之，非将以邀福于天也，自天佑之耳。

上九爻辞说：「从上天来的保佑，吉祥而无所不利。」《小象传》说：「《大有》上爻的吉，是从上天来的保佑。」讲信用只求兑现自己的话，讲顺理只求调和自己的行为，这不过是独善其身，还不足以招来上天的保佑。守信而在任用贤人上毫不二心，顺理而在听从善言上如水就下，把「信」与「顺」都施用在崇尚贤才上——这样就不违逆上天美好的命令，所以「自天佑之」。圣人崇尚贤才，是因为道在贤者那里所以尊崇他，并不是要向上天求福；而上天的保佑自然就来了。

艮下坤上。谦：亨，君子有终。彖曰：谦亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可踰，君子之终也。柔有常胜之道也，及以驰骋天下之至坚，无往而不利，此谦之所以亨也。

《谦》卦下体是艮、上体是坤。卦辞说：「谦，亨通，君子有好结局。」《彖传》说：「谦之所以亨通，是天道向下济助万物而其光明显著，地道处卑下而其气向上运行。天道使盈满者亏损而增益谦退者，地道使盈满者改变而流注于谦洼处，鬼神加害盈满者而降福谦退者，人道厌恶盈满者而喜好谦退者。谦，居尊位而更显光大，居卑位而不可逾越，这就是君子的好结局。」柔具有常能取胜的道理，《老子》说至柔能够驰骋于天下至坚之中，无往而不利，这就是「谦」之所以亨通。

夫天之有光，托于物而后见，故天下济也，其道乃光；坤含万物也，其化乃光。天道下济而光明，则尧允恭而光被四表是也；地道卑而上行，则舜之温恭而元徳升闻是也。夫冲而不盈、谦而不亢，道之体也。是道也，逹乎高深，通乎幽远，无不在焉。故盈而不冲，天之所亏，地之所变，神害之而人亦恶焉；谦而不亢，则天之所益，地之所流，神福之而人亦好焉。天地之大、?神之幽，与夫人事之众，莫不归徳于谦，则谦之于天下旡不胜矣。

天的光，要寄托在物上然后才显现，所以天向下济助万物，它的道才显得光明；坤含容万物，它的化育才显得光大。「天道下济而光明」，就像《尚书》说帝尧诚敬恭谨而光辉普照四方；「地道卑而上行」，就像舜温和恭敬而大德上闻于天子。虚而不满、谦而不亢，这是道的本体。这个道，通达高与深，贯穿幽与远，无处不在。所以盈满而不虚，就是天所要亏损的、地所要改变的，鬼神加害他而人也厌恶他；谦退而不亢，就是天所要增益的、地所要流注的，鬼神降福他而人也喜好他。天地这样广大、鬼神这样幽微，加上纷繁的人事，没有一样不把德归于「谦」，可见谦对于天下是无往不胜的。

故施于尊则有光，施于卑则不可踰焉。二典于尧言克逊，于舜则不言，盖天子之尊则逊足以称，微则逊不足道也，故谦于尊言光、卑言不可踰而已，亦犹是也。有成位而不谦，其终必危；有天徳而不谦，其终必?。然则谦者，君子之所有终之道也。

所以谦施用在尊位上就更显光大，施用在卑位上就使人不能逾越。《尚书》的《尧典》《舜典》讲到尧时说他「能够谦让」，讲到舜时却不说，因为以天子之尊而能谦让才值得称道，地位低微时谦让就不值一提了；所以《彖传》讲谦，在尊位上说「光」，在卑位上只说「不可逾」，道理也是一样。已有成就的地位而不谦，最终必定危险；已有上天所赋的德而不谦，最终必定凶险。这样看来，「谦」正是君子得以善终的道路。

象曰：地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。经曰：徳言盛，礼言恭。内之笃实也如山，则徳盛矣；外之卑顺也如地，则礼恭矣。徳盛礼恭，然后谦体具。盖徳不盛则有狎侮之心，礼不恭则有骄亢之容，皆非所以为谦故也。

《大象传》说：「地中藏着山，是《谦》卦之象；君子由此而减损多的、增益少的，衡量事物而公平地施予。」《礼记》说：「德讲究盛大，礼讲究恭敬。」内里笃实得像山，德就盛大了；外表卑顺得像地，礼就恭敬了。德盛而礼恭，然后「谦」的全体才具备。因为德不盛就会有轻慢侮人的心，礼不恭就会有骄矜高亢的容色，这些都不合于谦。

夫多者乆而益，寡者浸而亡，物之常理也。乃若用谦，则多者非徒不溢也，且可以裒焉；寡者非徒不亡也，且得以益焉。多寡云者，时之与物、功之与能皆是也。虽然，谦之所施又不可以不称也，物又不可以不平施。荀子曰：贤者就而敬之，不肖者踈而敬之，其敬一也，其情二也。其情二，所谓称物；其敬一，所谓平施。

多的日子久了就越加增多，少的渐渐就消亡，这是事物的常理。可是一旦用「谦」，那么多的不但不会满溢，还可以加以减损；少的不但不会消亡，还能够得到增益。所谓「多寡」，时机与物力、功劳与才能，都算在内。话虽如此，谦的施用又不能不衡量对象，对事物也不能不公平施予。荀子说：对贤者亲近而尊敬他，对不肖者疏远而仍尊敬他；那份敬是一样的，那份情却是两样的。情有两样，就是「称物」；敬只一样，就是「平施」。

初六：谦谦君子，用渉大川吉。象曰：谦谦君子，卑以自牧也。或以徳下人，或以功下人，乃所谓谦也；非有徳也，非有功也，是宜为人下，非谦意也。初六以盛徳下人，非宜为人下者，于是称君子为谦谦；因其可以渉难而有功，故曰用渉大川吉。牧，如牧人之牧，顺其性故也。顺其性故其徳盛，制其徳故其礼恭。

初六爻辞说：「谦而又谦的君子，用这种态度去渡大河则吉。」《小象传》说：「谦谦君子，是以卑下自我畜养。」有人是凭着德行而甘居人下，有人是凭着功劳而甘居人下，这才叫「谦」；若既无德又无功，本来就该居于人下，那不算谦的本意。初六是以盛大的德甘居人下，本不该屈居人下的，所以称它为「君子」、称它「谦谦」；又因为它可以渡越艰难而建立功劳，所以说「用涉大川吉」。「牧」，就像牧人放牧牲畜的「牧」，是顺着它的天性。顺其天性，所以德盛；节制其德，所以礼恭。

六二：鸣谦，贞吉。象曰：鸣谦贞吉，中心得也。鸣者，感以来其应者也，鸣鹤在阴、其子和之是也。二之与三，刚上柔下，于分为正，而九三方以刚下人，感之无不应矣，是以贞吉，而象曰中心之得也。

六二爻辞说：「谦德发出声名，守正吉祥。」《小象传》说：「鸣谦贞吉，是发自内心而有所得。」所谓「鸣」，是发出声音以感召应和它的人，《中孚》九二所说「鹤在树荫下鸣叫，它的幼鸟应和它」就是这样。六二与九三，刚在上而柔在下，就名分说是正当的，而九三正以阳刚谦下待人，所以六二一感召，没有不应和的，因此守正而吉，《小象》说这是「内心有所得」。

九三：劳谦，君子有终吉。象曰：劳谦君子，万民服也。初六以谦也，故渉难而有功，然而未及中，则亦未有功焉；九三过中，则既渉难而有功矣。夫功亦有不劳而成者，功成于劳则其力尤为可矜矣，九三不矜而谦，是乃所以能有终也。老子曰：功成不居，夫唯不居，是以不去。此有终之道也。人道也，人道恶盈好谦，劳而谦则万民服矣。

九三爻辞说：「有功劳而谦退的君子，有好结局，吉。」《小象传》说：「劳谦君子，万民都服从他。」初六因为谦，所以能渡越艰难而有功；然而它还没有到达中位，实际上还谈不上有功。九三已经过了中位，就是既渡越艰难而又确实有功了。功劳也有不费气力就成就的，若功劳是靠辛劳挣来的，那份气力就格外值得自夸；九三不自夸而能谦退，这正是它所以能有好结局。老子说：功成而不自居，正因为不自居，所以功业不会离开他。这就是「有终」之道。这属于人道一层，人道厌恶盈满而喜好谦退，有功劳而又谦退，万民自然服从。

六四：无不利，撝谦。象曰：无不利撝谦，不违则也。则略而法详，法容有变，则无变焉。故终始有常叙而不可违、上下有常分而不可乱者，则也。乃见天则，言其协终始之序也；困而反则、顺以则，言其上下之分也。今九三以刚在下而六四以柔乘之，疑若违上下之法则矣；撝去三之乗已，则于则不违焉。

六四爻辞说：「没有不利，发挥并推广谦德。」《小象传》说：「无不利撝谦，是不违背法则。」「则」简略而「法」详密，「法」容许变动，「则」却不变动。所以始终有恒常的次序而不可违背、上下有恒常的名分而不可紊乱的，就是「则」。《乾》卦所说「乃见天则」，讲的是它协合始终的次序；《同人》所说「困而反则」、《解》卦所说「顺以则」，讲的是上下的名分。如今九三以阳刚居下，而六四以阴柔凌乘其上，看似违背了上下的法则；六四把九三凌乘于己的形势推开、不居其上，那就不违背法则了。

六五：不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：利用侵伐，征不服也。富相十则役，相万则仆，物之理也。今六五不富而能用其邻者，以人道好谦，得尊位大中而谦，则尤人之所好故也。能用其邻则多助矣，又六二有造兵之衅，是以利用侵伐无不利也。

六五爻辞说：「不靠财富而能带动邻伴，利于出兵征伐，没有不利。」《小象传》说：「利用侵伐，是征讨不服从的人。」财富相差十倍就被役使，相差万倍就沦为奴仆，这是事物的常理。如今六五并不富有却能役使它的邻伴，是因为人道喜好谦退，而它得到尊位、居于大中却仍旧谦退，尤其为人所喜好的缘故。能役使邻伴，帮手就多了；再加上六二一方有挑起兵端的由头，所以「利用侵伐，无不利」。

上六：鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：鸣谦，志未得也；可用行师，征邑国也。上六感九三而求其应者也，故曰鸣谦。大抵感人心而求其应者，求近则其势易，应逺则其势难。六二之感九五，则其势易，感之旡不应矣，故中心得；上六之感九三，则三上而不应，故志未得也。九三之不应，其罪可征也；然九三得民，有邑国之象，非以众胜之则不可征，故利用行师征邑国也。彼六五不得用众，直侵其国；此伐其人者，以得尊位大中，能以其邻，且所征者六二之正也。

上六爻辞说：「谦德发出声名，利于出动军队，征讨自己的城邑封国。」《小象传》说：「鸣谦，是心志还没有实现；可以出动军队，去征讨自己的城邑封国。」上六是要感召九三、求它来应和的，所以说「鸣谦」。大抵感召人心而求其应和，对象近就形势容易，对象远就形势困难。六二感召九五，形势容易，一感召无不应和，所以《小象》说「中心得」；上六感召九三，九三在它下面而不来应和，所以说「志未得」。九三不来应和，它的罪过是可以征讨的；然而九三得民心，有城邑封国的象，不靠众人的力量去胜它就征讨不了，所以「利用行师征邑国」。六五那一爻不必动用众人，径直侵伐对方之国；上六这里说「伐其人」（用师），是因为六五得尊位、居大中，能够役使邻伴，而且所征讨的（六二）本身是正当的。

坤下震上。豫：利建侯行师。曰：豫，刚应而志行，顺以动，豫。豫顺以动，故天地如之，而况建侯行师乎？天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。豫者，与物通之时也。建侯宜与物通，故孟子言置君则必曰谋于燕众；行师亦与物通，故孟子言伐燕则必曰取之而燕民悦则取之。圣人所以与物通，亦顺以动而已，譬川流而不逆行，则浩然通诸海矣。

《豫》卦下体是坤、上体是震。卦辞说：「豫，利于分封诸侯、出动军队。」《彖传》说：「豫，是一个刚爻（九四）受到众阴呼应而心志得行，顺应而后行动，所以叫『豫』。《豫》既是顺应而动，所以天地也如此，何况分封诸侯、出动军队呢？天地顺应而动，所以日月运行不会失度、四时更替不会差错；圣人顺应而动，那么刑罚清明而百姓服从。《豫》所处的时与义真伟大啊。」《豫》，是与万物相通的时候。分封诸侯应当与众相通，所以孟子讲替燕国立君，必定说要与燕国众人商量；出动军队也应当与众相通，所以孟子讲讨伐燕国，必定说取了它而燕国百姓高兴才可以取。圣人之所以能与万物相通，也不过是顺应而动罢了，好比河水顺流而不逆行，浩浩荡荡自然通到大海。

盖群一物性类，以理因而循之，则虽天地不能违。何则？天亦以易因性，地亦以简循理故也。天地以顺动，则自然之理，故日月行其纪而不过，四时协其序而不忒；圣人以顺动，则大正之理，故刑罚清而民服。

大凡把同一类物性归拢起来，依着道理去因循它，那么连天地也不能违背。为什么？因为天也是以「易」（平易）来因顺物性，地也是以「简」（简约）来遵循事理。天地顺应而动，靠的是自然之理，所以日月按轨道运行而不失度、四时依次序配合而不差错；圣人顺应而动，靠的是大中至正之理，所以刑罚清明而百姓服从。

夫刑罚者，矫拂人而制之者也，且不烦滥而民服，则礼乐政教之以顺导人者可知矣，彼圣人何往而非顺动哉？建侯所以兴天下之同利，行师所谓忧以天下者也；刑罚所以去天下之同害，作乐所谓乐以天下者也。雷在地中而为复，复则辨于物矣；雷出地奋为豫，豫者众人熙熙如登春?之时。方是时，视浊水迷于清渊，有至于豫者，岂观象而见所谓非豫之几哉？非与日月合其明者，孰能与此？故曰豫之时义大矣哉。

刑罚是矫正违拗人情、加以制裁的手段，尚且能做到不繁苛滥用而百姓服从，那么礼乐政教这些顺着人情去引导的手段就更不用说了——圣人哪一处不是顺应而动呢？分封诸侯，是为了兴起天下共同的利益，出动军队就是孟子所说「以天下为忧」；施用刑罚，是为了除去天下共同的祸害，制作音乐就是孟子所说「以天下为乐」。雷藏在地中是《复》卦，《复》就能辨别事物；雷出地面而奋发是《豫》卦，《豫》就是众人熙熙攘攘如同登上春天高台的时候。正在这时候，人们看着浑水而误以为是清潭，一味沉溺于安乐，哪里能观察卦象而看出那「并非真安乐」的几微呢？不是与日月合其明的人，谁能做到这一点？所以说「豫之时义大矣哉」。

象曰：雷出地奋，豫，先王以作乐崇徳，殷荐之上帝，以配祖考。雷出地奋，圣人与物之象也。众人熙熙，我何为而不乐？于是作乐焉。其作乐也，乃所以崇徳焉，与夫熙熙而遂至于失性者异矣。能昭天地化育之功者莫如雷，能崇圣人化养之徳者莫如乐。传曰：乐隆而徳尊。作乐崇徳之谓也。作乐以崇徳，故盛荐之上帝则天神降焉，以配祖考则与诗有瞽所谓作乐合于祖同意。

《大象传》说：「雷从地下发出而奋然震动，是《豫》卦之象；先王由此而制作音乐、崇尚德行，隆重地献享上帝，并以祖先配享。」雷出地而奋发，正是圣人与万物相通的象。众人熙熙而乐，我为什么不乐呢？于是制作音乐。他制作音乐，正是用来推崇德行的，与那种一味熙熙而终于丧失本性的享乐不同。能昭示天地化育之功的莫过于雷，能推崇圣人化养之德的莫过于乐。传文说：乐盛大则德尊崇。说的正是「作乐崇德」。制作音乐以推崇德行，所以隆重地献享上帝，天神就降临；以祖先配享，就与《诗经·有瞽》篇所说制作音乐以合祭于祖庙同一个意思。

初六：鸣豫，?。象曰：初六鸣豫，志穷?也。圣人之于豫，若雷出地奋然，则豫非不鸣以感物也，但其鸣当其时而不妄耳。初六于位为下，于时为初，乃欲鸣而感物为豫，是乃不可，故曰鸣豫?，而孔子曰初六鸣豫，志穷?也。

初六爻辞说：「鸣叫着表现自己的安乐，凶。」《小象传》说：「初六鸣豫，是心志已经穷尽而凶。」圣人对待「豫」，就像雷出地而奋发一样，可见「豫」并不是不可以鸣响以感动外物，只是它的鸣响要合于时机而不妄发。初六就位置说在最下，就时机说在最初，却想鸣响以感动外物、张扬安乐，这是不行的，所以说「鸣豫，凶」，而孔子在《小象》里说「初六鸣豫，志穷凶也」。

六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：不终日贞吉，以中正也。刳舟剡楫取诸涣，服牛乘马取诸随，继之以重门击柝取诸豫者，以川涂通则暴客至故也。非徒治天下为然，一身亦若是而已。开贞兊以与物通，则?亦随至，是宜观柔而蚤正以待之也。

六二爻辞说：「操守坚定如石，用不着等到一天结束（就看出几微而离去），守正吉祥。」《小象传》说：「不终日贞吉，是因为它中正。」《系辞传》说挖空树干做船、削木为桨，取象于《涣》卦；驾牛骑马，取象于《随》卦；接着说设置重重门户、敲击木梆巡夜，取象于《豫》卦——因为水路陆路一通，凶暴的盗贼也就跟着来了。不只治理天下如此，一个人自身也是这样。一旦敞开心门与外物相通，凶险也就随之而至，所以应当观察柔弱的苗头而及早端正自己以为防备。

六二盖与于此。方天下交通成和之时，物之逐动如雷出奋然，而独介于石焉，此善观象者也。介于石，言见之先也；终日，言避之速也。见之先而避之速，吉不亦宜乎？六三：盱豫，悔迟有悔。象曰：盱豫有悔，位不当也。不謟然后可以上交，今且盱矣，则是顾望其上者也；又且迟之，则候伺其上者也，岂所谓不謟者乎？此则盱豫悔，而迟亦有悔也。

六二正是懂得这一点的。当天下交往通畅、一片和洽的时候，万物都随之躁动如同雷出地而奋发，唯独它坚定如石，这就是善于观象的人。「介于石」，是说它看得早；「不终日」，是说它避得快。看得早而避得快，得吉不也是应当的吗？六三爻辞说：「抬眼向上巴望着求安乐，会有悔恨；迟疑不改，也有悔恨。」《小象传》说：「盱豫有悔，是爻位不当。」不谄媚然后才可以与上位者交往；如今已经抬眼巴望，那就是在窥伺上意；再加上迟疑不决，那就是在等候上面的脸色，哪里还谈得上不谄媚？所以「盱豫」要悔，「迟」也要悔。

九四：由豫，大有得，勿疑朋盍簮。象曰：由豫，大有得，志大行也。九四体震而为之主者也。以象言，则万物莫不由雷以豫；以爻言之，则阴莫不由阳以豫，是以大有得也。大有得而勿疑，乃能协众力以安其上，犹簮之总众髪以安其首；若自疑则众疑而暌矣，未闻以疑事有功也。

九四爻辞说：「众人由他而得安乐，大有所得；不要猜疑，朋类就会像发簪聚拢头发那样合聚而来。」《小象传》说：「由豫，大有得，是心志大为推行。」九四本体属震而且是震的主爻。就卦象说，万物没有不靠雷而得以奋发喜乐的；就爻位说，众阴没有不靠这一阳而得以安乐的，所以「大有得」。大有所得而又不猜疑，才能协合众人之力来安定君上，好比发簪聚拢众发以安定头颅；如果自己先猜疑，众人也就跟着猜疑而离心了——从没听说过办事靠猜疑能成功的。

六五：贞疾，恒不死。象曰：六五贞疾，乘刚也；恒不死，中未亡也。六五之疾，以乘刚而至于贞。彼四牡项领，则不能无亡矣；九四务在协众以安其上，非项领之牡也，疾常不死不亦冝乎？上六：?豫成，有渝无咎。象曰：?豫在上，何可长也。六二知?，盖??之中独见晓焉者也；上六不知几者，?豫而已。虽?者明之藏也，知生于??之中而有渝焉，则无咎矣。

六五爻辞说：「久病不愈，却长久不死。」《小象传》说：「六五贞疾，是因为它凌乘在阳刚（九四）之上；恒不死，是中位还没有丧失。」六五的病，是因为凌乘阳刚而成了长久不愈的痼疾。像《诗经》所说四匹公马壮得脖子发硬、无人能驾驭，那就免不了灭亡；九四一心协合众人以安定君上，并不是那种脖子发硬的悍马，所以六五虽病而常不死，不也是应当的吗？上六爻辞说：「昏冥中的安乐已经铸成，若能改变就没有灾祸。」《小象传》说：「昏冥的安乐还高居上位，怎么能长久呢？」六二能知微，正是在昏昧幽暗之中独自看得明白的人；上六不懂察几，只能沉溺在昏冥的安乐里。虽说昏冥正是光明所潜藏之处，只要在昏昧幽暗中生出觉知而有所改变，也就没有灾祸了。