周易新讲义 · 第 9 卷

坎下坎上。习坎：有孚，维心亨，行有尚。彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也；行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉。

《习坎》卦下体是坎、上体也是坎。卦辞说：「重重险陷，心中有诚信，只要内心亨通，行动就会受到嘉尚。」《彖传》说：「习坎，是重叠的险陷。水流动而不盈满，行走在险境中而不失掉它的信实。『维心亨』，是因为二、五阳刚居中；『行有尚』，是前往必有功。天的险是高不可攀，地的险是山川丘陵，王公设置险阻来守卫他的国家。险在时势中的作用真伟大啊。」

离，丽也，以阴言也，而重明者以阳言也；坎陷，以阳言也，而重险者以阴言也。上而重险，阳在其中，动而不能出，水流而不盈之象也。盈而不溢，则不能出险矣；虽不能出险，而其归必中、其趋必下，则足以行险而不失其信也。

《离》是「附丽」，就阴爻说的（一阴丽于二阳之间），而「重明」是就阳爻说的；《坎》是「陷落」，就阳爻说的（一阳陷于二阴之中），而「重险」是就阴爻说的。上下重叠着险陷，阳被围在其中，动却出不去，正是水流动而不盈满的象。盈满而不外溢，就出不了险境；虽然出不了险，然而它的归宿必定居中、它的趋向必定向下，那就足以行走险中而不失掉它的信实。

二五以刚居中，维心亨者也。夫居重险之中，动则括，往则碍，其道不可谓亨也，维心亨而已。夫茅塞其心则自困者也，非以处险也；困于心、衡于虑，则以处险也，非自困者也。然处险难之中，遂困心而衡虑，则亦内之未明而已；若清在中，则虽遇险难其心常亨，何困心衡虑之有哉？

九二、九五以阳刚居中位，正是「维心亨」。处在重重险陷之中，一动就被束住、一往就被阻碍，它的路谈不上亨通，只有内心亨通罢了。像《孟子》说茅草塞住了心，那是自己困住自己，不是因为处在险中；「心中困苦、思虑阻塞」，那才是因为处在险中，不是自己困住自己。然而处在险难之中就弄得心里困苦、思虑阻塞，那也只说明内心还不够明澈；若心中清明，那么即使遇上险难，内心也常常亨通，哪里还有什么心困虑塞呢？

以在险中，故往则有尚，行则出险故也，故诞先登于岸，言安身而后动也。行而出险，先登于岸，然后可以有为而建功，故曰行有尚，往有功也。圣人虽求出险，未尝不设险，非如小人之陷物也，天地之理然也。不可升者，天险也；山川丘陵者，地险也，则王公安得无险哉？且贵者人之所妬，富者人之所争；今处王公之贵而有土地之富，则是居人之所妬、聚人之所争，不可不设险以自固也。阻法度之威，使人不得而踰焉，此天险也；髙城深堑，此地险也。然是险也，守之以道则易以兴，守不以道则易以亡，善用险而兴者，其为大人乎。

正因为身处险中，所以前往才受到嘉尚，因为一行动就能脱离险境。《尚书》说「大大地先登上岸」，讲的是先安顿好自身然后再行动。行动而脱出险境、先登上岸，然后才可以有所作为、建立功业，所以说「行有尚，往有功也」。圣人虽然求脱出险境，却未尝不设置险阻，那并不像小人那样陷害人，而是天地之理本来如此。高不可攀的是天的险，山川丘陵是地的险，那么王公怎么能没有险阻呢？何况尊贵是人所嫉妒的，富有是人所争夺的；如今身处王公的尊贵而又有土地的富厚，那就是站在人所嫉妒之处、聚在人所争夺之地，不能不设置险阻来巩固自己。用法度的威严设为屏障，使人不能越过，这是「天险」一类；高高的城墙、深深的壕沟，这是「地险」一类。然而同样是险，用道去守就容易兴盛，不用道去守就容易灭亡；善于用险而兴盛的，大概只有大人吧。

象曰：水洊至，习坎，君子以常徳行，习教事。行险者，武事也，所谓事者盖武事也，不教民战是谓弃之，故称武事焉。诗曰：有常徳以立武事。先常徳而后立武，盖不如是，则有因怒兴事、踊跃用兵者矣。

《大象传》说：「水接连不断地流来，是《习坎》卦之象；君子由此而使德行有常、反复演习教令之事。」行走险境属于武事，这里所说的「事」就是武事；孔子说不教百姓作战就是抛弃他们，所以称「武事」。《诗经》说：有恒常的德，然后建立武事。先有恒常之德而后建立武功——若不这样，就会有因一时愤怒而兴兵、跃跃欲试地动武的事了。

初六：习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。君子亦有时而居险，然不终为险所陷也，其卒动而免乎险矣；王公亦有时而设险，然不终以险自恃也，其卒易而无备矣。初六习坎入坎，则是居险而终陷、设险而终恃也，凶可知矣。

初六爻辞说：「重重险陷之中，掉进了坎底的小穴，凶。」《小象传》说：「习坎入坎，是失掉正道而凶。」君子也有身处险境的时候，然而终究不会被险境陷住，最后总能行动而脱离险境；王公也有设置险阻的时候，然而终究不会一味倚仗险阻，最后总要归于平易而不设防。初六「习坎入坎」，那就是身处险中而终于陷落、设置险阻而终于倚仗它，凶险是可想而知的。

阙。为其凿也。荀子曰：元师无法而智，则必为盗矣。智者，君子之所贵也，而有至于凿、甚有至于为盗者，以不丽乎正故也。重明以丽乎正，则若禹之行水，因性循理而无察察之政焉，乃所以化成天下也。

（此处原书有缺文。）那是因为它流于穿凿。荀子说：没有师承、没有法度而只有小聪明，那必定会做盗贼。智慧本是君子所看重的，然而有的竟流于穿凿、甚至沦为盗贼，就是因为它没有附丽于「正」。重叠的光明而附丽于正，那就像大禹治水，顺着水性、遵循事理而不搞明察苛细的政令，这才是能够教化成就天下的道理。

中正者，刚柔之节也。刚巽乎中正而志行，刚得其节也；柔丽乎中正故亨，柔得其节也。柔得中正之节，故畜牝牛吉焉。夫牝牛，顺之至也；所养以至顺而不本乎中正，则入于邪，未见其吉也。象曰：明两作，离，大人以继明照于四方。日月两作而继照，大人与日月合其明，故能以继明照于四方，尧舜之重华、文武之重光则其事也。

中正，是刚与柔的节度。《巽》卦说刚谦逊于中正而心志得行，那是刚得到了它的节度；《离》卦说柔附丽于中正所以亨通，那是柔得到了它的节度。柔得到了中正的节度，所以「畜养母牛则吉」。母牛是柔顺到极点的；所养的若只是极其柔顺而不以中正为根本，就会滑向邪路，看不出它有什么吉。《大象传》说：「两重光明接连兴起，是《离》卦之象；大人由此而以连续不断的光明照临四方。」日与月接连升起而相继照耀，大人与日月合其光明，所以能以连续的光明照临四方；虞舜光辉承接帝尧、周武光辉承接文王，就是这样的事。

初九：履错然，敬之无咎。象曰：履错之敬，以辟咎也。六二以柔履下之象也，文明在中，履之错然者也。人以柔中为徳，而其接物又有错然之文，此人之所以共敬之也；人共敬之而已独犯焉，则咎斯至矣。初体炎上之性，戒在犯二；能敬而不犯，则咎可无矣，故元咎。

初九爻辞说：「脚步交错纷杂，恭敬地对待就没有灾祸。」《小象传》说：「履错的恭敬，是用来避开灾祸。」六二是以柔顺踩在下位的象，文采光明含在中间，正是脚步交错纷杂的样子。一个人以柔顺居中为德，而他待人接物又有交错斐然的文采，这就是众人都尊敬他的原因；众人都尊敬他而你偏偏去冒犯，灾祸就来了。初九本体有火向上炎烧的性情，所要戒惕的正在于冒犯六二；能恭敬而不冒犯，灾祸就可以避免，所以说「无咎」。

六二：黄离，元吉。象曰：黄离元吉，得中道也。贤者过之，不肖者不及；知者过之，愚者不及，其失道均也。由能勇而不能怯，贤者过之也；赐能辩而不能讷，智者过之也。六二有柔嘉之徳、文明之才，贤且智矣，而能守中，黄离之象也。书曰：节性惟日其迈。六二可谓知节性矣，其吉不亦宜乎？

六二爻辞说：「附丽于黄色（中道），大吉。」《小象传》说：「黄离元吉，是得到了中道。」贤者做得太过，不肖者做得不及；智者做得太过，愚者做得不及，他们失掉正道是一样的。子路能勇而不能怯，这是贤者的过；子贡能辩而不能讷，这是智者的过。六二有柔嘉的德、文明的才，可以说既贤且智了，而又能守住中道，这就是「黄离」的象。《尚书》说：节制性情，一天天前进。六二可以说是懂得节制性情了，它得吉不也是应当的吗？

九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：日昃之离，何可久也。日中必昃，理之必然者也；君子与时消息，则不以息而喜，不以消而忧，故曰日昃之离，不鼓缶而歌，与时消也。必曰鼓缶者，为其能与时消息，则为圆虚以应故也。苟固其位而不知鼓缶而歌，则日方中昃之时，未至于老而惟忧用老矣，是以大耋兴嗟而凶也。传曰：物壮则老，是谓非道，非道于己。苟知乐道，则安有大耊之嗟哉？

九三爻辞说：「太阳偏西时的附丽；不敲着瓦缶唱歌，就要发出年老将尽的悲叹，凶。」《小象传》说：「日昃之离，怎么能长久呢？」太阳到了正午必定偏西，这是道理上的必然；君子随着时势消长，就不因生长而欣喜、不因消退而忧愁，所以说「日昃之离，不鼓缶而歌」是随时消退。特地说「鼓缶」，是因为能随时消长的人，心境就像空圆的器皿那样虚而能应。倘若一味固守自己的位置而不懂得敲缶唱歌，那么在太阳刚过正午偏西的时候，还没有真老就已经忧愁得像老了，因此发出年老的悲叹而凶。传文说：万物壮盛就要衰老，这叫做不合于道，不合于道就伤害自身。若真懂得乐于道，哪里还会有年老将尽的悲叹呢？

九四：突如其来如，焚如死如弃如。象曰：突如其来如，无所容也。夫徳盛者其体尊，位髙者其势利，非物之所能犯也；犯之则如触石按角而退且伤矣。六二在下犹当敬之而不可犯，又况六五得尊位大中者，其不可犯甚矣。而九四体炎上之性，突如犯之；犯之则其势不能克，则退反矣，故曰突如其来如。夫无礼于君，天下所为共疾也；既困而来，乗九三之刚，则宜其焚如以至于死且弃而不收矣。

九四爻辞说：「突然地闯来，被焚烧、被处死、被抛弃。」《小象传》说：「突如其来如，是无处容身。」德行盛大的人身分尊贵，地位高的人形势有利，都不是别人所能冒犯的；冒犯他，就像用角去顶石头，既要退回来又要受伤。六二在下位尚且应当恭敬对待而不可冒犯，何况六五得尊位、居大中，那就更加不可冒犯了。而九四本体有火向上炎烧的性情，突然去冒犯它；一冒犯，形势上又胜不过，只好退回来，所以说「突如其来如」。对君主无礼，是天下人共同痛恨的；它既已受困而退回来，又凌乘在九三的阳刚之上，那么被焚烧以至于处死、抛弃而无人收殓，也是应当的。

六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之吉，离王公也。六五以柔居中而四犯之，力不足以折冲暴，故出涕沱若、戚嗟若也。出涕沱若，忧见于容也；戚嗟若，忧见于声也。六五离王公之位，人之爱戴惟旧，而至诚之忧见于声容，足以感人心而天下罔不为用矣，是以突如者终不能犯而吉也。如其失位，号令不行于众，则虽忧而不免，故六五之吉，离王公也。

六五爻辞说：「眼泪像雨一样流下，忧愁悲叹，吉。」《小象传》说：「六五的吉，是因为它附丽于王公之位。」六五以阴柔居中而九四来冒犯它，力量不足以击退凶暴，所以流泪如雨、忧愁悲叹。「出涕沱若」，是忧愁显现在容貌上；「戚嗟若」，是忧愁显现在声音里。六五附丽于王公之位，人们爱戴他由来已久，而他至诚的忧愁又显现在声容之间，足以感动人心，天下没有不肯为他所用的，所以那个突然来犯的终究不能得逞而它得吉。假如它失掉了君位、号令行不到众人身上，那么虽然忧愁也免不了祸患，所以说六五的吉在于「离王公」。

上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：王用出征，以正邦也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，羣黎百姓丽于王；有王徳，宜天下之所丽，而人有不丽者，此用出征之时也。

上九爻辞说：「君王出兵征伐，有嘉美之功，只斩杀首恶，俘获的不是他的党众，没有灾祸。」《小象传》说：「王用出征，是为了端正邦国。」日月附丽于天，百谷草木附丽于土，众多百姓附丽于王；既有王者之德，天下本该都来附丽，而竟有人不肯附丽，这就是要出兵征讨的时候。

故于说之道有不尽焉，是以观其所感，则阙。天也，万物之情灼然可见矣。屈伸相感而利害生焉，此天地之情也；情伪相感而利害生焉，此万物之情也。象曰：山上有泽，咸，君子以虚受人。山泽者，通气之物也，山上有泽，则是其气交也，故其象为咸。夫山有耸上之成形，泽有锺下之定位，而能相感者，以其有所谓虚而已，故君子以虚受人，则如橐之应气，入则鸣，不入则止矣。其曰受人者，以其受于此而已，则止而说之之意也。

（承上文）所以在「说（悦）」的道理上还有未尽之处，因此《彖传》说「观察它所感应的」，（下有缺文。）这是天啊，万物的情状于是清清楚楚地显现出来。屈与伸互相感应而利与害由此产生，这是天地之情；真情与虚伪互相感应而利与害由此产生，这是万物之情。《大象传》说：「山上有泽，是《咸》卦之象；君子由此而以虚怀接纳他人。」山与泽是彼此通气的东西，山上有泽，就是两者的气交通，所以它的象是「咸（感）」。山有高耸向上的定形，泽有汇聚向下的定位，而彼此能够感应，靠的只是其中有个「虚」字。所以君子以虚怀接纳他人，就像风箱应和气流：气进来就发声，不进来就静止。说「受人」，是只在这里接受罢了，正含着「止而悦之」的意思。

初六：咸其拇。象曰：咸其拇，志在外也。拇在上而无能为者也，有之可以为完，无之未有害于行者也；其才如此而悔吝不至者，以在下非任责之地故也。六二：咸其腓，凶，居吉。象曰：虽凶居吉，顺不害也。六二居下体之中，动而随上者也。夫阴阳合徳，燥湿相蒸，无根而芝菌生、不班而蛴螬育是也；化自生，无或使之，是以咸之所以贵止而说也。今六二动以随上，义与咸反，凶可知矣；然六二守静处中，能居者也，居则顺于理不害矣。

初六爻辞说：「感应在脚的大拇趾上。」《小象传》说：「咸其拇，是心志在外（应九四）。」大拇趾长在脚的上端而起不了什么作用，有它可以算齐全，没有它对走路也没有妨害；它的才具如此而悔吝不至，是因为它处在下位、不是担当责任的位置。六二爻辞说：「感应在小腿肚上，凶；安居不动则吉。」《小象传》说：「虽凶居吉，是柔顺就不受害。」六二处在下体的中位，是一动就跟着上面走的。阴阳交合其德、干湿之气互相蒸腾，于是没有根而灵芝菌类生出来、不用交配而蛴螬孕育出来，就是这个道理；化育自然而生，并没有谁去驱使它，所以《咸》卦以「止而悦」为贵。如今六二一动就跟着上面走，义理正与「咸」相反，凶险可想而知；然而六二能持守安静、处在中位，是能安居的，安居就顺于理而不受害。

九三：咸其股，执其随，往吝。象曰：咸其股，亦不处也；志在随人，所执下也。股在下体之上，随上以动者也；然则股之视腓，亦不处者也。然六二不处而随，知变而无所执也；九三则过中而之外，执其随而不变者也。执其随以动说为道，正与咸反，是以往吝也；以六二居吉，则九三往吝可知矣。感之者为主，应之者为随；今执其随，则所执者下也。执下而无害，唯初六可也；九三既居下体之上而过中矣，吝不亦宜乎？

九三爻辞说：「感应在大腿上，固执地跟着别人走，前往则有憾惜。」《小象传》说：「咸其股，也是不能安处；心志在于跟随别人，所执守的太低下了。」大腿在下体的上部，是跟着上面而动的；这样看来，大腿比起小腿肚，同样是不能安处的。不过六二虽不安处而跟随，却懂得变通而没有固执；九三则已过了中位而趋向外卦，固执地跟随而不肯变。固执地跟随，把随动取悦当作正道，正与「咸」的道理相反，所以前往有憾惜。既然六二安居才吉，那么九三前往有憾惜也就可想而知。发起感应的是主，回应感应的是随；如今它固执于「随」，那么所执守的就低下了。执守低下而无害的，只有初六可以；九三既已居于下体之上而超过中位，有憾惜不也是应当的吗？

九四：贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。象曰：贞吉悔亡，未感害也；憧憧往来，未光大也。夫情伪相感也，以情感则生利，以伪感则生害。九四之与初六不失正应，则非以伪相感也，是以未感害也。九四不固其位，而兑体悦物之性，则其在二阳之间不能自主，故憧憧往必来也。九三九五皆非其应，往不可以得五，来不可以得三，所以憧憧乎其间耳。

九四爻辞说：「守正则吉、悔恨消失；心神不定地来来往往，朋友只会顺着你的心思来应。」《小象传》说：「贞吉悔亡，是感应还没有招来祸害；憧憧往来，是还不够光明广大。」真情与虚伪互相感应：以真情感应就产生利，以虚伪感应就产生害。九四与初六不失正应，那就不是以虚伪相感，所以「未感害」。九四不能安守自己的位置，加上兑体有取悦外物的性情，所以它夹在九三、九五两个阳爻之间不能自主，因此心神不定地往而复来。九三、九五都不是它的正应，往上够不着九五，往下够不着九三，所以只能在两者之间惶惑不定。

咸以止而说为善，憧憧往来，则岂光大之道哉？虽憧憧往来无有一得，然其感物而来应之心可谓至矣，是亦初六之朋从尔思而已。圣人感人心而天下和平，岂朋从尔思哉？九五：咸其脢，无悔。象曰：咸其脢，志末也。脢在心之上、口之下，其感物之不以心，又不以言也。夫有心则其感物也狭，有言则其感物也狭；外守中正之徳，无言思之累，如天地之感乎万物，死生出乎自然，何悔之有哉？其曰志末，为其于物无择也；使知其大小本末而择，则有心矣。

《咸》卦以「止而悦」为好，心神不定地来来往往，哪里是光明广大之道？虽然它奔走往来一无所得，然而它感应外物、盼人来应的那份心意也算恳切了，那也不过是初六「朋从尔思」的境地罢了。圣人感动人心而天下太平，哪里是靠「朋从尔思」那一套？九五爻辞说：「感应在背脊肉上，没有悔恨。」《小象传》说：「咸其脢，是心志在末梢。」背脊肉在心之上、口之下，可见它感应外物既不用心机，也不用言语。有心机，感应的范围就狭窄；有言语，感应的范围也狭窄。它在外持守中正之德，没有言语思虑的牵累，就像天地感应万物、生死出于自然，还有什么悔恨呢？说它「志末」，是因为它对外物毫无拣择；假使它懂得分别大小本末而加以拣择，那就有心机了。

上六：咸其辅颊舌。象曰：咸其辅颊舌，滕口说也。此感物之以言也。夫莫严乎上令，有时乎不从者，人心之不可以令服也；莫巧乎说辞，说辞有时乎不入者，物理不可以辞夺也。上令犹有不从，巧辞犹有不入，又况乎譊譊者乎？言之不可用以感物也如此，则上六咸其辅颊舌，但腾口说而已。

上六爻辞说：「感应在牙床、面颊和舌头上。」《小象传》说：「咸其辅颊舌，只是空逞口舌之说。」这是用言语去感动外物。没有比君上的命令更严厉的，可是有时人们仍不服从，那是因为人心不能靠命令去征服；没有比游说之辞更巧妙的，可是有时仍打动不了人，那是因为事理不能靠言辞去强夺。君上的命令尚且有人不从，巧妙的言辞尚且有人不入，何况是那种吵吵嚷嚷的口舌呢？言语不能用来感动外物到了这个地步，那么上六「咸其辅颊舌」，也不过是空逞口舌罢了。

巽下震上。恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。彖曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也；天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣。

《恒》卦下体是巽、上体是震。卦辞说：「恒，亨通，没有灾祸，利于贞正，利于有所前往。」《彖传》说：「恒，就是长久。阳刚在上而阴柔在下，雷与风互相助成，谦顺而能行动，刚柔各爻都相应，所以叫『恒』。恒而亨通、无咎、利贞，是长久地守在它的道上；天地之道，就是恒久而不停息。利有攸往，是终结之后又有开始。日月得天之运行而能长久照耀，四时更迭变化而能长久成就万物，圣人长久地守在他的道上而天下教化有成；观察它们各自所恒守的，天地万物的情状就都看得见了。」

刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，此恒之所以为常也。夫柔上而刚下，雷风相薄，刚以动而柔之不应，是有时而然也，非常也。盖刚上柔下而位定，刚柔相与而气通，巽而动则理顺，刚柔皆应则情和，所以能久也。

阳刚在上、阴柔在下，雷与风互相助成，谦顺而能行动，刚柔各爻都相应，这就是《恒》之所以为「常」。至于柔在上而刚在下、雷与风互相冲激、刚一动而柔不应和，那是偶尔如此，不是常态。刚上柔下，位次就确定了；刚柔互相助成，气就通了；谦顺而动，理就顺了；刚柔各爻都相应，情就和了——所以能长久。

夫物不可以久居其所，则当未为无咎，惟久于其道，是以亨无咎而利正也。天地之道，常久而不已者也；所以常久而不已，非一定而不变之谓也，亦运动变化终则有始而已，故曰利有攸往，终则有始也。

事物不可以长久停在一个地方，那么单说「久」还谈不上没有灾祸；只有长久地守在它的道上，才能亨通、无咎而利于守正。天地之道，是恒久而不停息的；它之所以恒久不息，并不是说它一成不变，也不过是运行变化、终而复始罢了，所以说「利有攸往，终则有始也」。

夫日月得天能久照，四时变化能久成，圣人久于其道亦若此而已。故体道之经犹日月也，应世之权犹四时也，是以久于其道而天下化成矣。且镌金砻石，久而后成，固其所也。天地万物之情所久不同：天地长久而不已，万物盛衰之不穷，而万物之小年大年各安其分而不相?；又有所久中者，有久非其位者，其不同如此，故曰观其所常，而天地万物之情可见矣。

日月得天之运行而能长久照耀，四时更迭变化而能长久成就万物，圣人长久地守在他的道上也不过如此。所以体现道的常经好比日月，因应世事的权变好比四时，因此长久地守在他的道上而天下教化有成。何况雕刻金属、磨砻石头，都要久了才成，本来就该如此。天地万物所恒守的各不相同：天地长久而不停息，万物则盛衰循环不已，而万物中寿命短的、寿命长的各安其分而不相妨害；此外还有恒守于中的（如九二），有恒守却不当其位的（如九四），差别就是这样，所以说「观察它们所恒守的，天地万物的情状就都看得见了」。

象曰：雷风，恒，君子以立不易方。惟道为无方，于徳则有方，故传或称仁方，或称义方焉。立其仁义之方而或易，则必一出一入，涂巷之人也，安可以为常？圣人不然，体日月之运行、四时之变化，则方圆无常，以和为量矣，是以又恶其执方也。

《大象传》说：「雷与风交作，是《恒》卦之象；君子由此而立身不改变自己的方向。」只有「道」是无方所的，落到「德」上就有方所，所以传文有时说「仁的方所」，有时说「义的方所」。树立起仁义的方所而又时时改变，那就必定一出一入，成了街巷里的凡人，怎么谈得上恒常？圣人却不是这样：他体察日月的运行、四时的变化，因而方与圆都不固执，以和顺为准则——所以又厌恶死守一个方所。

初六：浚恒，贞凶，无攸利。象曰：浚恒之凶，始求深也。古者君臣朋友之际，未尝不相求以竭诚尽节，至有相要以死者，然则求人非不可以深也；惟情意之未通、恩信之未结而遽求焉，则人之所不堪也。初六之求深矣在于此，是以贞凶无攸利也。

初六爻辞说：「一开始就深求恒久，守此则凶，没有什么好处。」《小象传》说：「浚恒的凶，是一开头就求得太深。」古时君臣之间、朋友之间，未尝不彼此以竭诚尽节相要求，甚至有以生死相托的，可见对人的要求并非不可以深；只是在情意还没有相通、恩信还没有结成的时候就骤然深求，那是人家受不了的。初六的深求正在这一点上，所以「贞凶，无攸利」。

九二：悔亡。象曰：九二悔亡，能久中也。君子亦有时而过，亦有时而不及，所以应变则然也；其卒归宿之地则中而已，则是中者可久之地也。二能久中，得其所久，其悔亡也。

九二爻辞说：「悔恨消失。」《小象传》说：「九二悔亡，是能长久守中。」君子也有时做得过头，也有时做得不及，那是为了因应变化不得不然；然而他最终的归宿只是一个「中」字，可见「中」才是可以长久安处的地方。九二能长久守中，得到了它所当恒守的，所以悔恨消失。

九三：不恒其徳，或承之羞，贞吝。象曰：不恒其徳，无所容也。常其徳，则其守道也固，其进道也笃。彼不常之人，其有闻也若存若亡，其有行也一出一入，虽得之必失之矣。夫衣服不贰、从容有常，则为万民之望；既不常其徳，则万民何望焉？承之者羞，理亦宜也。近而承之者羞，则逺者无不弃，故曰无所容也。

九三爻辞说：「不能恒久保持自己的德，就会有人给他难堪，守此则有憾惜。」《小象传》说：「不恒其德，是无处容身。」能恒久保持自己的德，那么他守道就坚固、进道就笃实。那种不恒常的人，他所听闻的道理若存若亡，他所践行的一出一入，即使一时得到也必定丢掉。《礼记》说衣服不改换、举止有常度，才能成为万民所仰望的；既然不能恒守其德，万民还仰望什么呢？跟随他的人感到羞耻，道理上也是应当的。连亲近而承事他的人都感到羞耻，那么疏远的更没有不抛弃他的，所以说「无所容也」。

九四：田无禽。象曰：久非其位，安得禽也。田者，兴事之大者也；禽，可获之物也。大事兴而不得可获之物，以久非其位故也。君子安其身而后动，是以动而有获矣；久非其位，则身且危而不安，何从而得禽哉？

九四爻辞说：「打猎却打不到禽兽。」《小象传》说：「长久地待在不属于自己的位置上，怎么能打到禽兽？」田猎，是兴举大事的一种；禽兽，是可以获取的东西。兴举了大事却得不到可获之物，是因为长久地待在不当的位置上。君子先安顿好自身然后行动，所以一动就有所获；长久地待在不当的位置上，自身尚且危险而不安稳，从哪里去获得禽兽呢？

六五：恒其徳贞，妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。孔子曰：善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。然则有常者，盖善人之次也，其视君子与圣人盖逺矣。圣人地而惟常是人，则以之言夫子，则以之分有宜不。上六：振恒，凶。象曰：振恒在上，大无功也。物不可以终止，故既济终上，则其振常凶。夫动惟厥时乃有功，振以

六五爻辞说：「恒守自己的德而固执不变；妇人这样吉，男子这样凶。」《小象传》说：「妇人守正而吉，是从一而终；男子应当裁断合宜之事，一味顺从妇人则凶。」孔子说：「善人我见不到了，能见到有恒的人就可以了。」可见「有恒」的人只是善人的次一等，与君子、圣人相比还差得远。圣人在这个位置上却只是一味恒常做人，那么用它来说妇人是合宜的，用它来说男子就分际上不合宜了。上六爻辞说：「摇动不定地求恒久，凶。」《小象传》说：「振恒而高居上位，大大地没有功效。」事物不可以终于停止，所以《既济》卦终于上爻（而后又变），那么这里的「振」而求常就凶。行动只有合于时机才有功效，而「振」是……（原书至此文字残缺）

艮下干上。遯：亨，小利贞。彖曰：遯亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遯之时义大矣哉。阴阳之运，其来不可御，其去不可止，故君子之方兴，小人未尝不欲抑而卒不能抑也；小人之方长亦然。履霜之戒、金柅之辞，皆所以抑小人也，其卒不能抑，故至于遯。

《遯》卦下体是艮、上体是乾。卦辞说：「遯，亨通；小者（阴）稍利于守正。」《彖传》说：「遯而亨通，是退避了才得以亨通。九五阳刚当位而下有相应，是随时势而行。『小利贞』，是阴气正渐渐生长。《遯》所处的时与义真伟大啊。」阴阳的运行，来的时候挡不住，去的时候留不下；所以君子刚兴起时，小人未尝不想压制他而终究压制不了；小人刚生长时也是一样。《坤》卦「履霜」的告诫、《姤》卦「系于金柅」的辞句，都是用来压制小人的，然而终究压制不住，所以到了退避的地步。

夫阴之初生已不能抑，而至于遯则复何所能抑？故至于遯而退，则小人之害去，是以小亨也。刚当位而应，言九五也；当位且有应，自人事观之，犹足以有为也。君子知阴阳之机不可以力御，于是乎遯，与夫小人失位而无应然后知去者异乎。

阴气刚生出来时就已经压制不住，到了《遯》的时候还能压制什么呢？所以到了退避而引身而去，小人加害的机会就没有了，因此说「小亨」。「刚当位而应」，说的是九五；既当位又有相应，从人事上看，本来还足以有所作为。君子明白阴阳的枢机不可以用力气去抵挡，于是选择退避——这与那些失掉职位、又无人呼应然后才知道离开的小人，是大不相同的。

小利贞，未至乎不利君子贞也；至于不利君子贞然后退，则亦晚矣。夫当位而应犹足以有为也，方浸而长，小人犹未大炽，则可扑灭也，君子已浩然而去，则非明足以见机、勇足以有?者不能为此，故曰遯之时义大矣哉。

说「小利贞」，是还没有到《否》卦「不利君子贞」的地步；如果等到「不利君子贞」了才退，那就太晚了。既然当位而有应还足以有所作为，阴气又只是渐渐生长、小人还没有大为炽盛、本来还可以扑灭它，君子却已经浩然而去——若不是明智足以察见几微、勇决足以断然舍弃的人，做不到这一点，所以说「遯之时义大矣哉」。

象曰：天下有山，遯，君子以逺小人，不恶而严。山耸而上陵天之髙，非山之所能陵也，小人不足以陵君子之象。小人固不足以陵君子，则君子之于小人，逺之而勿近而已，何恶之有哉？中虽不恶，而不可以不严。盖小人近之则不逊，而逺之则怨；不恶则怨无自起而不至于遘闵，严则不逊无自至而不至于受侮也。

《大象传》说：「天下有山，是《遯》卦之象；君子由此而远离小人，不表现憎恶而保持威严。」山耸立起来要凌驾天的高远，其实不是山所能凌驾的，正是小人不足以凌驾君子的象。小人本来就不足以凌驾君子，那么君子对小人，只要远离他、不亲近他就行了，何必憎恶呢？心里虽不憎恶，却不可以不威严。因为小人亲近了就放肆无礼，疏远了就心生怨恨；不表现憎恶，怨恨就无从生起，也就不至于遭祸；保持威严，放肆就无从发生，也就不至于受辱。

初六：遯尾厉，勿用有攸往。象曰：遯尾之厉，不往何灾也。二阴方生，未至于为否，而君子之遯则贵乎早者也。智者皆遯而独为尾，有乱羣之嫌，遘闵受侮之道，初六所以厉也。然遯既不先，至于为尾，则勿用有攸往可也。何则？智虽见之不先，勇虽去之不速，而于仁也柔，然怨之不至，则羣乎小人之间无害，故曰遯尾厉，不往何灾也。

初六爻辞说：「退避而落在最后，有危险；不宜有所前往。」《小象传》说：「遯尾的危险，只要不前往，又有什么灾祸？」两个阴爻刚刚生出来，还没有到《否》的地步，而君子的退避贵在早。智者都已经退避而唯独你落在最后，就有扰乱群伦的嫌疑，这是招祸受辱的路子，所以初六「厉」。不过既然退避没能抢先、已经落在最后，那就不宜再有所前往。为什么？智慧上虽然见得不早，勇决上虽然走得不快，而它在仁厚这一面是柔顺的，只要怨恨不招到自己身上，那么厕身于小人之间也没有妨害，所以说「遯尾厉，不往何灾也」。

六二：执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。君子建非常之功，或以刚过；至于当遯，则顺斯可矣。然犹未离乎内，犹与小人处也，中或怵而为倚，顺或诱而为邪，亦持志之不固而已。君子以中顺自守，如革之柔而坚也，则忧患不至而所乐全矣，故曰莫之胜说。

六二爻辞说：「用黄牛皮把它捆住，没有谁能解得开。」《小象传》说：「执用黄牛，是坚定自己的心志。」君子建立非常的功业，有时靠过分的刚强；至于到了该退避的时候，柔顺就够了。然而它还没有离开内卦，仍旧与小人相处，中道有时被惊扰而变成偏倚，柔顺有时被引诱而变成邪僻，那不过是持守心志不够坚固罢了。君子以中道柔顺自守，像牛皮那样柔软而坚韧，那么忧患就不会来，所乐的也得以保全，所以说「莫之胜说」。

九三：系遯，有疾厉，畜臣妾吉。象曰：系遯之厉，有疾惫也；畜臣妾吉，不可大事也。天下之物，有之则累；君子视天下无一物之可认而有也，则能洒然而无累，而去就之间如虚舟飘叶，无所倚着。苟有所系，其能若是哉？此九三所以系遯，所以疾惫也。以其为主于内而二阴承之，故畜臣妾吉。夫道之不行，虽子弟有万锺之养，孟子不为也；则疾惫之不免而惟臣妾之畜，且谓君子愿之乎？故曰畜臣妾吉，不可大事也。

九三爻辞说：「有所牵系的退避，有疾患而危险；用来畜养奴仆侍妾则吉。」《小象传》说：「系遯的危险，是有疾患而疲惫；畜臣妾吉，是不可以担当大事。」天下的东西，占有了就成为拖累；君子看天下没有一样东西可以认作己有，就能洒脱而无所牵累，去与留之间像空船漂叶，无所依傍。假如有所牵系，还能这样吗？这就是九三之所以「系遯」、之所以疾患疲惫。因为它在内卦作主而两个阴爻承奉着它，所以「畜臣妾吉」。道行不通的时候，即使子弟能得到万钟的奉养，孟子也不肯干；那么免不了疾患疲惫而只能畜养奴仆侍妾，难道能说这是君子所愿意的吗？所以说「畜臣妾吉，不可大事也」。

九四：好遯，君子吉，小人否。象曰：君子好遯，小人否也。系遯以迹言，好遯以心言也。有系之迹则不成为遯，有好之心则不害为遯，盖迹无所系则虽好遯无伤也。孟子之去齐，三宿而出昼，以其有好也，盖卒浩然而去，何系之有哉？然好遯惟君子能之，小人则否，小人智不足以有明、勇不足以有?故也。

九四爻辞说：「心有所好而仍能退避，君子吉，小人做不到。」《小象传》说：「君子能在有所爱好时退避，小人则不能。」「系遯」是就形迹说的，「好遯」是就心念说的。形迹上有牵系，就算不上退避；心里有所爱好，却不妨碍退避——因为形迹上无所牵系，那么虽有爱恋也无伤。孟子离开齐国，在昼邑住了三夜才出境，就是因为心里有所留恋；然而最终浩然而去，哪里有什么牵系？不过「好遯」只有君子做得到，小人就不行，因为小人智慧不足以明察、勇气不足以断舍。

九五：嘉遯，贞吉。象曰：嘉遯贞吉，以正志也。嘉者，美之至也，遯如九五无以加矣。盖在下如初，则不免以卑逊全身；如六二，则不免以中顺固志；惟九五刚健中正，不自屈而为卑逊，不少贬而为中顺，又当位而应，可以无阻，遯之善者也，故象曰正志。正志者，自守我志，非若六二之固志、惧为小人之倾夺也。

九五爻辞说：「嘉美的退避，守正吉祥。」《小象传》说：「嘉遯贞吉，是端正自己的心志。」「嘉」是美到极点，退避到九五这样就无以复加了。处在下位如初六，就免不了靠卑顺来保全自身；如六二，就免不了靠中顺来坚定心志；只有九五刚健中正，不必屈己去做卑顺，不必稍降身分去做中顺，又当位而有相应，可以毫无阻碍，是退避中最好的，所以《小象》说「正志」。所谓「正志」，是自己守住自己的志向，不像六二那样是为了坚定心志、唯恐被小人倾轧夺去。

上九：肥遯，无不利。象曰：肥遯无不利，无所疑也。阳饶阴乏，阳故得阴而损。小人之于君子也，既欲沮丧其道，又欲戕贼其身，为损如此，故二九超然处外，不内应于小人，则为肥焉，亦犹剥上九之硕果也。然肥遯者，山林闲旷之人；如嘉遯，则非孔孟不足以当之。

上九爻辞说：「宽绰从容地退避，没有不利。」《小象传》说：「肥遯无不利，是心中毫无疑虑。」阳是丰饶的，阴是匮乏的，阳所以一遇上阴就受损。小人对于君子，既想败坏他的道，又想残害他的身，损害到这个地步；所以上面这个阳爻超然处在卦外，不向内呼应小人，就显得宽绰丰厚，也就像《剥》卦上九那个没被吃掉的大果子。不过「肥遯」是山林闲旷之士的境界；至于「嘉遯」，不是孔子、孟子那样的人还当不起。