周易杭氏学 · 第 20 卷

曰：否否。坎曰惟心亨，正以阳之正中也。若以阳之梗于中为病，则天下之心，殆无不病者矣。阳梗于中为耳痛，则天下之耳，将无不痛者矣。其说之诬，不待辩矣。坎为耳为心，其本象也。其为加忧，为心病，为耳痛，则因所处之时与位而言。所谓阴阳既合以后之象，阴阳合则变化生，曰忧，曰病，曰痛，明明既动以后之事，乌得以本象之阴阳言之？

回答：不对，不对。《坎卦·彖传》说「维心亨」，正因为阳爻居于正中。若说阳爻横梗在中间就是病，那么天下人的心几乎没有不生病的；阳爻横梗在中间就是耳痛，那么天下人的耳朵将没有不痛的。这种说法之荒谬，不待争辩就明白了。坎为耳、为心，是它的本象；至于为加忧、为心病、为耳痛，则是就它所处的时与位来说的，属于前面所讲阴阳交合以后的象。阴阳一交合就生出变化，说忧、说病、说痛，分明都是既动以后的事，怎么能拿本象的阴阳去讲呢？

比乐师忧，同一坎焉，何为于比则乐，于师则忧？岂比之坎刚画梗于其中，而师之坎则无刚画梗于其中耶？岂比之坎阳陷阴中而师之坎阳出阴外耶？同一坎也，同一坎与坤也，同为一刚而五柔也，乃优乐顿异者，则惟其所处之时与位之不同耳。

《杂卦传》说「比乐师忧」：两卦同样含一个坎，为什么在比卦是乐、在师卦是忧？难道比卦的坎有刚爻横梗其中，师卦的坎就没有刚爻横梗其中吗？难道比卦的坎是阳陷在阴中，师卦的坎倒是阳跑到阴外去了吗？同样是坎，同样是坎与坤相配，同样是一刚五柔，忧与乐却截然相反，原因只在所处的时与位不同罢了。

然忧与乐固同此心焉。处忧则忧，当乐而乐。或先忧而后乐，或先乐而后忧。时与位无定，君子处之无成心焉。故曰加忧。加者非所固有，从而加之之辞。《坎·彖》曰“惟心亨，往有尚”，尚即加之义也。物失其中为病，艮之“危薰心”，心病也。不安其中亦病，咸之“憧憧往来”，亦心病也。坎者通也，失其通为痛。噬嗑之“荷校灭耳”，《传》曰“聪不明也”，乃耳痛也。未闻刚梗于中之为病为痛也。

然而忧和乐本来同出于这一颗心：处在该忧的境地就忧，遇到该乐的时候就乐；有时先忧而后乐，有时先乐而后忧。时与位没有定准，君子处之而不存成见，所以《说卦》说的是「加忧」——「加」是本来没有、后来附加上去的意思。《坎卦·彖传》说「维心亨，行有尚」，「尚」也正是「加」的意思。物失其中就成病：《艮卦》九三「厉薰心」，就是心病；不安其中也是病：《咸卦》九四「憧憧往来」，也是心病。坎的意思是通，失去了通就是痛：《噬嗑》上九「何校灭耳」，《象传》说「聪不明也」，那才是耳痛。从没听说刚爻横梗在中间就算病、算痛的。

腐儒不明象义，又不熟经文，仅知于一卦三画中求象。求而不得，于是以刚柔之卦画，以己意揣测而附会之，而不顾其理之是非。此言象者之所以授人口实也。坎之为矫輮，亦非其本象也。凡物件之矫輮者，必先炙以火，而以水定之。故坎象之为矫輮，亦必在与离相合，或在与离通变之后，而弓轮则更因矫輮推而及之者也。盖物之有弓与轮，乃为矫輮之最著者也。《易》象有相因而及者，如艮为门阙，因更为阍寺；兑为口舌，因更为巫，皆与此一例也。

腐儒不明白象义，又不熟悉经文，只知道在一卦三画之内求象；求不出来，就拿刚柔的爻画凭自己的意思揣测附会，全不管道理讲不讲得通。这正是讲象的人被人抓住话柄的缘故。再如坎「为矫輮」，也不是它的本象。凡是要把木料揉弯矫直的，必定先用火烤，再用水定型，所以坎之为矫輮，也必定要在与离相合、或与离交通变化之后才成立；至于「为弓轮」，更是由矫輮再推衍开去的——器物之中，弓和轮正是矫揉之功最显著的。《易》象里有这种彼此相因而牵及的例子：如艮为门阙，因而又为守门的阍寺；兑为口舌，因而又为巫祝，都与此同一体例。

或问：象之言数，是否即“七日来复”，“八月有凶”，与“十年不字”、“十年勿用”之类？曰：非也。此乃言爻与卦之数。虽与象不尽无关，然不可即谓象之数也。然则象之倚于数者如何，可略举其例欤？曰：《易》之为书，参天两地而倚数。三画成卦，参天也。因而重之，两地也。六画而分三才，又参天也。三才而迭用柔刚，又两地也。用九用六，又参天而两地也。故《易》之立言，殆无一不倚于数。详言之，非短辞所能罄，当别论之。

有人问：象里所说的数，是不是就是《复卦》「七日来复」、《临卦》「八月有凶」，以及《屯卦》「十年乃字」、《蒙卦》「十年勿用」这一类？回答：不是。那些讲的是爻和卦的数，虽然与象不能说全无关系，却不能就叫作象之数。那么象所依凭的数是怎样的，可以略举几个例子吗？回答：《说卦传》讲《周易》这部书是「参天两地而倚数」的。三画成一卦，是「参天」；两卦相重成六画，是「两地」；六画再分三才，又是「参天」；三才而交替使用柔刚，又是「两地」；用九、用六，仍旧是参天而两地。所以《周易》立言，几乎没有一处不依凭于数。要细讲起来，不是三言两语说得尽的，应当另作专论。

象之倚数，亦不能离乎阴阳。阳数参天，阴数两地。参两之数，无不原本天一至地十之五十五数，而折为五行，分寄于象。故象之言数，以根于五行及九宫之数为多。而五行各有始有壮有究，数又有别也。

象所依凭的数，也离不开阴阳：阳数取「参天」，以三为率；阴数取「两地」，以二为率。参与两这两种数，无不本于天一到地十合计五十五这个总数，再折成五行，分别寄托在各种象上。所以象里讲数，多半根于五行之数和九宫之数。而五行各有起始、壮盛、终究三个阶段，数在各个阶段又有分别。

《易》穷则变，穷于数也（天数极于二十有五，地数极于三十，天地之数穷于五十有五。故生数终于五，成数始于六，天地生成之数合于五。六乃为天地之中，七则反以天之五分阴分阳。故干之数十。以地之六迭用柔刚，故支之数十二，十三则凶。阴九阳六，六九五十四，为穷之灾。而五十六为凶之始，而九十六与一百零六皆凶数。）是故欲明象之数，必先别其时位。时有三候（即始壮究也），位有三等（即初中上也），明乎此，于象倚于数之理思过半矣。

《系辞传》说「《易》穷则变」，所穷的正是数（天数以二十五为极，地数以三十为极，天地之数穷尽于五十五。所以生数终于五，成数始于六，天地生成之数会合于五；六才是天地的中数，七则反过来把天之五分成阴阳两半。因此天干之数为十；再以地数六交替配用柔刚，所以地支之数为十二，到十三就凶了。阴以九为极、阳以六为用，六九相乘得五十四，是穷极之灾；五十六是凶的开端，而九十六与一百零六都属凶数）。所以要弄明白象的数，必先分辨它的时与位：时有三候，就是起始、壮盛、终究；位有三等，就是初、中、上。明白了这一层，对于象依凭于数的道理，也就领会一大半了。

《易》象掌于太卜，周室版荡，典章散迭。东迁而后，未能尽复故物。孔子《说卦》所传，即为掇拾残阙之遗，而又历经劫火，简策散失。比及西汉，两篇《十翼》，犹阙《说卦》三篇。后得河内女子发于废屋，即今之《说卦》是也。

《易》象本由太卜之官掌管，周室动荡，典章制度散失；平王东迁以后，旧有的典籍未能全部恢复。孔子《说卦传》所传下来的，本就是从残缺中掇拾来的遗文，后来又屡遭兵燹之灾，简册散失。到了西汉，《十翼》两篇之中还缺着《说卦》三篇，后来才由河内一个女子在拆毁的旧屋里发现，就是今天所传的《说卦传》。

卦象残阙，自所不免。《荀九家》补象，乾有四，坤八，震三，巽二，坎八，离一，艮三，兑二，都三十有一。朱子已取以列入《本义》。而孟氏之逸象，文十倍于《九家》。计乾之象六十有一，坤八十一，震四十九，坎四十七，艮三十七，巽二十，离十九，兑九，共三百二十三，亦云夥矣。

卦象有残缺，自然在所难免。《荀九家易》所补的逸象：乾四条，坤八条，震三条，巽二条，坎八条，离一条，艮三条，兑二条，共计三十一条，朱熹已经采入《周易本义》。而孟喜一系所传的逸象，篇幅十倍于《九家》：计乾象六十一条，坤八十一条，震四十九条，坎四十七条，艮三十七条，巽二十条，离十九条，兑九条，一共三百二十三条，也算是多的了。

而后儒如何妥、于令升、侯果、朱震、来知德，及胜清毛锡龄，亦均有补象。要皆采自二篇《十翼》者为多。如《九家》所补之三十一象，惟坤之帛与浆，震之为鹄，巽之为鹤，未见于经，余皆经传所有者也。《易》道广大，无所不包，象足以尽物，物不足以尽卦。《易·说卦》于《象》曰其于物也，其于人也，亦举一隅而已。触类旁通，非列举所能尽也。

后世学者如何妥、干宝（字令升）、侯果、朱震、来知德，以及清代的毛奇龄（源文作「毛锡龄」），也都各有补象，不过大多是从《十翼》两篇里采出来的。例如《九家》所补的三十一象中，只有坤的「为帛」「为浆」、震的「为鹄」、巽的「为鹤」不见于经文，其余都是经传里原有的。《易》道广大，无所不包：象足以穷尽万物，万物却不足以穷尽一卦。《说卦传》讲象时说「其于物也」「其于人也」，也不过举出一个角落罢了；全靠触类旁通，不是一一列举所能穷尽的。

（《荀九家》者，荀慈明集九家《易》解，为书十卷，见于《班书》。而《文献通考》引陈氏说，谓汉淮南王所聘明《易》者九人，荀爽尝为之集解。但陆氏《释文序录》列九家姓氏为京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子元、荀爽，与前说不同。但考陆氏所列诸家，无论时代后先，且立说各异，有相冰炭，决非可合而为一者。姑录其说以备参考可耳。）

（所谓《荀九家》，是荀爽（字慈明）汇集九家《易》说而成的注解，全书十卷，著录于班固《汉书·艺文志》。而《文献通考》引陈振孙的说法，说是汉代淮南王所聘请的九位通《易》之士，荀爽曾替他们作集解。但陆德明《经典释文·序录》所开列的九家姓名是京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄、荀爽，与前一说不同。细考陆氏所列的这几家，先不说时代有先有后，各人立说也彼此相异，有的针锋相对如同水火，决不可能合成一书。姑且把这些说法一并录下，以备参考罢了。）

《坤·彖》曰“君子有攸往”。读者于此一句，往往忽略，顺口读过。而自汉以后，讲《易》者无虑千数百家，亦均未着眼于此。宋儒或以为占辞，以君子指筮者，则更为无稽。须知此卦为六十四卦之第二卦，上承六十四卦第一卦之乾卦。

《坤卦》卦辞说「君子有攸往」。读者对这一句往往忽略，顺口就读过去了；自汉代以来，讲《易》的不下千百家，也都没有在这里着眼。宋儒有的把它当作占筮之辞，认为「君子」是指占卦的人，那就更没有根据。要知道坤是六十四卦中的第二卦，上承第一卦的乾卦而来。

文王于《乾·彖》，只系以“元亨利贞”四字，以概括乾德，即以概括六十四卦。以乾为天行，荡荡莫名。舍此四字，实无可以表示乾德而概括无遗者。坤以承乾，故亦首系以“元亨利牝马之贞”。“牝马”二字，绾合乾坤，以示阴阳合德，刚柔有体。所谓立天之道，立地之道者，皆以此“元亨利贞”四字挈其纲矣。

文王在乾卦卦辞下只系了「元亨利贞」四个字，用它概括乾德，也就用它概括整个六十四卦。因为乾是天的运行，广大而无从名状，除这四个字之外，实在没有别的说法能表示乾德而毫无遗漏。坤是承接乾的，所以卦辞开头也系上「元亨利牝马之贞」。「牝马」两个字把乾与坤绾结在一起，用以表明阴阳合德、刚柔各有其体。《说卦传》所谓「立天之道」「立地之道」，全都由这「元亨利贞」四字提挈总纲。

然天地之道，非人莫明；天地化育，非人莫参。先圣作《易》，原以明人道以立人极。故于《坤·彖》“贞”字之下，即大书特书曰“君子”，所以正名定分，乃《周易》开宗明义之第一特笔也。

然而天地之道，没有人就无法彰明；天地的化育，没有人就无从参赞。先圣作《易》，本来就是要阐明人道、树立做人的准则。所以在《坤卦》卦辞「贞」字之下，立刻大书特书一个「君子」，用来正名定分——这是《周易》开宗明义的第一处特笔。

读者疑吾言乎？试即文王六十四卦之《彖辞》索之，可比较而得之矣。谦为人道之卦，曰“君子有终”。否曰“不利君子贞”，同人曰“利君子贞”，皆此君子也。周公系爻于乾三之“君子终日乾乾”。孔子赞《易》，六十四卦《大象》之“君子”，皆述文王之意，所以阐发此一句“君子”两字者也。乃后人犹不注意，不将前圣后圣垂教之苦心，一笔抹煞乎？

读者怀疑我的话吗？不妨就文王所系的六十四卦卦辞去搜检，一比较就明白了。谦卦是讲人道的卦，卦辞说「君子有终」；否卦说「不利君子贞」，同人卦说「利君子贞」，讲的都是这个「君子」。周公系爻辞，在乾卦九三写下「君子终日乾乾」。孔子赞《易》，六十四卦《大象传》里的「君子」，也都是转述文王之意，用来阐发坤卦卦辞这两个字的。后人竟仍旧不加留意，岂不是把前圣后圣垂训施教的一片苦心一笔抹煞了吗？

“有攸往”者，乃郑重指导之辞，三字具有无穷深意，亦不当忽略读过。此“有”字，乃全《易》开卷第一“有”字，即《序卦》“有天地然后有万物”与“有男女有夫妇有父子及礼义有所错”之有。言既有“乾元亨利贞”，既有“坤元亨利牝马之贞”，而后君子始“有攸往”之可言矣。

「有攸往」是一句郑重的指点之辞，三个字含着无穷深意，也不该忽略读过。这个「有」字，是全部《周易》开卷的第一个「有」字，也就是《序卦传》「有天地然后有万物」，以及「有男女，有夫妇，有父子」直到「礼义有所错」那一串「有」字。意思是说：先有了乾的「元亨利贞」，又有了坤的「元亨利牝马之贞」，然后君子才谈得上「有攸往」。

攸者，安也，久也；往者，进也。上言乾坤之“元亨利贞”，乃天地之道，循环而无端者也。而君子以参赞天地，乃进化而不已者也。故曰“有攸往”。与近世哲学家所谓天行之往复为循环线，人治之进化为螺旋线，其理正相吻合。以下六十四卦皆根此立言，以明人事之是非得失而定吉凶。

「攸」是安、是久，「往」是前进。上面所说乾坤的「元亨利贞」，是天地之道，循环往复而没有起讫；而君子参赞天地的化育，则是不断向前进化的，所以说「有攸往」。这与近世哲学家所说的「天行的往复是圆圈式的循环线，人治的进化是盘旋上升的螺旋线」，道理正相吻合。以下六十四卦都根据这一点立言，用以阐明人事的是非得失而判定吉凶。

自读者将此重要之经文滑口读过，宋人不得其解，更以君子二字为指筮者而言。于是全《易》，《彖》、《象》，皆索然毫无生气。孔子之《大象》所谓“君子以”者，亦味同嚼蜡矣。

自从读者把这句最要紧的经文轻轻滑过，宋人又解它不通，索性把「君子」两字说成是指占筮的人，于是整部《周易》连同《彖传》《象传》，都变得索然无味、毫无生气；孔子《大象传》里一句句「君子以」，读起来也味同嚼蜡了。

“坤利西南得朋，东北丧朋”二语，注解不一。王肃以下，大概以朋为阴类，西南离巽兑皆阴卦，故“得朋”。东北震坎艮皆阳卦，故“丧朋”。以喻女子在室得朋，犹迷而失道；出嫁丧朋，乃顺而得常。阴必从阳，离丧其朋类，乃能成化育之功，而有安贞之吉。史徵、崔憬，及程朱《传》、《义》之解释，大略如此。其于文义，终觉牵强。言虞氏学者，以纳甲为言。以坤之得朋，为月之得明，则以朋为阳矣。辛斋以为欲解释此二语，必先定朋字之确诂。究竟指阳说，抑指阴言？

《坤》卦卦辞「西南得朋，东北丧朋」两句，注家说法一向不一。自魏人王肃以下，大多把「朋」看作阴的同类：西南方位上的《离》《巽》《兑》都是阴卦，所以称「得朋」；东北方位上的《震》《坎》《艮》都是阳卦，所以称「丧朋」。并以此比喻女子未嫁在家、与同伴相聚是「得朋」，却正是迷失正道；出嫁离开同伴是「丧朋」，反倒柔顺而合于常理。阴必从阳，舍弃自己的同类，才能成就化育万物之功，才有「安贞」之吉。唐人史徵、崔憬以及程颐《伊川易传》、朱熹《周易本义》的解释，大略都是这一路，但拿来对照经文字面，终究觉得勉强。讲汉代虞翻之学的人则改用「纳甲」立说，把《坤》卦的「得朋」讲成月亮得到光明，如此一来「朋」又成了阳。杭辛斋认为，要讲通这两句，必先确定「朋」字的确切训诂：它究竟指阳，还是指阴？

按西南固坤之本位，坤中爻二三四为益坤(益卦二三四爻为坤)，三四五为损坤(损卦二三四爻为坤)。故损之五，益之二，皆曰“十朋之龟”。此十朋，即《坤·象》“得朋”“丧朋”之朋也。而损之六三，曰“三人行则损一人，一人行则得其友，”以损之义为损下益上。损泰下卦之三，以益上卦之上，泰变为损，下乾(乾，子丑寅三人)去其一爻，故曰“三人行则损一人”。损此一爻以益坤上，虽成损，而上与三仍得阴阳相应，故日“则得其友”。据此以观，则阴以得阳为朋，阳以得阴为友，其例甚明。

他的考辨从卦象入手。西南本来就是《坤》的本位；而《坤》体另有出处：《益》卦二、三、四爻互体成《坤》，《损》卦三、四、五爻也互体成《坤》。所以《损》卦六五、《益》卦六二的爻辞都说「十朋之龟」，这个「十朋」的「朋」，正是《坤》卦《彖》辞里「得朋」「丧朋」的那个「朋」。再看《损》卦六三：「三人行则损一人，一人行则得其友。」《损》卦的取义是减损下卦以增益上卦：把《泰》卦下卦的第三爻减去，用来增益上卦的上爻，《泰》就变成了《损》。下卦原是《乾》，配子、丑、寅正合「三人」，如今去掉一爻，所以说「三人行则损一人」；这一爻加到上面的《坤》体，卦虽成《损》，上爻与三爻仍是阴阳相应，所以说「则得其友」。由此可见，阴得到阳叫「朋」，阳得到阴叫「友」，体例十分清楚。这一条正是他与旧注分歧的根据：旧注把「朋」讲成同类的阴，他却从《损》《益》两卦的爻辞里求出「朋」必定指阳。

而《坤·彖》之“朋”可得言矣。坤方于十二辰为未申之位，于消息卦为否为遁。否下卦坤，故“先迷”。上卦乾，故“后得主”。坤间辰六爻，未巳卯逆行，自西至南，由遁至乾，皆阳爻日增，故曰“西南得朋”。自乾以后，而东而北，夬壮泰临复。阳爻递减，故曰“丧朋”。至戌亥归坤，纯阴无阳，朋丧尽矣。更逆行至酉，为坤之终位(兑酉数十，十亦为终)。值兑之正位，兑九四之喜有庆也。故曰“乃终有庆”。

训诂既定，《坤》卦《彖》辞的「朋」就讲得通了。《坤》的方位在十二地支中当未、申，在十二消息卦中当《否》与《遁》。《否》的下卦是《坤》，所以卦辞说「先迷」；上卦是《乾》，所以说「后得主」。《坤》卦六爻所配的地支，按未、巳、卯逆行，由西转南，卦象从《遁》一路递进到《乾》，阳爻日渐增多，所以说「西南得朋」。过了《乾》再往东、往北，依次是《夬》《大壮》《泰》《临》《复》，阳爻逐步减少，所以说「丧朋」。到戌、亥两支归于《坤》，纯阴无阳，朋已丧尽。再逆行到酉，正是《坤》的终位（《兑》配酉，其数为十，十也就是终），又恰当《兑》的正位，合于《兑》卦九四「有喜」的庆幸，所以卦辞接着说「乃终有庆」。

则自“先迷后得主”以下，可一气贯串，无一字不脚踏实地矣。至“十朋”之义，原为天一至地十之数，各相有合。在坤言坤，以阴得阳，故曰“十朋”，与前说亦相合也。(以消息言之，“得”者息也，“丧”者消也。得丧者，即消息二字之代名也。以坤消乾至东北而乾阳消尽，反为纯坤。丧朋之为消阳，可无疑义矣。)

照这样讲，从「先迷后得主」以下的卦辞可以一气贯通，没有一个字是悬空落不到实处的。至于「十朋」的含义，本来是天一到地十这一组数，两两相配而各有会合；就《坤》卦本身而言，是以阴得阳，所以称「十朋」，与前面的训释也正相吻合。杭辛斋另加按语说：若从消息卦看，「得」就是「息」，即阳气生长；「丧」就是「消」，即阳气消退；「得丧」二字其实是「消息」二字的代称。以《坤》去消《乾》，到东北方位时《乾》的阳爻消尽，全卦返为纯《坤》，可见「丧朋」就是消阳，这一点没有疑义。

《坤·初六》：“履霜坚冰至”。旧说尚无悖于义，惟以“坚冰”二字为疑。于是臆说纷纭，妄相揣测。而于圣人立言之本旨，相去愈远矣。须知此爻乃坤卦初爻，乃六十四卦阴爻之第一爻，亦即以阴消阳之第一爻也。刚柔始变，阴阳大化根本所自立之初，岂可轻易忽略看过？周公系艾，郑重言之曰“履”。履者何？践履也。以“履”冠六十四阴爻之初，以明人生涉世之初步也。

《坤》卦初六爻辞「履霜坚冰至」，前人旧说在义理上还不算违背，只是对「坚冰」两字生疑，于是臆测之说纷纷而起，胡乱猜度，离圣人立言的本旨反而越来越远。要知道这一爻是《坤》卦的初爻，也就是六十四卦全部阴爻中的第一爻，同时又是以阴消阳的第一爻。刚与柔从这里开始转变，阴阳大化的根本由此奠定，怎么可以轻易放过？周公在这里系上爻辞，郑重其事地用了一个「履」字。「履」是什么？就是践履，脚踏实地地走。把「履」字冠在六十四卦所有阴爻的最前头，正是要点明人生涉世所迈出的第一步。

离卦之初曰“履错然”，以殿《上经》，以示有始必有终。两“履”字遥相呼应，非泛文也。孔子韦编三绝，深能契合文周之心，故《系传》于三陈九德，独举一履。再三反覆，推勘尽致。以明立德之本。虽仅举九卦，而六十四卦可以意推之矣。故“履”之一字，即以为全《易》之纲领，为圣人以《易》立教精义之所在，亦无不可也。岂可轻易忽略看过哉！

与之相应，《离》卦初九爻辞说「履错然」，用来收束《上经》，表示有开始必有终结。前后两个「履」字遥相呼应，绝不是随手写下的闲文。孔子读《易》至韦编三绝，深能契合文王、周公的用心，所以《系辞传》「三陈九德」一段，独独把《履》卦提在最前，反复申说，把道理推究到尽处，为的是点明立德的根本。那里虽然只举了九个卦，六十四卦的道理都可以由此推想。所以把「履」这一个字看作全部《周易》的纲领，看作圣人借《易》立教的精义所在，也未尝不可。这样紧要的字，怎么能轻易忽略过去！

“坚冰至”，原非坤初爻之候，乃周公以系于初爻者。虽曰防微杜渐之意，然实《周易》之一种特别笔法，学者更不可不知也。阳顺阴逆，坤乃阴卦之宗。故圣人系辞，皆用逆笔，特由“至”字反说到“初”。观乾曰“元亨利贞”，坤曰“元亨利牝马之贞”，其文气亦皆一顺一逆。孔子赞坤，亦以“至”字开口，真能与文王周公心心相印者矣。观象玩辞，不可不于此等处加之意也。

「坚冰至」所指的时令，本来并不属于《坤》卦初爻，是周公有意把它系在初爻上的。旧解作防微杜渐的告诫固然不错，但这更是《周易》一种特殊笔法，学《易》的人不可不知。阳的运行为顺，阴的运行为逆，而《坤》是一切阴卦的宗主，所以圣人给它系辞一概用逆笔，特意从结果的「至」倒说回开端的「初」。试看《乾》说「元亨利贞」，《坤》说「元亨利牝马之贞」，文气也正是一顺一逆。孔子作《彖传》赞《坤》，开口便是「至哉坤元」的「至」字，真能与文王、周公心心相印。观察卦象、玩味卦爻辞，在这类地方不可不加意。

《坤·六二》“习”之一字，亦《周易》最要之眼目也，亦不可忽略看过。初曰“履”，以明人生涉世之始也。二曰“习”，以明涉世后必至之一境也。系接上文，一气而来。霜犹履也，坚冰至则已习矣。人之生性相近也，习则远矣。善恶分途，积微成著，无不由习之一字而来。圣人慎所习，惟立教以济之，故坎特著曰“习坎”(坤二爻坎位也)。孔子《大象》曰“君子以常德行习教事”，而《论语》曰“学而时习之”，此皆善用其习以立人道者也。

《坤》卦六二爻辞中的「习」字，同样是《周易》最紧要的眼目，也不可轻易放过。初六说「履」，点明人生涉世的开端；六二说「习」，点明涉世之后必然进入的一种境地。两爻文意相承，一气贯下：踏在霜上还只是「履」，等到坚冰凝成，就已经是「习」了。人的天性本来相近，一旦成了习惯就相去很远；善与恶从此分道，由细微积成显著，无不是从「习」这一个字来的。圣人深知所习之可畏，只能靠设教来补救，所以《坎》卦特别标出卦名叫「习坎」（《坤》卦二爻正当《坎》的位置）。孔子《大象传》说「君子以常德行习教事」，《论语》开篇说「学而时习之」，这都是善用「习」来确立人道的例子。

自世运递递降，天德王道已成故事(蛊，故事也)。后世雄才大略之君相，恒利用“习”之一字，为操纵斯民之具。非常之原，黎民惧焉。乃施之以渐，今习而安之，则习非且可以胜是矣！(如革命之说，初闻者无不掩耳却走，骇为非常。乃一再试之舆论，和之。曾几何，时昔之掩耳却走者，或且醉心从之矣。此即习之说也。近世欧美大政治家，欲有所设施，恒先建议以造成舆论，使人民习见习闻而后行之。举重若轻矣。)

可是世运一代代下降，天德王道早已成了陈年旧事（《蛊》卦所取之象，正是积久相沿的旧事）。后世那些雄才大略的君主与辅相，往往反过来把「习」字当作操纵百姓的工具。凡是非常之举，百姓起初总是畏惧的；于是先一点一点地推行，让人习惯以后安之若素，到头来错的反而能压倒对的。杭辛斋自注举例说：革命的主张刚提出时，听的人无不掩耳而逃，惊为骇人听闻；经过舆论一再试探、附和，没过多久，当年掩耳而逃的人，甚至有沉迷追随的，这正是「习」的作用。近世欧美的大政治家想推行某项措施，也惯于先提出议案以造成舆论，让民众看惯听惯之后再实行，于是举重若轻。

然圣人之化民成俗，尚道德不尚事功。操纵之术，非所屑焉。端民习于就学之始，薰陶而善良之，化行而俗美，则施之于事。不习自无不利，此岂一朝一夕之故哉！周公系“习”于坤之二爻，以承“履霜坚冰”之后，其用意至深远矣！

但圣人化育百姓、养成风俗，崇尚的是道德而不是事功，这类操纵人心的权术，是他所不屑的。圣人的办法是从百姓入学之初就端正其所习，用薰陶使之向善，教化推行开来，风俗自然淳美，然后再施之于政事。到那时不必刻意去「习」，自然没有不顺利的，这哪里是一朝一夕办得到的事！周公把「习」字系在《坤》卦二爻，接在「履霜坚冰至」之后，用意实在极其深远。

乾，天行也。坤，地道也。天运于虚，地征诸实。故乾以言道，坤以言德。道运于虚，德征诸实也。详玩两卦《彖》、《象》，乾曰“元亨利贞”，坤则曰“元享利牝马之贞”。全卦六爻，乾则象以“潜见跃飞亢”及“乾乾”“惕若”，皆用虚笔。而坤则曰“履”，曰“习”曰“可贞”，曰“括囊”曰“黄裳”，曰“血”，笔笔皆征实矣。

《乾》讲的是天的运行，《坤》讲的是地的法则。天在虚处运转，地在实处验证，所以《乾》用来说「道」，《坤》用来说「德」——道运行于虚，德则要在实事上得到印证。细看两卦的《彖传》《象传》：《乾》说「元亨利贞」，《坤》则说「元亨利牝马之贞」，多出一个具体的物象。六爻的措辞也是如此：《乾》用「潜」「见」「跃」「飞」「亢」以及「乾乾」「惕若」，全是虚笔；《坤》则说「履」，说「习」，说「可贞」，说「括囊」「黄裳」，说「血」，笔笔都落在实处。

圣人之笔，妙极神化。孔子赞《易》，为衰世之救济，略天道而言人事，由下学以希上达。故首重立德，由立德以明道。然明道与立德，均非辞无以见焉。是以《文言》曰“修辞立其诚”。上下两篇之《系辞》，又各为之传，又特表而出之曰“以言者尚其辞”，又曰“所乐而玩者爻之辞焉”，皆教人以学《易》之方也。卦有小大，辞有险易，言小大而阴阳可知，言险易而顺逆虚实可知。学者必潜心玩索，始能微显阐幽。兹略举乾坤两卦之字法，余卦可类推，而《十翼》之辞亦可类及矣。

圣人下笔的分寸，精妙到出神入化。孔子作《易传》，本意是为衰乱之世谋求救济，所以略去天道而多讲人事，从切近的下学入手去企求上达，因而首重立德，再由立德去阐明道。然而无论明道还是立德，离开文辞就无从显现，所以《文言传》说「修辞立其诚」。《系辞》上下两篇又各自为之作传，特地拈出「以言者尚其辞」，又说「所乐而玩者爻之辞焉」，都是在教人学《易》的门径。卦有小有大，辞有险有易：说小大，阴阳就可以知道；说险易，顺逆虚实就可以知道。学《易》的人必须潜心玩索，才能由显入微、阐发幽隐。这里只略举《乾》《坤》两卦的用字之法，其余各卦可以照此类推，《十翼》的文辞也可以一并类推。

《乾·彖》曰：“首出庶物，万国咸宁。”《坤·彖》曰：“含弘光大，品物咸亨。”此以赞乾坤化育之功，皆阴阳合德，交相为用。乾用九以变坤，坤用六以承乾。仅一咸字，已将乾坤两卦绾合，有天地絪缊之妙。咸者上兑下艮之卦，乾在坤中，所谓二气感应以相与，天地感而万物化生者也。

《乾》卦《彖传》说「首出庶物，万国咸宁」，《坤》卦《彖传》说「含弘光大，品物咸亨」。两句都在赞美《乾》《坤》化育之功，而两者都是阴阳合德、交互为用：《乾》以「用九」而变入《坤》，《坤》以「用六」而承接《乾》。单单一个「咸」字，就把《乾》《坤》两卦绾结在一起，具有天地之气絪缊交合的妙处。「咸」本是上《兑》下《艮》之卦，卦体正是《乾》处在《坤》之中，也就是《咸》卦《彖传》所说的「二气感应以相与」「天地感而万物化生」。

夫庶物与万国，皆坤象焉。乾元首出，久道化成。于是乎有咸宁之庆。弘与大，皆乾象焉，而坤能含之光之(凡阳必得阴而始光。如日，必遇地与月，或其他能受光之质，而光始见也。)，于是乎品物有咸亨之象。然而乾之咸宁，宁于坤焉。而坤之咸亨，亨于乾焉。交互错综，妙合无间。神哉化工之笔也！至临之“咸临”，姤之“咸章”，皆以一“咸”字以形容阴阳构合之妙。临数一二，一二为子丑，子丑阴阳始合。姤数七八，七八为午未，午未天地相遇，为阴阳中合。与乾坤两卦之“咸”字，互相印证，互相发明者也。

再分开看：「庶物」与「万国」都属《坤》之象，《乾》元居首而出，长久之道化育有成，于是有「咸宁」的吉庆。「弘」与「大」都属《乾》之象，而《坤》能够含容它、照亮它（凡是阳，必须得到阴才显出光。譬如太阳，要遇上大地、月亮或别的能承受光的物质，光才被看见），于是万物有「咸亨」之象。然而《乾》的「咸宁」，其实是安宁在《坤》上；《坤》的「咸亨」，其实是亨通于《乾》。彼此交互错综，妙合得没有一丝间隙，真是造化之笔的神奇。至于《临》卦爻辞的「咸临」、《姤》卦爻辞的「咸章」，也都是用一个「咸」字来形容阴阳交合的妙处：《临》所配的数是一、二，一、二对应地支子、丑，子丑正是阴阳开始交合之处；《姤》所配的数是七、八，七、八对应地支午、未，午未正是天地相遇、阴阳中途会合之处。这些「咸」字与《乾》《坤》两卦的「咸」字，可以彼此印证、彼此发明。

《咸·彖传》曰“咸，感也。(旧说：咸感无心，兑说无言。无心之感，其感始至。无言之说，其说乃大。)二气感应以相与”。盖物理必异性者乃能相感，而善感者莫如人。人之善感者，莫如男女，尤莫如少女少男。故以少女少男之卦名之曰咸。而咸卦六爻，又均取象于人身，则以感觉之最灵且捷者，更莫过于一身焉。

《咸》卦《彖传》说：「咸，感也……二气感应以相与。」（旧说指出：「咸」字比「感」字少一个「心」，「兑」字比「说」字少一个「言」；无心而感，感应才最真切；无言而悦，喜悦才最广大。）大凡物理，必须性质相异的东西才能互相感应，而最善于感应的莫过于人；人当中最善感的莫过于男女，尤其莫过于少女与少男。所以《易》就取少女《兑》在上、少男《艮》在下这一卦，命名为「咸」。而《咸》卦六爻又一律取象于人的身体，因为感觉最灵敏、最迅捷的，没有超过自己这一身的。

六爻初拇，二腓，三股，五脢，六辅颊舌。四当为心，乃不曰心，而曰“憧憧往来”。以心不可见，且咸之感，本无心也。卦爻取象之精细，可谓剖拆毫芒。至义蕴之妙，更有非言语所能形容。细玩逐爻之辞，见深见浅，必有所得焉。(物理：异性则相感相吸。两性既感而吸合，则原有之两性相消而等于无。故咸又为无。又咸从戌从口，戌亥数无。先天卦艮居戌口，与兑相对，故兑艮为咸，而咸为无。后天卦乾居戌亥，故乾亦为无。)

六爻依次取象：初六是脚拇趾，六二是小腿肚，九三是大腿，九五是背脊肉，上六是颊辅与舌。按次序，九四应当是心，爻辞却不说「心」，只说「憧憧往来」，因为心是看不见的，而且「咸」的感应本来就是无心之感。卦爻取象之细密，可以说是剖析到毫芒；至于其中义蕴的精妙，更不是言语所能形容，只要细细玩味每一爻的辞句，见得深也好，见得浅也好，总会有所得。杭辛斋自注补充：从物理上说，异性相感相吸，两性既已感应吸合，原有的两性便相互抵消而等于无，所以「咸」又有「无」义。再从字形看，「咸」从「戌」从「口」，戌、亥之数为无；先天卦位《艮》居戌，与《兑》相对，所以《兑》《艮》合成《咸》而《咸》为无；后天卦位《乾》居戌亥，所以《乾》也为无。

“大哉乾元！万物资始”，“至哉坤元！万物资生”。此言盈天地间之事事物物而约其大数，即上下二篇之策，万有一千五百二十以当万物之数者是也。《乾·彖》曰“品物流形”，《坤·彖》曰“品物咸亨”。品物者，物之既成，可以类而别之，故曰“品”。“品物流形”者，乾流坤形也，坎也。“品物咸亨”者，坤承乾亨也，离也。可见乾坤二《彖》，无一字不互文见义者也。

《乾》卦《彖传》说「大哉乾元！万物资始」，《坤》卦《彖传》说「至哉坤元！万物资生」。这里的「万物」，是把充满天地之间的一切事物归结成一个约数，也就是《系辞传》所说《上经》《下经》两篇的策数合为一万一千五百二十，用来当作万物之数。至于《乾》卦《彖传》又说「品物流形」，《坤》卦《彖传》又说「品物咸亨」——所谓「品物」，是指万物既已生成，可以按类别加以区分，所以称「品」。「品物流形」是《乾》气流行而《坤》为之成形，取象于《坎》；「品物咸亨」是《坤》承接《乾》而亨通，取象于《离》。可见《乾》《坤》两卦的《彖传》，没有一个字不是互文见义的。

至“首出庶物”，不曰“万”，不曰“品”者，乃合万与品而兼言之，对于首而言也。通言万物，未分类也。物而曰品，则“方以类聚物以群分”矣。既类聚以群分，则必有一焉超乎其类统乎其群者。即首出之义，而不为首者皆庶也。故曰“庶”者，对于首而言也。不曰“首出万物”，“首出品物”，而必曰“首出庶物”。可见圣人修辞之精，无一字虚设，无一字苟且焉。

至于「首出庶物」一句，不说「万物」，也不说「品物」，而说「庶物」，是把「万」与「品」两层意思合起来讲，并且是对着「首」字说的。笼统称「万物」，还没有分类；称「品物」，就是《系辞传》所谓「方以类聚，物以群分」了。既然已经类聚群分，其中必然有一个超出同类、统领全群的，这就是「首出」的含义；而不居首位的，一概叫「庶」。所以用「庶」字，正是相对于「首」字而言。不说「首出万物」，不说「首出品物」，一定要说「首出庶物」，可见圣人修辞的精严，没有一个字是虚设的，没有一个字是苟且的。

《下经》之损益，犹《上经》之泰否也。《上经》始乾坤，至小畜履凡十卦。阴阳爻各三十，而继之以泰否，为乾坤变。《下经》始咸恒至蹇解亦十卦。阴阳爻各三十，而继之以损益。咸恒为乾在坤中，损益乃坤在乾中也。天行人事，均不外乎否泰往来损益盈虚而已。旧说泰损下益上，(损下卦之九三以益上卦之上六)则成损。否损上益下，(损上卦之上九以益下卦之六三)则成益。然则否泰往来，损益盈虚，其所以转移变化之机关，俱在三爻。三爻者，人爻也。以明否泰损益皆在于人，而天地无与焉。天行之否泰，人得而转移之。人事之否泰，天地无如何也。

《下经》里的《损》《益》两卦，地位相当于《上经》里的《泰》《否》。《上经》从《乾》《坤》起，到《小畜》《履》共十卦，阴爻阳爻各三十，接着便是《泰》《否》，那是《乾》《坤》的变体；《下经》从《咸》《恒》起，到《蹇》《解》也是十卦，阴爻阳爻各三十，接着便是《损》《益》。《咸》《恒》是《乾》处在《坤》之中，《损》《益》则是《坤》处在《乾》之中。天道运行与人间世事，都跳不出《否》《泰》往来、《损》《益》盈虚这几个字。旧说讲：《泰》卦损下益上——减去下卦九三来增益上卦上六——就变成《损》；《否》卦损上益下——减去上卦上九来增益下卦六三——就变成《益》。这样看来，《否》《泰》往来、《损》《益》盈虚，其转移变化的枢纽全在第三爻。第三爻是人爻，可见《否》《泰》《损》《益》都取决于人，与天地不相干：天道运行的否泰，人能够设法转移；人事上的否泰，天地却无可奈何。这一层是杭辛斋立论的落点——他要把治乱否泰的责任从天数移回到人事上来，所以特别强调枢纽在人爻而不在天地。

孔子于乾之九三，反复申明其义。曰“与时偕行”，在损曰“与时偕行”，在益曰“与时偕行”。否泰者时也，损益者人也。与时偕行，则否可转泰。不能与时偕行，而与时偕极，则无泰而非否矣。与时偕行者何？即所谓“终日乾乾，乾行”者是也。然而经文于损，独曰“有孚元吉”者何也？曰“损上益下”，其理近而易明，其事顺而易行。故否泰之转移尚易，然否转为泰，泰复转为否，泰否往复循环不已。又乌能日进无疆？

孔子在《乾》卦九三的《文言》里反复申明这层意思，说「与时偕行」；在《损》卦《彖传》说「与时偕行」；在《益》卦《彖传》也说「与时偕行」。否与泰属于「时」，损与益属于「人」。能与时偕行，否就可以转成泰；不能与时偕行，反而随着时势走向极端，那就没有一处是泰、处处都是否了。什么叫与时偕行？就是《乾》卦所说「终日乾乾」那种不息之行。可是经文单单在《损》卦上说「有孚元吉」，这是为什么？因为「损上益下」的道理浅近易懂，做起来也顺当易行，所以否泰之间的转移还算容易。然而否转成泰，泰又转回否，泰否往复循环不停，这样又怎么谈得上日进无疆？

吾国数千年历史皆一治一乱，循环往复致人事永无进步，不能与世界列强相抗衡者，正以吾人只知以益求益，而不能以损求益。故极其功只能转否，而不能化否。能化否，则否变同人。同人而进于大有，世运始有进步。始避泰否之循环线而入于倾否之螺旋线，然后得合于进化之正轨也。故孔子又于益之《彖传》申明之。曰“益动而巽，日进无疆”。此损益之大道，(天行先泰而后否，人事先损而后益)先圣之象已明示之。

我国几千年历史总是一治一乱，循环往复，人事始终没有进步，不能与世界列强抗衡，症结正在于我们只懂得用「益」去求益，不懂得用「损」去求益。所以功效做到极处也只能「转否」，不能「化否」。若能化否，《否》卦就变成《同人》；由《同人》再进到《大有》，世运才真有进步，才能避开泰否往复的循环线，进入《否》卦上九「倾否」那样向上的螺旋线，这才合于进化的正轨。所以孔子又在《益》卦《彖传》里申明：「益动而巽，日进无疆。」这就是损益的大道理（天道运行是先泰而后否，人事经营则应先损而后益），先圣借卦象已经明白指示出来了。他所要驳的，正是只知求益、不知用损的积习；所凭的证据，则是《否》卦上九「倾否」与《益》卦《彖传》「日进无疆」这两条经文。

孔子赞《易》，又一再言之。乃三千年来竟无一人能察圣人之象，昧圣人之言，以求日进而无疆，坐令锦绣之乾坤，困于一治一乱之轮回，而无发展之机，不亦深可痛哉！辛斋何人，于古先大师大儒之学，会不能仰望其肩背，讵谓能发前人所未发，明前人所未明，以补数千年之罅漏？或者时事相催，劫运当复，天诱其衷，困诸囹圄，导诸良师，开其一隙之明，畀引其端。庶圣意不致终晦，后人得藉此发挥而光大之，以臻世界之大同，未可知也。九仞之山，成于螘垤。辛斋其亦一蚁而已。

孔子作《易传》，也一再讲到这一层。可是三千年来竟没有一个人能体察圣人的卦象、领会圣人的言语，去追求日进无疆，白白让锦绣河山困死在一治一乱的轮回里，没有发展的机会，岂不深可痛惜！杭辛斋自谦道：我是什么人呢？对于古来大师大儒的学问，连仰望其肩背都做不到，哪里敢说能发前人之所未发、明前人之所未明，来弥补几千年的漏洞？大约是时局相逼、劫运将回，上天诱导我的心志，让我困于牢狱，又引来良师指点，开了一线之明，把这个头绪交到我手里。或许圣人的用意由此不至于终归晦暗，后人能借着它发挥光大，以达到世界大同，这也未可知。九仞高山是由蚁穴般的小土堆积成的，我杭辛斋也不过是其中一只蚂蚁罢了。