周易正义 · 第 14 卷

离下坤上。明夷：利艰贞。[疏]正义曰：“明夷”，卦名。夷者，伤也。此卦日入地中，明夷之象。施之於人事，闇主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦明夷之义也。时虽至闇，不可随世倾邪，故宜艰难坚固，守其贞正之德。故明夷之世，利在艰贞。

明夷卦的卦体是下离上坤。经文说：明夷，利于在艰难中守正。孔颖达申说：「明夷」是卦名，「夷」就是损伤。此卦是太阳落入地下之象，正合「明夷」；若施用到人事上，就是昏暗的君主在上、贤明的臣子在下，臣子不敢显露自己的聪明智慧，这也是「明夷」的意义。时世虽然极其昏暗，也不可以随波逐流走上邪路，所以应当在艰难中坚定不移，守住自己贞正的品德。因此在明夷之世，利在「艰贞」。

《彖》曰：明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之，“利艰贞”，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。[疏]“《彖》曰明入地中”至“箕子以之”。正义曰：“明入地中明夷”者，此就二象以释卦名，故此及《晋卦》皆《彖》、《象》同辞也。“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”者，既释明夷之义，又须出能用“明夷”之人，内怀文明之德，抚教六州，外执柔顺之能，三分事纣，以此蒙犯大难，身得保全，惟文王能用之，故云“文王以之”。

《彖传》说：光明进入地中，这就是明夷；内怀文明之德而外表柔顺，因而蒙受大难，周文王就是这样做的；「利艰贞」，是说要韬晦自己的光明；身处内部的危难而能端正心志，箕子就是这样做的。孔颖达为从「《彖》曰明入地中」到「箕子以之」作疏，申说：所谓「明入地中明夷」，是就上下两卦的物象来解释卦名，所以这一卦和《晋》卦都是《彖传》与《象传》用同样的辞句。所谓「内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之」，是既解释了明夷的意义，又必须举出能够运用「明夷」之道的人：文王内怀文明之德，安抚教化六州诸侯；外守柔顺之能，以三分天下有其二的实力仍旧事奉商纣。凭这样的态度身犯大难而能保全自身，只有文王做得到，所以说「文王以之」。

“利艰贞晦其明也”者，此又就二体释卦之德。明在地中，是“晦其明”也。既处“明夷”之世，外晦其明，恐陷於邪道，故利在艰固其贞，不失其正，言所以“利艰贞”者，用“晦其明”也。“内难而能正其志箕子以之”者，既“释艰贞”之义，又须出能用艰贞之人，内有险难，殷祚将倾，而能自正其志，不为而邪干，惟箕子能用之，故云：“箕子以之”。

孔颖达接着申说：所谓「利艰贞晦其明也」，这又是就上下两卦体来解释此卦的卦德——光明藏在地中，正是「晦其明」。既然身处「明夷」之世，对外要韬晦自己的光明，又怕因此陷入邪道，所以利在艰难中坚守贞固、不失其正；这就是说，之所以「利艰贞」，正是为了运用「晦其明」的办法。所谓「内难而能正其志箕子以之」，是既解释了「艰贞」的意义，又必须举出能运用艰贞之道的人：箕子身处内部的险难之中，殷商国祚将要倾覆，而他能自己端正心志，不被邪僻之事干扰，只有箕子做得到，所以说「箕子以之」。

《象》曰：“明入地中，明夷”，君子以莅众，莅众显明，蔽伪百姓者也。故以蒙养正，以“明夷”莅众。[疏]“《象》曰”至“君子以莅众”。正义曰：“莅众显明，蔽伪百姓者也”。所以君子能用此“明夷”之道，以临於众，冕旒垂目，黈纊塞耳，无为清静，民化不欺。若运其聪明，显其智慧，民即逃其密网，奸诈愈生，岂非藏明用晦，反得其明也？故曰“君子以莅众，用晦而明”也。用晦而明。藏明於内，乃得明也。显明於外，巧所辟也。

《象传》说：「明入地中，明夷」，君子取法此象来治理民众。王弼注说：治理民众若一味显露明察，百姓就会用虚伪来遮掩，所以要像《蒙》卦那样以蒙昧涵养正道，用「明夷」之道来治理民众。孔颖达为从「《象》曰」到「君子以莅众」作疏，申说：正因为「莅众显明，蔽伪百姓」，所以君子能运用这「明夷」之道来临御众人——冕旒垂在眼前，黈纩塞在耳边，无为而清静，百姓自然受到感化而不欺瞒。倘若一味施展聪明、炫耀智慧，百姓就会想方设法逃避那细密的法网，奸诈之事反而越发滋生；这岂不正说明藏起光明、用其晦昧，反而能得到真正的明察吗？所以说「君子以莅众，用晦而明」。《象传》接着说：用晦昧的方式反而得到明察。王弼注说：把光明藏在内里，才真正得其明；把光明显露在外，正是巧诈之徒所要躲避利用的。

初九：明夷于飞，垂其翼。君子子行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷之主，在於上六。上六为至闇者也。初处卦之始，最远於难也。远难过甚，“明夷”远遯，绝迹匿形，不由轨路，故曰“明夷于飞”。怀惧而行，行不敢显，故曰“垂其翼”也。尚义而行，故曰“君子于行”也。志急於行，饥不遑食，故曰“三日不食”也。殊类过甚，以斯適人，人心疑之，故曰“有攸往，主人有言”。

经文初九说：明夷之时如鸟高飞，垂下它的翅膀；君子在路上奔走，三天没有吃饭；有所前往，主人会说闲话。王弼注解释：明夷卦的主爻在上六，上六是最昏暗的一方。初九处在一卦的开端，离祸难最远。因为避难避得太彻底，在「明夷」之世远远逃遯，断绝踪迹、隐匿形貌，不走正常的道路，所以说「明夷于飞」。怀着畏惧而行，行走时不敢张扬，所以说「垂其翼」。它是崇尚义理而出走的，所以说「君子于行」。心志急于赶路，饿了也顾不上吃饭，所以说「三日不食」。它与众人如此不同、行为过于特异，带着这副样子去投奔别人，人家心里疑惑，所以说「有攸往，主人有言」。

[疏]“初九明夷于飞”至“主人有言”。○正义曰：“明夷于飞”者，明夷是至闇之卦。上六既居上极，为明夷之主。云“飞”者，借飞鸟为喻，如鸟飞翔也。初九处於卦始，去上六最远，是最远於难。“远难过甚，明夷远遯，绝迹匿形，不由轨路”，高飞而去，故曰“明夷于飞”也。“垂其翼”者，飞不敢显，故曰“垂其翼”也。“君子于行三日不食”者，“尚义而行”，故云“君子于行”。“志急於行，饥不遑食”，故曰“三日不食”。“有攸往，主人有言”者，“殊类过甚，以此適人”，人必疑怪而有言，故曰“有攸往，主人有言”。

孔颖达为初九从「明夷于飞」到「主人有言」作疏，申说：所谓「明夷于飞」，明夷本是极其昏暗之卦，上六既然居于全卦的最上，就是明夷的主爻，也就是那位最昏暗的君主。爻辞说「飞」，是借飞鸟来作比喻，好像鸟儿振翅飞翔一般。初九处在一卦的起始，离上六最远，正是离祸难最远的一爻；因为它「远难过甚，明夷远遯，绝迹匿形，不由轨路」，躲避得太彻底而高飞远去，所以说「明夷于飞」。所谓「垂其翼」，是说它飞的时候不敢张扬显露，所以说「垂其翼」。所谓「君子于行三日不食」，是因为它「尚义而行」，为守住义理而出走，所以说「君子于行」；又因为「志急於行，饥不遑食」，赶路心切而顾不上吃饭，所以说「三日不食」。所谓「有攸往，主人有言」，是因为它「殊类过甚，以此適人」，行迹与常人相去太远，带着这副样子去投奔人家，人家必定疑怪而说闲话，所以说「有攸往，主人有言」。

《象》曰：“君子于行”，义不食也。[疏]正义曰：“义不食也”者，君子逃难惟速，故义不求食也。六二：明夷，夷于左股，用拯马壮，吉。“夷于左股”，是行不能壮也。以柔居中，用夷其明，进不殊类，退不近难，不见疑惮，“顺以则”也，故可用拯马而壮吉也。不垂其翼，然后乃免也。

《象传》说：「君子于行」，按义理是顾不上吃饭。孔颖达申说：所谓「义不食也」，是说君子逃难以快为要，所以按义理不去求食。经文六二说：明夷之时，左腿受伤；用来救助的马强壮，吉。王弼注解释：「夷于左股」，是说行走不能强健有力。六二以柔爻居中位，用韬晦的办法减损自己的光明，前进时不与众人过分不同，后退时又不逼近祸难，因而不被猜忌畏惮，正是《象传》所说的「顺以则」，所以能够借强壮的马来自救而获吉。它不必像初九那样「垂其翼」逃亡，然后才免于祸患。

[疏]正义曰：“明夷夷于左股”者，左股被伤，行不能壮。六二“以柔居中，用夷其明”，不行刚壮之事者也，故曰“明夷夷于左股”。庄氏云：“言左者，取其伤小。”则比夷右未为切也。“夷于左股”，明避难不壮，不为闇主所疑，犹得处位，不至怀惧而行，然后徐徐用马，以自拯济而获其壮吉也，故曰“用拯马壮吉”也。

孔颖达申说：所谓「明夷夷于左股」，左腿受了伤，走起路来就不能强健。六二「以柔居中，用夷其明」，是不做刚强壮猛之事的人，所以说「明夷夷于左股」。庄氏说：「说『左』，是取其伤得比较轻。」这样看来，比起伤在右腿，还不算切近要害。「夷于左股」，表明它避难时并不逞强，因而不被昏暗的君主猜疑，还能保住自己的位置，不至于像初九那样怀着恐惧仓皇出走；然后从容地用马来自救济，从而获得强壮之吉，所以说「用拯马壮吉」。

《象》曰：六二之“吉”，顺以则也。顺之以则，故不见疑。[疏]正义曰：“顺以则也”者，言顺闇主之则，不同初九，殊类过甚，故不为闇主所疑，故得拯马之吉也。

《象传》说：六二之所以吉，是因为柔顺而合乎法则。王弼注说：顺从并合乎法度，所以不被猜疑。孔颖达申说：所谓「顺以则也」，是说六二顺从昏暗君主所立的法则，不像初九那样与众人过分不同、行为特异，所以不被昏君猜疑，因而得到「拯马」之吉。

九三：明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。处下体之上，居文明之极，上为至晦，入地之物也。故夷其明，以获南狩，得大首也。“南狩”者，发其明也。既诛其主，将正其民。民之迷也，其日固巳久矣。化宜以渐，不可速正，故曰“不可疾贞”。

经文九三说：明夷之时向南方出猎，擒获了那个首恶，但不可急于求正。王弼注解释：九三处在下卦的最上，居于离体文明的顶点；上六是最晦暗的一方，正是沉入地下之物。所以九三先韬晦自己的光明，借着向南出猎而擒获首恶。所谓「南狩」，就是把自己的光明发挥出来。既已诛除了那个昏君，接下来就要匡正他的百姓；而百姓迷惑失道，日子本来已经很久了，教化应当循序渐进，不可以急于求正，所以说「不可疾贞」。

[疏]“九三明夷于南狩”至“不可疾贞”。○正义曰：南方，文明之所。狩者，征伐之类。“大首”谓闇君。“明夷于南狩得其大首”者，初藏明而往，讬狩而行，至南方而发其明也。九三应於上六，是明夷之臣发明以征闇君，而得其“大首”，故曰“明夷于南狩得其大首”也。“不可疾贞”者，既诛其主，将正其民，民迷日久，不可卒正，宜化之以渐，故曰“不可疾贞”。

孔颖达为九三从「明夷于南狩」到「不可疾贞」作疏，申说：南方是文明所在的方位，「狩」属于征伐一类的事，「大首」指昏暗的君主。所谓「明夷于南狩得其大首」，是说九三起初藏起光明而出发，托称出猎而行军，到了南方才把自己的光明发挥出来。九三与上六相应，正是明夷之世的贤臣发挥其明智去征讨昏君，从而擒获了那个「大首」，所以说「明夷于南狩得其大首」。所谓「不可疾贞」，是说既已诛除了昏君，接着要匡正他的百姓；百姓迷惑已久，不可能仓促之间就纠正过来，应当逐渐地加以教化，所以说「不可疾贞」。

《象》曰：“南狩”之志，乃得大也。去闇主也。[疏]正义曰：志欲除闇，乃得“大首”，是其志大得也。

《象传》说：九三「向南巡狩」的心志，正因此而大有所得。王弼注解释：九三所要除去的，正是那个昏暗的君主。孔颖达疏进一步申说：九三的心志本就在铲除昏暗，如今果然擒获了「大首」（元凶首恶），可见它的志向获得了极大的实现。

六四：入于左腹，获明夷之心，于出门庭。左者，取其顺也。入于左腹，得其心意，故虽近不危。随时辟难，门庭而巳，能不逆忤也。[疏]正义曰：“入于左腹获明夷之心”者，凡右为用事也。从其左不从其右，是卑顺不逆也。“腹”者，事情之地。六四体柔处坤，与上六相近，是能执卑顺“入于左腹”，获明夷之心意也。“于出门庭”者，既得其意，虽近不危，随时避难，门庭而巳，故曰“于出门庭”。《象》曰：“入于左腹”，获心意也。[疏]正义曰：“获心意”者，心有所存，既不逆忤，能顺其正，故曰“获心意”也。

经文六四爻辞说：进入左腹，探得了明夷之主的心意，于是从门庭中走出。王弼注解释：取「左」是取其柔顺之意；进入左腹便摸清了对方的心意，所以虽然身处近侧也不致危险；随着时势躲避祸难，不过在门庭之间罢了，因为他能做到不违逆上意。孔颖达疏进一步申说：所谓「入于左腹，获明夷之心」，凡是「右」都表示当权任事，六四顺从其左而不趋其右，正是卑下柔顺、不加违逆；「腹」是事情内情所在之处。六四以柔爻居坤体，与上六昏君相邻，正是能守卑顺而「入于左腹」，因而探得了明夷之主的心意。所谓「于出门庭」，是说既已摸透其心意，虽然邻近昏君也不危险，只须随时避难，进退于门庭之间就够了，所以说「于出门庭」。《象传》说：「入于左腹」，是说六四探得了昏君的心意。孔颖达疏说：所谓「获心意」，是六四心中自有所守，既不违逆昏君，又能顺守自身的正道，所以说「获心意」。

六五：箕子之明夷，利贞。最近於晦，与难为比，险莫如兹。而在斯中，犹闇不能没，明不可息，正不忧危，故“利贞”也。[疏]正义曰：“箕子之明夷”者，六五最比闇君，似箕子之近殷纣，故曰“箕子之明夷”也。“利贞”者，箕子执志不回，“闇不能没，明不可息，正不忧危”，故曰“利贞”。《象》曰：箕子之贞，明不可息也。[疏]正义曰：“明不可息也”者，息，灭也。《象》称“明不可灭”者，明箕子能保其贞，卒以全身，为武王师也。

经文六五爻辞说：像箕子那样在光明受伤之世自晦其明，宜于守正。王弼注解释：六五最靠近昏暗的上六，与祸难为邻，凶险没有比这更甚的了；然而身在其中，昏暗仍不能淹没他，光明仍不会止息，守正就不必忧惧危亡，所以说「利贞」。孔颖达疏进一步申说：所谓「箕子之明夷」，是六五最贴近昏君，好比箕子身处殷纣王之侧，所以说「箕子之明夷」；所谓「利贞」，是箕子持守心志绝不回转，正如王弼所说「昏暗不能淹没他，光明不会止息，守正便不忧危亡」，所以说「利贞」。《象传》说：箕子的守正，说明他内在的光明不可熄灭。孔颖达疏说：所谓「明不可息」，「息」就是熄灭；《象传》称「光明不可熄灭」，是表明箕子能保全自己的贞正，最终得以全身而退，后来还做了周武王的老师。

上六：不明晦，初登于天，后入于地。处明夷之极，是至晦者也。本其初也，在乎光照，转至於晦，遂入于地。[疏]正义曰：“不明晦”者，上六居明夷之极，是至闇之主，故曰“不明而晦”，“本其初也”。其意在於光照四国，其后由乎无不明，“遂入於地”，谓见诛灭也。《象》曰：“初登于天”，照四国也。后入于地，失则也。[疏]正义曰：“失则”者，由失法则，故诛灭也。

经文上六爻辞说：不发光明而一味昏暗，起初升上天空，最后堕入地下。王弼注解释：上六处在明夷卦的极点，是最昏暗的一位；推究它起初，本来还在放射光明，后来转向昏暗，终于堕落入地。孔颖达疏进一步申说：所谓「不明晦」，是上六居于明夷之极，正是极端昏暗的君主，所以说「不发光明而归于昏暗」；「推究它起初」，本意也在于光照四方之国，后来却因为再无光明可言，「终于堕入地下」，指的是被诛灭。《象传》说：「起初升上天空」，是说曾经照耀四方之国；「最后堕入地下」，是说丧失了为君的法度。孔颖达疏说：所谓「失则」，是由于丧失了法度，所以遭到诛灭。

离下巽上。家人：利女贞。家人之义，各自脩一家之道，不能知家外他人之事也。统而论之，非元亨利君子之贞，故“利女贞”。其正在家内而巳。[疏]正义曰：“家人”者，卦名也。明家内之道，正一家之人，故谓之“家人”。“利女贞”者，既修家内之道，不能知家外他人之事。统而论之，非君子丈夫之正，故但言“利女贞”。

《家人》卦下体是离、上体是巽。卦辞说：家人，宜于女子守正。王弼注解释：「家人」的含义，是各自修治自己一家之道，管不到家门以外别人的事；总起来说，它不属于「元亨利」那种君子之贞，所以只说「利女贞」，它的正道仅限于家门之内罢了。孔颖达疏进一步申说：「家人」是卦名，此卦阐明治家之道、端正一家之人，所以称为「家人」；所谓「利女贞」，既然所修的只是家内之道，就管不到家门以外别人的事，总起来说不是君子丈夫在外的正道，所以只说「利女贞」。

《彖》曰：家人，女正位乎内，谓二也。男正位乎外。谓五也。家人之义，以内为本，故先说女也。[疏]“《彖》曰”至“男正位乎外”。○正义曰：此因二、五得正以释“家人”之义，并明女贞之旨。家人之道，必须女主於内，男主於外，然后家道乃立。今此卦六二柔而得位，是女正位乎内也。九五刚而得位，是男正位乎外也。家人“以内为本，故先说女也”。

《彖传》说：家人卦，女子在内摆正了位置——王弼注解释：这指六二爻；《彖传》又说：男子在外摆正了位置——王弼注解释：这指九五爻；治家的义理以家内为根本，所以先说女子。孔颖达疏就《彖传》「家人」至「男正位乎外」一节申说：这是借六二、九五两爻各得其正来解释「家人」的含义，并阐明「利女贞」的旨意。治家之道，必须女子主持家内、男子主持家外，然后家道才能建立。此卦六二以柔爻居阴位而得正，正是「女正位乎内」；九五以刚爻居阳位而得正，正是「男正位乎外」。家人之道「以家内为根本，所以先说女子」。

男女正，天地之大义也。家人有严君焉。父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。[疏]“男女正”至“天下定矣”。○正义曰：“男女正天地之大义也”者，因正位之言，广明家人之义乃道均二仪，故曰“天地之大义也”。“家人有严君焉父母之谓”者，上明义均天地，此又言道齐邦国。父母一家之主，家人尊事，同於国有严君，故曰“家人有严君焉父母之谓”也。“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣”者，此叹美正家之功，可以定於天下，申成道齐邦国。既家有严君，即父不失父道，乃至妇不失妇道，尊卑有序，上下不失，而后为家道之正。各正其家，无家不正，即天下之治定矣。

《彖传》接着说：男女各得其正，这是天地之间的大义。家中有严正的君长——王弼注解释：指的就是父母。《彖传》又说：父尽父道、子尽子道、兄尽兄道、弟尽弟道、夫尽夫道、妇尽妇道，家道就端正了；家家端正，天下也就安定了。孔颖达疏就「男女正」至「天下定矣」一节申说：所谓「男女正，天地之大义也」，是承接上文「正位」之说，推广阐明家人之义可与天地二仪相并，所以说「天地之大义」。所谓「家人有严君焉，父母之谓」，上文说家道之义等同天地，这里又说家道可与邦国相齐：父母是一家之主，全家尊奉侍事，如同一国之中有严正的君主，所以说「家人有严君焉，父母之谓」。所谓「父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣」，这是赞叹端正家庭之功可以安定天下，申足「家道可与邦国相齐」之意：既然家中有严君，那么父亲不失为父之道，直到妇人不失为妇之道，尊卑有次序，上下各不失职，然后才算家道端正；家家都端正自己，没有一家不正，天下的治理也就安定了。

《象》曰：风自火出，家人。由内以相成炽也。[疏]正义曰：巽在离外，是风从火出。火出之初，因风方炽。火既炎盛，还复生风。内外相成，有似家人之义。故曰“风自火出家人”也。

《大象传》说：风从火中生出，这是家人卦的象。王弼注解释：这是由内部相互助成而炽盛。孔颖达疏进一步申说：巽风在离火之外，正是风从火中生出。火刚燃起时靠风才旺盛，火已炽烈又反过来生出风来，内外互相成就，很像家人彼此相成的道理，所以说「风自火出，家人」。

君子以言有物而行有恒。家人之道，脩於近小而不妄也。故君子以言必有物而口无择言，行必有恒而身无择行。[疏]正义曰：物，事也。言必有事，即口无择言。行必有常，即身无择行。正家之义，修於近小。言之与行，君子枢机。出身加人，发迩化远，故举言行以为之诫。言既称物，而行称“恒”者，发言立行，皆须合於可常之事，互而相足也。

《大象传》接着说：君子由此使言语有实际内容、行为有常久之则。王弼注解释：治家之道是从身边细小处修起而不敢妄为，所以君子说话必定有实事，口中便没有需要拣择挑剔的话；行事必有常则，身上便没有需要拣择挑剔的举动。孔颖达疏进一步申说：「物」就是事。说话必有实事，就是「口无择言」；行事必有常则，就是「身无择行」。端正家庭的义理要从身边细小处修起，而言语和行为是君子的枢纽机关，由自身推及他人，从近处发动而感化远方，所以举出言、行两项作为告诫。言语一边说「有物」、行为一边说「有恒」，其实无论发言还是立行，都必须合于可以长久遵行的事，两边是互文而彼此补足的。

初九：闲有家，悔亡。凡教在初而法在始，家渎而后严之，志变而后治之，则“悔”矣。处家人之初，为家人之始，故宜必以“闲有家”，然后“悔亡”也。[疏]正义曰：治家之道，在初即须严正，立法防闲。若黩乱之后，方始治之，即有悔矣。初九处家人之初，能防闲有家，乃得“悔亡”，故曰“闲有家，悔亡”也。《象》曰：“闲有家”，志未变也。[疏]正义曰：“志未变也”者，释在初防闲之义。所以在初防闲其家者，家人志未变黩也。

经文初九爻辞说：一开始就为家立下防范，悔恨便会消失。王弼注解释：凡是施教都在起初、立法都在开端，等到家中已经轻慢混乱才去严加约束、等到人心已变才去整治，就有悔恨了；初九处在家人卦的开头，是治家的起始，所以必须用「闲有家」的办法，然后才能「悔亡」。孔颖达疏进一步申说：治家之道，在起初就要严正，订立规矩加以防范；若等到亵慢混乱之后才开始整治，就会有悔恨。初九处在家人卦之初，能够为家设防，才得以「悔亡」，所以说「闲有家，悔亡」。《象传》说：「闲有家」，是因为家人的心志还没有变坏。孔颖达疏说：所谓「志未变也」，是解释在起初就设防的道理：之所以要在开头就防范家人，正因为家人的心志尚未变得轻慢淫黩。

六二：无攸遂，在中馈，贞吉。居内处中，履得其位，以阴应阳，尽妇人之正，义无所必，遂职乎“中馈”，巽顺而巳，是以“贞吉”也。[疏]正义曰：六二履中居位，以阴应阳，尽妇人之义也。妇人之道，巽顺为常，无所必遂。其所职主，在於家中馈食供祭而已，得妇人之正吉，故曰“无攸遂在中馈贞吉”也。《象》曰：六二之“吉”，顺以巽也。[疏]正义曰：举爻位也。言“吉”者，明其以柔居中而得正位，故能顺以巽而获吉也。

经文六二爻辞说：没有什么要自作主张去成就的事，只在家中操办饮食祭祀，守正便吉祥。王弼注解释：六二居于内卦而处中位，所踏正当其位，以阴柔上应九五之阳，尽到了妇人的正道；道义上没有非要自己去实现的事，只是尽职于「中馈」，柔巽顺从罢了，因此「贞吉」。孔颖达疏进一步申说：六二踏在中位、居于当位之处，以阴应阳，尽到了做妇人的义理。妇人之道以柔巽顺从为常，没有一定要独断成就的事；她所主管的只在家中办理饮食、供奉祭祀而已，这就得到了妇人之正而获吉，所以说「无攸遂，在中馈，贞吉」。《象传》说：六二之所以吉祥，是因为柔顺而又谦巽。孔颖达疏说：这里先举出爻位。说「吉」，是表明六二以柔爻居中而又得其正位，所以能柔顺谦巽而获得吉祥。

九三：家人嗃嗃，悔厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭；家与其渎，宁过乎严。是以家人虽“嗃嗃悔厉”，犹得其道。“妇子嘻嘻”，乃失其节也。[疏]正义曰：“嗃嗃”，严酷之意也。“嘻嘻”，喜笑之貌也。九三处下体之上，为一家之主，以阳处阳，行刚严之政，故“家人嗃嗃”。虽复嗃嗃伤猛，悔其酷厉，犹保其吉，故曰“悔厉吉”。若纵其妇子慢黩嘻嘻，喜笑而无节，则终有恨辱，故曰“妇子嘻嘻终吝”也。《象》曰：“家人嗃嗃”，未失也。“妇子嘻嘻”，失家节也。[疏]正义曰：“未失也”者，初虽悔厉，似失於猛，终无慢黩，故曰：“未失也”。“失家节”者，若纵其嘻嘻，初虽欢乐，终失家节也。

经文九三爻辞说：治家过于严厉，家人愁苦怨叹，虽有悔恨危厉仍得吉祥；若妇人孩子嘻嘻嬉笑没有节制，终究会有憾惜。王弼注解释：九三以阳爻居阳位，是刚强严厉的一爻；处在下体的顶端，是一家之长。行为与其失之怠慢，宁可过于恭敬；治家与其失之亵慢，宁可过于严厉。因此家人虽然「嗃嗃」愁怨、有悔有厉，仍不失为正道；「妇子嘻嘻」，那才是丧失了法度。孔颖达疏进一步申说：「嗃嗃」是严酷的意思，「嘻嘻」是嬉笑的样子。九三处在下体之上，是一家之主，以阳居阳，推行刚严之政，所以「家人嗃嗃」；虽然严厉得近于伤猛，为其酷厉而悔，却仍能保住吉祥，所以说「悔厉吉」。若放纵妇人孩子怠慢亵狎、嘻嘻嬉笑而毫无节制，终究会招来悔恨羞辱，所以说「妇子嘻嘻终吝」。《象传》说：「家人嗃嗃」，还没有失去治家之道；「妇子嘻嘻」，则丧失了家中的法度。孔颖达疏说：所谓「未失也」，是起初虽有悔厉、看似失之过猛，最终却没有怠慢亵狎，所以说「未失也」；所谓「失家节」，是若放纵那种嬉笑，起初虽然欢乐，最终却丧失了家中的节度。

六四：富家，大吉。能以其富顺而处位，故“大吉”也。若但能富其家，何足为大吉无体柔居巽，履得其位，明於家道，以近至尊，能富其家也。[疏]正义曰：富谓禄位昌盛也。六四体柔处巽，得位承五，能富其家者也。由其体巽承尊，长保禄位，吉之大者也，故曰“富家大吉”。《象》曰：“富家，大吉”，顺在位也。[疏]正义曰：“顺在位”者，所以致大吉，由顺承於君而在臣位，故不见黜夺也。

经文六四爻辞说：使家道富足，大为吉祥。王弼注解释：六四能凭借富足而柔顺地安处其位，所以「大吉」；如果只是能使家中富有，哪里够得上大吉呢（此处底本文字有讹脱）。六四体质柔顺而居于巽体，所处正当其位，明白治家之道，又贴近至尊的九五，所以能使一家富足。孔颖达疏进一步申说：「富」指俸禄爵位昌盛。六四体柔而处巽，得位而上承九五，是能使家道富足的一爻；由于它体性谦巽、承奉尊者，能长久保住禄位，这是吉祥中的大者，所以说「富家大吉」。《象传》说：「富家，大吉」，是因为柔顺而又居于当位。孔颖达疏说：所谓「顺在位」，之所以能招致大吉，是由于顺从承奉君上而自己安处臣位，所以不会被罢黜夺权。

九五：王假有家，勿恤，吉。假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道，以有其家者也。居於尊位，而明於家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦交相爱乐而家道正，“正家而天下定矣”。故“王假有家”，则勿恤而吉。[疏]正义曰：“王假有家”者，假，至也。九五履正而应，处尊体巽，是能以尊贵巽接於物，王至此道，以有其家，故曰“王假有家”也。“勿恤吉”者，居於尊位而明於家道，则在下莫不化之矣，不须忧恤而得吉也，故曰“勿恤吉”也。《象》曰：“王假有家”，交相爱也。[疏]正义曰：“交相爱也”者，王既明於家道，天下化之，“六亲和睦，交相爱乐”也。

经文九五爻辞说：君王以此道来保有其家，不必忧虑，吉祥。王弼注解释：「假」是达到的意思；九五所踏为正位而与六二相应，处在尊位又属巽体，君王达到这一治家之道因而保有其家。身居尊位而又明白治家之道，下面就没有不被感化的；父尽父道、子尽子道、兄尽兄道、弟尽弟道、夫尽夫道、妇尽妇道，六亲和睦、彼此相亲相乐，家道就端正了，正如《彖传》所说「正家而天下定矣」，所以「王假有家」便可以不必忧虑而获吉。孔颖达疏进一步申说：所谓「王假有家」，「假」是达到；九五所踏得正而与下相应，处尊位而属巽体，是能以尊贵之身用谦巽之道接待众人，君王达到此道因而保有其家，所以说「王假有家」。所谓「勿恤吉」，居于尊位而明于家道，在下者无不受其感化，用不着忧虑就能获吉，所以说「勿恤吉」。《象传》说：「王假有家」，是说上下彼此相爱。孔颖达疏说：所谓「交相爱也」，君王既明于治家之道，天下都被感化，于是「六亲和睦，交相爱乐」。

上九：有孚，威如，终吉。处家人之终，居家道之成，“刑于寡妻”，以著于外者也，故曰“有孚”。凡物以猛为本者则患在寡恩，以爱为本者则患在寡威，故家人之道尚威严也。家道可终，唯信与威。身得威敬，人亦如之。反之於身，则知施於人也。[疏]正义曰：上九处家人之终，家道大成，“刑于寡妻”，以著於外，信行天下，故曰“有孚”也。威被海内，故曰“威如”。威、信并立，上得终於家道，而吉从之，故曰“有孚威如终吉”也。《象》曰：“威如”之吉，反身之谓也。[疏]正义曰：“反身之谓”者，身得人敬则敬於人，明知身敬於人人亦敬已，反之於身则知施之於人，故曰“反身之谓”也。

经文上九爻辞说：怀有诚信，又保持威严，最终吉祥。王弼注解释：上九处在家人卦的最后，正当家道成就之时，能像《诗经·大雅·思齐》所说「刑于寡妻」那样先为妻子作出榜样，再推广显扬于家外，所以说「有孚」。凡事以刚猛为本的，毛病在于恩情不足；以慈爱为本的，毛病在于威严不足，所以治家之道要崇尚威严。家道能够善终，靠的只是诚信与威严；自身得到他人的敬畏，也要同样敬畏他人，反求于自己就懂得该怎样施于别人。孔颖达疏进一步申说：上九处在家人卦之终，家道大为成就，先为妻子树立典范而显扬于外，诚信通行天下，所以说「有孚」；威严覆被四海之内，所以说「威如」。威与信一并树立，上九得以善终于家道，吉祥随之而来，所以说「有孚，威如，终吉」。《象传》说：「威如」所以吉祥，说的是反求于自身。孔颖达疏说：所谓「反身之谓」，自身得到别人敬重就该敬重别人；明白自己敬重别人、别人也会敬重自己，反过来求之于己身，就知道该如何施行于他人，所以说「反身之谓」。

兑下离上。睽：小事吉，[疏]正义曰：“睽”者，乖异之名，物情乖异，不可大事。大事谓与役动众，必须大同之世，方可为之。小事谓饮食衣服，不待众力，虽乖而可，故曰“小事吉”也。

《睽》卦下体是兑、上体是离。卦辞说：睽，做小事吉祥。孔颖达疏申说：「睽」是乖背离异的名称；人情物理彼此乖离，就不能办大事。所谓大事，指兴发劳役、调动民众，必须在上下大同的时代才可以做；所谓小事，指饮食衣服一类，不需要众人合力，即使彼此乖离也办得成，所以说「小事吉」。

《彖》曰：睽，火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以“小事吉”。事皆相违，害之道也，何由得小事吉？以有此三德也。[疏]“《彖》曰睽动而上”至“小事吉”。○正义曰：“睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行”者，此就二体释卦名为“睽”之义，同而异者也。水火二物，共成烹饪，理应相济。今火在上而炎上，泽居下而润下，无相成之道，所以为乖。中少二女共居一家，理应同志，各自出適，志不同行，所以为异也。“说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉”者，此就二体及六五有应，释所以小事得吉。“说而丽乎明”，不为邪僻。“柔进而上行”，所之在贵。“得中而应乎刚”，非为全弱。虽在乖违之时，卦爻有此三德，故可以行小事而获吉也。

《彖传》说：睽卦，火动而向上炎，泽动而向下流；两个女子同住一家，心志却不同行。以喜悦附丽于光明，柔爻上进而升行，居中位而上应刚爻，因此「小事吉」。王弼注解释：诸事都彼此相违，本是致害之道，凭什么还能小事获吉呢？就凭卦中有上述三种德性。孔颖达疏就《彖传》「睽，火动而上」至「小事吉」一节申说：所谓「睽，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行」，这是就上下两体来解释卦名为「睽」的含义，是同处一卦而彼此相异。水火两物本可共同成就烹饪，按理应当相济；如今火在上而向上燃，泽在下而向下润，没有相互成就的途径，所以叫乖。中女离与少女兑同住一家，按理该志向相同，却各自出嫁，心志不同行，所以叫异。所谓「说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以小事吉」，这是就上下两体以及六五有应来解释小事所以得吉：「以喜悦附丽于光明」就不会流于邪僻，「柔爻上进而升行」是所往在于尊贵之位，「居中而上应刚爻」就不算全然柔弱。虽然身处乖违之时，卦爻却具备这三种德性，所以可以办小事而获得吉祥。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！睽离之时，非小人之所能用也。[疏]“天地睽而其事同也”至“时用大矣哉！”○正义曰：“天地睽而其事同”，此以下历就天地男女万物，广明睽义体乖而用合也。天高地卑，其体悬隔，是“天地睽”也。而生成品物，其事则同也。“男女睽而其志通”者，男外女内，分位有别，是男女睽也。而成家理事，其志则通也。万物殊形，各自为象，是“万物睽”也。而均於生长，其事即类，故曰“天地睽而其事同也。”男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”既明睽理合同之大，又叹能用睽之人，其德不小，睽离之时，能建其用使合其通理，非大德之人，则不可也，故曰“睽之时用大矣哉”也。

《彖传》接着说：天与地相乖离，而它们化育万物的事业相同；男与女相乖离，而他们的心志相通；万物形态各异相乖离，而它们生长的事理同类。睽卦所处之时的功用真是伟大啊！王弼注解释：乖离睽违之时的功用，不是小人所能施展的。孔颖达疏就「天地睽而其事同也」至「时用大矣哉」一节申说：所谓「天地睽而其事同」，从这里以下依次就天地、男女、万物，广泛阐明「睽」的义理是形体乖离而功用相合。天高地卑，形体悬隔，这是「天地睽」；而生成万物的事业则相同。所谓「男女睽而其志通」，男主外女主内，名分职位有别，这是「男女睽」；而成就家庭、料理家事，心志则相通。万物形状各异、各成其象，这是「万物睽」；而同样归于生长，其事就属同类。所以说「天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉」。既阐明了睽中含合同之理的宏大，又赞叹能运用睽道之人德行不小：在乖离之时能建立功用、使之合于相通之理，不是大德之人便做不到，所以说「睽之时用大矣哉」。

《象》曰：上火下泽，睽。君子以同而异。同於通理，异於职事。[疏]正义曰：“上火下泽睽”者，动而相背，所以为“睽”也。“君子以同而异”者，佐王治民，其意则同；各有司存，职掌则异，故曰“君子以同而异”也。

《大象传》说：上面是火、下面是泽，这就是睽卦。君子由此在大处相同而在小处存异。王弼注解释：相同的是共通的道理，相异的是各自的职事。孔颖达疏进一步申说：所谓「上火下泽睽」，火与泽一动就彼此背离，所以成为「睽」。所谓「君子以同而异」，辅佐君王治理百姓，用意是相同的；各有专司职守，掌管的事务则不同，所以说「君子以同而异」。

初九：悔亡。丧马，勿逐，自复。见恶人，无咎。处睽之初，居下体之下，无应独立，悔也。与四合志，故得“悔亡”。马者，必显之物。处物之始，乖而丧其马，物莫能同，其私必相显也，故“勿逐”而“自复”也。时方乖离，而位乎穷下，上无应可援，下无权可恃，显德自异，为恶所害，故“见恶人”乃得免咎也。

经文初九爻辞说：悔恨消失。丢了马不必去追，它自己会回来。见到恶人，没有过错。王弼注解释：初九处在睽卦之初，居下体的最下位，上无应爻而孤立无援，本该有悔；但它与九四心志相合，所以得以「悔亡」。马是必然显露形迹之物；处在事物的开端，因乖离而丢失了马，众人既然彼此不能相同，各自的私有之物必定互相显露，所以「不必追」而「自己回来」。当此乖离之时，初九又居于最下之位，上没有相应者可以援引，下没有权势可以凭恃，若要标显德行、自命与众不同，就会被恶人所害，所以要「见恶人」（谦逊地与之相接）才能免于过错。

[疏]“初九，悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎”。○正义曰：“悔亡”者，初九处睽离之初，“居下体之下，无应独立”，所以悔也。四亦处下，无应独立，不乖於己，与己合志，故得“悔亡”。“丧马勿逐自复”者，时方睽离，触目乖阻。马之为物，难可隐藏，时或失之，不相容隐，不须寻求，势必“自复”，故曰“丧马勿逐自复”也。“见恶人无咎”者，处於穷下，上无其应，无应则无以为援，穷下则无权可恃。若标显自异，不能和光同尘，则必为恶人所害，故曰“见恶人无咎”。“见”，谓逊接之也。

孔颖达疏就初九爻辞「悔亡，丧马勿逐自复，见恶人无咎」申说：所谓「悔亡」，初九处在睽离之初，「居下体的最下位，无应而孤立」，所以本有悔恨；九四也处在下卦之上而无应孤立，不与初九相乖，反而和初九心志相合，所以得以「悔亡」。所谓「丧马勿逐自复」，当时正值睽离，触目所见都是乖背阻隔；马这种东西难以藏匿，偶尔走失，别人也无法收容隐藏，用不着去寻找，势必自己回来，所以说「丧马勿逐自复」。所谓「见恶人无咎」，初九处在穷困的下位，上面没有应爻，无应就无人可作援助，居下就没有权势可以凭恃；若标榜显扬、自命与众不同，不能敛藏光芒与世相谐，就必定被恶人所害，所以说「见恶人无咎」。这里的「见」，是指谦逊地与他相接待。

《象》曰：“见恶人”，以辟咎也。[疏]“《象》曰见恶人以辟咎也”。○正义曰：“以辟咎也”者，恶人不应与之相见，而逊接之者，以“辟咎”也。

《象传》说：「见恶人」，是为了避开祸患。孔颖达疏就《象传》「见恶人，以辟咎也」申说：所谓「以辟咎也」，恶人本不该与之相见，初九却谦逊地接待他，正是为了避开祸患。

九二：遇主于巷，无咎。处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰“遇主于巷”也。处睽得援，虽失其位，未失道也。[疏]“九二，遇主于巷，无咎”。○正义曰：九二处睽之时而失其位，将无所安。五亦失位，与己同党，同趣相求，不假远涉而自相遇，適在於巷。言遇之不远，故曰：“遇主於巷”。“主”谓五也。处睽得援，咎悔可亡，故“无咎”也。《象》曰：“遇主于巷”，未失道也。[疏]正义曰：“未失道”者，既遇其主，虽失其位，亦“未失道也”。

经文九二爻辞说：在巷子里遇到自己的君主，没有过错。王弼注解释：九二处在睽时而居位不当，本将无处安身；然而六五也同样失位，双方都在寻求同类，一出门便趋向相同，未曾约定却相遇，所以说「遇主于巷」。处于睽离而得到援助，虽然位置不当，却没有丧失正道。孔颖达疏就「九二，遇主于巷，无咎」申说：九二处在睽的时候而失其正位，本将无处安身；六五也失位，与自己同类，趣向相同、彼此寻求，不必远行就自然相遇，恰好在巷中。这是说相遇之处并不遥远，所以说「遇主于巷」。「主」指的是六五。处于睽离而获得援助，灾咎悔恨都可消除，所以「无咎」。《象传》说：「遇主于巷」，是说还没有丧失正道。孔颖达疏说：所谓「未失道」，既然遇到了自己的君主，虽然位置不当，也仍旧没有丧失正道。

六三：见舆曳，其牛掣。其人天且劓，无初有终。凡物近而不相得，则凶。处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在於上，而不和於四，二应於五，则近而不相比，故“见舆曳”。“舆曳”者，履非其位，失所载也。“其牛掣”者，滞隔所在，不获进也。“其人天且劓”者，四从上取，二从下取，而应在上九，执志不回。初虽受困，终获刚助。

经文六三爻辞说：看见车子被向后拖曳，拉车的牛被牵掣住；驾车的人受了黥额、割鼻之刑，起初不顺而终究有好结局。王弼注解释：凡是相邻而彼此不相投合的就会凶险。六三处在睽的时候，所踏并非应有之位，以阴爻居阳位，以柔爻凌乘刚爻，心志系于上九，却与九四不和；九二又上应六五，于是虽然贴近却不相亲比，所以「见舆曳」。所谓「舆曳」，是因为所居非位、失去了承载之所；所谓「其牛掣」，是被阻滞隔碍在原地不能前进；所谓「其人天且劓」，是九四从上边加刑、九二从下边加刑。但六三所应的是上九，持守心志绝不回转，起初虽然受困，最终仍能获得刚爻的援助。

[疏]“六三见舆曳其牛”至“无初有终”。○正义曰：“见舆曳其牛掣”者，处睽之时，履非其位，以阴居阳，以柔乘刚，志在上九，不与四合。二自应五，又与巳乖。欲载，其舆被曳，失巳所载也。欲进，其牛被牵，滞隔所在，不能得进也。故曰“见舆曳其牛掣”也。“其人天且劓，无初有终”者，黥额为天，截鼻为劓。既处二四之间，皆不相得，其为人也，四从上刑之，故黥其额，二从下刑之，又截其鼻，故曰“其人天且劓”。“而应在上九，执志不回，初虽受困，终获刚助”，故曰“无初有终”。

孔颖达疏就「六三：见舆曳，其牛掣」至「无初有终」一节申说：所谓「见舆曳，其牛掣」，六三处在睽的时候，所踏并非应有之位，以阴爻居阳位、以柔乘刚，心志系于上九而不与九四相合；九二自去应六五，也和自己相乖。想要载物，车子却被向后拖曳，失去了所承载的东西；想要前进，牛却被牵制，阻滞隔碍在原地不能前行，所以说「见舆曳，其牛掣」。所谓「其人天且劓，无初有终」，在额上刺墨叫「天」，割掉鼻子叫「劓」。六三夹处在九二与九四之间，两边都不投合，就其为人而言，九四从上边施刑，所以黥其额；九二从下边施刑，又割其鼻，所以说「其人天且劓」。而它「所应的是上九，持守心志不回转，起初虽然受困，最终获得刚爻的援助」，所以说「无初有终」。

《象》曰：“见舆曳”，位不当也。“无初有终”，遇刚也。[疏]“《象》曰”至“有终遇刚也”。○正义曰：“位不当”者，由位不当，故舆被曳。“遇刚”者，由遇上九之刚，所以“有终”也。

《象传》说：「见舆曳」，是因为位置不当；「无初有终」，是因为遇到了刚爻。孔颖达疏就《象传》一节至「有终，遇刚也」申说：所谓「位不当」，由于六三居位不当，所以车子被拖曳；所谓「遇刚」，由于遇到上九这一刚爻，所以能「有终」。

九四：睽孤，遇元夫。交孚，厉，无咎。无应独处，五自应二，三与己睽，故曰“睽孤”也。初亦无应特立。处睽之时，俱在独立，同处体下，同志者也。而巳失位，比於三五，皆与巳乖，处无所安，故求其畴类而自讬焉，故曰“遇元夫”也。同志相得而无疑焉，故曰“交孚”也。虽在乖隔，志故得行，故虽危无咎。[疏]“九四”至“交孚厉无咎”。○正义曰：“元夫”谓初九也。处於卦始，故云“元”也。初、四俱阳而言“夫”者，盖是丈夫之夫，非夫妇之夫也。《象》曰：“交孚”、“无咎”，志行也。

经文九四爻辞说：在睽离中孤立，遇到了「元夫」初九，彼此交相诚信，虽有危厉却无过错。王弼注解释：九四没有应爻而独处，六五自去应九二，六三又与自己乖离，所以说「睽孤」。初九同样无应而孤立，两爻都处在睽时的孤立之中，又同居各自体位之下，是志同道合的一对。九四自己居位不当，与六三、六五相邻却都跟自己乖背，无处安身，所以去寻求同类而托身于它，所以说「遇元夫」。同志相投而彼此不猜疑，所以说「交孚」；虽然身处乖离阻隔之中，心志仍能施行，所以虽有危险而无过错。孔颖达疏就九四爻辞至「交孚，厉，无咎」申说：「元夫」指的是初九，它处在一卦的开始，所以称「元」。初九与九四都是阳爻却称「夫」，这大概是「丈夫」的夫，不是「夫妇」的夫。《象传》说：「交孚」「无咎」，是说心志得以施行。

六五：悔亡。厥宗噬肤，往，何咎？非位，悔也，有应故悔亡。“厥宗”，谓二也。“噬肤”者，齧柔也。三虽比二，二之所噬，非妨巳应者也。以斯而往，何咎之有？往必合也。[疏]“六五悔亡”至“往何咎”。○正义曰：“悔亡”者，失位，悔也，“有应故悔亡”也。“厥宗噬肤，往何咎”者，宗，主也，谓二也。“噬肤”谓噬三也。三虽隔二，二之所噬，故曰“厥宗噬肤”也。三是阴爻，故以“肤”为譬，言柔脆也。二既噬三即五，可以往而“无咎”矣，故曰“往无咎”。

经文六五爻辞说：悔恨消失。自己的宗主啃咬柔脆的肌肤，前往还有什么过错呢？王弼注解释：六五居位不当，本该有悔；因为下有九二相应，所以「悔亡」。「厥宗」指九二，「噬肤」是啃咬柔软之物。六三虽然紧邻九二，却正是九二所啃咬的对象，妨碍不了六五与九二相应。就凭这样前往，还有什么过错？前往必定能与九二会合。孔颖达疏就「六五：悔亡」至「往，何咎」申说：所谓「悔亡」，六五失位本该有悔，「因为有应爻所以悔亡」。所谓「厥宗噬肤，往何咎」，「宗」是主，指九二；「噬肤」是说啃咬六三。六三虽然阻隔在九二与六五之间，却正是九二所啃咬的，所以说「厥宗噬肤」。六三是阴爻，所以用「肤」来比喻，言其柔软脆弱。九二既已咬开六三而接近六五，六五就可以前往而「无咎」，所以说「往无咎」。

《象》曰“厥宗噬肤”，往有庆也。[疏]“《象》曰”至“往有庆也”。○正义曰：“往有庆也”者，有庆之言，善功被物，为物所赖也。五虽居尊而不当位，与二合德，乃为物所赖，故曰“往有庆也”。

《象传》说：「厥宗噬肤」，前往会有喜庆。孔颖达疏就《象传》一节至「往有庆也」申说：所谓「往有庆也」，说「有庆」，是指美善的功业覆被万物、为万物所倚赖。六五虽然居于尊位却不当位，因为能与九二合德，才被万物所倚赖，所以说「往有庆也」。

上九：睽孤。见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往，遇雨则吉。处睽之极，睽道未通，故曰“睽孤”。巳居炎极，三处泽盛，睽之极也。以文明之极，而观至秽之物，“睽”之甚也。豕失负涂，秽莫过焉。至“睽”将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。未至於洽，先见殊怪，故“见豕负涂”，甚可秽也。见鬼盈车，吁可怪也。“先张之弧”，将攻害也。“后说之弧”，睽怪通也。四剠其应，故为寇也。“睽”志将通，“匪寇婚媾”，往不失时，睽疑亡也。贵於遇雨，和阴阳也。阴阳既和，“群疑亡”也。

经文上九爻辞说：在睽离中孤立。看见猪背上满是污泥，又见一车装满了鬼；先张开弓要射，后来又放下弓。来的并非强寇而是求婚的人，前往若遇上雨就吉祥。王弼注解释：上九处在睽的极点，睽离之道尚未通达，所以说「睽孤」。自己居于离火炎上的极处，六三处在兑泽的盛处，这是睽的极致；以最文明之体去看最污秽之物，正是「睽」到了极点：猪身上沾满污泥，污秽没有比这更甚的了。极端的睽离将要弥合，极端的殊异将要相通，那些千奇百怪之物其道理终将归一；但还没有到融洽的时候就先看见种种怪异，所以「见豕负涂」实在可厌，「见鬼满车」实在可怪。「先张之弧」是要攻击加害，「后说之弧」是睽离怪异已经相通。九四侵夺了上九所应的六三，所以被看作强寇；睽离的心志将要相通，「匪寇婚媾」，前往不失其时机，睽离的疑虑就消失了。可贵的是遇上雨，那是阴阳调和；阴阳既已调和，种种疑虑也就消失了。

[疏]“上九睽孤见豕”至“遇雨则吉”。正义曰：“睽孤”者，处睽之极，“睽”道未通，故曰“睽孤”也。“见豕负涂”者，火动而上，泽动而下，“已居炎极，三处泽盛，睽之极也”。离为文明，泽是卑秽，以文明之极而观至秽之物，事同豕而负涂泥，秽莫斯甚矣，故曰“见豕负涂”。

孔颖达疏就「上九：睽孤，见豕负涂」至「往遇雨则吉」一节申说：所谓「睽孤」，是上九处在睽的极点，睽离之道尚未通达，所以说「睽孤」。所谓「见豕负涂」，火动而向上、泽动而向下，正如王弼所说「上九居于炎上之极，六三处在泽的盛处，这是睽的极致」；离为文明，泽为卑下污秽，以最文明之体去看最污秽之物，情形就如同猪身上背负着污泥，污秽没有比这更甚的了，所以说「见豕负涂」。

“载鬼一车，先张之弧，后说之弧”者，鬼魅盈车，怪异之甚也。至“睽”将合，至殊将通，未至於治，先见殊怪，故又见“载鬼一车”。载鬼不言“见”者，为豕上有“见”字也。见怪若斯，惧来害己，故“先张之弧”，将攻害也。物极则反，“睽”极则通，故“后说之弧”，不复攻也。“匪寇婚媾”者，“四剠其应”，故谓四为寇。“睽”志既通，匪能为寇，乃得与二为婚媾矣，故曰“匪寇婚媾”也。“往遇雨则吉”者，雨者，阴阳交和之道也。众异并消，无复疑阻，往得和合，则吉从之，故曰“往遇雨则吉”。

孔颖达疏接着说：所谓「载鬼一车，先张之弧，后说之弧」，鬼魅装满一车，是怪异到了极点。极端的睽离将要弥合、极端的殊异将要相通，还没有到融洽之时就先看见种种怪异，所以又看见「载鬼一车」；「载鬼」前面不再写「见」字，是因为上文「豕」字前面已有「见」字。看见如此怪异，怕它来害自己，所以「先张之弧」，要攻击加害；然而物极必反、睽到极点就会通，所以「后说之弧」，不再进攻了。所谓「匪寇婚媾」，因为「九四侵夺了上九所应的六三」，所以把九四叫作强寇；睽离的心志既已相通，九四便不能为寇，上九于是可以与六三结成婚姻（底本此处作「二」），所以说「匪寇婚媾」。所谓「往遇雨则吉」，「雨」是阴阳交合调和之道；种种怪异一并消解，不再有猜疑阻隔，前往而得到和合，吉祥便随之而来，所以说「往遇雨则吉」。

○注“处睽之极”至“群疑亡也”。○正义曰：“恢诡谲怪道将为一”者，《庄子内篇·齐物论》曰：“无物不然，无物不可。故为举筳与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”郭象注云：“夫筳横而楹纵，厉丑而西施好，所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，即形虽万殊，而性本得同，故曰‘道通为一’也。”庄子所言以明齐物，故举恢诡谲怪至异之物，道通为一，得性则同。王辅嗣用此文而改“通”为“将”字者，明物极则反，睽极则通，有似引诗断章，不必与本义同也。

孔颖达疏又就王弼注「处睽之极」至「群疑亡也」一段申说：王注所谓「恢诡谲怪，道将为一」，出自《庄子·内篇·齐物论》：「没有一物不是这样，没有一物不可肯定；所以举出细小的草茎与高大的屋柱、丑陋的病人与美丽的西施，一切奇奇怪怪的事物，从道上看都通而为一。」郭象注说：「草茎是横的、屋柱是纵的，病者丑而西施美，所谓『齐』，难道一定要形状整齐、规矩相同吗？举凡纵与横、美与丑那些奇诡怪异之物，各自肯定自己之所是、各自认可自己之所可，那么形体虽然千差万别，本性却本来相同，所以说『道通为一』。」庄子说这番话是为了阐明齐物之旨，所以举出千奇百怪、最为殊异之物，说它们从道上看通而为一、就本性说则相同。王弼（字辅嗣）借用这段文字而把「通」字改成「将」字，是要表明物极必反、睽到极点就会相通，好比赋诗断章取义，不必与原文本意相同。

《象》曰：“遇雨”之吉，群疑亡也。[疏]正义曰：“群疑亡也”者，往与三合，如雨之和。向之见豕、见鬼、张弧之疑并消释矣，故曰“群疑亡也”。

《象传》说：「遇雨」之所以吉祥，是因为种种疑虑都消失了。孔颖达疏进一步申说：所谓「群疑亡也」，上九前往与六三会合，如同阴阳交合成雨那样和洽；先前见到猪背污泥、见到满车鬼魅、张弓欲射的那些疑惧，都一并消释了，所以说「群疑亡也」。