周易浅述 · 第 2 卷

文言曰。元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。他卦彖象，作传而已。独乾坤为诸卦之父母，故夫子更设文言，以画二卦之蕴。依文以言其理，故曰文言，又为有文之言词也。此乃释元亨利贞为四德者字也。字，夫子悠然有会于其妙而赞叹之，非诠解之词。

《文言》说：元，是众善的首长；亨，是众美的聚会；利，是义理的和洽；贞，是事情的主干。别的卦，孔子只作了《彖传》《象传》就算了；唯独《乾》《坤》两卦是六十四卦的父母，所以孔子另外设立《文言》，来把这两卦的底蕴刻画出来。依着经文来阐说它的道理，所以叫「文言」；同时也含有文采斐然之言辞的意思。这几句正是把「元亨利贞」解释为四德的文字。这些文字，是孔子悠然领会到其中妙处而发出的赞叹，并不是逐字训诂的解说。

元者，生物之始。天地之德，浑涵于此。於时为春，於人为仁。四时之运，皆此元气周流。义礼智之善，皆从此生生，恻怛之心发端，故曰善之长也。亨者，生物之通。物至于此莫不嘉美。於时为夏，於人为礼。万物至夏发生畅茂。一物如此，万物无不如此。众美之物无不会聚，故曰嘉之会也。

「元」是生养万物的开端，天地的德性浑然包涵在这里。配到时令是春天，配到人心是「仁」。四季的运行，全靠这股元气周流不息；义、礼、智这些善端，也都从这里生生不已、由恻隐怛伤之心发端，所以说它是「善之长」（众善的首领）。「亨」是生养万物的通达，万物到了这一步没有不美好的。配到时令是夏天，配到人事是「礼」。万物到夏天生发畅茂，一物如此，万物无不如此；种种美好之物无不聚会到一处，所以说它是「嘉之会」（众美的聚合）。

利者，生物之遂。物各得宜，不相妨害。於时为秋，秋於人为义。秋气严肃，义也。然无此气，不能各遂其生。人人亲其亲长其长，义也。即此便和，所以为利。若不亲其亲而亲他人之亲，至於不和，又安有利。不於利上求利，义之和处便是利。盖处置得宜，不逆于物，利莫大焉者也。

「利」是生养万物的成遂，万物各自得到适宜的分际，彼此不相妨害。配到时令是秋天，配到人事是「义」。秋气严厉肃杀，正是义的样子；但若没有这股气，万物也就不能各自成遂其生。人人亲爱自己的父母、尊敬自己的长辈，这是义；而这样一来彼此就和洽了，所以称之为「利」。反过来，若不亲爱自己的父母却去亲爱别人的父母，弄到人情不和，又哪里还有什么利可言？可见不要到「利」上头去求利：义得其和洽处，那就是利。大凡处置得当，不违逆事物之情，利没有比这更大的了。

贞者，生物之成。实理具备，随在各足。於时为冬，於人为智。万物至冬收敛完固，实理充足。故贞下起元，来岁复能发生。人之有知，见理既明。知而弗去，灵明内涵，万变由我。犹木之有干，枝叶从此以生也。此节发明乾之四德，天理之自然也。下节乃言君子体乾之学，人事之当然也。

「贞」是生养万物的完成，真实之理完全具备，随处都自足无缺。配到时令是冬天，配到人事是「智」。万物到冬天收敛坚固，真实之理充盈饱满，所以「贞」到尽头又生出「元」来，来年才能重新发生。人有了智，看理已经明白；明白之后又守住不放，灵明内含于心，千变万化都由我作主，好比树木有了主干，枝叶就从这里生出来。这一节阐发《乾》卦的四德，讲的是天理自然而然的样子；下一节才讲君子体察乾道的学问，讲的是人事上应当如此的道理。

君子体仁，足以长人。嘉会，足以合体。利物，足以和义。贞固，足以干事。体仁，以身法天地生物之心。所存所发无不在是。全体皆仁，无一物不在所爱。有君长之道，故足以长人。嘉会，本义曰嘉其所会。谓众美毕集，动容周旋，无不尽善。不失之过，不失之不及，故曰合礼。义，体严而用和。君子使天下君君臣臣父父子子，各得所利。情既相安，分乃不凟，故义无不和。贞固者，真知理之正而固守之。凡事从此立矣，故曰足以干事。

君子把仁体现在自身，就足以做众人的首长；使众美聚会，就足以合于礼（底本经文作「合体」，注文与通行本作「合礼」）；使万物各得其利，就足以调和义理；守正而坚固，就足以担当事务。所谓「体仁」，是用自己的身心去效法天地生养万物之心，凡所存于心、所发于外的，无不在这上面；整个身心都是仁，没有一物不在他所爱的范围内，这就有了做君长的道理，所以足以做众人的首长。所谓「嘉会」，朱熹《本义》解作「以其所会为美」，就是说众美齐集，一举一动、周旋应对，无不尽善，既不过分也不欠缺，所以说合于礼。义这种东西，本体严肃而作用和洽：君子使天下的君像君、臣像臣、父像父、子像子，各自得到应得之利，情分既相安，名分又不被亵渎，所以义没有不和洽的。所谓「贞固」，是真正认清了道理之正而牢牢守住；凡事都由此立定根基，所以说足以担当事务。

君子行此四德者，故曰乾，元亨利贞。天行健而四德备。君子亦体天之健以行四德。君子之乾也。四德，人所同具。唯君子能自强不息以法乎乾，乃能行之。故言元亨利贞，必先以乾也。自元者善之长至此，皆以申明彖传之意。然下文申明彖传皆繫以子曰，此则否者。疑古人已有其辞，故左传穆姜尝称引之，夫子亦有取焉者也。

君子践行这四种德，所以说「乾：元亨利贞」。天运行刚健而四德齐备，君子也是体察天的刚健来践行四德，这就是君子身上的乾。四德是人人共同具备的，只有君子能自强不息去效法乾，才真正做得出来；所以讲「元亨利贞」，前面必定先冠一个「乾」字。从「元者善之长」到这里，都是在申说《彖传》的意思。不过下文申说《彖传》的各段都冠有「子曰」，唯独这一段没有，大概古人早已有这套说法——《左传》里鲁国的穆姜就曾引用过它，孔子也是有所采取罢了。

初九曰，潛龙勿用，何谓也。龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名。遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潛龙也。自此至乃见天则，夫子申言彖传之意。而此节六爻设为问答之辞。龙德，圣人之德也。圣人神明不测，故曰龙德。

初九爻辞说「潜龙勿用」，是什么意思呢？答：这是有龙一般的德性而隐居不出的人。他不因世俗而改易自己，不求成就名声；避世隐居而不烦闷，不被人赞许也不烦闷。合于所乐就去做，可忧的就避开，坚定得无法动摇——这就是潜龙。从这里直到下文「乃见天则」，都是孔子申说《彖传》的意思；而这一段就六爻分别设为一问一答的形式。所谓「龙德」，就是圣人之德：圣人神妙莫测，所以称作龙德。

初九阳在下，圣人之在侧陋也。不易乎世，谓自守其道，不因世而变易。不成乎名，谓自晦其迹，不求其名之成。行与世违，遯世矣。而道足自乐，故无闷。已不求名，不见是于人矣。而心可自信，故无闷。时当可乐，则不私其有，以同乎人。时当可忧，则不失吾已，违而去之。忧与闷不同。为一身起见为闷，为天下起见为忧。

初九是阳爻居于最下，好比圣人还处在卑微僻陋之中。「不易乎世」，是说自己守住自己的道，不因世俗风气而改变；「不成乎名」，是说自己隐晦形迹，不去求名声的成就。行事与世俗相违，便是避世了，但他的道足以自得其乐，所以不烦闷；自己既不求名，自然不被别人赞许，但他的心可以自信，所以也不烦闷。时机值得欣然时，他就不把所得据为私有，而与众人共同分享；时机令人忧虑时，他就不失去自我，避开而离去。要注意「忧」和「闷」不是一回事：为自己一身着想才叫闷，为天下着想才叫忧。

此六句皆言龙德确乎其不可拔，隐也。然确乃的确之确，非坚确之确，盖非意专于退也。忧乐一随乎时，行违一准乎道，非一己之私。所谓用舍无与于已，行藏安于所遇。富贵不淫，贫贱不移。所见真确者也。六爻皆以圣人言之，有隐显而无浅深。

以上六句都是讲龙德之人坚定得不可动摇，也就是「隐」的一面。不过这个「确」是「的确」「真切」的确，而不是「顽固执拗」的确，因为他并不是一心只想退避。他的忧与乐一概随着时机，他的行与避一概以道为准，并没有一己的私意。所谓被任用还是被舍弃与自己无关，出仕还是隐退都安于所遭遇的境况；富贵不能使他放纵，贫贱不能使他改节——这是因为他所见的道理真切确凿。《乾》卦六爻都是就圣人来说的，只有显与隐的不同，没有造诣深浅的差别。

九二曰，见龙在田，利见大人，何谓也。子曰。龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰，见龙在田，利见大人，君德也。正中，正当下卦之中也。盖上下卦以二五为中也。德而曰龙，似神奇不可测矣，不知圣人只修其庸言庸行而已。庸常之言亦信，庸常之行亦谨。

九二爻辞说「见龙在田，利见大人」，是什么意思呢？孔子说：这是有龙德而居于正中之位的人。平常的言语也讲信实，平常的行为也求谨慎；防闲邪念以保存内心的诚，造福一世却不夸功，德泽广博而能感化人。《易》说「见龙在田，利见大人」，是说他已具备君主之德。所谓「正中」，是正当下卦的中位——上下两经卦分别以第二爻、第五爻为中。德性称之为「龙」，好像神奇得不可测度了；却不知圣人所修的，不过是平常的言语和平常的行为罢了：平常的话也句句信实，平常的事也事事谨慎。

则无不信与谨，盛德之至矣。犹且闲邪存诚，犹诗所谓无斁亦保，虽无厌斁而常自保守也。邪自外入，故言闲。诚本我有，故言存。邪闲则诚自存。盖妄去则真全，非别求所谓诚者而存之也。乾二画实，故言诚。坤二画虚，故言敬。诚敬者，圣学之源。见于乾卦坤卦，实天地自然之理也。

能做到这一步，就没有一处不信实、不谨慎，已是盛德的极致。然而他还要防闲邪念、保存诚意，正如《诗经》所说的「无斁亦保」——虽然并不厌倦懈怠，却仍常常自我持守。邪念是从外面侵入的，所以说「闲」（防堵）；诚本来就是我自身所有的，所以说「存」（守住）。邪念被堵住，诚自然就保存下来；因为虚妄去掉了，真实就完整了，并不是另外去找一个叫做「诚」的东西来存放。《乾》卦的阳画是实的，所以从《乾》讲「诚」；《坤》卦的阴画是虚的，所以从《坤》讲「敬」。诚与敬是圣人之学的源头，分别体现在《乾》《坤》两卦上，实在是天地自然之理。

去其不谨信之邪，存其谨信之诚。由是上可格君，下可善俗。则善不徒在一身，而及于一世矣。不见为己之善，而见为世人之善，何伐之有乎。善被于一世，德之博也。已既不伐，人亦不知其所以然。正己而物正，化也。自诚之纯粹言之曰善，自其及人者言之曰德。二非五，未居之君之位，而正中已有君之德，故称大人也。

去掉那些不谨慎不信实的邪念，守住那份谨慎信实的诚意，由此向上可以感格君主，向下可以改善风俗，于是善就不只停留在自己一身，而普及到整个时代了。他不把这看作自己的善，而看作世人共有的善，哪里还谈得上自夸？善泽被于一世，这是德的广博；自己既不夸功，别人也不知道事情为什么会变好——端正了自己而万物随之端正，这就是「化」。从他内心之诚的纯粹处说叫「善」，从它推及旁人处说叫「德」。九二不是九五，还没有坐上君位，但居于正中已经具备君主之德，所以称他为「大人」。

九三曰，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也。子曰。君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。本义谓六爻者以圣人言之，有隐显而无浅深。言所处时位有不同，非自初而上有积渐也。三爻爻辞称君子，亦君子而求至于圣人者也。进德就存诸心言，修业就见诸事言。

九三爻辞说「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」，是什么意思呢？孔子说：君子在增进德性、修治事业。忠诚信实，是用来增进德性的；修饬言辞而确立其诚，是用来安居事业的。知道该达到的极处而果真去达到，就可以与他谈论几微；知道该终结的归宿而果真去完成，就可以与他一同存守义理。因此他居上位不骄矜，处下位不忧惧，所以能勤勉不懈，随时机而戒惕，虽然处境危险却没有过错。朱熹《本义》说，六爻都是就圣人而言，只有隐显之别，没有深浅之分，意思是所处的时与位不同，并不是从初爻往上逐级积累进步。第三爻的爻辞称「君子」，也是指那种正努力求达到圣人境地的君子。「进德」是就存养于心上说，「修业」是就表现于事上说。

忠信，存诸心者无一念之不诚也。德欲进而不已。然使无真实之心，德安能进。故忠信，所以进德也。修辞立其诚，见于事者无一言之不实也。人之不实多在于言。若口不择言，虽有忠信之心不能立。立其诚，即立此忠信。随事检点，不敢妄言。虽不言制行，而制行在其中矣。

所谓「忠信」，是存在心里的没有一个念头不真诚。德性要不断增进，然而假使没有一颗真实的心，德又怎么进得去？所以说忠信是用来增进德性的。所谓「修辞立其诚」，是表现在事上的没有一句话不真实。人的不真实多半出在言语上：如果开口不择言，纵然心里有忠信也立不住脚。「立其诚」就是立住这份忠信；遇事随时检点，不敢乱说话，虽然没有直接讲到约束行为，而约束行为已经含在其中了。

业既言修，又言居者。修者治而弗怠，居者守而勿失。如屋之既修，居之乃为我有也。修辞立诚，业为我有，故曰所以居业也。忠信修辞，言所以进德修业之道。知至知终，又详其始终用功之序。知至至之，进德之事。理无加于忠信，故曰至。至之，则进而不已也。诚伪微茫之判曰几。与，许也。人惟所见未真，故不敢进。疑似之际，不能自主。

讲「业」，前面说「修」，这里又说「居」，是因为「修」是整治而不懈怠，「居」是守住而不失掉：好比房屋已经修好，住进去它才真正归我所有。修饬言辞、确立诚意，事业才为我所有，所以说这是用来「居业」的。忠信与修辞，讲的是增进德性、修治事业的方法；「知至」与「知终」，则进一步详说从头到尾用功的次第。「知至至之」属于进德的事：道理没有比忠信更高的了，所以称它为「至」（极处）；「至之」，就是一路进取而不停下来。真与伪那一线极细微的分界叫做「几」。「可与」的「与」是许可的意思。人往往因为所见不真切，所以不敢向前；在似是而非的关头，做不了自己的主。

知至则实见是非端的。知德之极至在是，而以实心必欲赴之。则凡意念所动，微茫之际，不差此几之动，乃可许之，而德日进矣。知终终之，居业之事。万事究竟归于一诚，故为终。终之则居而不失也。事物有裁制之宜为义。义与几非二。在心之初动为几，然几尚有善恶。所动皆善，见之于事，则为义矣。存之即居之也。

能「知至」，就真切看清了是非的确实所在：知道德的极处就在这里，于是拿一颗真实的心一定要奔赴过去。这样一来，凡是意念一动、在那极细微处，都不会在这一「几」的萌动上走岔，所以说「可与几」，德性也就一天天精进了。「知终终之」属于居业的事：万事到最后都归结到一个「诚」字，所以称它为「终」；「终之」，就是安居于此而不失掉。事物有裁断处置得宜的分寸，叫做「义」。义与几并不是两回事：在心中刚刚萌动时叫「几」，但几还带有善恶两种可能；所萌动的全是善，落实到事上，就成了「义」。这里说的「存」，也就是「居」。

人不知究竟所在，则不知所终。知之而不务至乎其极，虽所行偶有合宜，亦不能存。知终则深知万事归於一诚，而以修辞立诚终之。则凡事之裁制合宜而为义者皆无不存，而业自修矣。知开其始，行要其终。内实其心，外实其事。以此居上居下，安往不宜。所以终日乾乾，夕犹惕若，无一息之间也。三在内卦为上，合外卦为下。不骄不忧，所谓无咎，进德修业之效也。

人若不知道最终的归宿何在，就不知道该终结于何处；即使知道了却不肯下功夫做到极处，那么所作所为纵然偶尔合宜，也守不住。能「知终」，就深切明白万事都归于一个诚，于是用修饬言辞、确立诚意来收束到底，这样凡是裁断合宜而称得上义的事情就无不存住，事业自然修治好了。「知」为它开一个头，「行」为它守一个尾；内里使自己的心真实，外面使自己的事真实。凭这一套，居上位也好，处下位也好，到哪里会不合宜？所以他整天勤勉不懈，到了夜里仍旧戒惧，没有一刻间断。九三在内卦里算最上一爻，合上外卦来看又算在下位。不骄矜、不忧惧，也就是所谓「无咎」，正是他增进德性、修治事业所收到的功效。

九四曰，或跃在渊，无咎，何谓也。子曰，上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。或之为言，可上可下可进可退。上下无常，疑为邪矣。然欲及时而上，故有时或下，非为邪枉也。进退无恒，疑于离群矣。然欲及时而进，故有时或退，非离群类也。四处危疑之地，进德修业与九三同。三因时，四欲及时。无常乃所以为常，无恒乃所以为恒，故无咎也。

九四爻辞说「或跃在渊，无咎」，是什么意思呢？孔子说：忽上忽下没有常规，并不是要做邪僻的事；忽进忽退没有定则，并不是要脱离同类。君子增进德性、修治事业，是想赶上时机，所以没有过错。「或」这个字，是说可上可下、可进可退。忽上忽下没有常规，容易叫人疑心他行为邪僻；但他正是想赶上时机而向上，所以有时反倒往下，这并不是邪枉。忽进忽退没有定则，容易叫人疑心他脱离同类；但他正是想赶上时机而前进，所以有时反倒后退，这并不是背离同类。九四所处的是危疑之地，他增进德性、修治事业与九三相同：九三是顺着时机而戒惧，九四是想赶上时机而伺动。看似无常，正是他的常；看似无恒，正是他的恒，所以没有过错。

九五曰，飞龙在天，利见大人，何谓也。子曰。同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。此言凡物各从其类。圣人，人类之首，故为人所归。以释利见之义也。鹤鸣子和，雄呜雌应，同声相应也。取火於日，取水於月，同气相求也。

九五爻辞说「飞龙在天，利见大人」，是什么意思呢？孔子说：声气相同的彼此呼应，气类相同的彼此招求。水往低湿处流，火向干燥处烧；云随着龙而生，风随着虎而起。圣人兴起，万物都来瞻仰。本源出自天的亲近上方，本源出自地的亲近下方——总归是各自跟从自己的同类。这一段是讲凡物都各从其类：圣人是人类中的首领，所以为众人所归向，用这个道理来解释「利见大人」的含义。老鹤鸣叫而幼鹤应和，雄鸟啼而雌鸟答，这是「同声相应」；用阳燧向太阳取火，用方诸向月亮取水，这是「同气相求」。

下湿易润，水先趋之。乾燥易焚，火先燃之。龙，阳物。薰蒸之气为云。虎，阴物。肃杀之气为风。凡此皆以类相感者也。圣人，人类之首，故为人之利见亦然。作者首出于上，覩者下观而化也。又以物之亲上亲下，以见人之于圣人亦然。本乎天，日月星辰轻清成象者皆亲之。本乎地，虫兽草木重浊成形者皆亲之。盖属阳者从上，属阴者从下也。类各有本，本各有亲。圣人万物一体，利见又何疑乎。

低洼潮湿的地方容易润泽，所以水先流向那里；干燥的东西容易点着，所以火先烧到那里。龙是属阳之物，它蒸腾出的气化为云；虎是属阴之物，它肃杀之气化为风。凡此种种，都是同类之间彼此感应。圣人是人类的首领，所以众人乐于见到他，道理也一样。「作」是他领先兴起在上，「觌」（瞻仰）是众人在下仰观而受其感化。孔子又借万物或亲上或亲下，来说明人对圣人也是这样：本源出于天的，如日月星辰这些轻清而成象的，都亲近上方；本源出于地的，如虫兽草木这些重浊而成形的，都亲近下方。因为属阳的跟从上面，属阴的跟从下面。物类各有本原，本原各有所亲。圣人与万物本是一体，那么「利见大人」还有什么可疑的呢？

上九曰，亢龙有悔，何谓也。子曰。贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。九为龙，贵矣。而阳不得阳位，位在于五，是无位也。上而亢，高矣。而纯阳无阴，是无民也。九三之贤在下，而敌体不应，是无辅。是以动而有悔。然致悔在动。不动而复于潛，则悔可无矣。

上九爻辞说「亢龙有悔」，是什么意思呢？孔子说：地位尊贵却没有实位，身居高处却没有百姓，贤人虽在下位却不来辅助，所以一动就有悔恨。九本象征龙，够尊贵了；但上九是阳爻却没有得到阳位——真正的君位在第五爻，所以说「无位」。它高居最上而至于亢，够高了；但全卦纯阳无阴，阴才象征民众，所以说「无民」。九三那位贤者在下面，可是两爻同为阳、势均而不相应，所以说「无辅」。因此一有动作就生悔恨。不过招致悔恨的关键在「动」：只要不动而回复到「潜」，悔就可以免去。

潛龙勿用，下也。阳在下也。释潛龙以气言，此释勿用以人言。言在下未可用也。见龙在田，时舍也。舍作舍止之舍。见止在田，尚未大用。时舍者，暂止于此，势非久安也。终日乾乾，行事也。进德修业，行所当行也。即行健不息之意。或跃在渊，自试也。自试，斟酌之意。试其时之可否而不轻进，非中无所主而漫以尝试也。飞龙在天，治也。得位而行，居上以治下也。

「潜龙勿用」，是因为身处下位。前面小象说「阳在下也」，那是解释「潜龙」，就气来说；这里说「下也」，是解释「勿用」，就人来说，意思是身在下位，还不可被任用。「见龙在田」，是因为时势让他暂且停留。这个「舍」读作停舍的舍。龙现身而停在田间，还没有被大用；所谓「时舍」，是眼下暂时停在这里，形势并非可以长久安处。「终日乾乾」，是在实行该做的事。增进德性、修治事业，就是去做分内应当做的事，也正是大象「行健不息」的意思。「或跃在渊」，是自己在试探。所谓「自试」，是斟酌掂量的意思：试探时机可行与否而不轻率前进，并不是心中毫无主见地随便去碰运气。「飞龙在天」，是在治理天下。得到相应的位子而施行其道，居于上位来治理下面。

亢龙有悔，穷之災也。阴阳一气无穷，而时位有穷。穷极则災生也。乾元用九，天下治也。言乾元用九，见与他卦不同。盖一百九十二阳爻皆用九，各有所指。独乾之用九为刚而能柔，人君治天下之道也。元者，仁也，足以长人者也。

「亢龙有悔」，是走到穷尽而招来的灾祸。阴阳这一股气本身没有穷尽，但具体的时与位却有穷尽；到了穷极处，灾祸就产生了。「乾元用九，天下治也」——这里特意说「乾元用九」，可见与别的卦不同。六十四卦共有一百九十二根阳爻，都用「九」来称呼，各自另有所指；唯独《乾》卦的用九，讲的是刚强而能转为柔顺，这正是人君治理天下的方法。「元」就是仁，是足以做众人首长的那种德性。

人君体乾之元，用乾之九。至诚恻怛之意，行于刚果之中。宽猛得宜，天下自无不治矣。四德独言元，元可包四德也。亢之后言元，贞下起元也。天下自无不治，一元之运，无为之化也。自潛龙勿用下也至此，申言象传之意。

人君体察乾的「元」，运用乾的「九」，把至诚恻隐的心意贯注在刚断果决的作为之中，宽厚与严猛拿捏得当，天下自然没有治理不好的。四德里单单提「元」，是因为元可以统摄其余三德；在讲完「亢」之后又提「元」，是取「贞下起元」、终而复始的意思。说天下自然无不治，是指这一股元气的运行、无所作为而自然感化。从「潜龙勿用，下也」到这里，都是在申说《象传》的意思。

潛龙勿用，阳气潛藏。阳气潛藏，君子亦当悔隐。初一潛而天下阳之属皆宜潛也。曰下曰隐曰藏，反复发明示人，不必强立分别。见龙在田，天下文明。文者，经纬成章。明者，光显不昧。二虽不在上位，天下已被文明之化。如孔子是也。此爻变离，有文明象。

「潜龙勿用」，是因为阳气还潜伏隐藏着。阳气既然潜藏，君子也应当收敛退隐。初爻一潜，天下凡属阳的都该潜伏。前后三处分别说「下」、说「隐」、说「藏」，只是反复申说以启示后人，不必硬去分出高下差别。「见龙在田」，是天下由此文明。「文」是纵横交错而成章法，「明」是光辉显著而不昏昧。九二虽然不在上位，天下却已受到他文明教化的沾溉，好比孔子就是这样。而且此爻变动则下卦成《离》，《离》主火主日，正有文明之象。

终日乾乾，与时偕行。兼无时不然，随时加谨二意。天行健，无息时。与天时俱不息，法天之学也。时当危厉，理宜乾惕，处危之道也。或跃在渊，乾道乃革。离下内卦而上外卦。时当变革，势不得轻。

「终日乾乾」，是与时机一同前行。这句兼含两层意思：一是无时不如此，二是随着时势格外加意谨慎。天的运行刚健，没有一刻止息；人与天时一同不停息，这是效法天的学问。而所处之时正当危厉，按理就应当勤勉戒惧，这是处险的办法。「或跃在渊」，是乾道到此发生变革。九四离开下面的内卦而升入上面的外卦，时势正当变革，形势上不容轻率行动。

飞龙在天，乃位乎天德。六爻皆天德。而五乃天位，天德之得位者。唯有是德，乃宜居是位也。亢龙有悔，与时偕极。此穷极之极，非至极之谓也。时既极，而我不能变通，则与时运俱极，故言偕。偕极有悔，非德也。故初曰德之隐。二曰正中。三四曰进德。五曰天德。独上不言德。知进退存亡之圣人，则虽偕极，而有穷变通久之道矣。

「飞龙在天」，是位居于天德之上。六爻所具的都是天德，而第五爻才是天位，所以九五是天德而又得其位的。唯有具备这样的德，才配坐这样的位。「亢龙有悔」，是与时势一同走到了极处。这个「极」是穷尽之极，不是尽善尽美之极。时势既已到头，而我又不能变通，就跟着时运一起走到尽头，所以说「偕」（一同）。跟着时运一起到尽头因而生悔，这就不是德了。所以初爻讲「德之隐」，二爻讲「正中」，三爻四爻讲「进德」，五爻讲「天德」，唯独上爻不提德。至于懂得进退存亡的圣人，即便与时同极，也自有穷极则变、变则通、通则久的路可走。

乾元用九，乃见天则。则者，理之有节限而无过不及者也。刚柔适中，天之则也。用九刚而能柔，乃合乎天之则也。言用九而冠以乾元，有统天之德，而后九可用也。自潛龙勿用下也至此，皆反复申言象传之意。或言其时，或言其位，或言其用，不必强有所分。

「乾元用九」，于是显现出天的法则。所谓「则」，是道理有节度界限而无过与不及。刚与柔恰到好处，就是天的法则；用九是刚强而能转柔顺，正合于天的法则。这里讲「用九」而在前面冠以「乾元」二字，是说必须先有统领天道的元德，然后这个「九」才用得起来。从「潜龙勿用，下也」到这里，都是反复申说《象传》的意思：有的从时机上说，有的从位次上说，有的从功用上说，不必勉强去划分归类。

乾元者，始而亨者也。彼此至天下平也，又申彖传之意。承上言乾元用九，又叹乾元之妙。前以元亨利贞析为四德，至此又若以元亨利贞分言之，而统归于一元。因赞乾德之妙，唯圣人能体元以法天也。他解有谓自此至天下平，申言乾元用九天下治者，非。

乾元这个东西，是开创万物而使之亨通的。从这里到「天下平也」，又是申说《彖传》的意思。承接上文讲「乾元用九」，进而赞叹乾元的精妙。前面把「元亨利贞」剖分为四德，到这里又像是把元、亨、利、贞分开来讲，最后却统统归结到一个「元」上。这是借此赞美乾德的精妙，说明唯有圣人能体察这个元来效法天。别家有人认为从这里到「天下平」都是在申说「乾元用九，天下治」，那是不对的。

盖用九六爻皆变，取其刚而能柔。此言刚健中正，六爻发挥，则以纯乾之德言之。盖夫子因言乾元，因申彖传未尽之意也。始即资始之始。而始则必亨。盖有息则不能亨，不息则理势必亨。增而字，有渐次而无断续。天地生生之气，自微而著。始而亨，则亨而利，利而贞，皆可知矣。

因为「用九」是六爻全变，取的是刚强而能转柔顺的意思；而这里说「刚健中正」「六爻发挥」，则是就纯粹乾德本身来讲的，两者不是一回事。这是孔子顺着讲到乾元，因而申说《彖传》里没有说尽的意思。这里的「始」就是《彖传》「万物资始」的始，而一有开始就必定亨通：因为若中间有间断就通不下去，不间断则按理按势必然亨通。文中加一个「而」字，表示有渐次推进而无中断。天地生生不已之气，由细微而至显著；既然「始」能到「亨」，那么由亨到利、由利到贞，也就都可以推知了。

利贞者，性情也。收敛归藏，乃见性情之实。元亨时，乾之发见。利贞则各有成就。如草木之种。春时发芽，夏则千枝万叶。至秋渐收敛，冬乃坚实。前此发见时，共一性情。至此则各一性情，犹前言各正性命也。遡性之本言之，则曰性情。情又可发生，贞下又起元矣。

「利贞」讲的是性和情。收敛归藏之后，性情的真实面目才显现出来。元亨的阶段，是乾德的向外发露；到利贞的阶段，则各自有了成就。就像草木的种子：春天发芽，夏天长成千枝万叶，到秋天渐渐收敛，到冬天才结成坚实。先前发露的时候，万物共有同一个性情；到这时则各自成就一个性情，也就是前面《彖传》所说的「各正性命」。追溯到本性的根源上说，就叫「性情」；而情又能重新发动生长，于是贞尽之后又生出元来。

乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。乾始，乾元之始也。乾始之道，能使庶类生成，天下蒙其美利，能以美利利天下也。坤利牝马，他卦利建侯，涉川，皆有所指。乾始无所不利，非可指名，故言利，不言所利也。乾之始即元而亨者，元可包亨也。利天下者，利不言所利者，贞不言贞者，利可包贞也。然乾始能以之，则亨利贞皆在元之中矣，故赞其大。

乾的开创能拿美好的利益去施惠天下，却不说所利在何处，真是伟大啊。「乾始」就是乾元的开端。乾元开创之道，能使众类生成，天下都蒙受它美好的利益，这就是「以美利利天下」。《坤》卦说「利牝马之贞」，别的卦说「利建侯」「利涉大川」，都各有具体所指；唯独乾的开创无所不利，无法指名道姓，所以只说「利」而不说「所利」。乾的开端就是「元而亨」，可见元能统摄亨；「利天下」是利，「不言所利」是贞，而这里只说利不说贞，可见利能统摄贞。然而这一切都由「乾始」来促成，那么亨、利、贞就全都含在元之中了，所以赞叹它伟大。

大哉乾乎。刚健中正，纯粹精也。四德一元，元一乾也，故曰大哉乾乎。其体坚强，不可屈挠，刚也。其用循环，无少间断，健也。其行若有所限，而无过不及，中也。其立君若有所专，而不偏不倚，正也。刚健之极，不杂于阴柔，纯也。中正之极，不入于邪恶，粹也。纯粹至于至极，无有形容，精也。乾属刚，而又言中正者。盖分乾坤而言，则有阴阳刚柔动静之不同。自一元之气周流无间之本体言之，则无所不包也。

伟大啊乾！刚、健、中、正，纯、粹、精。四德归于一个元，元又归于一个乾，所以说「大哉乾乎」。它的本体坚强而不可屈折，这是「刚」；它的作用循环往复而没有一点间断，这是「健」；它的运行好像有个界限，却既不过分也不欠缺，这是「中」；它的确立好像有所专主，却不偏袒不倚靠，这是「正」。刚健到了极处而不杂进阴柔，这是「纯」；中正到了极处而不落入邪恶，这是「粹」；纯粹到了极点，已无从形容，这是「精」。乾本属刚，这里却又说「中正」，是因为：把乾坤分开来讲，才有阴阳、刚柔、动静的分别；若就那一股元气周流无间的本体来讲，它是无所不包的。

六爻发挥，旁通情也。乾德之精，不容言矣。可言者其情耳。故圣人以六爻发挥，曲尽其情，而乾之道在易矣。时垂六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。六爻曲尽易之道，而唯九五有德位之大人能体备乎乾之蕴，故独以有天下之圣人言之。六龙即六爻。时垂句增也字，与上不同。上重垂龙，此重御天。言垂龙者将以御天也。六爻不外一时。圣人以时垂此六龙，将以御天下也。

六爻铺展开来，从各个侧面通达乾德之情。乾德的精微本身已无法用言语说尽，能说的只是它表现出来的情状罢了。所以圣人借六爻铺陈发挥，把这情状曲折写尽，于是乾道就都在《易》里了。「时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。」六爻虽然写尽了《易》道，但只有九五那位有德又有位的大人能完整体现乾的底蕴，所以这里单就拥有天下的圣人来说。「六龙」就是六爻。「时乘六龙」这一句比《彖传》原句多一个「也」字，与上文有别：上文侧重在「乘龙」，这里侧重在「御天」，意思是驾驭六龙是为了统御天下。六爻总不出一个「时」字，圣人按时驾驭这六条龙，正是要用来统御天下。

云行雨施，就圣人言之。政教如云之行。德泽如雨之施，天下自无不平也。御天而云行雨施，圣人之以美利利天下也。天下皆平，圣人之不言所利也。至此而乾之道在圣人矣。又按，彖以元亨利贞言乾，文言即以元亨利贞属之君子。乾之德在君子躬行之中也。彖以云行雨施言乾，文言即以属之圣人。乾之功即在圣人运用之内也。此天人之合。君子自强不息以法乎天，不可以已也。

「云行雨施」这里是就圣人来说：政令教化像云一样运行，德泽恩惠像雨一样降下，天下自然没有不太平的。统御天下而能云行雨施，正是圣人「以美利利天下」；天下都太平，正是圣人「不言所利」。到这里，乾道就落实在圣人身上了。另按：《彖传》用「元亨利贞」来讲乾，《文言》就把「元亨利贞」归属到君子身上，可见乾德就在君子的亲身践行之中；《彖传》用「云行雨施」来讲乾，《文言》就把它归属到圣人身上，可见乾的功用就在圣人的运用之内。这正是天与人的合一。君子自强不息以效法天，是一刻也不能停下来的。

君子以成德为行，日可见之行也。潛之为言也，隐而未见，行而未成。是以君子弗用也。德，得于心者也。行，见于事者也。日可见，犹指日可待之意。理得于心，可以见之行事矣。但当隐而未见之时，德虽可行，而时位未能成其所行。君子知其时位之未可，是以弗用。此以下又申象传未尽之意。

君子把已经成就的德性拿来付诸行动，那是每天都看得见的行为。而「潜」这个字的意思，是隐藏着还没有显现、有所行而尚未成就，所以君子暂不施用。「德」是得之于心的，「行」是见之于事的。「日可见」犹如说指日可待。道理既已得于心，本来就可以见之于行事了；只是正当隐伏未显之时，德虽然可以施行，而时机与位置还不足以成就他的作为。君子明白时位尚不允许，所以不去施用。从这里以下，又是申说《象传》没有说尽的意思。

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰，见龙在田，利见大人，君德也。九二有正中之龙德。然所以成德者，亦由学问之功。之，指正中之理。言理之得于天者，虽我所固有，然散见于事物，不学则闻见者寡，无以聚于吾心也。聚矣而不问，则不知所择。

君子靠学习来积聚它，靠请教来辨明它，靠宽裕来涵养它，靠仁爱来践行它。《易》说「见龙在田，利见大人」，这是君主之德。九二具有居中得正的龙德，然而他之所以成就此德，也仍旧靠学与问的功夫。这四句里的「之」，指的就是那个居中得正的道理。意思是说：得之于天的道理，虽然本是我所固有，却散布显现在种种事物之上，不去学，见闻就少，无法把它们汇聚到我心里；汇聚起来了却不去请教，又不知道该如何取舍。

故问所以辨其是非同異也。聚矣辨矣，狭隘其心，则此理非我有。故必有涵养宽裕之意，优游厌饫，勿忘勿助，而所聚所辨者，庶融会贯通，与心为一矣。至于仁者，吾心之全德，即天之元。吾之所学所问者此也。既聚既辨之后，既居于心，即见之于行事。亦犹天之行健，无或一息之间。则莫非天理，无一毫私欲之间。而乾元之德全。虽未居君之位，而已具君之德矣。

所以「问」是用来辨明其中的是非与异同。既已聚集、既已辨明，若心地褊狭局促，这道理仍旧不算我的。所以必须有一种涵养宽裕的意思，从容自得、玩味饱足，既不忘掉也不揠苗助长，那么所聚所辨的东西才有望融会贯通，与我的心合成一片。至于「仁」，那是我心中完整的德，也就是天的「元」，我所学所问的正是这个。既聚既辨之后，既已安居于心，就要落实到行事上；这也如同天的运行刚健，没有一刻间断，于是所作所为无一不是天理，没有一丝一毫私欲夹杂其间，乾元之德便告完备。九二虽然还没坐上君位，却已具备君主之德了。

九三，重刚而不中。上不在天，下不在田。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。重刚，阳爻位也。按，来注三居下卦之上，四居上卦之下，以刚按刚，故皆曰重。此解亦可参。不中，非二五也。不在天，非上之中。不在田，非下之中。时本可危，因时而惕以防危，故虽危无咎。

九三，阳爻居阳位而刚上加刚，又不居中；向上够不着天位，向下离不开田位，所以只能勤勉不懈，随着时势而戒惧，虽有危险却没有过错。所谓「重刚」，是指阳爻又居阳位。按，来知德的注说：第三爻在下卦之上，第四爻在上卦之下，都是刚爻紧挨着刚爻，所以两爻都叫「重」。这一解也可以参考。「不中」，是说它不是第二爻或第五爻。「不在天」，是说它不居上卦的中位；「不在田」，是说它也不居下卦的中位。所处之时本来就有危险，能顺着时势戒惧以防范危险，所以虽危而无咎。

九四，重刚不中。上不在天，下不在田，中不在人。故或之。或之者，疑之也。故无咎。重字衍。三四皆人位，而四居人之上而近君，故曰不在人。重刚不中之中，二五之中也。中不在人之中，六爻中间之中也。下以二为中，三则过。上以五为中，四则不及。过则忧，不及则疑。然忧所当忧，卒于无忧。疑所当疑，卒于无疑。故皆可以无咎。

九四，刚而不居中；向上够不着天位，向下离不开田位，居中又不在人位，所以用「或」字来说它。用「或」字，就是表示疑而未定，因此没有过错。（陈氏按：此处「重」字是衍文，因为九四是阳爻居阴位，不算重刚。）第三、第四两爻都属人位，而第四爻居于人位之上而又逼近君位，所以说「不在人」。「重刚不中」的「中」，指的是二、五两个中位；「中不在人」的「中」，则指六爻当中的中间地带。下卦以第二爻为中，第三爻就超过了；上卦以第五爻为中，第四爻就还不及。超过了就生忧惧，不及就生疑虑。然而所忧的正是该忧的，最终反而无忧；所疑的正是该疑的，最终反而无疑，所以两爻都可以无咎。

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。前同声相应节言利见之意。此专就大人言，而利见之意在其中。九五之为大人，大以道也。天地者，道之原。大人无私，以道为体，则合于天地易简之德矣。天地之有象，而照临者为日月，循序而运行者为四时，屈伸往来生成万物者为鬼神。名虽殊，道则一也。

所谓大人，其德性与天地相合，其光明与日月相合，其条理与四时相合，其吉凶与鬼神相合。他行在天时之先，天不会违背他；他行在天时之后，也恭奉天时而行。连天尚且不违背他，何况于人？何况于鬼神？前面「同声相应」那一节讲的是「利见」的意思，这一节则专就「大人」本身来说，而「利见」之意就含在其中。九五之所以称大人，是因其大在于道。天地是道的本原，大人没有私心，以道为自己的本体，就与天地那种平易简约的德性相合了。天地之间显现为象的：照临万物的是日月，依次运行的是四时，屈伸往来、生成万物的是鬼神。名称虽然不同，其道理却是同一个。

大人既与天地合德，故其明目达聪合乎日月之照临，刑赏惨舒合乎四时之代禅，遏扬彰瘅合乎鬼神之福善祸淫。先天弗违，如先王未有之礼可以义起。盖虽天之所未有，而吾意默与道契，虽天不能违也。后天奉时，如天秩天序天理所有，吾奉而行之耳。盖人与天地鬼神本无二理，特蔽于有我之私而不能相通。大人与道为一，即与天为一，原无彼此先后之可言。其曰先天后天者，亦极言或先或后，皆与天合也。

大人既已与天地合德，所以他耳聪目明、洞察四方，正合于日月的照临；刑罚与赏赐、严酷与宽舒，正合于四时的更替；抑制或表彰、彰显善行或惩戒恶行，正合于鬼神的降福于善、降祸于淫。所谓「先天而天弗违」，比如前代君王不曾有过的礼制，后人可以按义理创立出来：这虽然是天所未曾有的，但我的心意暗暗与道相契，连天也不会违背。所谓「后天而奉天时」，比如上天既定的等秩、次序、常理本来就有，我只是奉行它罢了。要知道人与天地鬼神本来没有两套道理，只是被「有我」的私心蒙蔽而不能相通；大人与道合而为一，也就与天合而为一，本来无所谓彼此先后。这里说「先天」「后天」，也不过是极言无论在先在后，都与天相合罢了。

亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。进退以身言。穷上反下，退矣。存亡以位言。过五居上，亡矣。得丧以物言。无辅无民，丧矣。是之谓亢，所以动而有悔。其唯圣人乎。知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。

「亢」这个字的意思，是只知前进而不知后退，只知存续而不知消亡，只知获得而不知丧失。进退是就自身说的：走到最上头就该返回下面，那就是退。存亡是就爻位说的：越过第五爻而居于上爻，位就没有了，那就是亡。得丧是就外物说的：无人辅助、无民可统，那就是丧。这就叫「亢」，所以一动就有悔恨。「大概只有圣人吧！懂得进退存亡而又不失其正道的，大概只有圣人吧！」

知进退存亡，则无得丧矣，故不复言得丧。不失其正，处之以道，非计私以避害也。正即贞也。乾元归于一贞，圣人法天体元归于一正。随其时，不失其正，非圣人不能也，故再言其唯圣人乎。此卦六爻，周公皆取象于龙，夫子文言皆属之于圣。非圣人固不能体天，然易非专为圣人言也。

懂得了进退存亡，也就无所谓得失了，所以下句不再提「得丧」。「不失其正」，是拿正道来自处，并不是盘算私利去躲避祸害。这个「正」就是「贞」。乾元最终归结到一个「贞」，圣人效法天、体察元，最终归结到一个「正」。随着不同的时机而始终不失其正，不是圣人做不到，所以孔子把「其唯圣人乎」重复说了两遍。这一卦的六爻，周公都取象于龙，孔子的《文言》则都归属到圣人身上。诚然不是圣人就无法完全体现天道，但《易》并不是专为圣人一个人说的。

自天子以至于庶人，自圣贤以至于愚不肖，皆可观象玩辞，观变玩占，而以圣人为法耳。盖人生天地之间，吉凶悔吝无一息之停，圣人随其时所值，而皆有以处之，使得其正。此不独乾卦之义，而实全易之义。易之所以开物成务，圣人所以为天下后世法者，此也。

上自天子，下至平民，从圣贤一直到愚昧不肖之人，都可以观察卦象、玩味爻辞，观察爻变、玩味占断，而把圣人当作效法的榜样。因为人生在天地之间，吉、凶、悔、吝没有一刻停歇；圣人随着所遇到的时势，都有一套安顿自处的办法，使自己不失其正。这不只是《乾》卦一卦的义理，实在是整部《易》的义理。《易》之所以能开通民智、成就事业，圣人之所以能为天下后世立下法则，缘故就在这里。