御纂周易折中 · 第 28 卷

姤.乾上.巽下程传 《姤序卦》：“夬，决也。决必有遇，故受之以姤。姤，遇也。”决，判也。物之决判则有遇合，本合则何遇，《姤》所以次《夬》也。为卦乾上巽下，以二体言之，风行天下，天之下者，万物也，风之行无不经触，乃遇之象，又一阴始生于下，阴与阳遇也，故为《姤》。

《姤》卦的卦画标注是：上卦为乾，下卦为巽。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《姤》卦时说：「夬，就是决断；决断以后必然有所相遇，所以接下来是《姤》卦。姤，就是相遇。」所谓决，是分判开来；事物一经分判，才谈得上重新遇合，本来就合在一起，还说什么相遇呢？《姤》卦因此排在《夬》卦之后。就卦体说，上卦是乾、下卦是巽：从上下二体看，风吹行于天下，天底下的都是万物，风所经过没有不接触到的，这就是相遇之象；再者一个阴爻刚在下面生出，阴开始与阳相遇，所以卦名叫《姤》。

姤，女壮，勿用，取女。本义 “姤”，遇也，决尽则为纯乾四月之卦。至《姤》然后一阴可见，而为五月之卦，以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故为遇。遇已非正，又一阴而遇五阳，则女德不贞而壮之甚也。取以自配，必害乎阳，故其象占如此。

《姤》卦卦辞说：这女子过于强盛，不要娶这样的女子。朱熹《本义》说：「姤」是相遇。阴爻被决除干净，就成为纯阳的乾卦，那是四月之卦；到了《姤》卦才又见到一个阴爻，成为五月之卦。因为这一阴本不是人们盼望的，却突然碰上了，就像事先没有约定而遇见，所以叫作「遇」。相遇本身已经不合正道，何况是一个阴爻去遇五个阳爻，那便是女子德行不贞而强盛过了头。娶这样的女子来配自己，必定伤害阳刚，所以此卦的取象与「占辞」是这个样子。

程传 一阴始生，自是而长，渐以盛大，是女之将长壮也。阴长则阳消，“女壮”则男弱，故戒“勿用取”如是之女。“取女”者，欲其柔和顺从以成家道。《姤》乃方进之阴，渐壮而敌阳者，是以不可取也。女渐壮，则失男女之正，家道败矣。《姤》虽一阴甚微，然有渐壮之道，所以戒也。

程颐《伊川易传》说：一个阴爻刚刚生出，从此便要生长，渐渐盛大起来，这就像女子将要长成而变得强壮。阴长则阳消，女子强壮则男子衰弱，所以卦辞告诫不要娶这样的女子。娶妻，本是希望她柔和顺从，好把家道成全起来；《姤》卦这一阴却是正在上进的阴，将要渐渐壮盛而与阳抗衡，因此不可娶。女子一旦渐渐强壮，男女之间的正分就没有了，家道也就败坏了。《姤》卦虽然只有一阴、势头极微，可它含着逐步壮大的趋势，所以特意提出告诫。

集说 孔氏颖达曰：“姤”，遇也。此卦一柔而遇五刚，故名为《姤》。施之于人，则是一女而遇五男，为壮至甚。故戒之曰：此女壮甚，“勿用取”此“女”也。敦氏雍曰：阳至四五而后言壮，《姤》一阴方长即为壮者，亦见君子小人之锖不同也。冯氏椅曰：古文《姤》作《遘》，遇也，亦婚媾也，以女遇男为象。王洙易改为今文为《姤》，《杂卦》犹是古文，郑本同。

「集说」引孔颖达说：「姤」就是相遇。这一卦是一个柔爻遇上五个刚爻，所以取名为《姤》；落到人事上，就是一个女子遇上五个男子，强盛到了极点，所以告诫说：这女子太强壮了，不要娶她。「集说」又引敦雍说：阳气一般要积到四爻、五爻才说得上「壮」，《姤》卦一个阴爻刚开始生长就称作「壮」，也可见君子与小人的情势本来不同（此字底本作「锖」，当有讹误）。「集说」又引冯椅说：古文里《姤》写作《遘》，是相遇的意思，也含婚媾之义，取女子遇男子为象。王洙把它改成今文的《姤》字，《杂卦传》里用的还是古文，郑玄本与古文相同。

胡氏炳文曰：“女壮”诸家皆以为一阴有将盛之渐。《本义》以为一阴当正阳，已有 案 “女壮”之义，非以一阴始生于下为壮，亦非以一阴独当五阳为壮。盖卦以阴为主，阴而为主，即是壮也。

「集说」又引胡炳文说：讲「女壮」，各家都认为是这一阴含着将要盛大的势头，朱熹《本义》则认为是一阴正面抵当纯阳，已经……底本此处有脱文，胡氏之说未完。李光地按：「女壮」的含义，既不是因为一阴刚从下面生出就叫壮，也不是因为一阴独自抵当五阳才叫壮。实在是这一卦以阴爻为主，阴既然做了一卦之主，这本身就是壮。

初六，系于金柅，贞吉，有攸往，见凶，羸豕孚蹢躅。本义 “柅”，所以止车，以金为之，其刚可知。一阴始生，静正则吉，往进则凶。故以二义戒小人，使不害于君子，则有吉而无凶。然其势不可止也，故以“羸豕”“蹢躅”晓君子，使深为之备云。

《姤》卦初六爻辞说：拴系在金属做的车闸上，守正就吉；一有所往，就见到凶险；瘦弱的母猪也确实在焦躁地乱踏。朱熹《本义》说：「柅」是用来止住车轮的器具，用金属制成，可见它有多坚硬。一阴刚刚生出，安静守正就吉利，往前进取就有凶险；圣人用这两层意思告诫小人，使他们不去妨害君子，那便有吉而无凶。然而阴长的势头终究止不住，所以又用「羸豕」焦躁踢地的比喻提醒君子，叫他们早早深加防备。

程传 《姤》阴始生而将长之卦，一阴生，则长而渐盛，阴长则阳消，小人道长也，制之当于其微而未盛之时。柅止车之物，金为之，坚强之至也。止之以金柅，而又系之，止之固也。固止使不得进，则阳刚贞正之道吉也。使之进往，则渐盛而害于阳，是见凶也。“羸豕孚蹢躅”，圣人重为之戒，言阴虽甚微，不可忽也。“豕”，阴躁之物，故以为况。羸弱之豕，虽未能强猛，然其中心在乎“蹢躅”。“蹢躅”，跳踯也。阴微而在下，可谓“羸”矣，然其中心常在乎消阳也，君子小人异道，小人虽微弱之时，未尝无害君子之心。防于微，则无能为矣。

程颐《伊川易传》说：《姤》是阴气初生而将要生长的卦。一个阴爻生出来，就会渐渐长成盛势；阴长则阳消，也就是小人的势力在增长，制服它应当趁它还微弱未盛的时候。「柅」是止车的器具，用金属铸成，坚硬到了极点；用金柅止住它，还要把它拴牢，这是止得极其牢固。牢牢止住不让它前进，阳刚贞正之道就得吉；若放任它前往，它便渐渐盛大而危害阳刚，这就是「见凶」。至于「羸豕孚蹢躅」，是圣人再三加以告诫，说阴气虽然极其微弱，也不可轻忽。猪是阴性而躁动的牲畜，所以拿来作比喻；瘦弱的母猪虽然算不上强猛，可它心里一直想着乱踏乱跳。「蹢躅」就是跳踯不安。阴气微弱而处在下位，可以说是「羸」了，然而它心里始终存着消灭阳刚的念头。君子与小人所走的路不同，小人即使在微弱的时候，也未尝没有伤害君子的心思；趁它细微时就加防备，它就没什么能耐了。

集说 邱氏富国曰：《姤》之所以为姤者在此一爻，一阴始生，非以“金柅”系之，则柔道何所牵制而不敢进，系之所以防之也。胡氏炳文曰：彖总一卦而言，则以一阴而当五阳，故于女为壮。爻指一画而言，五阳之下，一阴甚微，故于豕为羸。壮可畏也，羸不可忽也。案 一阴穷于上，众以为无凶矣。而曰终有凶，防其后之辞也。一阴伏于下，众未觉其凶矣。而曰见凶，察于先之辞也。阴阳消息，循环无端。能察于先，即所以防其后，能防其后，即所以察于先也。

「集说」引邱富国说：《姤》卦之所以成为《姤》，全在初六这一爻。一阴刚刚生出，若不用「金柅」把它拴住，柔道靠什么牵制才不敢上进呢？拴住它正是为了防范它。「集说」又引胡炳文说：「彖辞」是就一卦整体说的，一个阴爻抵当五个阳爻，所以落在女子身上叫「壮」；爻辞是就一画说的，五阳之下这一阴还很微弱，所以落在猪身上叫「羸」。壮盛的固然可畏，羸弱的也不可轻忽。李光地按：《夬》卦一阴穷居最上，众人以为不会再有凶了，爻辞偏说「终有凶」，这是防备后患的话；《姤》卦一阴潜伏在最下，众人还没察觉它的凶险，爻辞偏说「见凶」，这是先事洞察的话。阴阳的消长生息循环往复，没有起点也没有终点：能在事先洞察，就是所以防备日后；能防备日后，也就是所以在事先洞察。

九二，包有鱼，无咎，不利宾。本义 “鱼”，阴物，二与初遇，为“包有鱼”之象。然制之在己，故犹可以“无咎”。若不制而使遇于众，则其为害广矣。故其象占如此。

《姤》卦九二爻辞说：包裹里有鱼，不会有过错，但不宜让宾客也分到。朱熹《本义》说：鱼是属阴之物，九二与初六相遇，就成了「包有鱼」的象。管束它的权柄握在自己手里，所以还可以不出过错；若是不加管束，让它去与众人相遇，那祸害就散布得广了，所以此爻的取象与「占辞」是这个样子。

程传 “姤”，遇也。二与初密比，相遇者也。在它卦则初正应于四，在《姤》则以遇为重。相遇之道，主于专一。二之刚中，遇固以诚。然初之阴柔，群阳在上，而又有所应者，其志所求也。阴柔之质，鲜克贞固。二之于初，难得其诚心矣。所遇不得其诚心，遇道之乖也。“包”者，苴裹也。“鱼”，阴物之美者，阳之于阴，其所悦美，故取鱼象。二于初，若能固畜之，如包苴之有鱼，则于遇为“无咎”矣。“宾”，外来者也。“不利宾”，包苴之鱼，岂能及宾，谓不可更及外人也。遇道当专一，二则杂矣。

程颐《伊川易传》说：「姤」是相遇。九二与初六贴得极近，正是相遇的一对。在别的卦里，初爻本该与九四正相应；在《姤》卦里则以「遇」为重。相遇之道，贵在专一。九二有阳刚居中之德，相遇自然出于诚意；可初六是阴柔之质，上头又有一群阳爻，而且另有相应的九四，那才是它心里所求的。阴柔的质地很少能贞定固守，九二对初六，难以换来它的诚心；所遇的对象不肯以诚心相待，这就是相遇之道出了偏差。「包」是用草苞裹住，「鱼」是阴物里的美味；阳对于阴，正是所喜爱称美的，所以取鱼为象。九二对初六，若能牢牢把它畜养住，像草苞里裹着鱼一样，那么在相遇这件事上就不会有过错。「宾」指外来的人；说「不利宾」，是说草苞里的鱼哪里够分给宾客，意思是不可以再让外人也沾上。相遇之道应当专一，九二这里却已经夹杂不纯了。

集说 陆氏希声曰：不正之阴，与刚中之二相比，能包而有之，使其邪不及于外。李氏开曰：《剥》之“贯鱼”，《姤》之“包有鱼”，皆能制阴者也。胡氏炳文曰：“包”，如包苴之包，容之于内，而制之使不得逸于外也。何氏楷曰：“包”字与“系豕”“包瓜”同意，古之小人所以乱天下者，往往君子激

「集说」引陆希声说：不端正的阴爻与阳刚居中的九二相邻，九二能把它包裹住据为己有，使它的邪气蔓延不到外面。「集说」又引李开说：《剥》卦的「贯鱼」、《姤》卦的「包有鱼」，都是能够制服阴柔的爻。「集说」又引胡炳文说：「包」就像草苞的包，把它容纳在里面，同时加以管束，不让它逃逸到外头去。「集说」又引何楷说：「包」字与初六的「系豕」、九五的「包瓜」是同一层意思，古时候小人之所以能搅乱天下，往往是因为君子激……底本此处有脱文，何氏之说未完。

案 制阴之义，不取诸九四之相应，而取诸九二之相比者，阴阳主卦，皆以近比者为亲切，而处之又有中有不中焉。故《复》六四之“独复”，亦不如六二“休复”之为美也。《夬》五近上，则有“苋陆”之嫌，《姤》二《比》初，独不以阴邪为累乎。曰，夬之阴，其势极矣。如病之既剧，如乱之已成，非有以除去之不可。《姤》则阴始生也，如病将发，如乱初萌，豫防而早冶之，则不至于盛长矣。观乎“不利宾”之戒，未尝不以阴邪之渐驯为谆谆也。《诗》云：敝笱在梁，其鱼鲂鳏，齐子归止，其从如云。是不能制之而使及宾之验矣。

李光地按：制服阴柔的意思，不从与初六相应的九四上取，却从与初六相邻的九二上取，是因为凡以阴或阳为一卦之主的卦，都以贴近相邻的关系最为亲切，而所处的位置又有居中与不居中的分别。所以《复》卦六四的「独复」，也比不上六二「休复」来得美善。有人问：《夬》卦九五靠近上六，就落下「苋陆」那样的嫌疑，《姤》卦九二、《比》卦初六紧挨着阴爻，难道偏偏不受阴邪的牵累吗？回答是：《夬》卦的那一阴，势头已到极点，好比病已沉重、乱已酿成，非除掉不可；《姤》卦的阴才刚生出，好比病将发作、乱刚萌芽，预先防范、及早医治，就不至于让它长成气候。看爻辞「不利宾」这一告诫，可见圣人未尝不为阴邪一步步坐大而反复叮咛。《诗经·齐风·敝笱》说：破鱼篓摆在鱼梁上，鲂鱼鳏鱼来去自如；齐国的女子出嫁去了，随从多得像云一样。这正是管束不住、以致让阴邪蔓延到外人身上的明证。

九三，臀无肤，其行次且，厉，无大咎。本义 九三过刚不中，下不遇于初，上无应于上，居则不安，行则不进，故其象占如此。然既无所遇，则无阴邪之伤，故虽危“厉”而“无大咎”也。

《姤》卦九三爻辞说：臀部没有皮肉，行走趑趄难进，有危险，但不至于有大的过错。朱熹《本义》说：九三过于刚强而又不居中，向下遇不上初六，向上也没有相应的爻，停下来坐不安稳，往前走又走不动，所以取象与「占辞」是这样。不过他既然没有遇上阴柔，也就不会受阴邪的伤害，因此虽有危厉，却不至于招来大的灾祸。

程传 二与初既相遇，三说初而密比于二，非所安也。又为二所忌恶，其居不安，若臀之无肤也。处既不安，则当去之。而居《姤》之时，志求乎遇，一阴在下，是所欲也。故处虽不安，而“其行”则又“次且”也。“次且”，进难之状，谓不能遽舍也。然三刚正而处巽，有不终迷之义，若知其不正而怀危惧，不敢妄动，则可以“无大咎”也。非义求遇，固已有咎矣。知危而止，则不至于大也。

程颐《伊川易传》说：九二已经与初六相遇，九三却喜欢初六，又紧挨在九二上头，这个位置本来就不安稳；何况还遭九二的猜忌厌恶，所以坐不安席，像臀部没有皮肉一样。既然处得不安，就该走开；可是身在《姤》卦相遇的时候，人人志在求遇，下面又有一个阴爻，正是他想要的。所以位置虽不安稳，走起来却又趑趄不前。「次且」是前进艰难的样子，说他舍不得马上撒手。然而九三阳刚得正而身处巽体，含有不至于一路迷惑到底的意思；如果他明白自己求遇不合正道，心怀危惧而不敢妄动，就可以不出大的过错。不合道义地去求遇，本来已经有咎了；知道危险而及时止步，才不至于闹大。

集说 李氏简曰：居则臀在下，故《困》初六言“臀”。行则臀在中，故《夬》、《姤》三四言“臀”。案 “臀无肤”之义，与《夬》四同，“其行次且”，志欲制阴也。非其位任，而欲制之，有危道焉，然于义则无咎。

「集说」引李简说：人坐着的时候臀在最下面，所以《困》卦初六讲到「臀」；人行走的时候臀在身体中段，所以《夬》卦、《姤》卦的三爻与四爻讲到「臀」。李光地按：这里「臀无肤」的含义，与《夬》卦九四相同；「其行次且」，是说他心里想去制服阴柔。制阴本不是这个「爻位」所担的职任，他却想去做，其中就含着危险之道；不过就道义上讲，他并没有过错。

九四，包无鱼，起凶。本义 初六正应，已遇于二，而不及于己，故其象占如此。程传 “包”者，所裹畜也。“鱼”，所美也。四与初为正应，当相遇者也。而初已遇于二矣，失其所遇，犹包之“无鱼”，亡其所有也。四当姤遇之时，居上位而失其下，下之离，由己之失德也。四之失者，不中正也。以不中正而失其民，所以凶也。曰，韧之从二，以比近也，岂四之罪乎。曰，在四而言，义当有咎，不能保其下，由失道也，岂有上不失道而下离者乎。遇之道，君臣民主夫妇朋友皆在焉。四以下睽，故主民而言，为上而下离，必有凶变。起者，将生之谓，民心既离，难将作矣。

《姤》卦九四爻辞说：包裹里没有鱼，凶险将要发生。朱熹《本义》说：初六本是九四的正应，却已经先与九二相遇，轮不到自己，所以取象与「占辞」是这样。程颐《伊川易传》说：「包」是包裹畜养，「鱼」是所看重的美味。九四与初六是正相应的一对，本该相遇；可初六已经和九二遇上了，九四失掉自己该遇的对象，就像包裹里没有鱼，把本属于自己的东西丢了。九四正当相遇之时，身居上位而失掉下面的民众；下面之所以离散，是由于自己失德。九四所失的，正是不中不正；以不中不正而失掉民心，所以凶。有人问：初六去跟从九二，是因为挨得近，这难道是九四的罪过吗？回答是：就九四本身来讲，按道理他就该有咎——保不住下面的人，正因为自己失了道；哪里有在上位的不失道而下面却离散的呢？相遇之道，君与臣、民与主、夫与妇、朋与友都包含在里面。九四是与下面睽离，所以就民众这一面来说：身居上位而下面离散，必定有凶险的变故。「起」是将要发生的意思，民心既已离散，祸难就要发作了。

集说 吴氏曰慎曰：九三以不遇阴而“无大咎”，上九以不遇阴而“无咎”，四则“包无鱼起凶”，何也？盖初六本其正应，当遇而不遇故也。案 四与初正应，当制阴之任者也。然不能制之而为“包无鱼”之象，何也？曰：此与《夬》之九三同，当决阴制阴之任，而德非中正。故一则刚壮而怀愠怒，一则疾恶而胥绝远，无包容之量，无制服之方故也。以是爻德，而适犯卦义取女之戒，则其起凶

「集说」引吴曰慎说：九三因为没有遇上阴爻而「无大咎」，上九也因为没有遇上阴爻而「无咎」，唯独九四却是「包无鱼起凶」，这是为什么？因为初六本来就是九四的正应，该遇上却没有遇上的缘故。李光地按：九四与初六是正应，本该担起制服阴柔的职任，可它偏偏制不住，落成「包无鱼」的象，这是为什么？回答是：这与《夬》卦九三的情形一样——同样担着决阴、制阴的职任，而自身之德并不中正。所以一个是刚强壮盛而心怀愠怒，一个是痛恨邪恶而一味断绝疏远，既没有包容的气量，也没有制服的办法。带着这样的爻德，又恰好触犯卦义中「勿用取女」的告诫，那么它招来的凶险……底本此处有脱文，按语未完。

九五，以杞包瓜，含章，有陨自天。本义 “瓜”，阴物之在下者，甘美而善溃。“杞”，高大坚实之木也。五以阳刚中正主卦于上，而下防始生必溃之阴，其象如此。然阴阳迭胜，时运之常，若能含晦章美，静以制之，则可以回造化矣。“有陨自天”，本无而倏有之象也。

《姤》卦九五爻辞说：用杞树的枝叶把瓜包起来，含蓄住内里的文采，会有东西从天上掉下来。朱熹《本义》说：瓜是长在下面的阴物，甘甜可口却容易溃烂；杞是高大坚实的树木。九五以阳刚「中正」之德在上主持一卦，而向下防备那刚生出、终必溃烂的阴气，其象正是如此。不过阴阳互有胜负，本是时运的常态；他若能把美好的文采含蓄不露，以安静的姿态制服它，就可以扭转造化之机。「有陨自天」，是本来没有、忽然就有了的象。

程传 九五下亦无应，非有遇也。然得遇之道，故终必有遇。夫上下之遇，由相求也。杞高木而叶大，处高体大而可以包物者杞也。美实之在下者瓜也，美而居下者，侧微之贤之象也。九五尊居君位，而下求贤才，以至高而求至下，犹以杞叶而包瓜，能自降屈如此。又其内蕴中正之德，充实章美。人君如是，则无有不遇所求者也。虽屈己求贤，若其德不正，贤者不屑也。故必含蓄章美，内积至诚，则“有陨自天”矣。犹言自天而降，言必得之也。自古人君至诚降屈，以中正之道，求天下之贤，未有不遇者也。高宗感于梦寐，文王遇于渔钓，皆由是道也。

程颐《伊川易传》说：九五下面也没有相应的爻，本来算不上有所遇；然而它掌握了求遇的正道，所以终究必定有遇。上下相遇，靠的是彼此相求。杞是高大而叶片宽阔的树，位置高、形体大而能够包住东西的，就是杞；美好的果实长在下面的，就是瓜。美好却处在低位，正是身处卑微的贤人之象。九五尊居君位，却向下访求贤才，以至高之身去求至下之人，好比用杞叶去包瓜，能够这样自降身分；加上他内里蕴含中正之德，充实而有文采。做君主的能这样，就没有求而遇不到的人。不过即使屈己求贤，若自身德行不端正，贤者也是不屑一顾的；所以必须含蓄住美好的文采，内心积满至诚，才会「有陨自天」，就像说贤才从天而降，意思是必定能得到。自古以来，人君以至诚屈己，用中正之道访求天下的贤人，没有遇不到的：殷高宗从梦寐之中感通而得傅说，周文王在渭滨垂钓之处遇见吕尚，走的都是这条路。

集说 胡氏炳文曰：“鱼”与“瓜”皆阴物，二与初遇，故“包有鱼”。五与初无相遇之道，犹以高大之杞，而包在地之瓜也。然瓜虽始生而必溃，九五阳刚中正，能含晦章美，静以待之，是虽阴阳消长，时运之常，而造化未有不可回者，《姤》其将可转而为《复》乎。

「集说」引胡炳文说：鱼和瓜都是阴物。九二与初六相遇，所以说「包有鱼」；九五与初六没有相遇的门路，就像用高大的杞树去包裹长在地上的瓜。瓜虽然刚长出来，却终归要溃烂；九五阳刚中正，能把美好的文采含蓄起来，安静地等着它自溃。这样看来，阴阳的消长虽是时运的常态，造化之机却没有挽不回来的：《姤》卦大概就能扭转成《复》卦吧。

俞氏琰曰：“含”即包之谓，其初含蓄不露。一旦瓜熟蒂脱，自杞坠地。故曰“含章”，“有陨自天”。林氏希元曰：“含章”不是全无所事，是用意周密，不动声色，而自有以消患于方萌也。案 五为卦主，而与阴无比应，得卦“勿用取女”之义也。夫与阴虽无比应，而为卦主，则有制阴之任焉，故极言修德回天之道。

「集说」又引俞琰说：「含」就是包的意思，起初含蓄着不显露；一旦瓜熟蒂落，自然会从杞树上坠到地下，所以爻辞说「含章」，又说「有陨自天」。「集说」又引林希元说：「含章」并不是什么事都不做，而是用心周密、不动声色，自然能把祸患消灭在刚萌芽的时候。李光地按：九五是一卦之主，却与阴爻既不相邻也不相应，正合卦辞「勿用取女」的意思。虽然与阴爻没有比应的关系，可它既然是卦主，就担着制服阴柔的职任，所以《本义》《程传》都极力申说修德以挽回天运的道理。

上九，姤其角，吝，无咎。本义 “角”，刚乎上者也。上九以刚居上而无位，不得其遇，故其象占与九三类。程传 至刚而在最上者角也。九以刚居上，故以“角”为象。人之相遇，由降屈以相从，和顺以相接，故能合也。上九高亢而刚极，人谁与之，以此求遇，固可“吝”也。己则如是，人之远之，非他人之罪也，由己致之，故无所归“咎”。

《姤》卦上九爻辞说：在角上相遇，有些难堪，但没有过错。朱熹《本义》说：角是最刚硬而又长在最上头的东西；上九以阳刚居于全卦最上而没有职位，遇不到可遇的对象，所以取象与「占辞」跟九三同类。程颐《伊川易传》说：极其刚硬而长在最上头的就是角；上九以阳刚居上，所以取「角」为象。人与人相遇，靠的是降低身分去顺从对方、和悦柔顺地与人交接，这样才合得来。上九高亢而刚到极点，谁肯亲近他？拿这副样子去求遇，自然只能招来难堪。既然自己是这个样子，别人疏远他就不是别人的罪过，全是自己招来的，所以也就无处可归咎。

集说 徐氏几曰：上九处《姤》之穷，与初无遇，虽“吝”，然亦“无咎”，阴不必遇也。胡氏炳文曰：九三以刚居下卦之上，于初阴无所遇，故虽“厉”而“无大咎”。上九以刚居上卦之上，于初阴亦不得其遇，故虽“吝”而亦“无咎”，遇本非正，不遇不足为咎也。

「集说」引徐几说：上九处在《姤》卦穷尽之地，与初六遇不上，虽然难堪，却也没有过错——阴本来就不是非遇不可的。「集说」又引胡炳文说：九三以阳刚居下卦最上一爻，与初六这个阴爻无从相遇，所以虽有危厉而不至有大的过错；上九以阳刚居上卦最上一爻，与初六这个阴爻同样遇不上，所以虽然难堪却也没有过错。相遇这件事本身就不合正道，遇不上算不得什么过失。

萃.兑上.坤下程传 《萃序卦》：“姤者遇也，物相遇而后聚，故受之以萃。萃者，聚也。”物相会遇则成群，《萃》所以次《姤》也。为卦兑上坤下，泽上于地，水之聚也，故为《萃》，不言泽在地上而云泽上于地，则为方聚之义也。

《萃》卦的卦画标注是：上卦为兑，下卦为坤。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《萃》卦时说：「姤就是相遇，事物相遇然后才聚集，所以接下来是《萃》卦。萃，就是聚集。」万物彼此会遇就结成群，《萃》卦因此排在《姤》卦之后。就卦体说，上卦是兑、下卦是坤，泽水积到地上，正是水的聚集，所以卦名叫《萃》。「大象」不说「泽在地上」而说「泽上于地」，取的是水正在聚拢过来的意思。

萃，亨，王假有庙，利见大人，亨，利贞，用大牲吉，利有攸往。本义 “萃”，聚也。坤顺兑说，九五刚中而二应之，又为泽上于地，万物萃聚之象，故为《萃》。亨字衍文。“王假有庙”，言王者可以至乎宗庙之中，王者卜祭之吉占也。祭义曰：“公假”于太庙是也，庙所以聚祖考之精神，又人必能聚己之精神，则可以至于庙而承祖考也。物既聚，则必“见大人”而后可以得“亨”。然又必利于止，所聚不正，则亦不能亨也。大牲必聚而后有。聚则可以有所往，皆占吉而有戒之辞。

《萃》卦卦辞说：亨通；君王亲临宗庙之中，宜于见到大人，亨通，宜于守正；用大牲献祭得吉，宜于有所前往。朱熹《本义》说：「萃」是聚集。下卦坤柔顺、上卦兑喜悦，九五阳刚居中而六二与它相应，又是泽水积到地上，正是万物聚集之象，所以卦名叫《萃》。卦名下面那个「亨」字是衍文。「王假有庙」，是说君王能够亲临宗庙之中，这是君王卜问祭祀所得的吉「占辞」；《礼记·祭义》说「公假于太庙」，正是这个用法。宗庙是聚合祖先精神的地方，而人也必须能把自己的精神聚拢起来，才可以进到庙中承奉祖先。万物既已聚集，就必须见到大人，然后才谈得上亨通；然而又必须利于守正（底本「正」讹作「止」），所聚的若不端正，同样不能亨通。大的牺牲一定要物力聚足之后才办得起。既已聚集，就可以有所前往。这些都是占得吉而同时带着告诫的话。

程传 王者萃聚天下之道，至于“有庙”极也，群生至众也，而可一其归仰，人心莫知其乡也。而能致其诚敬，鬼神之不可度也。而能致其来格，天下萃合人心总摄众志之道非一，其至大莫过于宗庙。故王者萃天下之道，至于“有庙”，则《萃》道之至也。

程颐《伊川易传》说：君王聚合天下的办法，做到设立宗庙就到顶了。众生的数目极多，宗庙却能让他们归心仰望到同一处；人心散乱得不知去向，宗庙却能使人生出诚敬；鬼神幽远得无从测度，宗庙却能招致他们降临。天下用来聚合人心、总揽众志的途径不止一条，其中最大的莫过于宗庙。所以君王聚合天下的办法，做到「有庙」，就是《萃》卦之道的极致。

祭祀之报，本于人心。圣人制礼以成其德耳，故豺獭能祭，其性然也。萃下有亨字，羡文也，亨字自在下，与《涣》不同。《涣》则无言卦才，《萃》乃先言卦义，彖辞甚明，天下之聚，必得大人以治之。人聚则乱，物聚则争，事聚则紊，非大人治之，则萃所以致争乱也。萃以不正，则人聚为苟合，财聚为悖入，安得亨乎，故“利贞”。

祭祀以报答本源，根子在人心里；圣人制定礼仪，不过是把这份心成全为德罢了。所以豺獭一类禽兽也会陈列所获如同祭祀，那是天性使然。「萃」字下面的那个「亨」字是多出来的衍文，真正的「亨」字自有它的位置，在后面，这一点与《涣》卦不同：《涣》卦没有先讲卦才，《萃》卦却是先讲卦义。「彖辞」说得很明白：天下人聚在一起，必须有大人来治理。人一聚就容易乱，物一聚就容易争，事一聚就容易紊；没有大人治理，聚集反倒成了招致争乱的由头。聚合若不循正道，人聚起来就成了苟且勾结，财聚起来就成了悖理而入的横财，哪里还能亨通？所以卦辞说「利贞」。

《萃》者丰厚之时也，其用宜称，故“用大牲吉”。事莫重于祭，故以祭享而言。上交鬼神，下接民物，百用莫不皆然。当萃之时，而交物以厚，则是享丰富之吉也，天下莫不同其富乐矣。若时之厚，而交物以薄，乃不享其丰美，天下莫之与而悔吝生矣。盖随时之宜，顺理而行，故《彖》云“顺天命也”。夫不能有为者，力之不足也，当萃之时，故“利有攸往”。大凡兴工立事，贵得可为之时，萃而后用，是动而有裕，天理然也。

《萃》是物力丰厚的时候，用度应当与之相称，所以说「用大牲吉」。人间的事没有比祭祀更重的，所以拿祭享来举例。往上交接鬼神，往下接待百姓万物，各种用度无不如此。正当聚集丰厚之时，待人接物肯从厚，那就是享受丰足之吉，天下人都跟着一同富足安乐；若时势丰厚而待人接物反倒刻薄，就是不肯享用这份丰美，天下人都不来亲附，悔恨与羞吝也就跟着生出来了。总之要看时势的宜与不宜、顺着事理去做，所以《彖传》说「顺天命也」。凡是做不成事的，都因力量不够；正当聚集之时，力量已足，所以说「利有攸往」。大凡兴工程、立事业，最要紧的是赶上可以有所作为的时机；先聚积而后动用，行动起来才绰绰有余，这是天然之理。

集说 程子曰：《萃》、《涣》皆立庙，因其精神之萃，而形于此，为其涣散，故立此以收之。项氏安世曰：卦名下元无亨字，独王肃本有，王弼遂用其说，孔子彖辞初不及此字。赵氏汝腾曰：阳居五而五阴从之为《比》，阳居五与四而四阴从之为《萃》，二卦相似，然《比》者众阴始附之初，圣人作而万物睹之时也。《萃》者二阳相比，群阴萃而归之，君臣同德，万物盛多之时也。

「集说」引程颐说：《萃》卦与《涣》卦都讲到设立宗庙：《萃》是因为人的精神聚拢，就在宗庙上体现出来；《涣》是因为人心涣散，所以设立宗庙把它收拢回来。「集说」又引项安世说：卦名下面原本没有「亨」字，只有王肃本才有，王弼于是沿用了他的说法；孔子所作的「彖辞」里根本没有提到这个字。「集说」又引赵汝腾说：一个阳爻居第五位而五个阴爻跟从它，就是《比》卦；阳爻居第五位和第四位而四个阴爻跟从它们，就是《萃》卦。两卦格局相似，然而《比》卦是众阴刚开始依附的时候，正当圣人兴起而万物瞻仰之时；《萃》卦则是两个阳爻相邻，群阴聚拢来归附，是君臣同德、万物繁盛众多之时。

何氏楷曰：“用大牲吉”，承“王假有庙”言，“利有攸往”，承“科见大人”言。案 以《彖传》观之，“利见人人亨利贞”为一事无疑。“王假有庙”者，神人之聚也。“利见大人”者，上下之聚也。“用大牲吉”。广言群祀，由假庙而推之，皆所以聚于神也。“利有攸往”，广言所行，由见大人而推之，皆所以聚于人也。

「集说」又引何楷说：「用大牲吉」是承接「王假有庙」而说的，「利有攸往」是承接「利见大人」而说的（底本「利」讹作「科」）。李光地按：从《彖传》来看，「利见大人，亨，利贞」是一件事，这一点没有疑问（底本「大人」讹作「人人」）。「王假有庙」，讲的是神与人的聚合；「利见大人」，讲的是上与下的聚合。「用大牲吉」，是把话推广到各类祭祀上去，由亲临宗庙一层层推衍开来，都属于聚合于神明；「利有攸往」，是把话推广到各种行事上去，由见大人一层层推衍开来，都属于聚合于人。

初六，有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤往无咎。本义 初六上应九四，而隔于二阴，当萃之时，不能自守，是“有孚”而“不终”，志乱而妄聚也。若呼号正应，则众以为笑。但“勿恤”而往从正应，则“无咎”矣。戒占者当如是也。

《萃》卦初六爻辞说：心里有诚信却守不到底，于是心志错乱、胡乱聚合；一发声呼号，转眼之间便有了笑；不必忧虑，前往就没有过错。朱熹《本义》说：初六向上与九四相应，中间却隔着两个阴爻。正当聚集之时，它守不住自己，这就是有诚信而不能有终，心志错乱而胡乱聚合。它若向正应的九四呼号，众人便把它当成笑柄；只要不去理会这些而前往跟从正应，就不会有过错。这是告诫占卦的人应当这样做。

程传 初与四为正应，本“有孚”以相从者也。然当《萃》时，三阴聚处，柔无守正之节。若舍正应而从其类，乃“有孚”而“不终”也，“乃乱”，惑乱其心也。“乃萃”。与其同类聚也。初若守正不从，号呼以求正应，则一握笑之矣。“一握”，俗语一团也，谓众以为笑也。若能“勿恤”而往从刚阳之正应，则无过咎。不然，则入小人之群矣。

程颐《伊川易传》说：初六与九四是正相应的一对，本该凭着诚信互相跟从。可正当聚集之时，下卦三个阴爻挤在一处，柔弱之质没有守正的操守；它若丢开正应而跟着同类走，就是有诚信而不能有终。「乃乱」，是它的心被迷惑搅乱；「乃萃」，是它跟同类聚在一起。初六若能守正而不随同类，呼号着去求正应，就要被一团人取笑了。「一握」是俗话里说的「一团」，指众人把它当笑柄。它若能不去理会而前往跟从阳刚的正应，就没有过错；不然的话，就落进小人堆里去了。

集说 胡氏瑗曰：“号”，谓号咷也。萃聚之世，必上下相求和会，然后必有所济，故始有号咷之怨，终得与四萃聚而有欢笑也。王氏宗传曰：初之于四，相信之志，疑乱而不一也。然居萃之时，上下相求。若号焉，四必说而应之，则一握之顷，变号咷而为笑乐矣，谓得其所萃也。故戒之曰“勿恤”，又勉之曰“往无咎”。

「集说」引胡瑗说：「号」是号啕痛哭。聚集的时代，必定要上下互相寻求、彼此和合，事情才办得成；所以初六起先有号啕的怨苦，最终却能与九四聚合而有欢笑。「集说」又引王宗传说：初六对九四那份互信的心志，被疑惑扰乱而不专一；然而处在聚集之时，上下本来就互相寻求，初六一发出呼号，九四必定欣然应和，那么只一握手的工夫，号啕就变成了欢笑，这就是说它找到了该聚的对象。所以爻辞告诫它「勿恤」，又勉励它「往无咎」。

姚氏舜牧曰：初四相应，此心本自相孚。但孚须有终为善，如“有孚”而“不终”，则“乃乱”而“乃萃”矣，萃其可乱乎哉。若念有孚之当终，而呼号以往从之，则正应可合，而无妄萃之咎矣。钱氏志立曰：《萃》与《比》同，所异者多九四一阳耳。《比》初无应，曰，“有孚”者，一于五也。《萃》初与四应，曰“有孚不终”者，有二阳焉，“不终”于四也。及此时而号以求萃，可以破涕为笑，《同人》“先号咷而后笑”者是也。

「集说」又引姚舜牧说：初六与九四相应，两边的心本来就互相信实，只是诚信必须守到底才算好。若有诚信而守不到底，就要「乃乱」而「乃萃」了——聚合这件事，岂可乱来？初六若能记着诚信应当有终，因而呼号着前往跟从九四，那么正应就能合拢，也就不会有胡乱聚合的过错。「集说」又引钱志立说：《萃》卦与《比》卦相同，所差的只是多出九四这一个阳爻。《比》卦初六没有相应的爻，所以说「有孚」，是专一地信从九五；《萃》卦初六与九四相应，却说「有孚不终」，是因为卦中有两个阳爻，它对九四的诚信守不到底。趁这个时候呼号求聚，就可以破涕为笑，《同人》卦九五说「先号咷而后笑」，正是这种情形。

案 胡氏王氏姚氏钱氏诸说，皆于文义甚合，盖《易》中“号”“笑”二字每每相对也。两“乃”字不同，上“乃”字，虚字也；下“乃”字，犹汝也。正如《书》“而康而色”，上而字，虚字也，下而字，犹汝也。言“有孚不终”，则必乱汝之所萃也。其所以乱之故，则钱氏得之矣。“握”者，手所执持以转移之机也。言能至诚迫切，则一转移之间，必有和合之喜，故曰“若号，一据为笑”。

李光地按：胡瑗、王宗传、姚舜牧、钱志立几家的讲法，都与文义十分贴合，因为《周易》里「号」与「笑」两个字往往对举成文。爻辞里两个「乃」字用法不同：上一个「乃」是虚字，下一个「乃」相当于「你」。这正像《尚书·洪范》说「而康而色」，上一个「而」是虚字，下一个「而」相当于「你」。整句是说：诚信不能守到底，就必定搅乱你所要聚合的对象；至于搅乱的缘由，钱志立已经讲到了。「握」是手所把持、可以随手转动的关节机括；这是说人只要至诚而恳切，一转手之间必有和合的喜事，所以说「若号，一握为笑」（底本「握」讹作「据」）。

六二，引吉，无咎，孚乃利用禴。本义 二应五而杂于二阴之间，必牵引以萃，乃“吉”而“无咎”。又二中正柔顺，虚中以上应。九五刚健中正，诚实而下交，故卜祭者有其孚诚，则虽薄物亦可以祭矣。程传 初阴柔，又非中正，恐不能终其孚，故因其才而为之戒。二虽阴柔而得中正，

《萃》卦六二爻辞说：被牵引而上就吉，没有过错；只要心存诚信，即使用简薄的禴祭也合宜。朱熹《本义》说：六二与九五相应，却夹在两个阴爻中间，必须有人牵引才能聚到九五那里，这样才吉而无咎。再者六二柔顺而「中正」，以虚静的中心向上应和；九五刚健「中正」，以诚实之心向下交接。所以占卜祭祀的人只要有这份诚信，纵然是简薄的祭品也可以拿来行祭。程颐《伊川易传》说：初六阴柔，又不中不正，恐怕守不住诚信到底，所以就着它的才质加以告诫；六二虽然阴柔却居中得正，……底本此处有脱文，《程传》此段未完。

集说 胡氏瑗曰：君子之进，不可自媒。以苟媚其君，而幸其时之宠荣也。是故君子进用，必须有道。六二以阴居阴，履得其中，又上应九五中正之君，必待其君援引于己，然后往之，此所以得“吉”而“无咎”也。“孚”，信也。“禴”，薄祭也。君子之进，必在乎诚信相交，心志相接。当萃聚之时，诚信既著，心志既通，则可以不烦外饰，其道得行矣。孚信中立，则虽禴之薄祭，亦可通于神明也。

「集说」引胡瑗说：君子求进，不可以自己给自己做媒，用苟且讨好君主的办法去侥幸博取一时的宠荣。所以君子被进用，必须走正道。六二以阴爻居阴位，所处又合中道，向上与九五这位中正之君相应；它一定要等君主主动来援引自己，然后才前往，这就是它能得吉而没有过错的缘故。「孚」是诚信，「禴」是简薄的祭祀。君子求进，关键在于以诚信相交、以心志相通。正当聚集之时，诚信已经彰明，心志已经贯通，就用不着那些外在的文饰，君子之道自然行得通了。诚信立在心中，那么即使是禴这样简薄的祭祀，也照样能感通神明。

张子曰：能自持不变，引而后往，“吉”乃“无咎”。凡言“利用禴”，皆诚素著自于幽明之际。王氏宗传曰：彖以“用大牲”为“吉”，而六二以“用禴”为利，何也？备物者，王者所以随其时。“有孚”者，人臣所以通乎上。

「集说」又引张载说：能够守住自己而不改变，等到被牵引之后才前往，这才是吉而没有过错。凡是说「利用禴」的地方，都是指诚意平素已经彰显于幽明两界之间。「集说」又引王宗传说：卦辞把「用大牲」当作吉，六二却把「用禴」当作利，这是为什么？备办丰盛的祭品，是君王顺应他所处的时势；心怀诚信，是人臣用来上通于君的凭借。

案 彖言“利见大人”，九五者卦之大人也。六二应之，得见大人之义矣。然见大人者，聚必以正，故必，待其引而从之，乃”吉”而“无咎”。盖聚而不正，则不亨也。“孚乃利用禴”者，言相聚之道，以诚为本，苟有明信，虽用禴可祭矣，况大牲乎，亦根卦义而反其辞也。《易》曰：可用汲，王明并受其福。《传》曰：在下位，不援上。此引字是汲引之引，非援引之引。

李光地按：「彖辞」说「利见大人」，九五就是一卦中的那位大人；六二与它相应，正合见大人的意思。然而见大人，聚合必须循正道，所以一定要等九五来牵引、自己跟着走，才吉而没有过错——聚合若不端正，就不能亨通。至于「孚乃利用禴」，是说互相聚合之道以诚为本：只要有明白的诚信，连禴这样简薄的祭品都可以拿来祭祀，何况大牲呢？这也是就着卦义而把话反过来说。《周易·井》卦九三说「可用汲，王明并受其福」，《中庸》说「在下位不援上」；这一爻的「引」字是汲引提拔的引，不是攀援求进的援。

六三，萃如嗟如，无攸利，往无咎，小吝。本义 六三阴柔，不中不正，上无应与，欲求萃于近而不得，故“嗟如”而无所利。唯往从于上，可以“无咎”。然不得其萃，困然后往，复得阴极无位之爻，亦小可羞矣。戒占者当近舍不正之强援，而远结正应之穷交，则“无咎”也。

《萃》卦六三爻辞说：想聚合却只能叹息，没有什么好处；前往则不会有过错，只是稍微有点难堪。朱熹《本义》说：六三阴柔，既不居中又不当位，上面没有相应的爻，想就近求得聚合又求不到，所以只能叹息而无所得利。它唯有前往跟从上六，才可以没有过错；然而聚不成、走投无路之后才动身，所依附的又是一个阴到了极点、身无爵位的爻，也就有点可羞了。这是告诫占卦的人：应当舍开近处那个不正的强援，而与远处相应的穷交结合，这样才不会有过错。

程传 二阴柔不中正之人也，求萃于人，而人莫与，求四则非其正应，又非其类，是以不正为四所弃也。与二则二自以中正应五，是以不正为二所不与也。故欲“萃如”，则为人弃绝而“嗟如”，不获萃而嗟恨也。上下皆不与，无所利也。唯往而从上六，则得其萃，为“无咎”也。三与上虽非阴阳正应，然萃之时，以类相从，皆以柔居一体之上，又皆无与，居相应之地，上复处说顺之极，故得其萃而“无咎”也。易道变动无常，在人识之，然而小吝，何也？三始求萃于四与二，不获而后往从上六。人之动为如此，虽得所求，亦可小羞吝也。

程颐《伊川易传》说：六三是阴柔而不中不正的人（底本「三」讹作「二」）。它向人求聚，别人却不肯与它：去求九四，九四既不是它的正应，又不是同类，所以嫌它不正而把它弃置；去求六二，六二自有中正之德去应九五，所以也嫌它不正而不肯与它。因此它想聚，反被人弃绝而只能叹息，聚不成而心生嗟怨；上下都不肯与它，自然没有什么好处。它唯有前往跟从上六，才能得其所聚而没有过错。六三与上六虽然不是阴阳正应，可在聚集的时候可以按同类相从：两爻都是以柔居一体的最上位，又都没有相与的对象，而且分处相应的位置，上六还处在喜悦柔顺的极点，所以六三能得其所聚而无咎。《周易》之道变动不居，全靠人自己去体会。既然如此，为什么还说「小吝」呢？因为六三起先向九四和六二求聚，求不到之后才转去跟从上六；人的举动到了这个地步，纵然得到所求，也算得上有点羞吝。

集说 吴氏澄曰：与二阴萃于下，而上无应，故嗟叹不得志。虽无应而比近九四之 俞氏琰曰：《萃》之时“利见大人”，三与五非应非比，而不得其萃，未免有嗟叹之声，则“无攸利”矣。既曰“无攸利”，又曰“往无咎”，三与四比，则其往也。舍四可乎，三之从四，四亦巽而受之，故“无咎”。第无正应，而近比于四，所聚非正，有此小疵耳。

「集说」引吴澄说：六三与另外两个阴爻聚在下卦，向上又没有相应的爻，所以嗟叹自己不得志；虽然没有正应，却与九四相邻近……底本此处有脱文，吴氏之说未完。「集说」又引俞琰说：《萃》卦这个时候讲究「利见大人」，六三与九五既不相应也不相邻，聚不到它那里去，免不了发出嗟叹之声，那就「无攸利」了。既说「无攸利」，又说「往无咎」，是因为六三与九四相邻，它要前往，舍开九四还能往哪里去呢？六三去跟从九四，九四也顺从地接纳它，所以没有过错。只是它没有正应而就近依附九四，所聚的对象不正，因此留下这一点小毛病罢了。

案 以《象传》观之，吴氏俞氏之说是也。易例三四隔体，无相从之，义，然亦有以时义而相从者，《随》三之“系丈夫”，及此爻是也。其不正而亦以时义相从者，《豫》三《咸》三是也。皆因九四有主卦之义者故然。

李光地按：拿《象传》来对照，吴澄、俞琰两家的说法是对的。《周易》的通例，三爻与四爻分属上下两体，中间隔着卦体，本没有互相跟从的道理；然而也有因时势之义而相从的例子，《随》卦六三说「系丈夫」，以及《萃》卦这一爻，就属于这一类。其中处位不正而仍按时义相从的，则有《豫》卦六三、《咸》卦九三。这些都是因为该卦的九四含有主持一卦之义，才会如此。

九四，大吉，无咎。本义 上比九五，下比众阴，得其萃矣。然以阳居阴不正，故戒占者必“大吉”，然后得“无咎”也。程传 四当《萃》之时，上比九五之君，得君臣之聚也。下比下体群阴，得下民之聚也：得上下之聚，可谓善矣。然四以阳居阴，非正也。虽得上下之聚，必得“大吉”，然后为“无咎”也。“大”为周遍之义，无所不周，然后为大，无所不正，则为“大吉”，“大吉”则“无咎”也。夫上下之聚，固有不由正道而得者，非理枉道而得君者，自古多矣。非理枉道而得民者，盖亦有焉：如齐之陈恒，鲁之季氏是也。然得为“大吉”乎，得为“无咎”乎，故九四必能“大吉”，然后为“无咎”也。

《萃》卦九四爻辞说：大吉，才没有过错。朱熹《本义》说：九四上与九五相邻，下与众阴相邻，可算聚得众了；然而它以阳爻居阴位，位置不正，所以告诫占卦的人：必须做到大吉，然后才能没有过错。程颐《伊川易传》说：九四身当聚集之时，上与九五之君相邻，得到君臣的聚合；下与下卦群阴相邻，得到下民的聚合。上下都聚得到，可以说很好了。然而九四以阳爻居阴位，并不当位，虽然得到上下的聚合，也必须做到大吉，然后才算没有过错。「大」是周遍的意思：无所不周，才配称大；无所不正，才算大吉；能大吉，才没有过错。上下的聚合，本来就有不循正道而得来的：不合情理、歪曲正道而取得君主信任的，自古以来很多；不合情理、歪曲正道而取得民心的，也不是没有，例如齐国的陈恒、鲁国的季氏就是。可是这能算大吉吗？能算没有过错吗？所以九四必须真能做到大吉，然后才谈得上无咎。

集说 房氏乔曰：“大吉”谓匪躬尽瘁，始终无玷，可免专民之咎，有谓立大功可免咎者非也。项氏安世曰：无尊位而得众心，故必“大吉”而后可以“无咎”。如《益》之初九，在下位而任厚事，亦必“元吉”而后可以“无咎”也。胡氏炳文曰：《比》卦五阴，皆比五之一阳，《萃》四阴，皆聚归五与四之二阳。五日“萃有位”，以见四之萃非有位也。无尊位而得众心，非“大吉”安能“无咎”。

「集说」引房乔说：所谓「大吉」，是指不顾自身、竭尽心力，自始至终没有污点，这样才能免掉专擅民众的罪过；有人说立下大功就能免咎，那是不对的。「集说」又引项安世说：九四没有尊位却得了众人的心，所以必须大吉然后才可以没有过错。就像《益》卦初九，身在下位而担当重大的事，也必须「元吉」然后才可以没有过错。「集说」又引胡炳文说：《比》卦的五个阴爻，都亲比九五这一个阳爻；《萃》卦的四个阴爻，都聚归九五与九四这两个阳爻。九五爻辞说「萃有位」，正见得九四之聚并没有那个位。没有尊位却得了众人的心，不做到大吉，怎能没有过错？

九五，萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。本义 九五刚阳中正，当《萃》之时而居尊，固“无咎”矣。若有末信，则亦修其“元永贞”之德而“晦亡”矣。戒占者当如是也。

《萃》卦九五爻辞说：聚合天下而又居有其位，没有过错；倘若还有人不信服，就修养元善、恒久、贞固之德，悔恨自会消失。朱熹《本义》说：九五阳刚「中正」，正当聚集之时而居于尊位，本来就没有过错；假如还有人不信服（底本「未」讹作「末」），那就修养他「元永贞」的德行，悔恨也就消失了（底本「悔」讹作「晦」）。这是告诫占卦的人应当这样做。

程传 九五居天下之尊，萃天下之众，而君临之，当正其位，修其德，以阳刚居尊位称其“位”矣。为有其位矣，得中正之道，无过“咎”也。如是而有不信而未归者，则当自反以修其“元永贞”之德，则无思不服，而“悔亡”矣。“元永贞”者，君之德，民所归也。故比天下之道，与萃天下之道，皆在此三者。

程颐《伊川易传》说：九五居天下最尊之位，聚合天下的民众而君临他们，应当端正自己的位、修养自己的德。以阳刚之爻居于尊位，就与那个「位」字相称了；既然有了这个位，又能行中正之道，也就没有过错。这样做了仍有不信服、不来归附的人，就应当反躬自省，修养自己「元永贞」的德行，那么人心没有不服的，悔恨也就消失了。所谓「元永贞」，是君主的德行，也是民众所归向的东西；所以亲比天下的办法和聚合天下的办法，都不外乎这三样。

王者既有其位，又有其德，中正无过咎，而天下尚有未信服归附者。盖其道未光大也，“元永贞”之道未至也，在修德以来之。如苗民逆命，帝乃诞敷文德，舜德非不至也。盖有远近昏明之异，故其归有先后。既有未归，则当修德也。所谓德，“元永贞”之道也。“元”，首也，长也。为君德首出庶物君长群生，有尊大之义焉，有主统之义焉。而又恒永贞固，则通于神明，光

君王既有那个位，又有那份德，中正而没有过错，天下却还有不信服、不来归附的人，那是因为他的道还不够光大，「元永贞」的道还没有做到极处，办法就在于修德来招徕他们。譬如三苗违抗命令，舜帝于是广泛施行文德——并不是舜的德还不够，而是天下有远近之别、有昏明之异，所以归附有先有后。既然还有没归附的，就应当修德。所谓德，就是「元永贞」之道。「元」是首、是长：作为君主之德，含有首出于万物、君长于众生的意思，有尊大之义，也有主统之义；再加上恒久贞固，就能贯通于神明，光……底本此处有脱文，《程传》此段未完。

集说 王氏宗传曰：五，《萃》之主也。当萃之时，为萃之主，莫大于有其位，尤莫大于有其道。有是位而无是道，则天下不我信者，亦众矣、故曰“匪孚”。谓天下之人，容有言曰：上之人但以位而萃我也，而其道则未至也，故必“元永贞”而后“悔亡”。《朱子语类》：问：九五以阳刚中正，当萃之时，而居尊位，安得又有“匪孚”？曰：此言有位而无德，则虽萃而不能使人信，故人有不信，当修其“元永贞”之德，而后“悔亡”也。

「集说」引王宗传说：九五是《萃》卦之主。身当聚集之时而做聚集之主，最要紧的莫过于有那个位，更要紧的莫过于有那份道。有位而无道，天下不信服我的人也就多了，所以说「匪孚」——意思是天下人或许会有这样的议论：上头那位不过是凭着位子把我们聚拢来罢了，他的道还没有到家。所以必须做到「元永贞」，然后悔恨才消失。「集说」又引《朱子语类》：有人问，九五以阳刚中正，正当聚集之时而居于尊位，怎么还会有「匪孚」呢？朱子回答：这是说有位而无德，那么虽然把人聚起来，却不能叫人信服；所以一旦有人不信，就该修养他「元永贞」的德行，然后悔恨才会消失。

案 萃九五，居尊以萃群阴，与比略同。卦象泽上于地，与比象亦略同也，故其“元永贞”之辞亦同。“元永贞，悔亡”，即所谓“原筮，元永贞，无咎”也。

李光地按：《萃》卦九五居于尊位而聚合群阴，与《比》卦九五大体相同；卦象是泽水积到地上，与《比》卦水在地上的象也大体相同，所以爻辞里「元永贞」的措辞同样一致。这里说「元永贞，悔亡」，也就是《比》卦卦辞所说的「原筮，元永贞，无咎」。

上六，赍咨涕淡，无咎。本义 处《萃》之终，阴柔无位，求萃不得，故戒占者必如此，而后可以“无咎”也。程传 六，说之主。阴柔小人，说高位而处之，天下孰肯与也。求萃而人莫之与，具穷至于“赍咨”而“涕洟”也。“赍咨”，咨嗟也。人之绝之，由己自取，又将谁咎。为人恶绝，不知所为，则陨获而至嗟涕，真小人之情状也。

《萃》卦上六爻辞说：唉声叹气、涕泪交流，这样才没有过错（底本「洟」讹作「淡」）。朱熹《本义》说：上六处在《萃》卦的终点，阴柔而没有职位，求聚又聚不成，所以告诫占卦的人：必须像这样痛切自伤，然后才可以没有过错。程颐《伊川易传》说：上六是上卦兑体喜悦之主。阴柔的小人，贪恋高位而占着不放，天下有谁肯亲附他？求聚而无人肯与，他的穷窘就到了唉声叹气、涕泪交流的地步（底本「其」讹作「具」）。「赍咨」就是咨嗟叹息。别人断绝他，是他自己招来的，还能怪谁呢？被人厌恶断绝，又不知道该怎么办，于是沮丧失措以至于流涕嗟叹，这真是小人的情状。

集说 方氏应祥曰：此爻照“后夫凶”看，《比》之上六，以比之最后而凶。《萃》之上六，亦以萃之最后而有未安者。故其忧惧若此，此正所谓孤臣孽子也。黄氏淳耀曰：上乃孤孽之臣子也。《萃》极将职，而不得所萃，乃不得于君亲者。“赍咨涕洟”四字，乃极言怨艾求萃之情，故终得萃而“无咎”。

「集说」引方应祥说：这一爻要对照《比》卦卦辞「后夫凶」来看。《比》卦上六，因为亲比得最晚而凶；《萃》卦上六，也因为聚合得最晚而有不安稳的地方，所以他忧惧到这个地步——这正是所谓孤立无援的臣子、不见容于父母的庶子。「集说」又引黄淳耀说：上六就是那种孤臣孽子。聚集到了尽头而将要离散（底本此处有讹字），他却聚不到自己该聚的地方，正是那种不见容于君主亲长的人。「赍咨涕洟」四个字，把他悔恨自责、切求聚合的心情写到了极处，所以最终能聚得上而没有过错。

案 方氏黄氏之说得之，盖不止孤臣孽子，乃放臣屏子之伦也，方氏以比上相照亦是。然《比》上直曰“凶”，此则“赍咨涕演”而“无咎”者，《比》彖有“后夫凶”之辞，故遂以上六当之。此彖有“利见大人”之辞，正与《蹇》卦同例，故尚有积诚求萃之理也。

李光地按：方应祥、黄淳耀的说法说到点子上了。上六还不止是孤臣孽子，简直是被放逐之臣、被摒弃之子这一类人。方氏拿《比》卦上六来对照，也是对的。不过《比》卦上六径直断作「凶」，这一爻却是唉声叹气、涕泪交流而没有过错（底本「洟」讹作「演」），原因在于：《比》卦「彖辞」有「后夫凶」一句，所以就用上六去承当这个断语；《萃》卦「彖辞」有「利见大人」一句，正与《蹇》卦是同一体例，所以上六还留有积累诚意、求得聚合的余地。