御纂周易折中 · 第 29 卷

升.坤上.巽下程传 《升序卦》：“萃者聚也，聚而上者谓之升，故受之以升。”物之积聚而益高大，聚而上也，故为《升》，所以次于《萃》也。为卦坤上巽下，木在地下，为地中生木，木生地中，长而益高，为升之象也。

《升》卦的卦画标注是：上卦为坤，下卦为巽。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《升》卦时说：「萃是聚集，聚积而向上叫作升，所以接下来是《升》卦。」事物积聚起来就越发高大，这就是聚而向上，所以卦名叫《升》，因此排在《萃》卦之后。就卦体说，上卦是坤、下卦是巽：木在地的下面，成为地中生木之象；树木生在土中，越长越高，正是上升之象。

升，元亨，用见大人，勿恤，南征吉。本义 “升”，进而上也。卦自《解》来，柔上居四，内巽外顺，九二刚中而五应之，是以其占如此。“南征”，前进也。程传 “升”者，进而上也。升进则有亨义，而以卦才之善，故“元亨”也。用此 集说 代氏渊曰：尊爻无此人，故不云“利见”。

《升》卦卦辞说：大为亨通；用这样的德去见大人，不必忧虑；向南进发就吉。朱熹《本义》说：「升」是往上前进。这一卦由《解》卦「卦变」而来，柔爻上行居于第四位；内卦巽为逊入、外卦坤为柔顺，九二阳刚居中而六五与它相应，所以「占辞」是这样。「南征」就是向前进取。程颐《伊川易传》说：「升」是往上前进。上升前进本身就含有亨通之义，加上这一卦的卦才良好，所以说「元亨」。用这……底本此处有脱文，《程传》此段未完。「集说」引代渊说：尊位那一爻上并没有这样一位大人，所以卦辞不说「利见」。

案 卦直言“元亨”而无他辞者，《大有》、《鼎》也。虽有他辞而非戒辞者。《升》也。历选易卦，唯此三者，盖《大有》与《比》相似。然所比者阴也，民也。所有者阳也，贤也。《鼎》与《井》相似，然“往来井井”者，民也。“大烹以养”者，贤也。《升》与《渐》相似，然《渐》者，贤之有所需待而进者也。《升》者，贤之无所阻碍而登者也。《易》道莫大于尚贤，而贤人得时之卦，莫盛于此三者。故其彖皆曰“元亨”，而无戒辞也，不曰“利见大人”而曰“用见”，代氏之说得之。

李光地按：卦辞只说「元亨」而不再加别的话的，是《大有》卦和《鼎》卦；虽有别的话却不属告诫之辞的，是《升》卦。遍数《周易》各卦，只有这三个是这样。《大有》与《比》相似，然而《比》卦所亲比的是阴爻，代表民众；《大有》所拥有的是阳爻，代表贤人。《鼎》与《井》相似，然而《井》卦「往来井井」说的是民众，《鼎》卦「大烹以养」说的是贤人。《升》与《渐》相似，然而《渐》卦讲的是贤人有所等待而后进用，《升》卦讲的是贤人毫无阻碍地登进。《周易》之道，没有比尊尚贤人更大的了，而贤人得到时运的卦，没有比这三卦更盛的，所以它们的「彖辞」都说「元亨」，而不加告诫之辞。卦辞不说「利见大人」而说「用见」，代渊的解释是对的。

初六，允升，大吉。本义 初以柔顺居下，巽之主也，当升之时，巽于二阳，占各如之，则信能升而“大吉”矣。程传 初以柔居巽体之下，又巽之主。上承于九二之刚，巽之至者也。二以刚中之德，上应于君，当升之任者也。“允”者，信从也。初之柔巽，唯信从于二，信二而从之同升，乃“大吉”也。二以德言则刚中，以力言则当任，初之阴柔又无应搔，不能自升，从于刚中之贤以进，是由刚中之道也，吉孰大焉。

《升》卦初六爻辞说：得到信从而上升，大吉。朱熹《本义》说：初六以柔顺之质居于最下，是巽卦之主；正当上升的时候，它对上面两个阳爻恭顺退让。占卦的人若各自能像它这样，就确实能够升上去而大吉。程颐《伊川易传》说：初六以柔爻居于巽体的最下，又是巽的主爻，向上承奉九二的阳刚，恭顺到了极点。九二有刚健居中之德，向上与君主相应，是担当上升之任的爻。「允」是信从的意思。初六柔顺恭逊，只一心信从九二；信服九二而跟着它一同上升，这才叫大吉。九二论德是刚健居中，论力是足以担任；初六阴柔而又没有相应的援手（底本「援」讹作「搔」），自己升不上去，跟着刚中的贤者一同前进，这就是循着刚中之道走，还有比这更大的吉吗？

集说 王氏申子曰；以柔而升，升之义也。初以柔居下，即木之升言之，乃木之根，故信其升之必达，而获“大吉”也。何氏楷曰：初六巽主居下，犹木之根也。而得地气以滋之，其升也允矣。所以为升者巽也，所以为巽者初也，“大吉”孰如之。案 此“允升”允字，当与《晋》之“众允”同义。盖不获上信友，不可以升进也，然《晋》三言众允，《升》初遂言“允升”，则王氏何氏巽主木根之说是也。

「集说」引王申子说：以柔顺之质上升，正是《升》卦的本义。初六以柔爻居于最下，若就树木上长来说，它就是树根，所以可以确信它一定升得上去，因而得到大吉。「集说」又引何楷说：初六是巽的主爻而居于最下，好比树的根；根得到地气的滋养，它的上升就有把握了。全卦之所以成为「升」，靠的是巽；巽之所以为巽，靠的是初六：还有什么比它更当得起「大吉」？李光地按：这里「允升」的「允」字，应当与《晋》卦六三「众允」的「允」同义——人若得不到上面的信任、同侪的认可，就不可以升进。不过《晋》卦到第三爻才说「众允」，《升》卦初爻就说「允升」，可见王申子、何楷把初六看作巽主、木根的说法是对的。

九二，孚乃利用禴，无咎。本义 义见《萃》卦。程传 二阳刚而在下，五阴柔而居上，夫以刚而事柔，以阳而从阴，虽有时而然，非顺道也。以暗而临明，以刚而事弱，若黾勉于事势。非诚眼也。上下之交，不以诚，其可以久乎，其可以有为乎。五虽阴柔，然居尊位，二虽刚阳，事上者也。当内存至诚，不假文饰于外，诚积于中，则自不事外饰，故曰“利用禴”，谓尚诚敬也。自古刚强之臣，事柔弱之君，未有不为矫饰者也。“禴”，祭之简质者也。云“孚乃”，谓既孚乃宜不用文饰，专以其诚感通于上也，如是则得“无咎”。以刚强之臣，而事柔弱之君，又当升之时，非诚意相交，其能免于咎乎。

《升》卦九二爻辞说：心存诚信，就宜于用简薄的禴祭，没有过错。朱熹《本义》说：这一句的含义见于《萃》卦六二。程颐《伊川易传》说：九二阳刚而处在下位，六五阴柔而居于上位。以刚强去事奉柔弱，以阳去顺从阴，虽然有时形势如此，终究不是顺当之道。以昏暗的君主临驭明达的臣子，以刚强的臣子事奉柔弱的君主，若只是勉强敷衍形势，那就不是出于真心的诚服（底本此处字讹）。上下相交而不用诚，能长久吗？能有所作为吗？六五虽然阴柔，毕竟居着尊位；九二虽然阳刚，毕竟是事奉在上者的人。他应当内心存着至诚，不靠外面的文饰；诚意积在心里，自然不去讲究外表修饰，所以说「利用禴」，就是崇尚诚敬的意思。自古以来，刚强的臣子事奉柔弱的君主，没有不流于矫饰的。「禴」是祭祀里最简朴的一种。说「孚乃」，是说既已有了诚信，就该不用文饰，专凭这份诚意去感通在上的人；能这样，就没有过错。以刚强之臣事奉柔弱之君，又正当上升之时，不以诚意相交，怎能免于过咎呢？

集说 张氏清子曰：《萃》六二以中虚为“孚”，而与九五应。《升》九二以中实为“孚”，而与六五应。二爻虚实虽殊，其孚则一也。孚则虽用禴而亦利，故二爻皆曰“孚乃利用禴”，《彖》言“刚中而应”，指此爻也。案 升晋之时，以柔为善。二刚而亦利者，以其中也。剐中有应，是见大人者也，

「集说」引张清子说：《萃》卦六二以中位虚空为「孚」，而与九五相应；《升》卦九二以中位充实为「孚」，而与六五相应。两爻一虚一实虽然不同，那份诚信却是一样的。有诚信，那么即使用禴这样的薄祭也照样合宜，所以两爻都说「孚乃利用禴」。《彖传》讲「刚中而应」，指的正是《升》卦这一爻。李光地按：上升进用的时候，以柔顺为好；九二是阳刚而同样得利，靠的是它居中。刚健居中而又有相应之爻，这就是能见到大人的人（底本「刚」讹作「剐」）……底本此处有脱文，按语未完。

九三，升虚邑。本义 阳实阴虚，而坤有国邑之象。九三以阳刚当升时，而进临于坤，故其象占如此。程传 三以阳刚之才，正而且巽，上皆顺之，复有援应，以是而升。如入无人之邑，孰御哉。案 诸爻皆有吉利之占，三独无之，则“升虚邑”者，但言其勇于进而无所疑畏耳。方升之时，故无凶咎之辞。然终不如二五之中，初四之顺也，九三过刚，与柔以时升之义反，故其辞非尽善。

《升》卦九三爻辞说：升进到一座空虚无人的城邑。朱熹《本义》说：阳为实、阴为虚，而坤有国邑之象。九三以阳刚之质身当上升之时，向上逼临坤体，所以取象与「占辞」是这样。程颐《伊川易传》说：九三凭着阳刚的才具，既当位得正又能逊顺，上面各爻都顺从它，还有相应的爻可以援手；带着这样的条件上升，就像走进一座没有人的城邑，谁拦得住？李光地按：其余各爻都有吉利的断语，唯独九三没有，可见「升虚邑」只是说它勇于前进而毫无疑虑畏惧罢了。正当上升之时，所以也没有凶咎的断语；然而它终究比不上九二、六五的居中，也比不上初六、六四的柔顺。九三过于刚强，与本卦「柔以时升」的意旨相反，所以它的爻辞算不上十全十美。

六四，王用亨于岐山，吉，无咎。本义 义见《随》卦。程传 四柔顺之才，上顺君之升，下顺下之进，已则止其所焉。以阴居柔，阴而在下，止其所也。昔者文王之居岐山之下，上顺天子，而欲致之有道，下顺天下之贤而使之升进，己则柔顺谦恭，不出其位，至德如此，周之王业用是而亨也。四能如是，则“亨”而“吉”且“无咎”矣。四之才固自善矣，复有“无咎”之辞，何也？曰：四之才虽善，而其位当戒也。居近君之位，在升之时，不可复升，升则凶咎可知，故云如文王则“吉”而“无咎”也。然处大臣之位，不得无事于升，当上升其君之道，下升天下之贤，已则止其分焉。分虽当止，而德则当升也，道则当亨也。尽斯道者其唯文王乎。

《升》卦六四爻辞说：君王在岐山举行祭享，吉，没有过错。朱熹《本义》说：这一句的含义见于《随》卦上六。程颐《伊川易传》说：六四具备柔顺的才质，向上顺应君主的上升，向下顺应下面贤人的进用，自己则安守本位。它以阴爻居柔位，属阴而又处在上体的下方，正是安守本位之象。当年周文王住在岐山脚下，向上顺事天子而想引导他走上正道，向下顺任天下的贤人而让他们升进，自己却柔顺谦恭，不越出本位；德行到了这个地步，周家的王业就靠着它亨通起来。六四能这样，就亨通而吉，而且没有过错。有人问：六四的才质本来就好，为什么还要加上「无咎」一语？回答是：六四的才虽好，它所处的位置却该警惕。身居接近君主的位置，又当上升之时，不可以再往上升；再升，凶咎是可想而知的，所以说要像文王那样才吉而没有过错。然而处在大臣之位，也不能在「升」这件事上无所作为：应当向上提升君主的道，向下提升天下的贤才，自己则安守本分。名分上虽然该止，德行上却该上升，道术上却该亨通。能把这条路走到尽头的，大概只有文王吧。

案 卦义柔以时升，六四初交上体，又位在巽坤之间，有“南征”之象。迫近尊位，有见大入之义，是爻之合于卦义者也，在己者，用之以见大人则吉。为大人者，用之以享神明则宜。与《随》上之义同，皆言王用此人，以享于山川也。不曰“西山”，而曰“岐山”，避彖辞“南征”之文。先儒或言岐山在周西南。

李光地按：本卦的卦义是柔顺者顺着时势上升。六四刚刚进入上体，位置又在巽体与坤体的交界处，含有「南征」的象；它迫近尊位，含有见大人的意思，正是与卦义相合的一爻（底本「人」讹作「入」）。就六四自身来说，用这份德去见大人就吉；对身为大人的君主来说，用这样的臣子去祭享神明就相宜。这与《随》卦上六的意思相同，都是说君王任用这样的人，去祭享山川。不说「西山」而说「岐山」，是为了避开卦辞「南征」的字面；前代儒者也有人说岐山在周地的西南。

六五，贞吉，升阶。本义 以阴居阳，当升而居尊位，必能正固，则可以得言而升阶矣。“阶”，升之易者。程传 五以下有刚中之应，故能居尊位而吉。然质本阴柔，必守贞固，乃得其吉也。若不能贞固，则信贤不笃，任贤不终，安能吉也。阶所由而升也，任刚中之贤，辅之而升，犹登进自阶，言有由而易也。指言九二正应，然在下之贤，皆用升之阶也。能用贤，则汇升矣。

《升》卦六五爻辞说：守正就吉，像沿着台阶那样一级级上升。朱熹《本义》说：六五以阴爻居阳位，正当上升之时而居于尊位，必须能端正固守，才可以遂其心志而循阶上升（底本「志」讹作「言」）。「阶」，是上升时最省力的凭借。程颐《伊川易传》说：六五下面有刚中的九二与它相应，所以能居尊位而得吉；然而它的本质终究阴柔，必须守住贞定固执，才得到这份吉。若不能贞固，就会信任贤者不够笃实、任用贤者不能有终，哪里还谈得上吉？「阶」是人借以上升的东西：任用刚中的贤者，靠他辅佐而上升，就像登阶而上，是说有所凭借因而容易。这里指的是九二这位正应；其实在下位的贤人，都是君主上升所用的台阶，能用贤，人才就会成类地被提拔上来。

集说 李氏元量曰：“贞吉升阶”，升而有序，故以阶言之，谓宾主以揖逊而升者也。王氏宗传曰：《彖传》柔以时升，盖谓五也。熊氏良辅曰：以顺而升，如历阶然。案 升至五而极，居坤地之中，亦有“南征”之象焉，乃卦之主也。不取君象，但

「集说」引李元量说：「贞吉升阶」，是说上升而有次第，所以拿台阶来比方，就像宾主互相揖让着一级级登堂。「集说」又引王宗传说：《彖传》讲「柔以时升」，说的就是六五。「集说」又引熊良辅说：凭着柔顺上升，就像一级一级走台阶一样。李光地按：升到第五爻就到了顶点，它处在坤地的正中，也含有「南征」的象，是一卦之主。爻辞不取君主之象，只……底本此处有脱文，按语未完。

上六，冥升，利于不息之贞。本义 以阴居升极，昏冥不已者也。占者遇此，无适而利，但可反其不已于外之心，施之于不息之正而已。程传 六以阴居升之极，昏冥于升，知进而不知止者也，其为不明甚矣。然求升不已之心，有时而用于贞正而当刁；息之事，则为宜矣。君于于贞正之德，“终曰乾乾”，“自强不息”。如上六不已之心，用之于此，则利也。以小人贪求无已之心，移于进德。则何善如之。

《升》卦上六爻辞说：昏昧地一味上升，宜于用在永不停息的守正上。朱熹《本义》说：上六以阴爻居于上升的极点，是昏昧糊涂而升个不停的人。占卦的人遇到这一爻，无论往哪里去都得不到利，只能把那颗向外奔竞不止的心掉转过来，用到永不止息的正道上去。程颐《伊川易传》说：上六以阴爻处在上升的极点，对上升这件事昏昧糊涂，只知进而不知止，糊涂得厉害。然而这份求升不止的心，有时若用到贞正而应当持续不懈的事情上，倒是相宜的。君子对于贞正之德，是「终日乾乾」、「自强不息」（底本「子」讹作「于」，「日」讹作「曰」，此句另有脱讹）；把上六那种不肯停歇的心用到这上面来，就有利了。把小人贪求无厌的念头，挪到进德修业上去，还有比这更好的事吗？

集说 石氏介曰：已在升极，是昧于升进之理。若能知时消息，但自消退，不更求进，乃利也。徐氏之样曰：《豫》上乐极，故”冥豫”。《升》上进极，故“冥升”。案 “冥升”与“晋其角”之义同，皆进而不能退者也。以其刚也，故曰“角”。以其柔也，故曰“冥”。”利于不息之贞”，其戒亦与“维用伐邑”之义同，皆勤于自治，不敢以盛满自居者也。以其刚也，故曰“伐邑”。以其柔也，故曰“不息之贞”。

「集说」引石介说：上六已处在上升的极点，是对升进之理昏昧不明；它若懂得时势的消长，只管自己退让，不再求进，那才有利。「集说」又引徐之样说：《豫》卦上六是快乐到了极点，所以叫「冥豫」；《升》卦上六是上进到了极点，所以叫「冥升」。李光地按：「冥升」与《晋》卦上九「晋其角」意思相同，都是只能进而不能退的人；因为《晋》卦上九是阳刚，所以说「角」，因为《升》卦上六是阴柔，所以说「冥」。「利于不息之贞」这句告诫，也与《晋》卦上九「维用伐邑」的意思相同，都是要人勤于修治自己，不敢以盛满自居；因为一个是刚，所以说「伐邑」，因为一个是柔，所以说「不息之贞」。

困.兑上.坎下程传 《困序卦》：“升而不已必团，故受之以困。”升者，自下而上，自下升上，以力进也，不已必困矣，故《升》之后受之以《困》也。困者，惫乏之义。为卦兑上而坎下，水居泽上，则泽中有水也，乃在泽下？枯涸无水之象，为困乏之义。又兑以阴在上，坎以阳居下，与上六在二阳之上，而九二陷于二阴之中，皆阴柔掩于阳刚，所以为困也。君子为小人所掩蔽，穷困之时也。

《困》卦的卦画标注是：上卦为兑，下卦为坎。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《困》卦时说：「上升不止必定困穷，所以接下来是《困》卦」（底本「困」讹作「团」）。所谓升，是由下往上；从下面升到上面，靠的是用力前进，升个不停必定困穷，所以《升》卦之后接着《困》卦。「困」是疲惫匮乏的意思。就卦体说，上卦是兑、下卦是坎：水若停在泽的上面，那就是泽中有水；如今水却在泽的下面，成了枯竭无水之象，正合困乏之义。再者兑是阴爻在上，坎是阳爻在下：上六压在两个阳爻的上头，九二陷在两个阴爻的中间，都是阴柔把阳刚遮蔽住，所以卦名叫《困》。君子被小人遮蔽，正是穷困的时候。

困，亨，贞，大人吉，无咎，有言不信。本义 “困”者，穷而不能自振之义。坎刚为兑柔所掩，九二为二阴所掩，四五为上六所掩，所以为困，坎险兑说，处险而说，是身虽困而道则“亨”也。二五刚中，又有“大人”之象。占者处困能亨，则得其正矣，非大人其孰能之，故曰“贞”。又曰“大人”者，明不正之小人不能当也。“有言不信”，又戒以当务晦默，不可尚口，益取穷困。

《困》卦卦辞说：亨通，守正；大人得吉，没有过错；这时开口说话没有人相信。朱熹《本义》说：「困」是穷窘而不能自己振作。坎的阳刚被兑的阴柔遮蔽：九二被上下两个阴爻遮蔽，九四、九五被上六遮蔽，所以叫《困》。坎为险、兑为悦，身处险境而心里仍能喜悦，这就是身虽困顿而道却亨通。九二、九五都阳刚居中，又有「大人」之象。占卦的人处在困境而能亨通，就是守住了正道；不是大人谁能做到？所以说「贞」。又说「大人」，是要表明不正的小人担当不起这个断语。「有言不信」，则是进一步告诫人此时应当收敛沉默，不可逞口舌之辩，那只会招来更深的困穷。

程传 如卦之才，则困而能亨，且得贞正，乃大人处困之道也，故能“吉”而“无咎”。大人处困，不唯其道自吉，乐天安命，乃不失其吉也。况随时善处，复有裕乎，“有言不信”，当困而言，人谁信之。集说 孔氏颖达曰：“困”者，穷厄委顿之名，道穷力竭，不能自济，故名为《困》。

程颐《伊川易传》说：照这一卦的卦才来看，虽在困境却能亨通，而且能守住贞正，这正是大人处困之道，所以能吉而没有过错。大人处困，不只是他所行之道本身就吉，更因为他乐天知命，所以不失其吉；何况他还能随时妥善自处，行事绰有余裕。至于「有言不信」，是说正当困穷之时开口讲话，谁肯相信呢。「集说」引孔颖达说：「困」是穷厄疲顿的名目——道路走绝、力量耗尽，无法自己脱身，所以卦名叫《困》。

案 “困亨”者，非谓处困而能亨也。盖困穷者，所以动人之心，忍人之性，因屈以致伸，有必通之理也。然唯守正之大人，则能进德于困，而得其所以可通者尔，岂小人之所能乎。困者，君子道屈之时也，屈则不伸矣。“有言不信”，信字疑当作伸字解，盖有言而动见沮抑，乃是困厄之极，不特，人疑之而不信也。《夬》卦“闻言不信”，己不信人之言也。而夫子以聪不明解之，以信字对聪字，则信字当为疑信之信。此卦“有言不信”，人不行岂之言也。而夫子以尚口乃穷解之，以信字对穷字，则信字当为屈伸之伸。

李光地按：所谓「困亨」，并不是说身处困境而居然能亨通。困穷是用来震动人心、坚忍人性的，凭着一时的屈抑换来日后的伸展，其中自有必然通达之理；然而只有守正的大人，才能在困境里把德行推进一层，从而抓住那可以通达的凭据，这岂是小人办得到的？困，是君子之道受屈的时候，受了屈就伸展不开。「有言不信」的「信」字，恐怕应当当作「伸」字来解：一开口就处处遭压抑，这才是困厄的极点，不单单是别人怀疑他、不相信他而已。《夬》卦九四说「闻言不信」，那是自己不肯相信别人的话，而孔子用「聪不明」来解释它，拿「信」字对「聪」字，可见那个「信」字是疑信的信；这一卦说「有言不信」，是别人不相信自己的话（底本此句有讹字），而孔子用「尚口乃穷」来解释它，拿「信」字对「穷」字，可见这个「信」字应当是屈伸的伸。

初六，臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。本义 “臀”，物之底也。“困于株木”，伤而不能安也。初六以阴柔处困之底，居暗之甚，故其象占如此。程传 六以阴柔处于至卑，又居坎险之下，在困不能自济者也，必得在上刚明之人为援助，则可以济其困矣。初与四为正应，九四以阳而居阴为不正，失刚而不中，又方困于阴掩，是恶能济人之困。犹“株木”之下，不能荫覆于物。“株木”，无枝叶之木也。

《困》卦初六爻辞说：臀部被光秃的树桩硌得难受，陷进幽深的山谷，三年见不到人。朱熹《本义》说：「臀」是物体的底部；「困于株木」，是被硌伤而坐不安稳。初六以阴柔之质处在困卦的最底层，昏暗到了极点，所以取象与「占辞」是这样。程颐《伊川易传》说：初六以阴柔之质处在极卑之地，又居于坎险的最下，是身陷困境而无力自救的人，必须得到上面刚健明达之人的援助，才能解脱困厄。初六与九四是正应，可九四以阳爻居阴位，位置不正，既失掉刚健又不居中，自身正被阴柔遮蔽而受困，哪里还能解救别人的困厄？就像光秃的树桩底下，遮不出一片荫凉。「株木」，就是没有枝叶的树。

四，近君之位，在它卦不为无助，以居困而不能庇物，故为”株本”。“臀”，所以居也。“臀困于株木”，谓无所庇而不得安其居，居安则非围也。“入于幽谷”，阴柔之人，非能安其所遇。既不能免于团，则益迷暗妄动，入于深困。“幽谷”，深暗之所也。方益人于困，无自出之势，故于至“三岁不觌”，终困者也。“不觌”，不遇其所亨也。

九四处在接近君主的位置，若在别的卦里不算没有助力，可它自身正在困中而庇护不了别人，所以只算得一段光秃的树桩（底本「木」讹作「本」）。「臀」是人用来坐的部位；「臀困于株木」，是说无所庇荫而坐不安稳——坐得安稳，就不叫困了（底本「困」讹作「围」）。至于「入于幽谷」：阴柔的人，没本事安于自己的处境，既然摆脱不了困厄（底本「困」讹作「团」），就越发迷暗妄动，一头扎进更深的困境。「幽谷」，是幽深昏暗的所在。他正一步步陷进困中（底本「入」讹作「人」），没有自己脱身的势头，所以到了「三岁不觌」的地步，是始终困着出不来的人。「不觌」，是遇不上可以让他亨通的机会。

集说 项氏安世曰：初六在坎下，故为“入于幽谷”，即坎初爻入于坎陷也。张氏清子曰：人之体行则趾为下，坐则臀为下，初六困而不行，此坐困之象也。案 《诗》云：出于幽谷，迁于乔木。初不能自迁于乔木，而唯坐困株木之下，则有愈入于幽谷而已。阴柔处困之最下，故其象如此。在人则卑暗穷陋，而不能自拔者。言“臀”者，况其坐而不迁也。

「集说」引项安世说：初六处在坎体的最下，所以说「入于幽谷」，这与《坎》卦初六陷入坎窞是同一类象。「集说」又引张清子说：人的身体，走路时脚趾在最下，坐着时臀在最下；初六困住了不能行走，这是坐困之象。李光地按：《诗经·小雅·伐木》说「出于幽谷，迁于乔木」。初六不能自己迁到乔木上去，只能困坐在光秃的树桩底下，那就只会越陷越深，一路掉进幽谷罢了。阴柔之质处在困卦的最下，所以取象如此；落到人身上，就是那种卑微昏暗、穷窘鄙陋而无力自拔的人。爻辞说「臀」，是形容他坐在那里挪不动窝。

九二，困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎。本义 “困于酒食”，厌饫苦恼之意。“酒食”人之所欲，然醉饱过宜，则是反为所困矣。“朱绂方来”，上应之也。九二有刚中之德，以处困时，虽无凶害，而反困于得其所欲之多，故其象如此，而其占利以享祀。若征行则非其时，故“凶”，而于义为“无咎”也。

《困》卦九二爻辞说：被酒食所困，朱色的蔽膝正要送来，宜于用它举行祭享；这时出行则凶，但在道义上没有过错。朱熹《本义》说：「困于酒食」，是吃腻喝足反觉苦恼的意思。酒食本是人人想要的，然而醉饱过了分寸，反倒被它困住。「朱绂方来」，是上面的九五与它相应。九二有阳刚居中之德，拿来应付困厄之时，虽然没有凶险祸害，却反被自己所欲之物太多而困住，所以取象如此，而它的「占辞」是宜于举行祭享。若在这时出行，就不合时宜，所以说凶；不过就道义上讲并没有过错。

程传 “酒食”人所欲，而所以施惠也。二以刚中之才，而处困之时，君子安其所遇，虽穷厄险难，无所动其心，不恤其为困也。所困者唯困于所欲耳，君子之所欲者，泽天下之民，济天下之困也。二未得遂其欲，施其惠故为“困于酒食”也。大人君子怀 集说 石氏介曰：“朱绂”，祭服，谓可衣朱绂而享宗庙也。“征凶”，既在险中，何可以行。“无咎”，以其居阳明之德，可以“无咎”。

程颐《伊川易传》说：酒食是人人想要的，也是用来施惠于人的东西。九二凭着阳刚居中的才具处在困厄之时；君子安于自己的遭遇，纵然穷厄艰险，也动摇不了他的心，并不把困顿放在心上。他所困的，只是困在自己的心愿上罢了：君子的心愿，是施泽于天下百姓、救助天下的困苦；九二还不能遂这份心愿、施这份恩惠，所以叫作「困于酒食」。大人君子怀……底本此处有脱文，《程传》未完。「集说」引石介说：「朱绂」是祭祀的礼服，是说九二可以穿着朱绂去祭享宗庙。说「征凶」，是因为他身在险难之中，怎么可以出行。说「无咎」，是因为他具备阳刚明达之德，所以能没有过错。

案 小人以身穷为困，君子以道穷为困。卦之三阳，所谓君子也。所困者，非身之穷，乃道之穷也，故二五则“绂”服荣于躬，四则“金车”宠于行。然而道之不通，则其荣宠也，适以为困而已矣。然荣宠亦非无故而来，神明之意，必有在焉。唯竭诚以求当神明之意，则终有通时矣。故虽当《困》之时，“征行”必“凶”，而其要“无咎”也。

李光地按：小人把自身穷窘当作困，君子把道路不通当作困。卦中三个阳爻就是所说的君子，他们所困的不是身穷，而是道穷。所以九二、九五身上有蔽膝之服的荣耀，九四出行有金车的礼遇；然而道行不通，这些荣宠恰恰只变成了他们的困顿罢了。不过荣宠也不是无缘无故来的，神明的用意必定有所寄托；只有竭尽诚意去体合神明的用意，最终总有通达的时候。所以纵然身处《困》卦之时，出行必定招凶，而它的归结仍是没有过错。

“用享祀”者，谓服此“朱绂”。用此酒食以享之，喻所得之爵禄，不敢以之自奉，而以为竭诚尽职之具也。《书》曰：予不敢宿，则禋于文王武王，意义相近。

所谓「用享祀」，是说穿上这身朱绂、用这些酒食去祭享神明，比喻自己所得的爵位俸禄不敢拿来供养自身，而是当作竭尽诚意、克尽职守的凭借。《尚书·洛诰》说「予不敢宿，则禋于文王武王」，意思与这里相近。

六三，困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。本义 阴柔而不中正，故有此象，而其占则凶。“石”，指四。“蒺藜”，指二。“宫”谓三，而妻则六也。其义则《系辞》备矣。程传 六三以阴柔不中正之质，处险极而用刚，居阳用刚也，不善处困之甚者也。

《困》卦六三爻辞说：被大石头挡住，坐在蒺藜上；回到自己家里，却见不到妻子，凶。朱熹《本义》说：六三阴柔而又不中不正，所以有这样的象，它的「占辞」就是凶。「石」指九四，「蒺藜」指九二，「宫」指六三所居之处，而「妻」就是这个阴爻本身。其中的道理，《系辞传》已经讲得很完备。程颐《伊川易传》说：六三以阴柔而不中不正的资质，身处坎险的极点却一味逞刚——它居于阳位而用刚，是极不善于处困的人。

“石”，坚重难胜之物。“蒺藜”，刺不可据之物。三以刚险而上进，则二阳在上，力不能胜，坚不可犯，益自困耳，“困于石”也。以不善之德，居九二刚中之上，其不安犹藉刺，“据于蒺藜”也。进退既皆益困，欲安其所，益不能矣。“宫”，其居所安也。“妻”，所安之主也。知进退之不可，而欲安其居，则失其所安矣。进退与处皆不可，唯死而已，其凶可知。

「石」是坚硬沉重、难以搬动的东西，「蒺藜」是长满尖刺、不能坐靠的东西。六三凭着刚愎险诈往上闯，上面却有两个阳爻，它的力量胜不过，那份坚固也冒犯不得，只是越发把自己困住罢了，这就是「困于石」。它带着不良之德，压在阳刚居中的九二头上，坐在那里不得安稳，就像铺着一层尖刺，这就是「据于蒺藜」。进也困、退也困，想安顿在原处就更不可能了。「宫」是他居住安身的地方，「妻」是他安身所依靠的人。明知进退都行不通，却还想安居原处，结果连所安之处也丢掉了。进、退、留三条路都走不通，剩下的只有一死，凶险是可想而知的。

《系辞》曰：“非所困而困焉，名必辱，非所据而据焉，身必危，既辱且危，死期将至，妻其可得见邪。”二阳不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事恶也。三在二上，固为据之，然苟能谦柔以下之，则无害矣。乃用刚险以乘之，则不安而取困，如据蒺藜也，如是，死期将至。所安之主，可得而见乎？案 三阴皆非能处困者，初在下，坐而困者也。三居进退之际，行而困者也。伤于外者，必反其家，而又无所归，甚言妄行取困，其极如此。

《系辞传》说：「不该受困的地方偏去受困，名声必定受辱；不该凭据的东西偏去凭据，身家必定危殆。既受辱又危殆，死期就要到了，妻子还见得着吗？」两个阳爻本不可冒犯，他偏去冒犯而自取困厄，这就是不该受困的地方偏去受困；名声受辱，是因为他所做的事情恶劣。六三压在九二上头，固然算是凭据着它，可他若能谦逊柔顺地自居其下，也就没有妨害；偏偏用刚愎险诈去凌驾其上，于是坐不安稳而自取困厄，就像坐在蒺藜上一样。这样下去，死期就快到了，他安身所依的人，还见得着吗？李光地按：三个阴爻都不是善于处困的：初六在最下，是坐着受困的人；六三处在可进可退的关口，是走动着受困的人。在外面受了伤，必定要回家，回到家却又无处安身——这是极力形容妄动招困，能糟到这般地步。

九四，来徐徐，困于金车，吝，有终。本义 初六，九四之正应，九四处位不当，不能济物，而初六方困于下，又为九二。所隔，故其象如此。然邪不胜正，故其占虽为可“吝”，而必有终也。“金车”为九二，象未详，疑坎有轮象也。

《困》卦九四爻辞说：慢腾腾地前来，被金车所困，有些难堪，但终究会有结果。朱熹《本义》说：初六是九四的正应；九四所处的位置不当，救助不了别人，而初六正困在下面，中间又被九二隔开，所以取象是这样。不过邪终归压不过正，所以它的「占辞」虽带着可羞的意味，最终必定有个善终。「金车」指九二；这一取象的来历还不清楚，疑心是因为坎卦含有车轮之象。

集说 胡氏瑗曰：“徐徐”者，舒缓不敢决进也。案 “来徐徐”者，喻君子当困时，不欲上进也。“困于金车”者，招我以车，不容不来也，如是则可羞吝矣。然上近九五之刚中止，乃卦所谓大人者，与之同德，终有亨道。

「集说」引胡瑗说：「徐徐」是从容缓慢、不敢断然前进的样子。李光地按：「来徐徐」，比喻君子身当困厄之时，本不想向上求进；「困于金车」，是人家用车马来招请，自己不容不来，这样就有点可羞了。然而九四上面挨着阳刚居中的九五（底本此处衍一「止」字），那正是卦辞所说的大人，两人德行相同，终究有亨通之道。

九五，劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。本义 “劓刖”者，伤于上下。下既伤，则赤绂无所用而反为困矣。九五当《困》之时，上为阴掩，下则乘刚，故有此象。然刚中而说体，故能迟久而有说也。占具象中，又利用祭祀，久当获福。

《困》卦九五爻辞说：上受割鼻之伤、下受断足之刑，被赤色的蔽膝所困；慢慢地才有喜悦，宜于举行祭祀。朱熹《本义》说：「劓刖」是上下两头都受伤害。下面既已受伤，赤绂这套礼服就无处可用，反倒成了困累。九五身当困厄之时，上面被阴爻遮蔽，下面又凌驾在刚爻之上，所以有这样的象。不过它阳刚居中而身在兑体，所以能拖得久些而终归有喜悦。「占辞」就含在象里；又说宜于举行祭祀，是说时间久了自当获得福佑。

程传 截鼻曰“劓”，伤于上也、去足为“刖”，伤于下也。上下皆掩于阴，为其伤害，“劓刖”之象也。五，君位也。人君之困，由上下无与也。“赤绂”，臣下之服，取行来之义，故以绂言。人君之困，以天下不来也。天下皆来，则非困也。五虽在困，而有刚中之德，下有九二刚中之贤，道同德合，徐必相应而来，共济天下之困，是始困而徐有喜说也，“利用祭祀”，祭祀之事，必致其诚敬而后受福。人君在田时，宜念天下之困，求天下之贤，若祭祀然。致其诚敬，则能致天下之贤，济天下之困矣。五与二同德，而云上下无与，何也？曰：阴阳相应者，自然相应也，如夫妇骨肉分定也。五与二皆阳爻。以刚中之德同而相应，相求而后合者也，如君臣朋友义合也。方其始困，安有上下之与。有与则非困，故徐合而后有说也。

程颐《伊川易传》说：割掉鼻子叫「劓」，是上部受伤；砍掉脚叫「刖」，是下部受伤。九五上下两面都被阴爻遮蔽，因而受到伤害，这就是「劓刖」之象。五是君位，君主之所以困，是因为上下都没有相与的人。「赤绂」是臣下的服饰，取的是往来朝见之义，所以用蔽膝来说。君主之所以困，是因为天下的人不肯来归；天下都来了，就不叫困了。九五虽然身在困中，却有阳刚居中之德，下面又有阳刚居中的贤者九二，两人道同德合，慢慢地必定互相应和而来，一同解救天下的困厄，这就是起初困顿而后来渐渐有了喜悦。说到「利用祭祀」：祭祀这件事，必须尽其诚敬然后才能受福。君主身处困厄之时（底本「困」讹作「田」），应当念着天下的困苦、访求天下的贤人，那份态度就要像祭祀一样；能尽其诚敬，就能招来天下的贤人，解救天下的困厄。有人问：九五与九二德行相同，为什么还说上下没有相与的人？回答是：阴阳相应，是自然而然的相应，像夫妇骨肉那样名分早已定下；九五与九二都是阳爻，凭着同样的刚中之德而相应，是彼此寻求之后才结合的，像君臣、朋友那样以道义相合。当他刚陷入困厄的时候，哪里谈得上上下有人相与？有人相与就不叫困了，所以要慢慢会合以后才有喜悦。

二云“享祀”，五云“祭祀”，大意则宜用至诚，乃受福也。祭与祀享，泛言之则可通。分而言之，祭天神，祀地示，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所当用也。集说 王氏应麟曰：《困》九五日“利用祭祀”，李公晦谓明虽困于人，而幽可感于神，岂不以人不能知，而鬼神独知之乎。愚谓孔子云：知我者其天乎。韩子云：唯乖于时，乃与天通，不求人知而求天知，处困之道也。

九二说「享祀」，九五说「祭祀」，大意都是要用至诚，然后才能受福。祭、祀、享三个字，笼统地讲是相通的；分开来讲，祭是祭天神，祀是祀地祇，享是享人鬼。九五在君位所以说「祭」，九二在下位所以说「享」，各按自己该用的名目。「集说」引王应麟说：《困》卦九五说「利用祭祀」，李公晦解释道，人在明处虽被世人所困，在幽处却能感通神明，这不正是因为世人不能了解他，而唯独鬼神了解他吗？我以为孔子说过「知我者其天乎」，韩愈说过「唯乖于时，乃与天通」；不求人知而求天知，这正是处困之道。

案 九五不敢君象，但取位高而益困者耳。其象与九二同，但二则“朱绂”方将来，五则高位而已“困于赤绂”矣。“乃徐有说”者，五兑体，故能从容以处之而有余裕也。“利用祭祀”之义，亦与二同。

李光地按：九五这一爻不取君主之象（底本「取」讹作「敢」），只取位置越高而困得越重的意思。它的象与九二相同，只是九二那里朱绂才刚要送来，九五则已居高位而正被赤绂所困了。所谓「乃徐有说」，是因为九五属兑体，所以能从容应付而留有余地。「利用祭祀」的含义，也与九二相同。

上六，困于葛藟，于臲卼，曰动悔，有悔，征吉。程传 物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣。“葛藟”，缠束之物。“臲卼”，危动之状。六处困之极，为困所缠束，而居最高危之地，“困于葛藟”与“臲卼”也。“动悔”，动辄有悔，无所不困也。“有悔”，咎前之失也。曰，自谓也，若能曰如是动皆得悔，当变前之所为有悔也。能悔则往而得吉也，困极而征，则出于困矣，故“吉”。

《困》卦上六爻辞说：被葛藤缠住，处在摇摇欲坠的险地；自己说一动就有悔，于是真生悔改之心，前往则吉。此爻底本只录《程传》，没有《本义》。程颐《伊川易传》说：事物到了极点就要反转，事情到了极点就要变化；困已经到了极点，按理就该变了。「葛藟」是缠绕捆缚的东西，「臲卼」是危险动摇的样子。上六处在困的极点，被困厄缠得死死的，又居于最高最险的地方，这就是「困于葛藟」和「臲卼」。「动悔」是一动就有悔，无处不困；「有悔」是追咎自己从前的过失。「曰」是自己对自己说：他若能说，既然这样一动就都得悔，那就该把从前的作为改掉而生悔悟之心。能悔悟，前往就得吉；困到极点而出行，也就走出困境了，所以说「吉」。

三以阴在下卦之上而凶，上居一卦之上而无凶，何也？曰三居刚而处险，困而用刚险，故凶，上以柔居说，唯为困极耳。困极则有变困之道也，《困》与《屯》之上皆以无应居卦终，《屯》则“泣血涟如”，《困》则“有悔征吉”，《屯》险极而《困》说，体故也。以说顺进，可以离乎困也。

有人问：六三以阴爻居下卦之上就凶，上六居于全卦之上反倒不凶，这是为什么？回答是：六三居于阳位而身处坎险，困着还要逞刚使险，所以凶；上六以柔爻居于兑悦之体，不过是困到了极点罢了。困到极点，就有转变困境的门路。《困》卦与《屯》卦的上爻，都是没有相应之爻而处在一卦的终点：《屯》卦上六是「泣血涟如」，《困》卦上六却是「有悔征吉」，原因在于《屯》卦上体是坎、险到了极点，《困》卦上体是兑、性情喜悦。凭着喜悦柔顺往前走，就可以脱离困境。

集说 项氏安世曰：此《彖》所谓“尚口乃穷也”。若能断“葛藟”而不牵，辞“臲卼”而不居，行而去之，“吉”孰加焉。《易》氏祓曰：阳刚不可终囤，而二四五皆不言吉，阴柔未免乎困，而上独言“吉”者，《困》极则变，如《否》之有《泰》，虽险而终济也。徐氏几曰：“震无咎者存乎悔”，困已极矣。“有悔”则可出困而“征吉”，困穷而通，其谓是夫。

「集说」引项安世说：这一爻正是《彖传》所说的「尚口乃穷」。他若能斩断葛藤而不受牵绊，辞掉那摇摇欲坠的高位而不去占着，动身离开，还有比这更吉的吗？「集说」又引易祓说：阳刚本不该始终困着（底本「困」讹作「囤」），可九二、九四、九五都没有说吉；阴柔本免不了困厄，上六却独独说吉。这是因为困到极点就要转变，正如《否》卦之后有《泰》卦，虽然凶险而终归能渡过。「集说」又引徐几说：《系辞传》讲「震无咎者存乎悔」，上六的困已经到极点了，能生悔悟就可以走出困境而「征吉」；所谓困穷而后通达，说的大概就是这个吧。

吴氏曰慎曰：困非自己致而时势适逢者，则当守其刚中之德，是谓困而不失其所亨也。其道主于贞，若困由己之柔暗而致者，则当变其所为，以免于困也。其道主于悔，学者深察乎此，则处《困》之道，异宜而各得矣。案 处困贵于说，而上说之主也，故虽当困极而尚有征吉之占，异乎初与三之坐困行塞者也。然而兑主，则又有尚口之象，尚口则支离缴绕，如“困于葛藟”然，将且“臲卼”不安，而失其所为说矣，故必悔悟而离去之则“吉”。

「集说」又引吴曰慎说：困厄不是自己招来、只是恰好碰上时势的，就应当守住自己刚健居中之德，这就是所谓身困而不失其亨通，办法的关键在一个「贞」字；困厄若是由自己柔弱昏暗招来的，就应当改变自己的作为以摆脱困境，办法的关键在一个「悔」字。学《易》的人把这一层体察透了，处困之道虽因情形不同而各有所宜，也就都能拿捏得当。李光地按：处困最可贵的是喜悦，而上六正是兑体喜悦之主，所以它虽处困的极点，仍有「征吉」的断语，与初六坐着受困、六三行而受阻的情形不同。不过它既是兑主，就又带着逞口舌之辩的象：一逞口舌，言语便支离纠缠，像被葛藤缠住一样，接着就摇摇欲坠、不得安稳，把兑体本有的喜悦也丢掉了。所以必须悔悟而抽身离开，才能得吉。

总论 龚氏焕曰：卦以柔掩刚而为《困》，主乎阳而言也。而阴之困为尤甚，《彖传》曰：“困而不失其所亨，其唯君子乎”，三刚爻之谓矣。

「总论」引龚焕说：这一卦以阴柔遮蔽阳刚而成为《困》，是就阳爻这一面立论的；可是三个阴爻所受的困反而更重。《彖传》说「困而不失其所亨，其唯君子乎」，指的正是卦中那三个阳爻。

井.坎上.巽下程传 《井序卦》：“困乎上者必反下，故受之以井”。承上升而不已必困为言，谓上升不已而困，则必反于下也，物之在下者莫如井，《井》所以次《困》也。

《井》卦的卦画标注是：上卦为坎，下卦为巽。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲到《井》卦时说：「在上面受困的必定折回下面，所以接下来是《井》卦。」这是承接上文「升而不已必困」而说的：一味上升以致困穷，就必定要返回到下面来；处在下面的东西没有比井更典型的，所以《井》卦排在《困》卦之后。本片源文到此为止，《井》卦以下的内容由后一片承接。

为卦坎上巽下，坎，水也，巽之象则木也，巽之义则入也。木，器之象，木入于水下而上乎水，汲井之象也。

程颐《伊川易传》说，从卦体上看，《井》卦是坎在上、巽在下。坎代表水；巽在取象上代表木，在取义上代表进入。木是做器具的材料，可以制成汲水的桶；木器沉到水面之下，又盛着水从水中提上来，这正是从井里打水的形象，所以此卦取名为《井》。

井，改邑不改井，无丧无得，往来井井，汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶。

《井》卦的「卦辞」说：城邑可以迁移改建，那口井却挪动不得；井水不会亏损，也不会增多；来的人去的人，都在这同一口井上取水。眼看水就要提到井口了，井绳却还没有完全拉出井来，汲水的瓶子先碰坏了，这是凶险的。

本义 “井”者，穴地出水之处，以巽木入乎坎水之下、而上出其水，故为《井》。“改邑不改井”，故“无丧无得”，而“往”者“来”者，皆“井”其“井”也。“汔”，几也。“繘”，绠也。“羸”，败也。汲井几至，未尽绠而败其瓶，则“凶”也，其占为事仍旧无得，丧而又当敬勉，不可几成而败也。

朱熹《周易本义》说，「井」是掘地取水的地方。此卦以巽木深入坎水之下，再把水提上来，所以称作《井》。城邑改建而水井不改，因此井水既没有损失也没有增益；来往的人，都把这同一口井当成自己的井来汲水。「汔」是几乎、将近，「繘」是汲水的井绳，「羸」是损坏。汲水将要成功，井绳还没有提尽，水瓶却先破了，那就凶险了。这条「占辞」是说：事情仍照旧样，既没有收获，又有所丧失，因而更应当恭敬勉励，不可在快要成功的时候功败垂成。

程传 井之为物，常而不可改也。邑可改而之它，井不可迁也，故曰“改邑不改井”。汲之而不竭，存之而不盈，“无丧无得”也。至者皆得其用，“往来井井”也。“无丧无得”，其德也常。“往来井井”，其用也周。常也，周也，《井》之道也。

程颐《伊川易传》说，井这样东西，恒常固定而不能更改。城邑可以改建、迁往别处，井却搬不走，所以卦辞说「改邑不改井」。不停地汲取也不会枯竭，长久地存着也不会满溢，这就是「无丧无得」；凡是来到井边的人都能得到它的功用，这就是「往来井井」。「无丧无得」，说的是井的德性恒常不变；「往来井井」，说的是井的功用周遍众人。恒常，周遍，这正是《井》卦所讲的道理。

“汔”，几也。“繘”，绠也。井以济用为功，几至而未及用，亦与未下繘于井同也。君子之道贵乎有成，所以五谷不熟，不知荑稗。掘井九仞而不及泉，犹为弃井。有济物之用而未及物，犹无有也，羸败其瓶而失之，其用丧矣，是以“凶”也。“羸”，毁败也。

程颐接着解释：「汔」是几乎，「繘」是汲水的绳索。井以救济人的取用为功效，水将要提上来却还没有派上用场，这同井绳根本没有放下井去并没有分别。君子行道贵在有成，所以《孟子》说五谷倘若不能成熟，反倒比不上稊稗一类的野草；又说掘井掘到九仞深而没有见到泉水，仍旧只算一口废井。有济物的功用而没有真正惠及外物，就等于没有；水瓶破损把水漏尽，井的功用也就丧失了，因此说「凶」。「羸」就是毁坏。

集说 郑氏康成曰：井以汲人，水无空竭，犹人君以政教养天下，惠泽无穷也。邱氏富国曰：“改邑不改井”，井之体也。“无丧无得”，井之德也。”往来井井”，井之用也，此三句言井之事。“汔至，亦未繘井”，未及于用也。“羸其井”，失其用也，此二句言汲井之事。

「集说」引郑玄说：井是供人汲取的，井水从不空竭，就如同君主用政令教化养育天下，恩泽无穷无尽。集说又引邱富国说：「改邑不改井」讲的是井的本体，「无丧无得」讲的是井的德性，「往来井井」讲的是井的功用，这三句都就井本身立言；「汔至，亦未繘井」，是说水还没有派上用场，「羸其井」，是说连原有的功用也失掉了，这两句则就汲井这件事立言。

案 “改邑不改井”句，解说多错。文意盖言所在之邑，其井皆无异制。如诸葛孔明行军之处，千井齐甃者。以喻王道之行，国不异政，家不殊俗也。“无丧无得”，则言井无盈涸，以喻道之可久。“往来井井”，则言所及者多，以喻道之可大。此三句皆言井，在人事则王者养民之政是也。然井能泽物，而汲之者器。政能养民，而行之者人。无器则水之功不能上行，无人则王者之泽不能下究。故汔至以下，又以汲井之事言之。

李光地按：「改邑不改井」这一句，旧说大多解错了。它的文意大概是说，凡所到的城邑，那里的井都没有不同的形制。就像诸葛亮行军驻扎的地方，成千口井一律砌得整齐划一，用来比喻王道通行之后，各国没有相异的政令，各家没有相异的风俗。「无丧无得」是说井水既不满溢也不干涸，用来比喻王道可以长久；「往来井井」是说受惠的人众多，用来比喻王道可以广大。这三句都是就井本身说的，落到人事上，就是王者养育百姓的政令。然而井能润泽万物，取水却要靠器具；政令能养育百姓，推行却要靠人才。没有器具，水的功效便不能提到地面上来；没有人才，王者的恩泽便不能贯彻到下面去。所以从「汔至」以下，又改从汲井这件事上来立言。

初六，井泥不食，旧井无禽。程传 井与鼎皆物也，就物以为义，六以阴柔居下，上无应援，无上水之象，不能济物，乃井之不可食也。井之不可食，以泥汙也。在井之下，有“泥”之象。

初六的「爻辞」说：井底积着污泥，井水不能饮用；这是一口荒废已久的旧井，连鸟兽也不来。程颐《伊川易传》说，井和鼎都是器物，这两卦都就器物本身来立义。初六以阴柔之质居于全卦最下，上面又没有相「应与」援助的爻，缺少把水提上来的象，不能救济外物，这就是井水不可饮用。井水之所以不可饮用，是因为被泥污浊了；初六处在井的最下面，所以有「泥」的形象。

井之用，以其水之养人也，无水则舍置不用矣。井水之上，人获其用，禽鸟亦就而求焉。旧废之井，人既不食，水不复上，则禽鸟亦不夏往矣，盖无以济物也。井本济人之物，六以阴居下，无上水之象，故为“不食。”井之不食，以“泥”也。犹人当济物之时，而才弱无援，不能及物，为时所舍也。

程颐接着说：井的用处，在于井水能养活人；没有水，人就把它丢在一旁不用了。井水提到地面上来，人得到它的功用，飞鸟走兽也会靠近来求水喝。荒废已久的旧井，人既然不再饮用，水也不再提上来，那么鸟兽也不再往那里去了，这是因为它无从济物。井本来是救济人的东西，初六以阴柔居于下位，没有上水之象，所以说「不食」；井水之所以不被饮用，是因为「泥」。这好比一个人正当该救济外物的时候，才具薄弱又无人援引，不能惠及他人，于是被时世所弃置。

集说 王氏弼曰：最在井底，上又无应，沈滞滓秽，故曰“井泥不食”也。井泥而不可食，则是久井不见渫治者也。久井不见揲治，禽所不响，而况人乎。蔡氏清曰：井以阳刚为泉，而初六则阴柔也，故为“井泥”，为“旧井”。井以上出为功，而初六则居下，故为“不食”，为“无禽”。

「集说」引王弼说：初六处在井的最底层，上面又没有「应与」，渣滓污秽沉积不去，所以说「井泥不食」。井里满是泥而不能饮用，可见这是一口很久没有淘洗整治的井；久不淘治的井，连鸟兽都不来光顾，何况是人呢。集说又引蔡清说：《井》卦以阳刚之爻象征泉水，初六却是阴柔，所以取象为「井泥」、为「旧井」；井以把水提到上面为功效，初六却居于下位，所以说「不食」、说「无禽」。

九二，井谷射鲋，瓮敝漏。本义 九二刚中，有泉之象，然上无正应，下比初六，功不上行，故其象如此。

九二的爻辞说：井壁的孔穴向下漏水，只能浇到井底的小鱼身上，汲水的瓦瓮又破了、漏了。朱熹《周易本义》说，九二以阳刚居于下卦的中位，有泉水之象；可是上面没有正当的「应与」，下面却紧挨着初六，功效不能向上输送，所以取了这样的象。

程传 二虽刚阳之才而居下，上无应而比于初，不上而下之象也。井之道，上行者也。涧谷之水，则旁出而就下。二居井而就下，失井之道，乃井而如谷也。井上出，则养人而济物。今乃下就污泥，注于鲋而已。“鲋”，或以为虾，或以为蟆，井泥中微物耳。

程颐《伊川易传》说，九二虽有阳刚的才具，却身居下卦，上面没有相应的爻而只与初六相邻，这是水不向上、反而向下的象。井的常道是把水往上送；山涧溪谷里的水，则是从旁边流出而奔向低处。九二身在井中却往下就低，失掉了井的常道，成了名为井而实同溪谷。井水提到上面来，才能养人济物；如今却向下靠近污泥，只浇到小鱼身上罢了。「鲋」，有人说是虾，有人说是蛤蟆，总之是井泥里的小生物。

“射”，注也，如谷之下流注于鲋也。“瓮敝漏”，如瓮之破漏也。阳刚之才，本可以养人济物，而上无应援，故不能上而就下，是以无济用之功。如水之在瓮，本可为用，乃破敝而漏之，不为用也。《井》之初二无功，而不言悔咎，何也？曰失则有悔，过则为咎，无应援而不能成用，非悔咎乎？居二比初，岂非过乎？曰：处中非过也，不能上由无援，非以比初也。

程颐接着说：「射」是灌注，像溪谷的水往下流注到鲋鱼身上。「瓮敝漏」，就像瓦瓮破了漏水。阳刚的才具本来可以养人济物，可是上面没有援引的人，所以不能上行反而向下，因此没有济世致用的功效。这就像瓮里盛的水，本来可以派上用场，却因为瓮破漏光，无法使用了。有人问：《井》卦的初六、九二都无功可言，为什么爻辞既不说「悔」也不说「咎」呢？回答说：有所失才有悔，有过错才成咎；没有援应而不能成就功用，难道不算悔咎吗？九二紧挨着初六，难道不算过失吗？回答说：九二居于中位并不算过失；它不能上行是因为无人援引，并不是因为亲近初六。

集说 张氏振渊曰：以井言，则为“井谷”之泉，仅下注于鲋。以汲井言，则为敝坏之瓮，水反漏于下也。

「集说」引张振渊说：单就井本身而言，九二是「井谷」那样的泉眼，泉水只能向下流注到小鱼身上；就汲井这件事而言，它又像一只破损的瓦瓮，打上来的水反倒从底下漏掉了。

案 “井谷”者，井中出水之穴窍也。井能出水，则非泥井也。而其功仅足以射“鲋”者，上无汲引之人，如瓶瓮之敝漏然，则不能自济于人用也决矣。在卦则以《井》喻政，以汲之者，喻行政之人，在爻则下体以井喻材德之士，汲之者喻进用之君，上体以井喻德位之君，汲之者喻被泽之众，三义相因而取喻不同。

李光地按：「井谷」是井壁上出水的孔窍。井既然能出水，就说明它不是一口泥井；然而它的功效仅仅够浇到「鲋」这样的小生物，是因为上面没有汲引它的人，就像瓶瓮破损漏水一样，那么它显然不能靠自己去供人取用。就整卦而言，是用《井》比喻政事，用汲水的人比喻推行政事的人；就爻位而言，下卦是用井比喻有才德的士人，用汲水的人比喻提拔任用他的君主，上卦是用井比喻有德有位的君主，用汲水的人比喻承受恩泽的民众。这三层意思相因相承，而所取的比喻各有不同。

九三，井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。本义 “谍”，不停污也。“井渫不食”而使人“心恻”，“可用汲”矣。“王明”，则汲井以及物，而施者受者“并受其福”也。九三以阳居阳，在下之上，而未为时用，故其象占如此。

九三的爻辞说：井已经淘洗干净，人却不来饮用，替我感到伤痛；这水本可以汲取，君王如果明察，上上下下就一同蒙受福泽。朱熹《周易本义》说，「渫」是淘洗干净、不让污浊停留（此字源文误作「谍」）。井已淘净而人不来汲，使旁人心中恻然，那就该「可用汲」了。君王若能明察，就会汲取井水以惠及万物，施惠的一方与受惠的一方「并受其福」。九三以阳爻居阳位，处在下卦的最上面，却还没有被时世任用，所以它的象和「占辞」是这样。

程传 三以阳刚居得其正，是有济用之才者也。在井下之上，水之清洁可食者也。井以上为用，居下未得其用也。阳之性上，又志应上六，处刚而过中，汲汲于上进，乃

程颐《伊川易传》说，九三以阳刚居于阳位而「当位」得正，是有济世致用之才的人；它处在下卦的上位，正是井中清洁可以饮用的水。井要把水提到上面才算有用，九三还居于下面，所以尚未得到任用。阳的本性向上，九三又立志与上六「应与」，处在刚位而超出了中位，急切地想要上进——此处底本有脱文，程传下面的话已经缺失。

集说 蔡氏清曰：“为我心恻”，“我”指旁人，所谓行恻也，非谓九三自恻也。“可用汲”，带连“王明并受其福”，皆侧之之辞也。案 不曰“明王”而曰“王明”，乃恻者祈祷之辞。言王若明，则吾侪“并受其福”矣。

「集说」引蔡清说：「为我心恻」里的「我」指旁观的人，也就是过路人替它伤痛，并不是说九三自己伤痛。「可用汲」要连着下面「王明并受其福」一起读，都是替九三伤痛的人所说的话。李光地按：爻辞不说「明王」而说「王明」，正是那位伤痛者祈祷的口气——意思是君王倘若明察，我们大家就都能同受福泽了。

六四，井甃，无咎。本义 比六居四，虽得其正，然阴柔不泉，则但能修治而无及物之功，故其象为“井甃”，而占则“无咎”。占者能自修治，则虽无及物之功，而亦可以“无咎”矣。

六四的爻辞说：用砖石修砌井壁，不会有过错。朱熹《周易本义》说，以六这样的阴爻居于第四位，虽然「当位」得正，但阴柔之质不能成为泉源，因此只能做修整的工夫而没有惠及外物的功效，所以取象为「井甃」，而占断是「无咎」。占问的人若能自己下修治的工夫，那么即使暂时没有惠及他人的功效，也一样不会有过错。

程传 四虽阴柔而处正，上承九五之君，才不足以广施利物，亦可自守者也，故能修治则得“无咎”。“甃”，砌累也，谓修治也”。四虽才弱不能广济物之功，修治其事，不至于废可也。若不能修治，废其养人之功，则失并之道，其咎大矣。居高位而得刚阳中正之君，但能处正承上，不废其事，亦可以免咎也。

程颐《伊川易传》说，六四虽然阴柔却居位得正，向上承奉九五之君；才具不足以广泛施惠、利益万物，但仍是能够自守的人，所以只要肯做修治的工夫，就能「无咎」。「甃」是用砖石垒砌，也就是修整。六四虽然才力薄弱，不能成就广济外物的功业，但把自己分内的事整治好，使井不至于废弃，这是做得到的。假如连修治也不肯做，废掉井养人的功用，那就丧失了井的常道，过错可就大了。身居高位而又遇上刚阳中正的君主，只要能守正承上，不荒废本职，也就可以免于过错了。