焦氏易诂 · 第 4 卷

自东汉人不知坤为河为水象，解泰九二爻词误与利涉大川同。虞云：「荒？，荒？荒同字，大川也。变得正体坎，坎为大川为河，震为足，故用冯河。」案《尔雅》：「冯河，徒涉也。」《诗·小雅》「不敢冯河」，《毛传》：「冯，陵也。」坤为河，二升五，正当坤水之中，故用以涉河，正所谓得尚于中行也。又《易林》需之泰云「弱水之西」，坤为水，坤柔，故曰弱水。又坤之升云「冯河登山」，升二至上与泰体同，亦以涉河为训，河皆指坤。

由于东汉人不知道坤有「河」「水」之象，解释《泰》九二爻辞时便错误地与「利涉大川」混为一谈。虞翻说：「『荒』字与那个缺文之字本是同一个字，意思是大川。九二变而得正就成坎体，坎为大川、为河，震为足，所以说『用冯河』。」按《尔雅》说：「冯河，就是徒步涉水过河。」《诗经·小雅》有「不敢冯河」，《毛传》说：「冯，就是凌越。」坤为河，九二上升到五位，正处在坤水的正中，所以说用它来涉河，这也正是「得尚于中行」的意思。又《焦氏易林》「需之泰」林辞说「弱水之西」——坤为水，坤性柔，所以称「弱水」。又「坤之升」林辞说「冯河登山」——《升》卦二爻至上爻与《泰》卦卦体相同，也用涉河来解说，可见「河」都是指坤。

包荒？为大川，亦指坤象。不遐遗者，言二五相距虽遐远，然二必升五，不以远而不升也。朋亡者，阴以阳为朋。亡者，往也，逃也。《列子》「亡羊补牢」，《汉书·韩信传》「何闻信亡，自追之」，皆以亡为逃，逃卽往也。言阳往居五而为阴朋，五中位，卽尚于中行也。卦无坎象，虞氏必以荒？为坎，以河为坎，岂知坎乃变后之象，见有之象坤已为大川为河矣，何必用未来之坎？一象之失传，其关系之巨若是。又虞氏误以兑二阳为朋，谓二五上下兑象不见，故朋亡，是不知易朋之确诂也。

「包荒」的「荒」训为大川，同样是指坤象。所谓「不遐遗」，是说九二与六五相距虽远，但九二必定要上升到五位，不会因为路远就不上升。所谓「朋亡」，是说阴以阳为朋；「亡」是往、是逃的意思。《列子》有「亡羊补牢」，《汉书·韩信传》有「萧何听说韩信逃亡，亲自去追」，都把「亡」用作逃走，而逃走也就是前往。这是说阳爻前往居于五位，成为群阴之朋；五是中位，也就是「尚于中行」。《泰》卦本无坎象，虞翻却一定要把「荒」说成坎、把「河」说成坎；却不知坎是爻变以后才有的象，而眼前现成的坤象早已是大川、是河了，何必去用那个尚未出现的坎？一个卦象失传，牵连竟有这么大。虞翻又误以兑的两个阳爻为「朋」，说九二升五之后上下兑象都不见了，所以叫「朋亡」，这是不懂《易》中「朋」字的确切训释。

翩翩为句。《易林》每以震为飞，四震体，故曰翩翩。不富为句。《易林》未济之颐云「龂龂囓囓，贫鬼相责」，是以坤为贫也，贫卽不富。象曰失实，坤虚，故失实，亦诂不富也。以，及也。邻谓五上，言四及五上也。戒者，备也。孚，信也，感通也，卽应与也。不戒以孚者，言四及五上皆有应与，不必戒备，自然孚于下也。孚于下，则二五相升降，无不当位也。自汉以来，因小畜有富以其邻之语，于是以不富以其邻五字连读，致易义晦涩不明。岂知以其邻与下属也。虞翻以震东兑西为邻，而不释其义，以二五变四体离释翩翩，皆曲说不可从。

「翩翩」应当独立成句。《焦氏易林》常以震为飞，六四处在互震之体中，所以说「翩翩」。「不富」也应当独立成句。《易林》「未济之颐」林辞说「龂龂囓囓，贫鬼相责」，可见是以坤为贫；贫也就是不富。《象传》说「失实」，坤中虚，所以「失实」，同样是解释「不富」。「以」是「及」的意思；「邻」指六五和上六，是说六四连同五、上两爻。「戒」是防备；「孚」是信、是感通，也就是有相应之爻。所谓「不戒以孚」，是说六四连同五、上三爻各有相应之爻，用不着戒备，自然与下卦相孚。与下卦相孚，二、五便能互相升降，没有不当位的。自汉代以来，因为《小畜》有「富以其邻」一语，于是把「不富以其邻」五个字连读，弄得《易》义晦涩不明；却不知「以其邻」是要连下句读的。虞翻以震在东、兑在西为「邻」，却不解释其中道理，又用二、五爻变后四爻居于离体来解释「翩翩」，都是曲说，不可依从。

虞氏谓：「否艮为城，今泰反否，干坏为土，艮城不见，而体复象，故城复于隍也。」此等谬解，进退无据，可谓误人之甚者矣。既以否艮为城，是用旁通也，是用对象也。但泰下干变坤为土，尚可曰干坏为土，否二三四正艮城也，胡云不见乎？若指本象，泰原无艮城，尚何待言。乃终又以本象泰三至上为解，三至上得复象，遂借以了城复于隍之义。凡虞说初视之似密，实按之皆非。初学以其大师，为其说所纠缠而误入迷途者多矣，故不得不辨也。

虞翻解这一爻说：「《否》卦有艮，艮为城；如今《泰》是《否》的反覆之卦，乾毁坏而成为土，艮城便看不见了，而卦体又得《复》象，所以说『城复于隍』。」这样的谬解进退失据，可以说误人到了极点。既然以《否》卦的艮为城，那就是用旁通、用对象；可是《泰》下卦乾变为坤土，还勉强能说「乾坏为土」，而《否》卦二、三、四爻明明正是一个艮城，怎么能说看不见？若说指的是本卦之象，《泰》卦本来就没有艮城，那更不必多说。可是他最后又拿本卦《泰》三爻至上爻来作解，说三至上得《复》卦之象，便借这个「复」字敷衍过「城复于隍」的意思。凡是虞翻的说法，乍看似乎周密，一经推按却都站不住。初学的人因为他是汉易大师，被他的说法缠住而误入迷途的很多，所以不能不加以辨析。

兹以《易林》证之，则此用覆象也。焦、京皆以复之「朋来无咎」为「崩来无咎」，因复震为反艮也，艮覆则山崩。又《易林》遯之解云「盈盛之门，高屋先履」，则以解上震，震为反艮，艮为屋，艮倒则屋覆矣，在上，故曰高屋先覆。由是推泰上门城复于隍。复、覆义通，复卦「反复其道」，《释文》云「复本作覆」；又《诗·大雅》「陶复陶穴」，《说文》作「覆」，是其证。艮为城，艮倒则城覆矣。隍者，城下池，中爻兑，泽象也，城覆则城头正在泽中也。后儒但以泰极将否诂复字，谓城以隍土筑成，今城坏，复归于隍，不知城复卽城坏。三至上为覆艮，复亦从象生，易无象外字也。

如今用《焦氏易林》来印证，可知这一句用的是覆象。焦延寿和京房都把《复》卦的「朋来无咎」读作「崩来无咎」，因为《复》下卦震正是倒过来的艮，艮既倒覆，山就崩塌。又《易林》「遯之解」林辞说「盈盛之门，高屋先履」（「履」即「覆」的借字）——之卦《解》上卦是震，震是反艮，艮为屋，艮一倒过来屋就倾覆；震又居上，所以说「高屋先覆」。由此推知《泰》卦上六「城复于隍」。「复」与「覆」意义相通：《复》卦《彖》辞「反复其道」，陆德明《经典释文》说「复本作覆」；《诗经·大雅》「陶复陶穴」，《说文解字》引作「覆」，都是证据。艮为城，艮一倒过来城就倾覆。「隍」是城下的护城壕；《泰》卦中爻互兑，兑为泽，城既倾覆，城头就正好落在泽中。后来的学者只用「泰极将否」来解「复」字，说城本是用隍中之土筑成，如今城坏了，土又回归到隍里去；他们不知道「城复」就是城坏。三爻至上爻正是一个倒艮，「复」字同样是从卦象生出来的——《易》中没有一个字是在象之外的。

杭氏云：「先天干，后天离，同位于南，故曰同人。」《杂卦》曰「同人，亲也」，同位故亲。按《左传》大有之干曰「同复于父，敬如君所」，言离变干，同位于南，故曰复曰所，卽本先天为义，此先天干南之首见于《左传》者。九家曰「干舍于离，同而为日」，荀爽曰「干舍于离，相与同居」，是皆以干南释同人之义也。

杭辛斋说：「先天的乾与后天的离同处南方，所以卦名叫『同人』。」《杂卦传》说「同人，亲也」，正因为同处一位，所以相亲。按《左传》记载「大有之乾」的占例说「同复于父，敬如君所」，是说离变为乾，二者同位于南方，所以说「复」（回到原处）、说「所」（同一处所），正是本着先天方位立义——这是先天乾居南方之说最早见于《左传》的地方。《九家易》说「乾舍于离，同而为日」，荀爽说「乾舍于离，相与同居」，都是用乾在南方来解释《同人》卦名的含义。

欲解此经，须先明阴阳相须之理。《易林》干繇词不吉，以纯阳也；干之坤亦不吉，以纯阴也；至泰否则皆吉。盖易之道如电然，同性则相违，异性则相感；阳遇阳、阴遇阴则窒，阳遇阴、阴遇阳则通，是《易林》之定例也。由是推之，易凡言利有攸往者皆阳遇阴也，如大畜九三是也；凡言征凶者阳遇阳也，如大壮初九是也。惟阴亦然：革六二前遇三阳，故曰征吉，曰行有嘉；小畜六四上承二阳，则曰有孚，阴遇阳则通也；颐六二曰征凶，六五不可涉，阴遇阴则阻也。

要解通这一句经文，必须先明白阴阳互相需求的道理。《焦氏易林》乾宫首林（乾之乾）的繇辞不吉，因为是纯阳；「乾之坤」的繇辞也不吉，因为之卦是纯阴；到了「乾之泰」「乾之否」就都吉了。原来《易》的道理就像电一样：同性相斥，异性相吸；阳遇阳、阴遇阴便闭塞，阳遇阴、阴遇阳便通畅——这是《易林》的定例。由此推衍开去：《易》中凡说「利有攸往」的，都是阳前面遇到阴，如《大畜》九三；凡说「征凶」的，都是阳前面遇到阳，如《大壮》初九。阴爻也是一样：《革》六二前面遇到三个阳爻，所以说「征吉」，说「行有嘉」；《小畜》六四上面承着两个阳爻，就说「有孚」——这是阴遇阳则通。《颐》六二说「征凶」、六五说「不可涉大川」，这是阴遇阴而受阻。

同人之利涉大川，若以《易林》象推之，则大川者干也。《易林》蒙之干云「海为水王」，是以干为海水。又剥之同人云「雄处弱水，雌在海滨」，雄处弱水谓对象师二，雌在海滨谓同人，干为海，二阴在其中，故曰雌在海滨。又九家易于蛊卦利涉大川云「干天为河」。据此以释同人之利涉大川，则干为大川，利涉谓六二，阴遇阳则通，故云利涉大川也，至为为明确也。

《同人》卦辞的「利涉大川」，若用《焦氏易林》的取象来推求，那么「大川」指的正是乾。《易林》「蒙之干」林辞说「海为水王」，这是以乾为海水。又「剥之同人」林辞说「雄处弱水，雌在海滨」——「雄处弱水」指的是对卦《师》的九二，「雌在海滨」指的是《同人》：乾为海，六二这一个阴爻处在众阳之中，所以说「雌在海滨」。《九家易》解《蛊》卦「利涉大川」也说「乾天为河」。据此来解释《同人》的「利涉大川」，那么乾就是大川，「利涉」指的是六二；阴遇阳则通，所以说「利涉大川」——这就极其明确了。

惟易之道扶阳不扶阴，凡遇阴通之处，不尽谓吉，且恐其遇盛以危阳，于咸之六二则曰居吉，于遯之六二则曰执之用黄牛之革，于姤之初六则曰系于金柅、贞吉往凶，皆惧其前进而阻之。故彖传释同人之利涉，则曰「干行也」，纯用对象师，师九二临坤水也，仍与其它之利涉大川指阳义同也。虞仲翔既不知干为河水，又不思彖传用旁通，只好仍用其故技，使四变再使上变，九五成坎为干行。清治汉易者多宗虞，更无他说矣，易说之失传益明矣。

不过《易》道是扶助阳而不扶助阴的，凡遇阴而通的地方，也不全都算吉，而且还怕阴气过盛而危及阳爻。所以《咸》六二说「居吉」（安居才吉），《遯》六二说「执之用黄牛之革」（用黄牛皮牢牢拴住），《姤》初六说「系于金柅，贞吉往凶」（系在金属车闸上，守静则吉、前往则凶），都是怕阴前进而设法阻止它。因此《彖传》解释《同人》的「利涉」，只说「乾行也」，完全用对卦《师》立说——《师》九二一阳临于坤水之上——仍旧与《易》中其他「利涉大川」以阳爻为主的意义相同。虞翻既不知道乾为河水，又想不到《彖传》是用旁通，只好依旧使出老办法：先让四爻变、再让上爻变，使九五成坎，说这就是「乾行」。清代治汉易的人多半宗奉虞翻，此外再没有别的说法，《易》说失传之甚也就更加明显了。

按《易林》困之无妄云「戴山崔嵬」，无妄互艮为戴，上干为山，故曰戴山。又大有之干云「南山大行」，干为南为山，故曰南山。又巽之姤云「高阜山陵」，姤重干，故曰阜曰陵，是《易林》以干为陵也。同人九三云「升其高陵」，干为山，在上，故曰升其高陵，是易原以干为山陵也。三阳，干又纯阳，阳遇阳则阻，故下曰「三岁不兴」，言三利往之难也。虞仲翔以伏震为陵，震为反艮，象亦有本，惟卽三岁不兴之言观之，易确以干为陵，故三不利往也，阳遇阳也。

按《焦氏易林》「困之无妄」林辞说「戴山崔嵬」——之卦《无妄》互体艮为戴，上卦乾为山，所以说「戴山」。又「大有之干」林辞说「南山大行」——乾为南、又为山，所以说「南山」。又「巽之姤」林辞说「高阜山陵」——《姤》有重叠的乾象，所以说「阜」、说「陵」。可见《易林》是以乾为陵的。《同人》九三说「升其高陵」，乾为山而居于上卦，所以说登上那高高的山陵，可见《周易》本来就以乾为山、为陵。九三是阳爻，上面的乾又是纯阳，阳遇阳则受阻，所以下文说「三岁不兴」——三年都发动不起来，是说九三想要前往非常艰难。虞翻以巽下所伏的震为陵，震是反艮，这样取象也不算全无依据；但就「三岁不兴」这句话来看，《周易》确实是以乾为陵，所以九三不利于前往，正因为阳遇阳。

艮为君子，艮在下，谦矣，初又在艮之下，故曰谦谦君子。经既曰君子，统艮全体言也；用涉大川吉，亦指艮也。盖谦卦以三为主，犹师以二、豫以四、比以五为主也，故六爻爻词皆与主爻有关。荀爽不知坤为大川，仍以坎为大川，谓初可用涉。岂知坎陷不能涉，初无应与不能涉，初阴二亦阴，阴遇阴则窒，尤不能涉。用涉大川者，统艮卦言，艮三涉四成豫，涉五成比，得位而往有功，故吉谓艮涉坤水，非初涉坎水。初涉坎而吉，易无此例也。

艮为君子，艮居下卦，已经是谦了；初六又处在艮的最下面，所以说「谦谦君子」。经文既然称「君子」，是统就艮的整体而言；「用涉大川，吉」也是指艮。因为《谦》卦以九三为主爻，正如《师》以九二、《豫》以九四、《比》以九五为主一样，所以六爻爻辞都与主爻相关。荀爽不知道坤为大川，仍旧以坎为大川，说初六可以用来涉川。却不知坎有陷险之义，涉不过去；初六上无相应之爻，涉不过去；初六是阴、六二也是阴，阴遇阴则闭塞，就更涉不过去了。所谓「用涉大川」，是统就艮卦而言：艮的九三涉到四位就成《豫》，涉到五位就成《比》，得位而前往就能有功，所以为吉。可见说的是艮涉坤水，不是初六涉坎水；初六去涉坎水而得吉，《易》里没有这种体例。

三互坎，坎为劳卦，故曰劳谦，是易明用互也。而王弼解易竟不用互，锺会因倡言易无互卦，以迎合世人解缚去滞、避难就易之心理，至宋遂成为风气。朱子明知之，而亦不敢言，皆滥觞于弼也。

九三处在互体坎之中，《说卦》称坎为「劳卦」，所以爻辞说「劳谦」，可见《周易》分明是使用互体的。可是王弼解《易》竟然不用互体，锺会因此倡言《易》根本没有互卦，正好迎合了世人想解脱束缚、避难就易的心理，到宋代便成为一时风气。朱熹心里明白这一点，却也不敢明说——这股风气都是从王弼那里发端的。

谦六五云「不富以其邻」，自汉以来皆相连为句，与泰六四同，致经义愈晦，解索愈难。岂知《易林》每以坤为贫，贫卽不富，六五坤体，坤虚，故曰不富，自为句也。以其邻，义与下属，邻者四上，言五率四上势众三用以侵伐，则无不利也。

《谦》六五说「不富以其邻」，自汉代以来都把这五个字连成一句读，与《泰》六四的情形相同，结果经义越发晦暗，解释越发困难。却不知《焦氏易林》常以坤为贫，贫也就是不富；六五处在坤体，坤中虚，所以说「不富」，这三个字自成一句。「以其邻」的意思要连下句读：「邻」指六四和上六，是说六五率领四、上两爻而声势众盛，九三借这股势力去征伐，就没有什么不利了。

上帝指震，帝出乎震也。《易林》每用震为帝，其多不可胜指。若祖，则互艮也。小过六二云「过其祖」，是经原以艮为祖，故象本之，《易林》本之。详解见卷七。

「上帝」指的是震，《说卦》说「帝出乎震」。《焦氏易林》常用震为帝，例子多得举不胜举。至于「祖」，则是互体的艮。《小过》六二说「过其祖」，可见《周易》本来就以艮为祖，所以《大象传》承用它，《焦氏易林》也承用它。详细解说见本书卷七。

行唐尚秉和节之撰。

本卷由行唐（今河北省行唐县）人尚秉和撰着，秉和字节之。

《易林》履之节云「安上宜官」，节互艮，艮止为安，阳在上而贵，故曰宜官，是以艮为官也。渝，变也，改也。官有渝者，言艮覆变为震也。震为出，艮为门，故出门交有功，言前临二阴，阳遇阴则通也。旧解谓与四交者，非也。初当位，故象曰「从正吉」。此用覆艮，与革九四改命吉之用反巽同也，故曰渝曰改。又按艮，官之象，虞翻注「百官以治」云「艮为官」，而未言其义，后儒以艮为门阙为解，似非。

《焦氏易林》「履之节」林辞说「安上宜官」——之卦《节》互体有艮，艮为止、为安，阳爻居上而尊贵，所以说「宜官」，可见是以艮为官。「渝」是变、是改的意思。所谓「官有渝」，是说艮倒过来变成了震。震为出，艮为门，所以爻辞接着说「出门交有功」，意思是初九前面临着两个阴爻，阳遇阴则通。旧注说这是与九四相交，是不对的。初九当位，所以《象传》说「从正吉」。这一爻用的是覆艮，与《革》九四「改命吉」用反巽是同一手法，所以一处说「渝」、一处说「改」。另按艮有「官」的象，虞翻注《系辞》「百官以治」说「艮为官」，却没有说明其中的道理；后来的学者用「艮为门阙」去解释，恐怕不对。

《易林》视正覆象不分，易本如此也。蒙二至上正覆两艮，艮为童蒙、为求，正视之，童蒙在上，似我求童蒙；反之，则童蒙求我也。艮象来往反复，故卦词亦来往反复。以蒙例随，初至四正覆皆艮，亦皆震，震为夫，艮为小子。六二近初阳，故系初失四，曰系小子失丈夫；三承四阳，故系四失初，曰系丈夫失小子。至其所以失之故，仍阴遇阴则塞之定例：二阴为三阴所阻，故失四；三阴为二阴所隔，故失初。下震亦艮，上艮亦震，体同也，不分也，卦象来往反复，卦辞亦来往反复。而虞翻以五为小子，谓兑为少，故曰小子。夫兑为少女，焉得为小子？艮为小子，见于易，见于孟氏逸象，见于《易林》者尤多，未有以兑为小子者也。虞不知覆震为丈夫，谓四为丈夫，而以大过九二之老夫为例。岂知大过九二之老夫，乃谓对象震，非谓本象巽。虞已误解，而复持其误解以解随，不愈误哉。

《焦氏易林》看待正象与覆象是不加分别的，《周易》本来就是如此。《蒙》卦二爻到上爻是一正一反两个艮，艮为童蒙、又为求；顺着看，童蒙在上位，好像是我去求童蒙；倒过来看，就成了童蒙来求我。艮象往来反复，所以卦辞也往来反复。用《蒙》卦的例子来推《随》卦：初爻到四爻正看倒看都是艮，也都是震；震为夫，艮为小子。六二靠近初九这个阳爻，所以系于初九而失掉九四，爻辞说「系小子，失丈夫」；六三上承九四这个阳爻，所以系于九四而失掉初九，爻辞说「系丈夫，失小子」。至于「失」的缘故，仍是「阴遇阴则闭塞」这条定例：六二被六三这个阴爻挡住，所以失掉九四；六三被六二这个阴爻隔开，所以失掉初九。下卦震同时也是艮，上卦艮同时也是震，卦体相同，本不必分别；卦象往来反复，卦辞也就往来反复。虞翻却以九五为小子，说兑为少，所以叫「小子」。可是兑是少女，怎么能当「小子」？艮为小子，见于《周易》本经，见于孟喜逸象，见于《焦氏易林》的更多，从来没有以兑为小子的。虞翻不懂得覆震就是丈夫，硬说九四是丈夫，还拿《大过》九二的「老夫」作例证；却不知《大过》九二的「老夫」说的是对卦《颐》的震，不是本卦的巽。虞翻先已误解了《大过》，又拿这个误解去解《随》，岂不是错上加错？

艮为小子，为道，是易用中爻也。兑为西，兑伏艮，艮为山，震为王，故曰王用享于西山，是本象与对象不分，易本如此，为《易林》所本也。

艮为小子、又为道路，这说明《周易》是使用中爻互体的。兑为西，兑下所伏的是艮，艮为山，震为王，所以上六说「王用享于西山」——君王在西山举行祭享。可见本象与对象通用而不加分别，《周易》本来就是这样，《焦氏易林》正是承袭它而来。

蛊无乾坤，而爻词言父母，自东汉以来无明其故者。毛奇龄谓坏事有渐，盖自其祖父而已然，如是解经，经无有不通者矣。其余皆用卦变，谓蛊原为泰卦，泰坤干，故言父母，此说也似是矣，然卦之从泰来者多矣，不言父母。杭氏云：「艮居戌亥，则干位也，消息卦亦坤位也；巽居未申，则坤位也。艮巽既与乾坤先后天同位，故爻象及于父母。」此说也较前说进矣，仍未得也。

《蛊》卦上艮下巽，本没有乾坤二体，而爻辞却说到「父」「母」，自东汉以来没有人能说明其中缘故。毛奇龄说坏事的败坏是有个渐进过程的，大概从祖父辈就已经如此了——照这样解经，天下没有解不通的经文了。其余的人都用卦变来讲，说《蛊》本是从《泰》卦变来的，《泰》有坤有乾，所以说父母；这个说法看似有理，然而从《泰》卦变来的卦多得很，别的卦并不说父母。杭辛斋说：「艮在后天居于戌亥之位，那正是乾的位置，在消息卦上又是坤的位置；巽居于未申之位，那正是坤的位置。艮、巽既然与乾坤在先天后天同位，所以爻象说到了父母。」这个说法比前面几种进了一步，但仍旧没有说中。

按《易林》大畜之蛊云「一巢九子，同公共母」，蛊艮巢震子，震又为父，故曰同公；巽母，故曰共母。又恒之丰云「监牛之谗，贼其父兄」，丰离为牛、为有言，故曰谗；震为父为兄，互大坎为贼，故曰贼其父兄。又升之兑云「父子相贼」，兑通艮互震，为父为子，坎为贼。又谦之归妹云「爪牙之志，怨毒祈父，伤不及母」，归妹兑为爪牙，震为士为言，又为父，故曰祈父；震通巽，巽伏，故不及。又旅之渐云「逶迤四牧，思念父母」，渐上巽，巽母，通震，震父，下互坎，坎思，故曰思念父母。《易林》以震为父，以巽为母，可谓明确矣。巽母尤多，详在小过六二。蛊上互震，下巽，故前五爻皆言父母；至上爻出震巽，故不言父母，《易林》仍本之易也。易象失传，无论若何揣测，皆不能得解。岂惟易难解，卽《易林》亦不知所谓也。

按《焦氏易林》「大畜之蛊」林辞说「一巢九子，同公共母」——之卦《蛊》上艮为巢，震为子，震又为父，所以说「同公」；巽为母，所以说「共母」。又「恒之丰」林辞说「监牛之谗，贼其父兄」——之卦《丰》下离为牛、又为有言，所以说「谗」；震为父、为兄，互体大坎为贼，所以说「贼其父兄」。又「升之兑」林辞说「父子相贼」——《兑》与《艮》相通，互体有震，震为父、为子，坎为贼。又「谦之归妹」林辞说「爪牙之志，怨毒祈父，伤不及母」——《归妹》上兑为爪牙，震为士、为言，又为父，所以说「祈父」；震与巽相通而巽伏藏不见，所以说「伤不及母」。又「旅之渐」林辞说「逶迤四牧，思念父母」——《渐》上卦巽，巽为母，巽又通震，震为父，下卦互坎，坎为思，所以说「思念父母」。《易林》以震为父、以巽为母，可以说十分明确了；其中巽为母的例子尤其多，详见《小过》六二一条。《蛊》卦上体互震、下体为巽，所以前五爻都说到父母；到了上九已出于震巽之外，所以不再说父母——《易林》仍旧是本于《周易》。易象一旦失传，无论怎样揣测都无法得解；岂止《周易》难解，连《易林》也读不懂它究竟在说什么。

此与利涉大川义同也，仍阳遇阴则通之旨也。凡易象如此者，皆利有攸往，利往卽利涉大川。坤水在前，震船行上，《易林》以震为舟。《易林》一象之阐明，切要如此。而虞翻以二至上体复为说，不知此为周易通例，不祗复也。惟未用其故智，谓二失位宜变阴成复，尚差强人意耳。

《临》九二说「无不利」，与「利涉大川」是同一个意思，仍旧是「阳遇阴则通」的宗旨。凡《易》中卦象如此的都说「利有攸往」，而「利往」也就是「利涉大川」。《临》卦上坤为水在前，二至四互震为船行于其上——《焦氏易林》正是以震为舟。《易林》阐明一个卦象，紧要处就在这里。虞翻却用二爻至上爻成《复》卦之体来解释，不知道这是《周易》的通例，并不限于《复》卦。只是他这一次没有使出老手段，没有说九二失位应当变成阴爻才成《复》，还算差强人意。

杭氏曰：「先天离，后天震，皆居东，故曰噬嗑。」合也。彖传曰「雷电合而章」，亦以先后天相合也。

杭辛斋说：「先天的离与后天的震都居于东方，所以卦名叫『噬嗑』。」「嗑」就是合的意思。《彖传》说「雷电合而章」，也正是就先天、后天两象相合而言。

坎为肉，东汉人无知者。虞翻解噬嗑六三昔肉云：「艮为肤，三在肤里，当艮中爻，故称肉。」荀爽则以四为昔肉，其不当与虞也。按《易林》咸之屯云「哺以酒脯」，屯上坎，坎为酒为脯。孟氏逸象「坎为酒为内」，内象不合，说者以纳为解，吾疑内为肉之讹字。震口为哺也。蒙之艮云「攫饭把肉」，艮手，为攫为把，中爻坎，为饭肉。又师林云「鸟鸣呼子，哺以酒脯」，震为鸣为子，为鸟为哺，坎为酒脯，师无艮象，坎为肉脯之象益明。然后知噬嗑三爻之昔肉、四爻之干胏、五爻之干肉，皆坎象也，噬嗑三至五互坎也。余前谓吾人有不知其象者矣，断无象外之词者，此也。有清一代之究治汉易者，如惠栋，如张惠言，宗王荀虞，固无论矣，他如毛西河、惠士奇、焦循、姚配中、王引之等，皆矫矫立异者，而讫不知此三象之何属，徒以能寻摭昔字胏字之音训为博，则以肉象失传也。

坎为肉，东汉人没有一个知道。虞翻解《噬嗑》六三的「昔肉」（腊肉）说：「艮为肤，六三在肤的里面，正当艮的中爻，所以称肉。」荀爽则以九四为「昔肉」，他的不妥与虞翻一样。按《焦氏易林》「咸之屯」林辞说「哺以酒脯」——之卦《屯》上卦坎，坎为酒、为脯。孟喜逸象有「坎为酒，为内」，「内」这个象讲不通，讲的人拿「纳」字去解释，我怀疑「内」是「肉」的讹字。震为口，所以说「哺」（喂食）。「蒙之艮」林辞说「攫饭把肉」——艮为手，所以说「攫」、说「把」，中爻互坎，所以说「饭」「肉」。又《师》卦本宫之林说「鸟鸣呼子，哺以酒脯」——震为鸣、为子、为鸟、为哺，坎为酒脯；《师》卦并没有艮象，可见坎为肉、为脯之象更加明白。这样才能知道《噬嗑》六三的「昔肉」、九四的「干胏」、六五的「干肉」，都是坎象——《噬嗑》三至五爻正互出一个坎。我前面说过「我们有不知道它是什么象的，却绝没有出于象外的辞」，指的正是这一类。有清一代研治汉易的人，像惠栋、张惠言，宗奉王弼、荀爽、虞翻，那不必说了；其他如毛奇龄（西河）、惠士奇、焦循、姚配中、王引之等，都是敢于标新立异的人，却始终不知道这三处的象究竟属于哪一卦，只会搜罗「昔」字、「胏」字的音训来夸示博学——这都是因为「坎为肉」这个象失传的缘故。

孟氏逸象，巽为鱼，《姤》九二、九四之鱼是也。《中孚》鱼亦用巽。至坤之？？？？？？吉者，虞翻谓剥消《观》巽，巽为鱼为绳，故贯鱼。夫巽既消矣，何有鱼象？更何有绳象？何妥、崔憬以鱼为阴类，宫人、后妃皆坤阴象，故取之。

孟喜所传的逸象里，巽卦取象为鱼，《姤》卦九二爻辞「包有鱼」、九四爻辞「包无鱼」所说的鱼就是用这个象，《中孚》卦讲到鱼也同样取巽象。至于「坤之□□□□□□吉」那一条（此处原文缺六字，不敢臆补），虞翻的解释是：《剥》卦由《观》卦消息递变而来，《观》卦上体本是巽，巽既为鱼又为绳，所以爻辞说「贯鱼」。可是巽体在消息推移中既然已经消尽，哪里还留得住鱼象？更哪里还留得住绳象？何妥、崔憬则丢开象数改从义理立说，把「鱼」看作阴类的通称，认为宫人、后妃都属于坤的阴柔之象，所以《剥》卦六五才这样取譬。

后世如毛奇龄、惠栋、姚配中、王引之、张惠言、朱芹、臧颐煊等，皆祖述此义，更以《礼》注宫人当夕次叙，敷演贯鱼之义，其穷窘更甚于何、崔矣。按《易林·革之颐》云：「尼父孔丘，善钓鲤鱼，罗罔一举，得获万头。」《颐》上艮，艮山，故曰尼父、曰孔丘，反震为孔也。艮手为钓，坤为鲤鱼，大离为罗罔，坤众为万头。

后世学者如毛奇龄、惠栋、姚配中、王引之、张惠言、朱芹、臧颐煊等人，都承袭何妥、崔憬这一路讲法，还进一步搬出《礼记》旧注所说宫人依次侍寝的先后次序，来敷衍「贯鱼」的意思，其牵强局促比何妥、崔憬更甚。今按焦延寿《易林·革之颐》说：「尼父孔丘，善钓鲤鱼，罗罔一举，得获万头。」《颐》卦上体是艮，《说卦》艮为山，孔子生于尼丘之山，所以林辞称「尼父」、称「孔丘」；艮倒过来看便是震，震为大涂而中虚有孔，所以又取一个「孔」字。艮为手，故有执竿垂钓之象；坤为鲤鱼；《颐》卦中四爻合成大离，离为网罟，所以说「罗罔」；坤为众多，所以说「万头」。可见这条林辞的鱼，正是从坤取象，而不是从巽取象。

又《讼之比》云：「求我所有，买鲂与鲤。」《比》艮为求，重坤，故曰鲂、曰鲤。又《小畜之剥》云：「孔鲤伯鱼。」至于贯象，《剥》下有三坤，三鱼排叙而进，贯象自着。又《洞林》豫之小过曰：「五月晦日，羣鱼来入州城寺舍。」坤变艮，故鱼入城，是郭璞以坤为鱼，与《易林》同也。

又《易林·讼之比》说：「求我所有，买鲂与鲤。」《比》卦三至五爻互艮，艮为求取；《比》卦下体是坤，二至四爻又互坤，成重坤之象，所以林辞才说「鲂」、说「鲤」。又《小畜之剥》说：「孔鲤伯鱼。」孔鲤字伯鱼，仍旧是坤鱼之象。至于「贯」字的取象，《剥》卦下面叠着三重坤，三条鱼依次排列而行，贯串的形象自然显现出来。再看郭璞《洞林》所记占得豫之小过一条说：「五月晦日，羣鱼来入州城寺舍。」坤变而为艮，艮为门阙城邑，所以说鱼进入城中——可见郭璞也是以坤为鱼，与《焦氏易林》的用象完全一致。归结起来，《剥》六五的「贯鱼」用的是坤象，不是巽象，虞翻之说与何、崔之说都落了空。

虞仲翔作朋，兑为朋，以阳息至二成兑为说；京氏作崩，以艮覆为说。后儒从虞者多，从京者鲜，祗惠栋以虞说为不然，谓阳息尚未至二，胡得先言，主京氏说。兹以《易林》证之。《谦之姤》云：「山石朽敝，消崩堕落。」《姤》通《复》，《剥》艮穷上反下，反下则艮覆，山覆地，非崩而何？

虞翻（字仲翔）把《复》卦辞这个字写作「朋」，理由是兑为朋，阳气生息上长到第二爻便成兑体；京房则写作「崩」，理由是艮卦倒覆过来正是山崩之象。后世儒者依从虞翻的多，依从京房的少，只有惠栋认为虞说讲不通——《复》卦一阳初生，阳息还没有长到第二爻，怎能预先说成兑？所以他主京房之说。现在用《焦氏易林》来验证。《谦之姤》说：「山石朽敝，消崩堕落。」《姤》与《复》两卦旁通；《剥》卦之艮走到上爻已经穷极，穷极则反转向下，一反转便成倒艮，山翻覆在地上，不是「崩」又是什么？

又《屯之蒙》云：「山崩谷绝。」《蒙》二至五亦《复》体，亦以二至四覆艮为山崩。又《蹇之屯》云：「作室山根，人以为安，一夕崩颠。」《屯》中爻艮，艮为山为室，故曰作室山根。坎为夕，数一。震为覆艮，故曰一夕崩颠。由是证焦氏亦读朋为崩，与京氏同也。汉人无读崩者，独焦读与京同，授受分明矣。

又《易林·屯之蒙》说：「山崩谷绝。」《蒙》卦二至五爻也正是《复》的卦体，同样是拿二至四爻的倒艮取山崩之象。又《蹇之屯》说：「作室山根，人以为安，一夕崩颠。」《屯》卦中爻互艮，《说卦》艮为山，又为门阙宫室，所以林辞说「作室山根」；坎为夜，其数为一，所以说「一夕」；震就是倒过来的艮，所以说「崩颠」。由这几条可以证明焦延寿也是把「朋」读作「崩」，与京房完全相同。汉代其他人没有读作「崩」的，唯独焦延寿的读法与京房一致，可见二人师承授受的脉络清清楚楚。

惠栋虽主京说，徒以《剥》消艮入坤为崩，至入坤出震之何以仍有崩象，焦、京全用覆象之义，则不详也。东汉人于覆象偶知之，如谓《中孚》《大壮》有反巽是也。至象覆卽于覆象取义，如《蒙》之「童蒙求我」、《泰》上六之「城覆于隍」及《复》下震之为山崩，则无一人能详也。惠栋主荀、虞者，故虽用京说，而不详其义。

惠栋虽然主张京房之说，却只会讲《剥》卦阳消、艮体入于坤叫做崩；至于阳既入坤又出于震之后为什么仍旧保有崩象，也就是焦延寿、京房完全依靠倒覆之象立说的道理，他就讲不明白了。东汉人对倒覆之象偶尔也有所察觉，比如说《中孚》《大壮》中含有反巽便是；但要说卦象一经倒覆就从倒覆之象上取义，像《蒙》卦的「童蒙求我」、《泰》卦上六的「城覆于隍」以及《复》卦下体震取为山崩，就没有一个人能讲得清楚。惠栋宗主荀爽、虞翻一派，所以虽然采用了京房的读法，却讲不出其中的道理。

虞谓十二消息不见坎象，故无疾。岂知《复》虽为候卦，十二消息有坎无坎，于《复》义何取乎？凡虞说不顾本经，祗演空象，多类此，故后儒除张惠言宗主虞《易》外，多驳之者，然亦无的解也。近易家杭辛斋谓此疾字为「不疾而速」之疾，似亦未协。

虞翻说，十二消息卦中《复》卦不见坎象，所以卦辞说「无疾」。殊不知《复》虽然是配应节候的消息卦，但十二消息里究竟有没有坎象，与《复》卦本身的文义又有什么相干？凡是虞翻立说，往往撇开本经文义，只在空洞的象数上推演，多半都是这一类毛病，所以后代学者除张惠言宗主虞氏《易》以外，多有驳斥他的，然而也拿不出确解。近代易学家杭辛斋把这个「疾」字解作《系辞》「不疾而速」的疾，当作快速讲，看来也不妥帖。

按《易林·丰之复》云：「蒙佑谐偶，获利五倍。」谐偶者，言阳得阴而谐和为偶，偶卽朋也，故能获利。又《益之复》云：「德施流行，利之四邻。」干为德，干流坤，故之四乡无不利。震位四，坤为乡也。又《既济之复》云：「心愿所喜。」《中孚之复》云：「宜利止居。」夫曰喜、曰利、曰谐，卽无疾之疾之义也。疾者，嫉也、患也、害也，坤为害，见于《系辞》，见于孟氏逸象。

按焦延寿《易林·丰之复》说：「蒙佑谐偶，获利五倍。」所谓「谐偶」，是说阳爻得到阴爻而和谐配对，配偶就是朋友，所以能够获利。又《益之复》说：「德施流行，利之四邻。」乾为德，乾之阳气流布于坤中，所以往四方去无所不利；震在方位数中居第四，坤为乡邑，所以说「四邻」「四乡」。又《既济之复》说：「心愿所喜。」《中孚之复》说：「宜利止居。」这几条林辞的本卦都是《复》，凡说「喜」、说「利」、说「谐」，正是「无疾」一语所要表达的意思，也反过来点明了「疾」字的确切训释：「疾」就是嫉恨、就是忧患、就是祸害。坤为害，既见于《系辞》，又见于孟喜所传的逸象。

出入无疾者，言此一阳，入坤出震，得阴为朋友。阴阳之为朋友，自东汉以来无知者，皆以阴遇阴、阳遇阳为朋。近杭辛斋始谓阴以阳为朋，阳以阴为友，与《易林》闇合。余征之《易》，若《复》之朋，则指阳也；若《豫》之朋，则指阴也，阴阳互为朋友也。惟同性者断无朋友，故《坤》之「得朋」「丧朋」，自东汉以来皆错诂。

所谓「出入无疾」，是说《复》卦这一个阳爻，入于坤而出于震，得到众阴作为朋友。阴与阳互为朋友这一层道理，自东汉以来没有人明白，都把阴遇阴、阳遇阳当作「朋」。近人杭辛斋才提出阴以阳为朋、阳以阴为友，恰与《焦氏易林》的用法暗中相合。我拿《周易》本文来验证：《复》卦所说的「朋」，指的是阳；《豫》卦所说的「朋」，指的是阴——可见阴阳是互为朋友的。只有同性之间断然谈不上朋友，所以《坤》卦辞的「得朋」「丧朋」，自东汉以来都解错了。

无有疾害之者，与《临》二之「利有攸往」、《大畜》九三之「利有攸往」同也。后人徒见《说卦》坎为病，故以疾字属坎，民知卦无坎象，胡能于坎上求？又疾字之训为疾病者，乃疾字训诂之一，其见于经传，以患害为训者尚多也。且坤为害，于象尤切也为甚。无害，彖所谓「顺以动」也。

「无疾」就是没有什么来危害它，这与《临》卦九二的「利有攸往」、《大畜》九三的「利有攸往」是同一路数，都是阳遇阴而通畅。后人只看见《说卦》有「坎为心病」一条，便把「疾」字系于坎象，殊不知《复》卦本来没有坎象，怎么能到坎上去求？何况「疾」训作疾病，只是「疾」字众多训诂中的一种，它在经传里训作忧患、祸害的例子还很多。而且坤为害，在取象上尤其贴切之极。之所以「无害」，正是《彖传》所说的「动而以顺行」。

郑玄、虞翻、宋衷皆以至日为冬至，王辅嗣、孔颖达皆主二至言。清儒治汉《易》者恶辅嗣之扫象，向不取之，而主郑、虞。兹《易林·晋之解》云：「二至之戒，家无凶祸。」戒卽商旅不行、后不省方也，而曰二至。又《复之履》云：「先王日至，不利出域。」《履》三至上《姤》，《姤》夏至，不利出域，卽后不省方也。

郑玄、虞翻、宋衷都把「至日」解作冬至；王弼（字辅嗣）、孔颖达则主张兼指冬至、夏至两个至日。清代治汉《易》的学者厌恶王弼扫除象数，一向不采他的说法，而主郑、虞之说。今按《焦氏易林·晋之解》说：「二至之戒，家无凶祸。」所谓「戒」，正是《复》卦大象「商旅不行，后不省方」的意思，而焦延寿偏偏说成「二至」。又《复之履》说：「先王日至，不利出域。」《履》卦三爻至上爻正合成《姤》，《姤》当夏至，「不利出域」也就是「后不省方」。可见焦氏读《复》象的「至日」，已经兼摄夏至在内。

又《夬之颐》云：「二至灵台，文所止游。」《颐》下震，体《复》，为冬至；上艮，为反震，震反则夏至而《姤》矣。《易林》用象之神妙，不可思议如此。据此以推，《复》象之至日闭关，《易林》亦以为二至也。

又《夬之颐》说：「二至灵台，文所止游。」《颐》卦下体是震，含有《复》的卦体，当冬至；上体是艮，正是震的反象，震一反转便成夏至而为《姤》。一卦之中冬夏二至俱备，所以林辞直说「二至」。《焦氏易林》运用卦象的神妙，竟到了如此不可思议的地步。据此推论，《复》卦大象所说的「至日闭关」，《易林》也是当作冬夏二至来理解的。

又《后汉·鲁恭传》：「案《易》，五月《姤》用事，经曰『后以施令』（注亦作『令』，与今本异）『诰四方』，言君以夏至之日施命令，止四方行者，所以助微阴也。」注云：「《复》卦曰：『先王以至日闭关，商旅不行。』故夏至宜止行也。」是鲁恭亦以至日为二至，与《易林》同也。

又《后汉书·鲁恭传》载鲁恭上疏说：「考之《周易》，五月《姤》卦当令用事，经文说『后以施令』——李贤注所引也作『令』字，与今本《周易》作『命』不同——『诰四方』，是说君主在夏至这一天颁布号令，禁止四方行旅，用来扶助刚刚萌生的微阴。」李贤注又说：「《复》卦大象讲『先王以至日闭关，商旅不行』，所以夏至也应当停止行旅。」可见鲁恭同样把「至日」理解为冬夏二至，与《焦氏易林》一致。

《复》为冬至，消息卦甚明，郑、虞不误也。但谓至日亦祗言冬至，则误，大象之义，无不推阐言也。况《复》卦卦辞曰「出入无疾」，出者出震，入者入巽，郑、虞、王无异诂也。出震成干则《复》，入巽成坤则《姤》，《复》则冬至，《姤》则夏至也。

《复》卦配冬至，在十二消息卦中十分明确，郑玄、虞翻并没有错；但如果说大象的「至日」也只指冬至，那就错了，因为大象取义无不推衍引申。何况《复》卦卦辞说「出入无疾」，「出」是出于震，「入」是入于巽，这一点郑玄、虞翻、王弼三家的解释并无分歧。阳出于震而上成乾便是《复》，阴入于巽而上成坤便是《姤》；《复》当冬至，《姤》当夏至，一卦之辞已经兼带两至。

又曰：「反复其道，七日来复。」《复》七日而反《姤》，《姤》七日而反《复》，《复》而《姤》，《姤》而《复》，循环不已。京房曰：「《复》者，六爻反复之称也。」《复》一日《临》，二日《泰》，三日《大壮》，四是《夬》，五日《干》，六日七日则反《姤》；《姤》一日《遯》，二日《否》，三日《观》，四日《观》，五日《坤》，六日七日则反《复》，共十四日，故《复》七日不能来复。故出入反复，皆兼《复》《姤》言也，《复》《姤》则二至也。卦辞用旁通，《易》恒例也。

卦辞又说：「反复其道，七日来复。」《复》经七日而返为《姤》，《姤》经七日而返为《复》，由《复》而《姤》、由《姤》而《复》，循环不止。京房说：「所谓《复》，就是六爻反复往还的名称。」从《复》起算，一日《临》，二日《泰》，三日《大壮》，四日《夬》，五日《干》，六日、七日便返为《姤》；从《姤》起算，一日《遯》，二日《否》，三日《观》，四日《观》（依消息之序当作《剥》），五日《坤》，六日、七日便返为《复》，前后合计十四日，所以单从《复》起算七日并不能真正回到《复》。可见「出入」与「反复」都是兼《复》《姤》两卦而言，《复》《姤》也就是冬夏二至。卦辞兼用旁通之卦，本是《周易》的通例。

余说《易》，向无汉宋之分，然最咎辅嗣扫象，以从此人不知《易》为何物，避难就易，祛实蹈虚。至程伊尹，遂出其大无畏之精神，哆口谈空，皆辅嗣作之俑。然辅嗣扫象，辅嗣尚知象，故其注往往由象而生，能与《易林》合，故取之。

我讲《易》，向来不分汉学、宋学的门户，但最责怪王弼扫除象数，因为从他以后人们便不知《易》为何物，避开难处专拣容易的走，抛弃实证而蹈于虚空。到了程颐，更拿出他那份大无畏的精神，张口便谈空理，这些都是王弼开的头。不过王弼虽然扫象，他本人其实还是懂象的，所以他的注解往往由象而生，能与《焦氏易林》相合，因此我也采用他的说法。

朱子晚年《易》说云：「程子谓得其义则象数在其中，吾以为先见象数，方说得理。不然，事无实证，则虚理易差。」又云：「圣王崇《诗》《书》《礼》《乐》以造士，未尝言《易》，《易》自别是一个道理，某枉费许多年功夫。」盖深知《易》象之重，然已无及。

朱熹晚年论《易》说：「程子认为只要领会了义理，象数自然包含在其中；我却认为要先看见象数，才说得出义理。不然的话，事情没有实证，虚悬的义理就容易出偏差。」又说：「圣王推崇《诗》《书》《礼》《乐》来培养士人，未尝专讲《易》，《易》自是另外一套道理，我在这上头白费了许多年工夫。」可见朱子晚年深知《易》象的分量，只是已经来不及补救了。