皇极经世书 · 第 35 卷

善化天下者，止于尽道而已；善教天下者，止于尽德而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之皇矣；以道德功力为教者，乃谓之帝矣；以道德功力为劝者，乃谓之王矣；以道德功力为率者，乃谓之伯矣。以化教劝率为道者，乃谓之《易》矣；以化教劝率为德者，乃谓之《书》矣；以化教劝率为功者，乃谓之《诗》矣；以化教劝率为力者，乃谓之《春秋》矣。此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。

善于化育天下的，做到穷尽「道」也就到头了；善于教导天下的，做到穷尽「德」也就到头了；善于劝勉天下的，做到穷尽「功」也就到头了；善于统率天下的，做到穷尽「力」也就到头了。把道、德、功、力用作化育的，便称为皇；用作教导的，便称为帝；用作劝勉的，便称为王；用作统率的，便称为霸。反过来，把化、教、劝、率归结为道的，就成了《易》；归结为德的，就成了《书》；归结为功的，就成了《诗》；归结为力的，就成了《春秋》。皇帝王霸这四等与这四部经书，天地一开始它们就开始，天地一终结它们就终结，始终都随着天地走。

夫古今者，在天地之间犹旦暮也。以今观今，则谓之今矣；以后观今，则今亦谓之古矣；以今观古，则谓之古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。安知千古之前，万古之后，其人不自我而观之也。

所谓古与今，摆在天地之间，不过像一天里的早晨和傍晚。站在今天看今天，那自然叫「今」；站在后世看今天，今天也就成了「古」；站在今天看从前，那叫「古」；可要是让古人自己看他们那个时代，古也一样是「今」。由此可知，古未必真是古，今未必真是今，全看是从谁的位置去看。又怎么知道千古之前的人、万古之后的人，不也各自站在他们的位置上这样看呢？

若然，则皇帝王伯者，圣人之时也；《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。时有消长，经有因革。时有消长，否泰尽之矣；经有因革，损益尽之矣。否泰尽而体用分，损益尽而心迹判。体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。

既然如此，皇、帝、王、霸就是圣人所处的「时」，《易》《书》《诗》《春秋》就是圣人所立的「经」。时有消退与增长，经有因袭与变革。时的消长，用《否》《泰》两卦就说尽了；经的因革，用《损》《益》两卦就说尽了。否泰说尽，体与用便分得清；损益说尽，心与迹便判得明。体用一分、心迹一明，圣人的事业也就完备了。

所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也；因而革者，长而消者也；革而因者，消而长者也；革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也；因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也。可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之谓也。仲尼者，不世之谓也。

所以自古以来君临天下的人，他们受命的方式有四种：一是正命，二是受命，三是改命，四是摄命。正命，是既因袭又因袭；受命，是先因袭而后变革；改命，是先变革而后因袭；摄命，是既变革又变革。既因又因的，是长而又长；因而后革的，是先长后消；革而后因的，是先消后长；既革又革的，是消而又消。既革又革的，只成得一世的事业；革而后因的，成十世的事业；因而后革的，成百世的事业；既因又因的，成千世的事业；至于该因袭时便因袭、该变革时便变革，那才是万世的事业。一世的事业，不就是五霸之道吗？十世的事业，不就是三王之道吗？百世的事业，不就是五帝之道吗？千世的事业，不就是三皇之道吗？万世的事业，不就是孔子之道吗？由此可知，皇、帝、王、霸都只是应一时之命而生的人物；孔子，则是不为某一世所限的人。

仲尼曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”如是，则何止于百世而已哉？亿千万世皆可得而知之也。

孔子在《论语·为政》里说：「殷代因袭夏代的礼制，其中减去什么、增添什么，是可以考知的；周代因袭殷代的礼制，其中减去什么、增添什么，也是可以考知的。将来若有继周而起的朝代，即便过了一百代，同样可以预先知道。」照这个道理推下去，何止一百代？就是亿万千代，也一样可以推知。

人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地之至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤？是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：“予欲无言。”又曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”其斯之谓欤？

人人都知道孔子是孔子，却不知道孔子之所以成为孔子的缘由。不想知道也就罢了；若一定要知道孔子何以成为孔子，那么撇开天地还能到哪里去找答案呢？人人都知道天地是天地，却不知道天地之所以成为天地的缘由。不想知道也就罢了；若一定要知道天地何以成为天地，那么撇开「动」「静」二字还能到哪里去找答案呢？一动一静，大概就是天地间最精微的道理吧？而一动一静的交接之处，大概就是天、地、人三者之中精微又精微的所在吧？由此可知，孔子之所以能把天、地、人三才之道穷究到底，正因为他行事不落痕迹。所以他说：「我想什么也不说。」又说：「上天说过什么呢！四季照样运行，百物照样生长。」两句都见于《论语·阳货》，说的正是这个意思吧？

孔子赞《易》自羲轩而下，序《书》自尧舜而下，删《诗》自文武而下，修《春秋》自桓文而下。自羲轩而下，祖三皇也；自尧舜而下，宗五帝也；自文武而下，子三王也；自桓文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也；宗五帝，亦尚贤也。三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也；孙五伯，亦尚亲也。三王尚亲以功，五伯尚亲以力。

孔子为《周易》作传，从伏羲、轩辕说起；编次《尚书》，从尧、舜说起；删定《诗经》，从文王、武王说起；修撰《春秋》，从齐桓公、晋文公说起。从伏羲轩辕说起，是把三皇当作先祖；从尧舜说起，是把五帝当作宗主；从文武说起，是把三王当作儿子；从桓文说起，是把五霸当作孙子。以三皇为祖，是崇尚贤德；以五帝为宗，也是崇尚贤德——只不过三皇尚贤靠的是「道」，五帝尚贤靠的是「德」。以三王为子，是崇尚亲近；以五霸为孙，也是崇尚亲近——只不过三王尚亲靠的是「功」，五霸尚亲靠的是「力」。

呜呼！时之既往亿万千年，时之未来亦亿万千年。仲尼中间生而为人，何祖宗之寡而子孙之多耶？此所以重赞尧舜，至禹则曰：“禹，吾无间然矣。”仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年。虽不敢比夫仲尼上赞尧舜禹，岂不敢比孟子上赞仲尼乎？人谓仲尼，惜乎无土。吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。若然，则孟子言“自生民以来未有如夫子”，斯亦未为之过矣。

唉！已经过去的时间有亿万千年，尚未到来的时间也有亿万千年，孔子恰好生在中间做了一个人，为什么他的祖宗那样少而子孙那样多呢？正因如此，他才一再称赞尧、舜，讲到大禹更说：「禹，我对他挑不出一点毛病。」孔子生在大禹之后一千五百多年，今天又在孔子之后一千五百多年。我虽不敢比拟孔子那样上溯称赞尧、舜、禹，难道还不敢比拟孟子那样上溯称赞孔子吗？世人说起孔子，总惋惜他没有一块封土。我偏认为不然：平民以百亩田为封土，大夫以百里之地为封土，诸侯以四境为封土，天子以四海为封土，而孔子是以万世为封土的。这样看来，孟子说「自有人类以来，还没有比得上孔夫子的」，也就算不得过分了。

夫人不能自富，必待天与其富，然后能富。人不能自贵，必待天与其贵，然后能贵。若然则富贵在天也，不在人也。有求而得之者，有求而不得者矣，是系乎天者也。功德在人也，不在天也，可修而得之，不修则不得。是非系乎天也，系乎人者也。夫人之能求而得富贵者，求其可得者也；非其可得者，非所以能求之也。

人不能靠自己变富，必得上天给他富，才富得起来；人不能靠自己变贵，必得上天给他贵，才贵得起来。这样说来，富与贵在天不在人。有人求而得到，有人求而得不到，这就是系于天的那一部分。功业与德行却在人不在天，肯修就能得到，不修就得不到，这就不系于天而系于人了。人之所以能求而得到富贵，是因为所求的本来就在可得之列；本来不在可得之列的，根本无从去求。邵雍在此把「命」与「功」截然分开：一半交给天，一半留给人，这是他谈命的前提。

昧者不知求而得之，则谓其己之能得也，故矜之。求而失之，则谓其人之不与也，故怨之。如知其己之所以能得，人之所以能与，则天下安有不知量之人耶？天下至富也，天子至贵也，岂可妄意求而得之也？虽曰天命，亦未始不由积功累行。圣君艰难以成之，庸君暴虐以坏之，是天欤？是人欤？是知人作之咎，固难逃已；天降之灾，禳之奚益？积功累行，君子常分，非有求而然也。有求而然者，所谓利乎仁者也。君子安有余事于其间哉？然而有幸有不幸者，始可以语命也已。

糊涂人不明白这层道理：求而得到了，就以为全是自己的本事，于是自夸；求而落空了，就以为是别人不肯成全，于是抱怨。假如懂得自己凭什么能得到、别人凭什么肯给予，天下哪还会有不自量力的人呢？天下是最大的财富，天子是最高的尊位，岂是凭一厢情愿去求就能得到的？虽说这是天命，可也未尝不是靠一点一滴积累功业德行得来的。圣明的君主历尽艰难把它建立起来，昏庸的君主用暴虐把它毁掉，这该算是天意，还是人事？由此可知，人自己招来的祸咎，本来就难以躲过；上天降下的灾殃，去禳解又有什么用？积功累德是君子的本分，并不是为了求取什么才去做的。若是为了求取什么才去做，那就落入《周易·系辞上》所说「利仁」的一路了。君子在本分之外哪里还有别的事？至于同样修德而有人幸运、有人不幸运，到这一步才谈得上说「命」。

夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下；殷汤以功有天下，殷纣以虐失天下；周武以功有天下，周幽以虐失天下。三者虽时不同，其成败之形一也。平王东迁，无功以复王业；赧王西走，无虐以丧王室，威令不逮一小国诸侯，仰存于五伯而已。此又奚足道哉！但时无真王者出焉，虽有虚名，与杞宋其谁曰少异？是时也，《春秋》之作不亦宜乎？

夏禹凭功业取得天下，夏桀因暴虐丢掉天下；商汤凭功业取得天下，商纣因暴虐丢掉天下；周武王凭功业取得天下，周幽王因暴虐丢掉天下。这三组虽然时代不同，成败的形态却完全一样。到了周平王东迁，他并没有什么功业足以复兴王业；到了周赧王西逃，他也没有什么暴虐足以断送王室——只是威望号令还不如一个小国诸侯，只能仰赖五霸勉强保存罢了。这又有什么可说的呢！只因当时没有真正的王者出来，周室虽还挂着天子的虚名，与杞、宋这类前朝后裔的小国又有几分不同？处在这样的时代，孔子作《春秋》，不也是理所当然的吗？

仲尼修经周平王之时，《书》终于晋文侯，《诗》列为王国风，《春秋》始于鲁隐公，《易》尽于未济卦。予非知仲尼者，学为仲尼者也。礼乐赏罚，自天子出。而出自诸侯，天子之重去矣。宗周之功德，自文武出。而出自幽厉，文武之基息矣，由是犬戎得以侮中国。周之诸侯非一，独晋能攘去戎狄，徙王东都洛邑，用存王国，为天下伯者之倡。秬鬯圭瓒之所锡，其能免乎？

孔子整理群经，正当周平王的时代：《尚书》以记晋文侯的《文侯之命》作结，《诗经》把周王畿的诗降列为《王风》，《春秋》从鲁隐公开始记起，《周易》以《未济》卦收尾。我并不是懂得孔子的人，只是学着做孔子那样的人罢了。礼乐征伐本该由天子发出，一旦改由诸侯发出，天子的威重就没有了。宗周的功德本由文王武王开创，一旦落到幽王、厉王手里，文武的基业就断绝了，于是犬戎得以欺侮中原。周朝的诸侯不止一家，唯独晋国能驱走戎狄，护送周王东迁洛邑，保住了王室，成为天下称霸者的首倡。周天子把秬鬯美酒与圭瓒玉器赐给晋国以示褒奖，这份赏赐，晋国哪里推辞得掉呢？

传称子贡欲去鲁告朔之饩羊。孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”是知名存实亡者，犹愈于名实俱亡者矣。礼虽废而羊存，则后世安知无复行礼者乎？晋文公尊王，虽用虚名，犹能力使天下诸侯知有周天子，而不敢以兵加之也。及晋之衰也，秦由是敢灭周。斯爱礼之言，信不诬矣！

《论语·八佾》记载，子贡想把鲁国每月告朔之礼上那只活羊撤掉。孔子说：「赐啊，你舍不得那只羊，我舍不得那套礼。」由此可知，名存而实亡，总还胜过名实俱亡。告朔之礼虽已废弛，那只羊还摆在那里，后世怎么就知道不会有人重新把礼行起来呢？晋文公打着尊崇周王的旗号，用的虽是虚名，却真能让天下诸侯记得还有一位周天子在，不敢发兵加害。等到晋国衰落，秦国这才敢动手灭掉周室。孔子那句爱惜礼制的话，实在不是虚言！

齐景公尝一日问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”是时也，诸侯僭天子，陪臣执国命，禄去公室，政出私门。景公自不能上奉周天子，欲其臣下奉己，不亦难乎？厥后齐祚卒为田氏所移。夫齐之有田氏者，亦犹晋之有三卿也。晋之有三卿者，亦犹周之有五伯也。韩、赵、魏之于晋也，既立其功，又分其地，既卑其主，又夺其国。田氏之于齐也，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。其如天下之事，岂无渐乎履霜之戒，宁无思乎？

齐景公有一天向孔子请教为政之道。孔子回答说：「君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。」景公说：「说得好！倘若真到了君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子的地步，纵有满仓的粮食，我还吃得着吗？」那个时候，诸侯僭越天子的名分，大夫的家臣把持着国政，俸禄之权离开了公室，政令出自私家门户。景公自己尚且不能对上奉事周天子，却指望臣下奉事自己，岂不是很难吗？后来齐国的国祚终于被田氏夺走。齐国出了田氏，就好比晋国出了韩、赵、魏三卿；晋国出了三卿，又好比周朝出了五霸。韩、赵、魏对晋国，先是替它立功，接着瓜分它的土地；先是压低它的国君，接着夺走它的国家。田氏对齐国，先是领它的俸禄，接着独揽它的政务；先是杀掉它的国君，接着挪走它的国祚。天下的事情，哪一件不是这样一步一步来的？《周易·坤卦》初六「履霜坚冰至」的告诫，难道不值得深思吗？

传称王者，往也。能往天下者，可以王矣。周之衰也，诸侯不朝天子久矣。及楚与中国会盟，仲尼始进爵为之子。其于僭王也，不亦陋乎？

古书训释「王」字，说王就是「往」，天下人都肯归往他，这样的人才配称王。周室衰微以后，诸侯很久不来朝见天子了。等到楚国参与中原诸侯的会盟，孔子修《春秋》才把它的称谓提升，称之为「子」。楚君原本僭称王号，如今与这个「子」的名分一比，岂不显得可鄙？

夫以力胜人者，人亦以力胜之。吴尝破越，而有轻楚之心。及其破楚，又有骄齐之志。贪婪功利，不顾德义，侵侮齐晋，专以夷狄为事，遂复为越所灭。越又不鉴之，其后复为楚所灭；楚又不鉴之，其后复为秦所灭；秦又不鉴之，其后复为汉所代。恃强凌弱，与豺虎何以异乎？非所以谓之中国义理之师也。

凭武力胜过别人的，别人也会凭武力来胜过他。吴国打败过越国，于是起了轻视楚国的心；等到打败楚国，又起了骄慢齐国的念头。它贪求功利，不顾德义，侵凌齐、晋，一味以夷狄的手段行事，结果反被越国灭掉。越国不拿吴国当镜子，后来又被楚国灭掉；楚国不拿越国当镜子，后来又被秦国灭掉；秦国不拿楚国当镜子，后来又被汉朝取代。仗着强大欺凌弱小，跟豺狼虎豹有什么两样？这样的军旅，是不配称作中原讲义理之师的。

宋之为国也，爵高而力卑者乎？盟不度德，会不量力，区区与诸侯并驱中原，耻居其后。其于伯也，不亦难乎？

宋国这个国家，大概就是爵位很高而实力很弱的一类吧？会盟时不掂量自己的德望，聚会时不估量自己的力量，小小一国偏要同大国一起在中原争先，还以落在人后为耻。就凭这样想去做霸主，岂不是太难了？

周之同姓诸侯而克永世者，独有燕在焉。燕处北陆之地，去中原特远。苟不随韩、赵、魏、齐、楚较利刃，争虚名，则足以养德待时，而观诸侯之变。秦虽虎狼，亦未易加害。延十五六年后，天下事未可知也。

周朝的同姓诸侯里能够长久传世的，只有一个燕国。燕国地处北方，离中原特别远。它若不跟着韩、赵、魏、齐、楚去比兵刃的锋利、争一个虚名，本来足以涵养德望、静候时机，从旁观看各国的变故。秦国虽像虎狼一样凶狠，也不容易加害于它。若能再拖上十五六年，天下的局势就未必是后来那个样子了。

中原之地方九千里，古不加多，而今不加少。然而有祚长祚短、地大地小者，攻守异故也。自三代以降，汉唐为盛，秦界于周汉之间矣。秦始盛于穆公，中于孝公，终于始皇。起于西夷，迁于岐山，徙于咸阳，兵渎宇内，血流天下，并吞四海，更革古今。虽不能比德三代，非晋隋可同年而语也。其祚之不永，得非用法太酷、杀人之多乎？所以仲尼序《书》终于《秦誓》一事。其旨不亦远乎？

中原的土地方圆九千里，古时不曾多出一分，如今也不曾少去一分。可是各朝国祚有长有短、疆域有大有小，原因在于攻取与守成的方式不同。三代以后，以汉、唐两朝最为兴盛，秦朝则夹在周与汉之间。秦国的兴起始于穆公，中经孝公变法，终成于始皇。它起自西方戎狄之地，先迁到岐山，再迁到咸阳，用兵搅乱海内，血流遍地，吞并四海，把古来的制度一举更改。它虽比不上三代的德行，却也不是晋、隋那样的短命之朝所能相提并论的。它的国祚不能长久，难道不是因为刑法太苛酷、杀人太多吗？所以孔子编次《尚书》，把《秦誓》一篇放在最末。这里面的用意，不也很深远吗？

夫好生者，生之徒也；好杀者，死之徒也。周之好生也，以义；汉之好生也，亦以义。秦之好杀也，以利；楚之好杀也，亦以利。周之好生也以义，而汉且不及；秦之好杀也以利，而楚又过之。天之道，人之情，又奚择于周、秦、汉、楚哉？择乎善恶而已。是知善也者，无敌于天下，而天下共善之；恶也者，亦无敌于天下，而天下亦共恶之。天之道，人之情，又奚择于周、秦、汉、楚哉？择乎善恶而已。

喜好生养的，属于生的一路；喜好杀戮的，属于死的一路。周朝喜好生养，出于义；汉朝喜好生养，也出于义。秦国喜好杀戮，出于利；楚国喜好杀戮，也出于利。周朝以义好生，而汉朝还赶不上它；秦国以利好杀，而楚国比它还要过分。上天的道理、人心的常情，哪里会在周、秦、汉、楚之间挑拣偏袒呢？不过是挑拣善与恶罢了。由此可知，善这东西天下无人能敌，因而天下人共同称许它；恶这东西同样天下无人能敌，因而天下人共同憎恶它。上天的道理、人心的常情，哪里会在周、秦、汉、楚之间挑拣偏袒呢？不过是挑拣善与恶罢了。末尾两句与上文重出，是邵雍有意复述，以致其叮咛之意。

昔者孔子语尧舜，则曰“垂衣裳而天下治”；语汤武，则曰“顺乎天而应乎人”。斯言可以该古今帝王受命之理也。尧禅舜以德，舜禅禹以功。以德，帝也；以功，亦帝也。然而德下一等则入于功矣。汤伐桀以放，武伐纣以杀。以放，王也；以杀，亦王也。然而放下一等则入于杀矣。是知时有消长，事有因革。前圣后圣，非出乎一途哉！

从前孔子讲到尧、舜，就说他们「垂衣拱手而天下太平」；讲到商汤、周武，就说他们「上顺乎天意而下应乎人心」。这两句话足以把古今帝王受命的道理全都包括进去。尧把帝位禅让给舜，凭的是德；舜把帝位禅让给禹，凭的是功。凭德是帝，凭功也还是帝，然而德往下降一等便落入功了。商汤讨伐夏桀，把他放逐；周武讨伐商纣，把他诛杀。放逐是王道，诛杀也还是王道，然而放逐往下降一等便落入诛杀了。由此可知，时运有消有长，事情有因袭有变革。前代的圣人与后代的圣人，走的原不是同一条路啊！

天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德，则民用正；上好佞，则民用邪。邪正之由，有自来矣。虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人。虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。自古圣君之盛，未有如唐尧之世，君子何其多耶！时非无小人也，是难其为小人。故君子多也。所以虽有四凶，不能肆其恶。自古庸君之盛，未有如商纣之世，小人何其多耶！时非无君子也，是难其为君子。故小人多也。所以虽有三仁，不能遂其善。是知君择臣、臣择君者，是系乎人也；君得臣、臣得君者，是非系乎人也，系乎天者也。

天与人互为表里。天有阴阳两气，人有邪正两途。邪与正从哪里来？系于在上位者的喜好。在上者喜好德行，百姓就走正路；在上者喜好谄佞，百姓就走邪路。邪正的由来，是有其源头的。即便圣明的君主在上，也不可能没有小人，只是那样的世道叫人难以做成小人；即便平庸的君主在上，也不可能没有君子，只是那样的世道叫人难以做成君子。自古圣君之世的鼎盛，没有比得上唐尧那个时代的，君子怎么会那样多呢！并不是那时没有小人，而是难以做成小人，所以君子就显得多；因此纵有共工、驩兜、三苗、鲧这四凶，也不能放手作恶。自古庸君之世的极端，没有比得上商纣那个时代的，小人怎么会那样多呢！并不是那时没有君子，而是难以做成君子，所以小人就显得多；因此纵有微子、箕子、比干这三位仁人，也不能成全他们的善道。由此可知，君主挑选臣子、臣子挑选君主，这是系于人力的；至于君主真能得到那个臣子、臣子真能遇上那个君主，这就不系于人力，而系于天了。

贤愚人之本性，利害民之常情。虞舜陶于河滨，傅说筑于岩下，天下皆知其贤，而百执事不为之举者，利害使之然也。吁！利害丛于中，而矛戟森于外，又安知有虞舜之圣而傅说之贤哉？河滨非禅位之所，岩下非求相之方。昔也在亿万人之下，而今也在亿万人之上，相去一何远之甚耶？然而必此云者，贵有名者也。

贤与愚是人的本性，趋利避害是百姓的常情。虞舜曾在黄河边烧陶，傅说曾在傅岩下筑墙，天下人都知道他们贤能，可满朝办事的官员没有一个肯举荐，正是利害之心使他们如此。唉！人人心里塞满了利害的算计，外面又是矛戟一般的攻讦，又有谁认得出这里头有虞舜那样的圣人、傅说那样的贤者呢？黄河边本不是禅让帝位的地方，傅岩下本不是访求宰相的门路。他们从前身在亿万人之下，后来却站到亿万人之上，前后相差何其悬殊！然而记载一定要这样写出来，是因为看重「名」——名分一旦立起来，贤者才被人看见。

《易》曰：“坎有孚，维心亨，行有尚。”中正行险，往且有功，虽危无咎，能自信故也，伊尹以之。是知古之人患名过实者，有之矣。其间有幸与不幸者，虽圣人，力有不及者矣。伊尹行冢宰，居责成之地，借使避放君之名，岂曰不忠乎？则天下之事去矣，又安能正嗣君，成终始之大忠者乎？吁！若委寄于匪人，三年之间，其如嗣君何？则天下之事亦去矣，又安有伊尹也？“坎有孚，维心亨”，不亦近之乎？

《周易·坎卦》卦辞说：「身陷重险而心中存有诚信，唯其内心亨通，行动才受人推崇。」以中正之德行走于险境，前往办事而能成功，虽处危地却不会招致灾祸，靠的是能够自信，伊尹便是这样的人。由此可知，古人当中确实有名声超过实际的。这中间有幸与不幸的分别，即使是圣人，也有力量顾不到的地方。伊尹身任冢宰，处在必须把事情办成的位置上；假使他为了躲开「放逐国君」这个恶名而袖手不动，旁人难道会指责他不忠吗？可是那样一来，天下的大事就全毁了，他又怎么能匡正嗣君太甲、成就那有始有终的大忠？唉！倘若把国政托付给不合适的人，短短三年之内，嗣君会变成什么样子？天下的大事同样毁了，世上也就不会有伊尹这个人了。「坎有孚，维心亨」这句话用在伊尹身上，不是很贴切吗？

《易》曰：“由豫，大有得，勿疑。朋盍簪。”刚健主豫，动而有应，群疑乃亡，能自强故也，周公以之。是知圣人不能使人无谤，能处谤者也。周公居总己当任重之地，借使避灭亲之名，岂曰不孝乎？则天下之事去矣，又安能保嗣君，成终始之大孝乎？吁！若委寄于匪人，七年之间，其如嗣君何？则天下之事亦去矣，又安有周公也？“由豫，大有得，勿疑。朋盍簪。”不亦近之乎？

《周易·豫卦》九四爻辞说：「众人由他而得欢豫，大有所得，不必迟疑，朋友便会像发簪聚发一样迅速聚拢过来。」以刚健之德主持欢豫之局，一动而众人响应，种种猜疑于是消散，靠的是能够自强，周公便是这样的人。由此可知，圣人不能叫人不诽谤自己，只能妥善地处在诽谤之中。周公摄政总揽百官，身负重任；假使他为了躲开「诛戮亲兄弟」这个恶名而按兵不动，旁人难道会指责他不孝吗？可是那样一来，天下的大事就全毁了，他又怎么能保全嗣君成王、成就那有始有终的大孝？唉！倘若把国政托付给不合适的人，七年之间，嗣君会变成什么样子？天下的大事同样毁了，世上也就不会有周公这个人了。「由豫，大有得，勿疑，朋盍簪」这几句用在周公身上，不是很贴切吗？

夫天下将治，则人必尚行也。天下将乱，则人必尚言也。尚行则笃实之风行焉，尚言则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也。天下将乱，则人必尚利也。尚义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五伯，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何远之若是耶？

天下将要大治的时候，人们必定崇尚实行；天下将要大乱的时候，人们必定崇尚空谈。崇尚实行，笃实的风气就流行开来；崇尚空谈，诡诈的风气就流行开来。天下将要大治的时候，人们必定崇尚义；天下将要大乱的时候，人们必定崇尚利。崇尚义，谦让的风气就流行开来；崇尚利，抢夺的风气就流行开来。三王是崇尚实行的，五霸是崇尚空谈的。崇尚实行的必定归到义上去，崇尚空谈的必定归到利上去。义与利相距之远，怎么会到这样的地步呢！

是知言之于口，不若行之于身；行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之；行之于身，人得而见之；尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身；无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难；无身过易，无心过难。心既无过，何难之有？吁！安得无心过之人，而与之语心哉！是知圣人所以能立无过之地者，谓其善事于心者也。

由此可知，说在嘴上，不如做在身上；做在身上，不如在心里彻底做到。说在嘴上，别人听得见；做在身上，别人看得见；在心里彻底做到，那就只有神明知道了。人的耳目尚且骗不过，何况神明的耳目呢？由此可知，嘴上无愧，不如身上无愧；身上无愧，不如心里无愧。要做到嘴上没有过失容易，身上没有过失就难；要做到身上没有过失容易，心里没有过失就更难。心里既已没有过失，还有什么难事呢？唉！到哪里去找一个心里没有过失的人，好同他谈一谈「心」这件事啊！由此可知，圣人之所以能站在没有过失的地位上，是因为他善于在自己的心上下工夫。

仲尼曰：“《韶》，尽美矣，又尽善也；《武》，尽美矣，未尽善也。”又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”是知武王虽不逮舜之尽善尽美，以其解天下之倒悬，则下于舜一等耳。桓公虽不逮武王之应天顺人，以其霸诸侯一匡天下，则高于狄亦远矣。以武比舜，则不能无过；比桓，则不能无功。以桓比狄，则不能无功；比武，则不能无过。

孔子说：「《韶》乐尽美，而且尽善；《武》乐尽美，却还不算尽善。」又说：「管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，一举匡正天下，百姓到今天还受着他的恩惠。要是没有管仲，我们只怕早已披头散发、衣襟向左，沦为夷狄了。」由此可知，周武王虽比不上虞舜的尽善尽美，但他解救了天下倒悬之苦，所以只比舜低一等罢了。齐桓公虽比不上武王的顺天应人，但他称霸诸侯、一匡天下，比起夷狄来毕竟高出很远。拿武王同舜相比，武王就显得有过失；拿武王同桓公相比，武王就显得有功劳。拿桓公同夷狄相比，桓公有功劳；拿桓公同武王相比，桓公有过失。

汉氏宜立乎桓武之间矣。是时也，非会天下之民厌秦之暴且甚，虽十刘季、百子房，其如人心之未易何？且古今之时则异也，而民好生恶死之心非异也。自古杀人之多，未有如秦之甚，天下安有不厌之乎？夫杀人之多，不必以刃。谓天下之人无生路可趋也，而又况以刃多杀天下之人乎？

汉朝的位置，该摆在齐桓公与周武王之间。当时若不是恰好碰上天下百姓厌恶秦朝暴政已到极点，就算有十个刘邦、一百个张良，面对人心不肯轻易转向，又能怎么样呢？何况古今的时势虽然不同，百姓好生恶死的心却没有不同。自古以来杀人之多，没有比秦朝更厉害的，天下人怎么会不厌弃它？其实杀人多，不一定非用刀刃不可——把天下人逼到无路可走，就已经是杀人了，何况秦朝还真用刀刃大量屠戮天下之人呢？

秦二世，万乘也，求为黔首而不能得；汉刘季，匹夫也，免为元首而不能已。万乘与匹夫，相去有间矣。然而有时而代之者，谓其天下之利害有所悬之耳。天之道，非祸万乘而福匹夫也，谓其祸无道而福有道也；人之情，非去万乘而就匹夫也，谓其去无道而就有道也。万乘与匹夫，相去有间矣。然而有时而代之者，谓其直以天下之利害有所悬之耳。

秦二世贵为万乘之君，到头来想做一个普通百姓也办不到；汉高祖刘邦本是一介平民，却推辞不掉被推上元首之位。万乘之君与一介平民，地位相差何等悬殊，然而竟会有一天彼此对调，原因只在于天下的利害早已明明白白摆在那里。上天的道理，并不是要降祸给万乘之君、赐福给平民，而是降祸给无道的、赐福给有道的；人心的常情，也不是要离开万乘之君去归附平民，而是离开无道的去归附有道的。万乘之君与一介平民，地位相差何等悬殊，然而竟会有一天彼此对调，原因只在于天下的利害早已清清楚楚摆在那里。此段首尾两节文字几乎相同，是邵雍反复致意的笔法，并非传抄误衍。

日既没矣，月既望矣，星不能不希矣。非星之希，是星难乎其为光矣。能为其光者，不亦希乎？汉唐既创业矣，吕武既擅权矣，臣不能不希矣。非臣之希，是臣难乎其为忠矣。能为其忠者，不亦希乎？

太阳已经落下去了，月亮已经满圆了，星星就不能不显得稀疏。并不是星星真的少了，而是在满月的光辉底下，星星难以显出自己的光；能在这种时候还照旧发光的星，不也就格外稀少了吗？这是一个比方：汉朝、唐朝的基业既已由开国之君创下（好比日没），吕后、武则天一类后妃接着独揽了大权（好比月望），忠臣就不能不稀少。并不是忠臣真的少了，而是在权柄旁落的形势下，做臣子的难以尽自己的忠；能在这种时候还照旧尽忠的人，不也就格外稀少了吗？

是知成天下事易，死天下事难；死天下事易，成天下事难。苟能成之，又何计乎死与生也？如其不成，虽死奚益？况其有正与不正者乎？与其死于不正，孰若生于正？与其生于不正，孰若死于正？在乎忠与智者之一择焉。

由此可知：从一面看，把天下的大事办成还算容易，为天下的大事去死才难；从另一面看，为天下的大事一死了之还算容易，真要把天下的大事办成才难。既然如此，只要事情能办成，又何必去计较自己是生是死呢？如果事情办不成，纵然一死又有什么益处？何况这里头还有合于正道与不合于正道的分别。与其死在不正的路上，哪里比得上活在正道之中；与其活在不正的路上，又哪里比得上死在正道之中。这就全看忠臣与智者在当下如何抉择了。

死固可惜，贵乎成天下之事也。如其败天下之事，一死奚以塞责？生固可爱，贵乎成天下之事也。如其败天下之事，一生何以收功？噫！能成天下之事，又能不失其正而生者，非汉之留侯、唐之梁公而何？微斯二人，则汉唐之祚或几乎移矣！岂若虚生虚死者焉？夫虚生虚死者，譬之萧艾。忠与智者，不游乎其间矣。

死当然可惜，可贵之处在于这一死能成就天下的大事；如果天下的事反倒被自己败坏了，一死又拿什么去抵塞罪责？活着当然可爱，可贵之处也在于这条命能成就天下的大事；如果天下的事反倒被自己败坏了，活一辈子又能收到什么功效？唉！既能成就天下的大事，又能不失正道而保全性命的，除了汉代的留侯张良、唐代的梁国公狄仁杰，还能是谁呢？张良用「商山四皓」之策安定太子，狄仁杰力劝武则天迎还庐陵王李显，没有这两个人，汉、唐的国统恐怕就要落到吕氏、武氏手里了。这样的人，哪里是那些白活一场、白死一回的人比得上的？白活白死之辈，好比田野里的「萧」「艾」——《离骚》正是拿这两种没有香气的贱草，比喻由芳草变质的小人；忠臣与智者，是不会置身在这类人中间的。

仲尼曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉是言也。自极乱至于极治，必三变矣。三皇之法无杀，五伯之法无生，伯一变至于王矣，王一变至于帝矣，帝一变至于皇矣。其于生也，非百年而何？是知三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春，温如也；如夏，燠如也；如秋，凄如也；如冬，冽如也。

孔子在《论语·子路》里说：「善人接连治理国家满一百年，也就可以感化残暴之徒、废除杀戮之刑了。」这话说得真对。从极乱的世道走到极治的世道，一定要经过三次转变。「三皇」的政法里没有杀伐，「五伯」（五霸）的政法里没有生养；由「伯」变一次升到「王」，由「王」变一次升到「帝」，由「帝」变一次升到「皇」。要让这三变都落实到「生养」上头，不用上一百年又怎么够呢？由此可知：三皇之世好比春天，五帝之世好比夏天，三王之世好比秋天，五伯之世好比冬天。像春天，是温和的；像夏天，是燠热的；像秋天，是凄清的；像冬天，是凛冽的。

春夏秋冬者，昊天之时也。《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之经也。天时不差，则岁功成矣；圣经不贰，则君德成矣。天有常时，圣有常经。行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之间，有道在焉。行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道。邪正之由人乎？由天乎？

春、夏、秋、冬，是苍天运行的四种时令；《易》《书》《诗》《春秋》，是圣人留下的四部经典。邵雍把这两组一一相配：《易》配春、《书》配夏、《诗》配秋、《春秋》配冬，也就是分别对应三皇、五帝、三王、五伯四个时代。天时不出差错，一年的收成就完成了；圣人的经典不生歧异，君主的德行就养成了。上天有恒常的时令，圣人有恒常的常经。照着它行得正，就是正；照着它行得邪，就是邪。邪与正的中间，自有一个「道」摆在那里：照它行得正，就叫「正道」；照它行得邪，就叫「邪道」。那么邪与正，究竟取决于人呢？还是取决于天呢？

天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物则异也，其于由道一也。夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如道路之道坦然，使千亿万年行之，人知其归者也。

上文的问题，答案在「道」上：天凭着「道」而生，地凭着「道」而成，万物凭着「道」而运行。天、地、人、物彼此各不相同，但同样出于「道」这一点却完全一致。所谓「道」，本义就是人脚下走的道路。「道」本身没有形体，只有照着它去做，才在具体的事情上显现出来。就像一条大路平平坦坦地摆在那里，任凭千万亿年的人在上面走，人人都知道它通向哪里。

或曰君子道长，则小人道消。君子道消，则小人道长。长者是，则消者非也。消者是，则长者非也。何以知正道邪道之然乎？吁！贼夫人之论也，不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中国行中国事，僭窃行僭窃事，谓之正道；君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中国行僭窃事，僭窃行中国事，谓之邪道。

有人说：君子之道增长，小人之道就消退；君子之道消退，小人之道就增长。增长的一方若是对的，消退的一方便是错的；消退的一方若是对的，增长的一方便是错的。照这种说法，又凭什么去分辨哪个是正道、哪个是邪道呢？唉，这是害人的议论！为什么不这样说：君做君该做的事，臣做臣该做的事，父做父该做的事，子做子该做的事，丈夫做丈夫该做的事，妻子做妻子该做的事，君子做君子该做的事，小人做小人该做的事，中原正统之邦行中原正统之邦的事，僭号窃据的割据政权行割据政权的事，这才叫「正道」；反过来，君去做臣的事，臣去做君的事，父去做子的事，子去做父的事，丈夫去做妻子的事，妻子去做丈夫的事，君子去做小人的事，小人去做君子的事，中原正统之邦反行僭窃之事，僭窃之国反行中原正统之事，这就叫「邪道」。

至于三代之世治，未有不治人伦之为道也；三代之世乱，未有不乱人伦之为道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也；后世之慕三代之乱世者，未有不乱人伦者也。自三代而下，汉唐为盛，未始不由治而兴，乱而亡，况其不盛于汉唐者乎？其兴也，又未始不由君道盛、父道盛、夫道盛、君子之道盛、中国之道盛；其亡也，又未始不由臣道盛、子道盛、妻道盛、小人之道盛、夷狄之道盛。

说到夏、商、周三代的治世，没有哪一个不是把整治人伦当作「道」的；三代的乱世，也没有哪一个不是把搅乱人伦当作「道」的。后世凡是仰慕三代治世的，没有不端正人伦的；后世凡是重蹈三代乱世的，没有不搅乱人伦的。三代以下，以汉、唐最为兴盛，它们同样无一不是因治而兴起、因乱而灭亡，何况那些还比不上汉唐兴盛的朝代呢？它们兴起的时候，无一不是由于君之道盛、父之道盛、夫之道盛、君子之道盛、中原之道盛；它们灭亡的时候，也无一不是由于臣之道盛、子之道盛、妻之道盛、小人之道盛、夷狄之道盛——上位者反被下位者压过去，正是人伦颠倒的征象。

噫！二道对行，何故治世少而乱世多耶？君子少而小人多耶？曰：“岂不知阳一而阴二乎？”天地尚由是道而生，况其人与物乎？人者，物之至灵者也。物之灵未若人之灵，物尚由是道而生，又况人灵于物者乎？是知人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。

唉！正、邪两条道并行于世，为什么治世少而乱世多？君子少而小人多呢？回答是：难道不知道「阳一而阴二」吗——《易》数里阳奇为一、阴偶为二，阴的分量本来就比阳多出一倍。连天地都是照这个比例生成的，何况人与物呢？人，是万物之中最有灵性的。物的灵性比不上人的灵性，物尚且要照这个道生成，何况灵于万物的人呢？由此可知：人其实也是物，只因为他是最有灵性的那一种，才特别把他叫作「人」。

日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。以日经日，则元之元可知之矣；以日经月，则元之会可知之矣；以日经星，则元之运可知之矣；以日经辰，则元之世可知之矣。以月经日，则会之元可知之矣；以月经月，则会之会可知之矣；以月经星，则会之运可知之矣；以月经辰，则会之世可知之矣。以星经日，则运之元可知之矣；以星经月，则运之会可知之矣；以星经星，则运之运可知之矣；以星经辰，则运之世可知之矣。以辰经日，则世之元可知之矣；以辰经月，则世之会可知之矣；以辰经星，则世之运可知之矣；以辰经辰，则世之世可知之矣。

太阳在天上运行，经纬的是「元」；月亮运行，经纬的是「会」；星运行，经纬的是「运」；辰运行，经纬的是「世」。这是把天的四象日、月、星、辰同四级时间单位元、会、运、世一一相配：日最尊最大，故配最大的「元」（十二万九千六百年）；月次之，配「会」（一万零八百年）；星又次之，配「运」（三百六十年）；辰最小，配「世」（三十年）。相配既定，便可以两两交错、彼此为经：以日经日，「元中之元」就可以推知了；以日经月，「元中之会」就可以推知了；以日经星，「元中之运」就可以推知了；以日经辰，「元中之世」就可以推知了。以月经日，「会中之元」可以推知；以月经月，「会中之会」可以推知；以月经星，「会中之运」可以推知；以月经辰，「会中之世」可以推知。以星经日，「运中之元」可以推知；以星经月，「运中之会」可以推知；以星经星，「运中之运」可以推知；以星经辰，「运中之世」可以推知。以辰经日，「世中之元」可以推知；以辰经月，「世中之会」可以推知；以辰经星，「世中之运」可以推知；以辰经辰，「世中之世」可以推知。

元之元一，元之会十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十；会之元十二，会之会一百四十四，会之运四千三百二十，会之世五万一千八百四十；运之元三百六十，运之会四千三百二十，运之运一十二万九千六百，运之世一百五十五万五千二百；世之元四千三百二十，世之会五万一千八百四十，世之运一百五十五万五千二百，世之世一千八百六十六万二千四百。

「元中之元」是一，「元中之会」是十二，「元中之运」是三百六十，「元中之世」是四千三百二十；「会中之元」是十二，「会中之会」是一百四十四，「会中之运」是四千三百二十，「会中之世」是五万一千八百四十；「运中之元」是三百六十，「运中之会」是四千三百二十，「运中之运」是十二万九千六百，「运中之世」是一百五十五万五千二百；「世中之元」是四千三百二十，「世中之会」是五万一千八百四十，「世中之运」是一百五十五万五千二百，「世中之世」是一千八百六十六万二千四百。这一串数目都由两两相乘得来：一元统十二会、三百六十运、四千三百二十世，所以元取一、会取十二、运取三百六十、世取四千三百二十；十二乘十二得一百四十四，十二乘三百六十得四千三百二十，十二乘四千三百二十得五万一千八百四十，三百六十自乘得十二万九千六百，三百六十乘四千三百二十得一百五十五万五千二百，四千三百二十自乘便得一千八百六十六万二千四百。

元之元，以春行春之时也；元之会，以春行夏之时也；元之运，以春行秋之时也；元之世，以春行冬之时也。会之元，以夏行春之时也；会之会，以夏行夏之时也；会之运，以夏行秋之时也；会之世，以夏行冬之时也。运之元，以秋行春之时也；运之会，以秋行夏之时也；运之运，以秋行秋之时也；运之世，以秋行冬之时也。世之元，以冬行春之时也；世之会，以冬行夏之时也；世之运，以冬行秋之时也；世之世，以冬行冬之时也。

这里再把元、会、运、世四者配上四季：元配春、会配夏、运配秋、世配冬；前一字指这段时间自身的性质，后一字指它所遇上的时令。于是「元中之元」，就是用春天去行春天的时令；「元中之会」，是用春天去行夏天的时令；「元中之运」，是用春天去行秋天的时令；「元中之世」，是用春天去行冬天的时令。「会中之元」，是用夏天去行春天的时令；「会中之会」，是用夏天去行夏天的时令；「会中之运」，是用夏天去行秋天的时令；「会中之世」，是用夏天去行冬天的时令。「运中之元」，是用秋天去行春天的时令；「运中之会」，是用秋天去行夏天的时令；「运中之运」，是用秋天去行秋天的时令；「运中之世」，是用秋天去行冬天的时令。「世中之元」，是用冬天去行春天的时令；「世中之会」，是用冬天去行夏天的时令；「世中之运」，是用冬天去行秋天的时令；「世中之世」，是用冬天去行冬天的时令。两相搭配，世运的温厚与凛冽也就分出来了。

皇之皇，以道行道之事也；皇之帝，以道行德之事也；皇之王，以道行功之事也；皇之伯，以道行力之事也。帝之皇，以德行道之事也；帝之帝，以德行德之事也；帝之王，以德行功之事也；帝之伯，以德行力之事也。王之皇，以功行道之事也；王之帝，以功行德之事也；王之王，以功行功之事也；王之伯，以功行力之事也。伯之皇，以力行道之事也；伯之帝，以力行德之事也；伯之王，以力行功之事也；伯之伯，以力行力之事也。

人事一边也照同样的格式排开：皇配「道」、帝配「德」、王配「功」、伯配「力」，四者两两相乘，也是十六种。所以「皇中之皇」，是用道去办道的事；「皇中之帝」，是用道去办德的事；「皇中之王」，是用道去办功的事；「皇中之伯」，是用道去办力的事。「帝中之皇」，是用德去办道的事；「帝中之帝」，是用德去办德的事；「帝中之王」，是用德去办功的事；「帝中之伯」，是用德去办力的事。「王中之皇」，是用功去办道的事；「王中之帝」，是用功去办德的事；「王中之王」，是用功去办功的事；「王中之伯」，是用功去办力的事。「伯中之皇」，是用力去办道的事；「伯中之帝」，是用力去办德的事；「伯中之王」，是用力去办功的事；「伯中之伯」，是用力去办力的事。前一字是这个时代自身的品位，后一字是它实际所行的路数，两者未必相合，治乱的差等就在这里。

时有消长，事有因革，非圣人无不尽之。所以仲尼曰：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”是知千万世之时，千万世之经，岂可画地而轻言也哉？

时势有消有长，世事有因袭有变革，除了圣人，没有谁能把其中的道理穷尽。所以孔子在《论语·子罕》里说：「可以同他一起读书的人，未必可以同他一起走上正道；可以同他一起走上正道的人，未必可以同他一起坚守立场；可以同他一起坚守立场的人，未必可以同他一起权衡通变。」由此可知，千万世的时势、千万世的常经，哪里可以像在地上随手画个圈子那样，轻易下断语呢？

三皇，春也；五帝，夏也；三王，秋也；五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国，伯之雄者也；十六国，伯之丛者也；南五代，伯之借乘也；北五代，伯之传舍也。隋，晋之子也；唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也；唐季诸镇之伯，日月之余光也；后五代之伯，日未出之星也。

三皇属春，五帝属夏，三王属秋，五伯属冬；战国七雄，则是冬天残剩的寒气。汉朝要算「王」还差着一截，晋朝要算「伯」又绰绰有余。三国，是「伯」里头称雄的；十六国，是「伯」里头丛生并起的；南朝宋、齐、梁、陈一系的五代，是「伯」借来的车乘——车子并不属于自己，不过暂借着坐一程；北朝元魏、东魏、西魏、北齐、北周一系的五代，是「伯」歇脚的驿舍——住上一阵便得动身。隋朝是晋朝的儿子，唐朝是汉朝的弟弟，说的是它们的气象各有所承。隋末各郡割据的「伯」，是长江、汉水泛滥之后的余波；唐末各藩镇的「伯」，是日月沉落之后的残光；后梁、后唐、后晋、后汉、后周这后五代的「伯」，则是天还没亮时残留在天边的星。

自帝尧至于今，上下三千余年，前后百有余世。书传可明纪者，四海之内，九州之间，其间或合或离，或治或隳，或强或羸，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。吁！古者谓三十年为一世，岂徒然哉！俟化之必洽，教之必浃，民之情始可一变矣。苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举矣。惜乎时无百年之世，世无百年之人。比其有代，则贤之与不肖，何止于相半也？时之难，不其然乎？人之难，不其然乎？

从帝尧到今天，前后三千多年，历经一百多个「世」。凡是史籍能够明确记载的，四海之内、九州之间，其间时而统一时而分裂，时而大治时而败坏，时而强盛时而羸弱，时而领唱时而随和，从来没有哪一朝能连着几世而把风俗归于一致。唉！古人把三十年称作一「世」，哪里是随口定的呢！要等到教化确实沾溉、确实浸透，民情才可能有一次转变。假如真有应运而生的人物一世接一世地兴起，那么百姓纵然粗野得像夷狄，经过三次转变，「帝」这一等的治道也就可以举行了。可惜时运里没有连贯百年的世，世上也没有活满百年的人；等到改朝换代之际，贤者与不肖之徒的比例，又何止是各占一半而已。时运之难，不正是这样吗？人才之难，不正是这样吗？