傳習錄

先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困萶桌取精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤潡之心，而遠欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之。庶無負先生之教雲。門人徐愛書。以下門人徐愛錄。

先生（王守仁）對於《大學》格物（推究並正心中所對之事）各條說法，一概以舊本為正，也就是先儒所說的誤本。我徐愛起初聽見感到驚駭，接著懷疑，後來又盡心竭力，交錯比較，拿來向先生請教，這才知道先生的學說，像水之寒、火之熱，斷然可以等到百世之後的聖人出來也不會被駁倒。先生明睿是天所賦，卻和樂坦易，不講究邊幅。別人見他少年時豪邁不羈，又曾經沉溺於詞章，出入佛老之學，驟然聽到這套說法，都看成立異好奇，隨隨便便不去理會。不知道先生貶居蠻夷三年，處在困窮中培養精一之功（底本「萶桌」疑誤），本來已經超入聖域，純然歸於大中至正了。我朝夕在門下親炙，只見先生的道，靠近好像容易，仰望卻愈高；看見好像粗淺，探下去卻愈精；湊近好像不遠，真正走到卻愈加無窮。十多年來，竟還不能窺見藩籬。世上的君子，或者與先生只見過一面，或者還沒聽過他的謦咳，或者先懷著輕忽憤激的心，卻遠遠想在立談之間、傳聞之說上臆斷懸度，這怎麼可能得到呢？跟從交遊的士人，聽先生的教，往往得一而遺二，看見牝牡驪黃的外表，卻丟掉那所謂千里的真意。所以我把平日所聽到的一一記下，私下給同志看，彼此考正，希望不辜負先生的教。門人徐愛書。以下是門人徐愛所錄。

○愛問，「『在親民』，朱子謂當作新民。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本『作親民』，亦有所據否」？先生曰，「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下面治國平天下處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類』。皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』。『以親九族』，至『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了」。

徐愛問：「『在親民』，朱子說應當作新民。後面一章『作新民』的文字似乎也有根據。先生以為應當依從舊本寫作『親民』，也有根據嗎？」先生說：「『作新民』的『新』，是自新之民，與『在新民』的『新』不同。這哪裡夠做根據？『作』字倒是與『親』字相對，卻不是『親』字的意思。下面治國平天下各處，都沒有對『新』字有所發明。例如說『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』，『如保赤子』，『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』一類，都是『親』字的意思。『親民』就像孟子所說『親親仁民』。親他就是仁他。百姓不親睦，舜派契做司徒，敬慎布陳五教，就是用來親他們。堯典『克明俊德』便是『明明德』（把本有的光明之德彰明出來）。『以親九族』到『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又像孔子說『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。說親民便兼有教與養的意思。說新民便覺得偏了。」

○愛問，「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾」。先生曰，「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人慾之私』者，得之」。

徐愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物都有定理』，似乎與先生的說法相反。」先生說：「在事事物物上求至善，卻是把義看成在外了。至善是心的本體。只是明明德到至精至一處便是。然而也未曾離開事物。舊注所謂『盡那天理的極致，而沒有一毫人慾之私』的，說對了。」

○愛問，「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡」。先生曰，「心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎」？愛曰，「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察」。先生嘆曰，「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人慾存天理上用功便是」。愛曰，「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講求否」？先生曰，「如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人慾存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容』。須是有個深愛做根，便自然如此」。

徐愛問：「至善只向心裡求，恐怕天下的事理有不能窮盡的。」先生說：「心即理（心的本體就是天理，不在心外另求）。天下還有心外的事、心外的理嗎？」徐愛說：「比如事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，中間有許多理在，恐怕也不可不察。」先生嘆息說：「這個說法的蔽塞已經很久了，哪裡是一句話就能覺悟的？現在姑且就所問的來說。比如事父，難道是到父親身上去求一個孝的理？事君，難道是到君主身上去求一個忠的理？交友治民，難道是到朋友和百姓身上去求一個信與仁的理？都只在此心。心即理。此心沒有私慾的遮蔽，就是天理，不須外面添一分。拿這純是天理的心，發用事父便是孝，發用事君便是忠，發用交友治民便是信與仁。只在此心上去人慾、存天理上用功便是。」徐愛說：「聽先生這樣說，我已經覺得有省悟處。但舊說纏在胸中，還有沒脫然的。比如事父這一件事，中間溫清定省之類，有許多節目，不知道也必須講求嗎？」先生說：「怎麼不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人慾、存天理上講求。就像講求冬天溫暖，也只是要盡此心的孝，恐怕有一毫人慾夾雜。講求夏天清涼，也只是要盡此心的孝，恐怕有一毫人慾夾雜。只是講求得此心。此心若沒有人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬天自然思量父母的寒，便自然要求個溫暖的道理；夏天自然思量父母的熱，便自然要求個清涼的道理。這些都是那誠孝的心發出來的條件。卻是必須先有這誠孝的心，然後有這些條件發出來。好比樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。必須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》說『孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容』。必須有個深愛做根，便自然如此。」

○鄭朝朔問，「至善亦須有從事物上求者」，先生曰，「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看」。朝朔曰，「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功」。先生曰，「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣」。愛於是日又有省。

鄭朝朔問：「至善也必須有從事物上求的吧？」先生說：「至善只是此心純乎天理的極致便是。再於事物上怎麼求？且試說幾件看看。」朝朔說：「比如事親，怎樣才是溫清的節度，怎樣才是奉養的合宜，必須求個是當，才是至善。所以有學問思辨之功。」先生說：「若只是溫清的節度、奉養的合宜，可以一兩天講完。用得著什麼學問思辨？惟獨在溫清時，也只要此心純乎天理的極致；奉養時，也只要此心純乎天理的極致。這就不是有學問思辨之功，將不免毫釐千里的差錯。所以即使在聖人，還要加精一的訓誡。若只是那些儀節求得是當，便叫做至善，那麼如今戲子扮得許多溫清奉養的儀節是當，也可以叫做至善了。」徐愛這一天又有省悟。

○愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰，「試舉看」。愛曰，「如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件」。先生曰，「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行，只是未和聖蕢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指個真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苫苫定要說知行做兩個，是甚麼意？。某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一個兩個，亦有甚用」？愛曰，「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落」。先生曰，「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為七間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是個揣摸影響。

徐愛因為還沒領會先生知行合一（知與行本是一件，不是先知道再去做）的訓誡，與宗賢、惟賢往復辯論，不能決斷，拿來問先生。先生說：「試舉例子看。」徐愛說：「如今人盡有知道父當孝、兄當悌的，卻不能孝、不能悌。便是知與行分明是兩件。」先生說：「這已經被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行的。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要恢復那本體，不是教你只這樣便罷。所以《大學》指個真知行給人看，說『如好好色』『如惡惡臭』。見好色屬於知，好好色屬於行。只見那好色時，已經自好了，不是見了之後又另立一個心去好。聞惡臭屬於知，惡惡臭屬於行。只聞那惡臭時，已經自惡了，不是聞了之後另立一個心去惡。像鼻子塞住的人，即使看見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便也不太厭惡，也只是不曾知臭。就像稱某人知孝、某人知悌，必須是那人已經行孝行悌，才可稱他知孝知悌。難道只是曉得說些孝悌的話，便可稱為知孝悌？又如知痛，必須自己已經痛了，才知痛。知寒，必須自己已經寒了。知飢，必須自己已經飢了。知行怎麼分得開？這便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必須是這樣，才可以叫做知。不然，只是不曾知。這卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是什麼意思？我要說做一個，是什麼意思？若不知立言的宗旨，只管說一個兩個，又有什麼用？」徐愛說：「古人說知行做兩個，也是要人見個分曉：一邊做知的功夫，一邊做行的功夫，功夫才有下落。」先生說：「這卻失了古人的宗旨。我曾經說：知是行的主意，行是知的功夫；知是行的開始，行是知的完成。若領會得時，只說一個知，已經自有行在；只說一個行，已經自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行，只因為世間有一種人，懵懵懂懂任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必須說個知，行才能行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。

所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話」。

（先生接著說：）所以必須說一個行，知才能知得真。這是古人不得已、補偏救弊的話。若見得這個意思時，即一言就夠了。今人卻就把知行分作兩件去做，以為必須先知了然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，等知得真了，才去做行的工夫。於是終身不行，也就終身不知。這不是小病痛，它的來由已經不是一天了。我現在說個知行合一，正是對病的藥。又不是我憑空杜撰。知行本體，原來就是這樣。現在若知得宗旨時，即使說兩個也不妨，也只是一個。若不會宗旨，便說一個，又濟得什麼事？只是閒說話。」

○愛問，「昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但礜宋子格物之訓思之終不能合」。先生曰，「格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣」。愛曰，「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之『精一』，論語之『博約』，孟子之『盡心知性』，皆有所證據。以是未能釋然」。先生曰，「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。『夭壽不貳，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得」？愛問，「盡心知性，何以為生知安行」？先生曰，「性是心之體。天是性之原。盡心即是儘性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育』，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處」。愛曰，「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從心上說」。先生曰，「然。

徐愛問：「昨天聽先生止於至善的教，已經覺得功夫有用力處。但拿朱子格物的訓來想，終究不能合。」先生說：「格物是止於至善的功。既知至善，即知格物了。」徐愛說：「昨天用先生的教，推到格物之說，似乎也見得大略。但朱子的訓，對於《尚書》的『精一』、《論語》的『博約』、孟子的『盡心知性』，都有所證據，因此還不能釋然。」先生說：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固然也對，卻不如反求來得切。現在既已不得於心，怎麼可以狃於舊聞、不求是當？就像朱子也尊信程子，到他不得於心處，又何嘗苟且依從？精一、博約、盡心，本自與我的說法吻合，只是未曾去想罷了。朱子格物的訓，未免牽合附會，不是本旨。精是一的功，博是約的功。你既已明知行合一之說，這可以一句話就明白。盡心知性知天，是生知安行的事。存心養性事天，是學知利行的事。『夭壽不貳，修身以俟』，是困知勉行的事。朱子錯訓格物，只因為倒看了這個意思，把盡心知性當成物格知至，要初學便去做生知安行的事，怎麼做得？」徐愛問：「盡心知性，為什麼是生知安行？」先生說：「性是心的體，天是性的原。盡心即是儘性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育』。存心，是心還有未盡。知天，如同知州知縣的『知』，是自己分上的事，己與天還是二。事天如同子之事父、臣之事君，必須恭敬奉承，然後能沒有過失，還與天為二。這便是聖與賢的分別。至於夭壽不貳其心，乃是教學者一心為善，不可以因為窮通夭壽的緣故，便把為善的心變動了，只去修身以等待命，看見窮通壽夭有個命在，我也不必因此動心。事天雖與天為二，已經自己見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。這便是初學立心的開始，有個困知勉行的意思在。現在卻倒過來做了，所以使學者沒有下手處。」徐愛說：「昨天聽先生的教，也隱隱見得功夫必須是這樣。現在聽這番話，更加無可疑。我昨天早晨想，格物的『物』字，就是『事』字，都從心上說。」先生說：「對。

身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』，大學『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。

（先生接著說：）身的主宰便是心。心所發用便是意。意的本體便是知。意所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以我說沒有心外的理，沒有心外的物。《中庸》說『不誠無物』，《大學》『明明德』的功，只是個誠意。誠意的功，只是個格物。

○先生又曰，「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮埋即是明明德」。

先生又說：「『格物』如同孟子『大人格君心』的『格』，是去掉那心的不正，來保全本體的正。但凡意念所在，就要去掉不正，來保全那正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮理即是明明德。」

○又曰，「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠」。

先生又說：「知是心的本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見小孩子掉進井裡，自然知惻隱。這便是良知（心本體自然會知的明覺，不待外求）。不從外面求。若良知發用，更沒有私意障礙，就是所謂『擴充惻隱之心，而仁不可勝用了』。然而常人不能沒有私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心的良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」

○愛問，「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示」先生曰，『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可貝者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發貝於事君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發貝於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。

徐愛問：「先生把博文當做約禮的功夫。深思還不能得個大略。請開示。」先生說：「『禮』字就是『理』字。理的發見可以看見的叫做文，文的隱微不可見的叫做理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理的發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發見於事君時，就在事君上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不是這樣。隨它發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。」

○愛問，「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此語似有弊」先生曰，「然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人慾，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰『道心為生，而人心聽命』，是三心也。天理人慾不併立。安有天理為主，人慾又從而聽命者」？

徐愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。用先生精一的訓來推，這話似乎有弊。」先生說：「對。心是一個。未曾雜於人為的叫做道心，雜以人偽的叫做人心。人心得其正的就是道心，道心失其正的就是人心。起初並不是有兩個心。程子說人心即人慾，道心即天理。話好像分析成兩截，意思其實對了。現在說『道心為主，而人心聽命』，是兩個心了。天理人慾不併立。哪有天理為主，人慾又從而聽命的？」

○愛問文中子韓退之。先生曰，「退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚」。愛問何以有擬經之矢。先生曰，「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何」？愛曰，「世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬經純若為名」。先生曰，「著述以明道，亦何所劾法」？曰，「孔子刪迦六經，以明道也」。先生曰，「然則擬經獨非效法孔子乎」？愛曰，「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補」。先生曰，「子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。

徐愛問文中子王通和韓退之（韓愈）。先生說：「退之是文人中的雄傑罷了。文中子是儒者。後人只因為文詞的緣故推尊退之，其實退之離文中子遠得很。」徐愛問為什麼會有擬經的過失。先生說：「擬經恐怕未可一概否定。且說後世儒者著述的意思與擬經比怎樣？」徐愛說：「世儒著述，近名的意思不能說沒有，然而期望用來明道。擬經純然像是為名。」先生說：「著述用來明道，又效法什麼？」徐愛說：「孔子刪述六經，用來明道。」先生說：「那麼擬經獨獨不是效法孔子嗎？」徐愛說：「著述即對道有所發明。擬經似乎只是模擬形跡，恐怕對道沒有補益。」先生說：「你以為明道是要人反樸還淳，而見諸行事的實呢，還是將要美化言辭，只在世上喧譁呢？天下的大亂，由於虛文盛而實行衰。假使道已明於天下，則六經不必再述。刪述六經，是孔子不得已。從伏羲畫卦，到文王周公，中間講《易》的，如連山、歸藏一類，紛紛籍籍，不知有多少，《易》道大亂。孔子因為天下好文的風氣一天盛一天，知道那種說法將沒有紀極，於是取文王周公的說法而贊輔，以為只有這個得其宗。於是紛紛的說法盡廢，而天下講《易》的才歸一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》都是這樣。《書》從典謨以後，《詩》從二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩的詞，大概不知有幾千百篇。禮樂的名物度數，到這時也不可勝窮。孔子都刪削而述正，然後那些說法才廢。像《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一句話？如今《禮記》諸說，都是後儒附會而成，已經不是孔子的舊。至於《春秋》，雖稱孔子作它，其實都是魯史舊文。所謂筆，是筆錄其舊；所謂削，是削去其繁。是有減無增。孔子述六經，怕繁文亂天下，只是簡之而不得。要使天下務去其文，以求其實，不是用文來教他們。《春秋》以後，繁文更盛，天下更亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不該焚六經。若當時志在明道，把那些反經叛理的說法，都取來燒掉，也正暗合刪述的意思。從秦漢以降，文又一天盛一天。若想盡去掉，斷然去不掉。只宜取法孔子，錄那些近是的而表彰它，則那些乖悖的說法，也宜漸漸自己廢掉。

不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反僕還淳之行。是皆著述者有以啟之」。愛曰，「著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉」。先生曰，「春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之」？愛曰，「伊川亦云，『傳是案，經是斷』。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷」。先生曰，「伄川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出。書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心。只是要存天理，去人慾。於存天理去人慾之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人慾滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云，『仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉』。此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通」？因嘆曰，「此非達天德。者未易與言此也」又曰，「孔子云，『吾猶及史之闕文也』。孟子云，『盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已』。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒郄只要添上」。愛曰，「聖人作經，只是要去人慾，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見」？

（先生接著說：）不知道文中子當時擬經的意思怎樣。我深有取於這件事，以為聖人再起來，也不能改易。天下所以不治，只因文盛實衰。人人各出己見，新奇相高，來眩惑流俗求取名譽，只是擾亂天下的聰明，塗塞天下的耳目，使天下靡然爭著修飾文詞，以求被世上知道，而不再知道有敦本尚實、反樸還淳的行為。這都是著述的人有以開啟的。」徐愛說：「著述也有不可缺的。如《春秋》一經，若沒有《左傳》，恐怕也難曉。」先生說：「《春秋》必須等傳而後才明，那就是歇後謎語了。聖人何苦做這種艱深隱晦的詞？《左傳》多是魯史舊文。若《春秋》須這個而後才明，孔子何必削它？」徐愛說：「伊川也說：『傳是案，經是斷。』如書寫弒某君、伐某國，若不明那些事，恐怕也難斷。」先生說：「伊川這話，恐怕也是相沿世儒的說法，未得聖人作經的意思。如書寫弒君，即弒君便是罪，何必再問弒君的詳情。征伐應當從天子出。書寫伐國，即伐國便是罪，何必再問伐國的詳情？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人慾。對於存天理去人慾的事，則曾經說過。或因人請問，各隨分量而說，也不肯多道，怕人專門求之於言語，所以說『予欲無言』。若是一切縱人慾滅天理的事，又怎麼肯詳細給人看？那是助長亂、引導奸。所以孟子說：『仲尼之門，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。』這便是孔門家法。世儒只講得一個霸者的學問，所以要知道許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反。怎麼思量得通？」因而嘆息說：「這不是通達天德的人，不容易跟他說這個。」又說：「孔子說：『吾猶及史之闕文也。』孟子說：『盡信《書》，不如無《書》。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《書》，在唐虞夏四五百年間，不過數篇。難道再沒有一件事，而所述只這些？聖人的意思可以知道了。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」徐愛說：「聖人作經，只是要去人慾、存天理。如五霸以下的事，聖人不想詳細給人看，那誠然是了。至於堯舜以前的事，為什麼略而不見？」

先生曰，「義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及」。愛曰，「如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之」？先生曰，「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於週末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽。況唐虞乎又況義黃之世乎然其治不同，其道則二孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也」。又曰，「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術」。

先生說：「伏羲、黃帝的世代，那些事闊疏，傳說的已經少了。這也可以想見。那時全是淳厚朴素、略無文采的氣象。這便是太古之治，不是後世可及。」徐愛說：「像三墳一類，也有傳下來的。孔子為什麼刪掉？」先生說：「縱然有傳下來的，也於世變漸漸不適宜。風氣更加開通，文采一天勝一天。到了週末，即使想變回夏商的風俗，已經不可挽回，何況唐虞呢？又何況伏羲黃帝的世代呢？然而治不同，道則是一個。孔子對於堯舜，則祖述他們；對於文王武王，則憲章他們。文武的法，就是堯舜的道，只是因時致治，設施政令已經自己不同。即夏商的事業，施行於周，已經有不合。所以周公想兼取三王，有不合的，仰而思之，夜以繼日。何況太古之治，難道還能行？這本是聖人所可略的。」又說：「專門從事無為，不能像三王那樣因時致治，而一定要行太古的風俗，就是佛老的學術。因時致治，不能像三王那樣一本於道，而以功利的心來行，就是霸者以下的事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個霸術。」

○又曰，「唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣」。

先生又說：「唐虞以上的治，後世不可恢復，略去就可以。三代以下的治，後世不可效法，削去就可以。只有三代之治可以行。然而世上論三代的，不明它的本，而只從事它的末，那就也不可恢復了。」

○愛曰，「先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異」。先生曰，「以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異」？

徐愛說：「先儒論六經，把《春秋》當做史。史專門記事，恐怕與五經的事體終究稍有不同。」先生說：「以事來說叫做史，以道來說叫做經。事就是道，道就是事。《春秋》也是經，五經也是史。《易》是包犧氏的史，《書》是堯舜以下的史，禮樂是三代的史。其事同，其道同，哪有所謂不同？」

○又曰，「五經亦只是史。史以叨善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸」。愛曰，「存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否」？先生曰，「聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句」。愛又問，「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』。然否」？先生曰，「詩非孔門之舊本矣。孔子云，『放鄭聲，鄭聲淫』。又曰，『惡鄭聲之亂雅樂也』。『鄭衛之音，亡國之音也』。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯偲性。移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而為之辭」。

先生又說：「五經也只是史。史用來彰明善惡，顯示訓戒。善可以做訓的，有時保存其跡，來示範；惡可以做戒的，保存其戒而削去其事，來杜絕奸邪。」徐愛說：「保存其跡來示範，也是保存天理的本然；削去其事來杜絕奸邪，也是在人慾將萌時遏住嗎？」先生說：「聖人作經，固然無非是這個意思。然而又不必拘泥文句。」徐愛又問：「惡可以做戒的，保存其戒而削去其事，來杜絕奸邪。為什麼獨獨於《詩》而不刪鄭衛？先儒說『惡者可以懲創人之逸志』，對嗎？」先生說：「《詩》已經不是孔門的舊本了。孔子說：『放鄭聲，鄭聲淫。』又說：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭衛之音，亡國之音也。』這是孔門家法。孔子所定三百篇，都是所謂雅樂，都可以奏於郊廟，奏於鄉黨，都是用來資暢和平、涵養德性、移風易俗的，哪能有這些？那是助長淫、引導奸了。這一定是秦火之後，世儒附會，來湊足三百篇的數目。大概淫佚的詞，世俗多喜歡傳，如今里巷都是這樣。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而替它圓場。」

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是儘性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。

我徐愛因為舊說沉溺，起初聽先生的教，實在駭愕不定，沒有入頭處。其後聽得久了，漸漸知道反身實踐，然後才信先生的學，是孔門嫡傳。除此都是旁蹊小徑、斷港絕河了。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是儘性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，起初都落落難合。其後想得久了，不覺手舞足蹈。

○陸澄問，「主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主。乎」？先生曰，「好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？是所謂遂物。非主一也。主一是專主一個天理」。

陸澄問：「主一的功，如讀書就一心在讀書上，接客就一心在接客上，可以叫做主一嗎？」先生說：「好色就一心在好色上，好貨就一心在好貨上，可以叫做主一嗎？那是所謂逐物，不是主一。主一是專主一個天理。」

○問立志。先生曰，「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳」。

問立志。先生說：「只念念要存天理，就是立志。能不忘這個，久了自然心中凝聚，就像道家所謂結聖胎。這天理的念頭常存，漸漸到美、大、聖、神，也只從此一念存養擴充而去罷了。」

○日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。

白天工夫覺得紛擾，就靜坐。覺得懶得看書，就姑且看書。這也是因病用藥。

○處朋友，務相下，則得益。相上則損。

處朋友，務必互相處下，就會得益。互相處上就會受損。

○孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰，警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰，「此方是尋著源舊時家當」。先生曰，「爾病又發」。源色變。議擬欲有所辨。先生曰，「爾病又發」。因喻之曰，「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土胍之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根」。

孟源有自以為是、好名的病。先生屢次責備他。說：警責剛剛停。朋友自己陳述近來工夫稍正。孟源從旁說：「這才是尋著我舊時的家當。」先生說：「你的病又發了。」孟源臉色變了，思量想有所辯解。先生說：「你的病又發了。」因而曉喻他說：「這是你一生的大病根。好比一方丈地裡種了這一棵大樹，雨露的滋潤、土壤的力氣，只滋養得這個大根。四旁縱要種些好谷，上面被這樹葉遮覆，下面被這樹根盤結，怎麼生長得成？必須伐去此樹，細根不留，才可種植好種。不然，任你耕耘培壅，只是滋養得此根。」

○問，「後世著述之多，恐亦有亂正學」。先生曰，「人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣」。

問：「後世著述這麼多，恐怕也會擾亂正學。」先生說：「人心天理渾然。聖賢寫在書上，如同寫真傳神，不過給人看形狀大略，使他因此去討求那真的罷了。那精神意氣、言笑動止，本來有不能傳的。後世著述，是又把聖人所畫的摹仿謄寫，而妄自分析加增，來逞自己的技，失真就更遠了。」

○問，「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否」？先生曰，「如何講求得許多？聖人之心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者邞須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡」。日，「然則所謂『仲漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如」？日，「是說本自好。只不善看，亦便有病痛」。

問：「聖人應變無窮，莫非也是預先講求嗎？」先生說：「怎麼講求得許多？聖人的心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照。沒有已往的形還在、未照的形先具備的。若後世所講，卻是這樣，因此與聖人的學大相違背。周公制禮作樂，來文飾天下，都是聖人所能做的。堯舜為什麼不盡做了，而等待周公？孔子刪述六經，來詔示萬世，也是聖人所能做的。周公為什麼不先做了，而有待於孔子？由此知道聖人遇到這時，才有這件事。只怕鏡子不明，不怕物來不能照。講求事變，也是照時的事。然而學者卻須先有個明的工夫。學者只患此心未能明，不患事變不能盡。」問：「那麼所謂『衝漠無朕，而萬象森然已具』的話怎樣？」先生說：「這說本自好。只是不善看，也就有病痛。」

○「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也」。他日又曰，「聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見」？

先生說：「義理沒有固定所在，也沒有窮盡。我與你講，不可以稍有所得，便以為止於此。再講十年、二十年、五十年，沒有止境。」他日又說：「聖如堯舜，然而堯舜之上，善沒有窮盡。惡如桀紂，然而桀紂之下，惡沒有窮盡。假使桀紂未死，惡難道止於此嗎？假使善有盡時，文王何以望道而還像未曾看見？」

○問，「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何」？先生曰，「是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定」。

問：「靜時也覺得意思好。才遇事，便不同。為什麼？」先生說：「這是只知養靜，而不用克己工夫。這樣臨事便要傾倒。人須在事上磨練（在具體事情上磨鍊此心），才立得住，才能靜亦定、動亦定。」

○問上達工夫。先生曰，「後儒教人才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫」。

問上達工夫。先生說：「後儒教人，才一涉及精微，便叫做上達，說未當學，且說下學。這是把下學上達分成兩個。凡目可以見、耳可以聞、口可以言、心可以想的，都是下學。目不可得見、耳不可得聞、口不可得言、心不可得想的，是上達。如樹木的栽培灌溉，是下學。至於日夜所生息、條達暢茂，才是上達。人哪能預先用力呢？所以凡可用功、可告語的，都是下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖然極精微，都是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去。不必另尋個上達的工夫。」

○問，「惟精惟一，是如何用功」？先生曰，「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也」。

問：「惟精惟一，是怎樣用功？」先生說：「惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫。不是惟精之外另有惟一。『精』字從『米』。姑且用米來譬。要得這米純然潔白，便是惟一的意思。然而不加舂簸篩揀這惟精的工，就不能純然潔白。舂簸篩揀，是惟精的功，然而也不過要這米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行，都是用來為惟精而求惟一。其他如博文就是約禮的功，格物致知就是誠意的功，道問學就是尊德性的功，明善就是誠身的功，沒有兩樣說法。」

○知者行之始。行者知之成。聖學只一個功夫。知行不可分作兩事。

知是行的開始，行是知的完成。聖學只一個功夫。知行不可分作兩件事。

○漆雕開曰，「吾斯之未能信」。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰，「賊夫人之子」。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。

漆雕開說：「吾斯之未能信。」孔子高興。子路讓子羔做費宰。孔子說：「這是害人家的子弟。」曾點言志，孔子許他。聖人的意思可以看見了。

○問，「寧靜存心時，可為未發之中否」？先生曰，「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中」。日，「未便是中。莫亦是求中功夫」？曰，「只要去人慾，存天理，方是功夫。靜時念念去人慾，存天理。動時念念去人慾，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理」。

問：「寧靜存心時，可以算未發之中嗎？」先生說：「今人存心，只定得氣。當他寧靜時，也只是氣寧靜。不可以當做未發之中。」問：「還不是中，莫非也是求中的功夫？」先生說：「只要去人慾、存天理，才是功夫。靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不但漸漸有喜靜厭動的弊病，中間許多病痛只是潛伏著，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」

○問，「孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如」？曰，「三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無人而不自得矣』。三子所謂『汝器也』。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之」。

問：「孔門言志，子路、冉求擔任政事，公西赤擔任禮樂，多麼實用。等到曾點說來，卻像耍的事，聖人卻許他，是什麼意思？」先生說：「三子是有意必。有意必，便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無人而不自得矣』。三子是所謂『汝器也』。曾點便有不器的意思。然而三子的才，各自卓然成章，不像世上空言無實的人。所以夫子也都許他們。」

○問，「知識不長進如何」？先生曰，「為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理」。又曰，「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有枝葉花寅」？

問：「知識不長進怎麼辦？」先生說：「為學須有本原。須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒也好。好比嬰兒在母腹時，只是純氣，有什麼知識？出胎後才開始能啼，既而能笑，又既而能認識父母兄弟，又既而能立、能行、能持、能負，終於天下的事無不可能。都是精氣一天充足，則筋力一天強，聰明一天開。不是出胎那天便講求推尋得來。所以須有個本原。聖人到定位天地、養育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便想在初下手時講求得盡。哪有此理？」又說：「立志用功，如種樹那樣。正當根芽，還沒有樹幹。等到有了樹幹，還沒有枝。有枝而後有葉，有葉而後有花果。初種根時，只管栽培灌溉。不要作枝想，不要作葉想，不要作花想，不要作果想。懸想有什麼益處？只是不忘栽培的功，還怕沒有枝葉花果嗎？」

○問，「看書不能明如何」？先生曰，「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處」。

問：「看書不能明白怎麼辦？」先生說：「這只是在文義上穿求，所以不明。這樣，又不如做舊時的學問。他們倒看得多，解得去。只是他們為學雖然極解得明曉，也終身無所得。須於心體上用功。凡是明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。大概四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明，更沒有兩個。這是為學的頭腦處。」

○「虛靈不眛，眾理而萬事出」。心外無理。心外無事。

「虛靈不昧，眾理具備而萬事從此出」。心外無理。心外無事。

○或問，「晦庵先生曰，『人之所以為學者，心與理而已』。此語如何」？曰，「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之」。

有人問：「晦庵先生（朱熹）說：『人之所以為學者，心與理而已。』這話怎樣？」先生說：「心即性，性即理。下一個『與』字，恐怕未免分成兩個。這在學者善於觀察。」

○或曰，「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善」？先生曰，「惡人之心矢其本體」。

有人說：「人都有這個心。心即理。為什麼有為善有為不善？」先生說：「惡人的心失了本體。」

○問，「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』。此言如何」？先生曰，「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡」。

問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』。這話怎樣？」先生說：「恐怕也未盡。此理哪容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自然就盡了。」

○省察是有事時存養，存養是無事時省察。

省察是有事時的存養，存養是無事時的省察。

○澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰，「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡。其要只在致中和。致中和只在謹獨」。

陸澄曾經問象山（陸九淵）在人情事變上做工夫的說法。先生說：「除了人情事變，就無事了。喜怒哀樂不是人情嗎？從視聽言動以至富貴貧賤患難死生，都是事變。事變也只在人情裡。其要只在致中和。致中和只在慎獨。」

○澄問，「仁義禮智之名，因已發而有」。曰，「然」。他日澄曰，「惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪」？曰，「仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，市之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然」。

陸澄問：「仁義禮智的名，因已發而有。」先生說：「對。」他日陸澄說：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性的表德嗎？」先生說：「仁義禮智也是表德。性只是一個。從它的形體，叫做天；主宰，叫做帝；流行，叫做命；賦於人，叫做性；主於身，叫做心。心的發用，遇父便叫做孝，遇君便叫做忠。從此以往，名至於無窮，只是一性而已。就像人只是一個。對父叫做子，對子叫做父。從此以往，至於無窮，只是一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然。」

○一日論為學工夫。先生曰，「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣」。

一天論為學工夫。先生說：「教人為學不可執著一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，所思慮多是人慾一邊，所以姑且教他靜坐息思慮。久了，等他心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，也沒有用。須教他省察克治。省察克治的功，則無時可以間斷。如同去除盜賊，須有個掃除廓清的意思。無事時，把好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，才算痛快。常如貓捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容給他方便，不可窩藏，不可放他出路。才是真實用功，才能掃除廓清。到得無私可克，自然有端拱的時候在。雖說『何思何慮』，不是初學時的事。初學必須思省察克治，就是思誠。只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮了。」

○澄問，「有人夜怕鬼者奈何」？先生曰，「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有」？子莘曰，「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕」。先生曰，「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也」。

陸澄問：「有人夜裡怕鬼怎麼辦？」先生說：「只是平日不能集義而心有所歉，所以怕。若素來行事合於神明，有什麼可怕？」子莘說：「正直的鬼不須怕。恐怕邪鬼不管人善惡，所以未免怕。」先生說：「哪有邪鬼能迷正人的？只這一個怕即是心邪，所以有迷他的。不是鬼迷，是心自迷罷了。如人好色，就是色鬼迷；好貨，就是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷。」

○定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。

定是心的本體，就是天理。動靜是所遇的時。

○澄問學庸同異。先生曰，「子思括大學一書之義為中庸首章」。

陸澄問《大學》《中庸》同異。先生說：「子思概括《大學》一書的義，作為《中庸》首章。」

○問，「孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何」？先生曰，「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此」。

問：「孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢。這意思怎樣？」先生說：「恐怕難以這樣。哪有一個人致敬盡禮，等我為他執政，我就先去廢他，哪是人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心把國事委託而聽從。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使他知道無父的不可以做人，必將痛哭奔走，去迎接他的父親。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動和悅？蒯聵既回來，輒於是把國交付並請受戮。聵已見化於子，又有夫子至誠在中間調和，當也決不肯受，仍把國命給輒。群臣百姓又必想得輒為君。輒於是自己暴露罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而一定要把國交給父親。聵與群臣百姓，也都表彰輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，一定要得輒而做他的君。於是集命於輒，使他再君臨衛國。輒不得已，才像後世太上皇的故事，率領群臣百姓尊聵為太公，備物致養，然後才退而恢復其位。則君君臣臣父父子子，名正言順，一舉而可以為政於天下了。孔子正名或者是這樣。」

○澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰，「此時正宜用助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得」。

陸澄在鴻臚寺倉居，忽然家信到，說兒子病危。陸澄心裡很憂悶，不能堪。先生說：「這時正宜用功。若這時放過，閒時講學有什麼用？人正要在這時磨鍊。父愛子，自是至情。然而天理也自有個中和處，過了就是私意。人在此處多認做天理應當憂，就一向憂苦，不知道自己已經是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少有不及的。才過便不是心的本體，必須調停適中才得。就像父母之喪。人子豈不想一哭便死，才快於心？然而卻說『毀不滅性』。不是聖人強制他。天理本體，自有分限，不可過。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」

○不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。

不可以說未發之中常人都有。因為體用一源。有這個體，即有這個用。有未發之中，即有發而皆中節的和。今人未能有發而皆中節的和，須知是他未發之中也未能全得。

○易之辭是「初九潛龍勿用」六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭。

《易》的辭是「初九潛龍勿用」六字。《易》的象是初畫。《易》的變是正值其畫。《易》的佔是用其辭。

○夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。

夜氣是就常人說。學者能用功，則白天有事無事，都是此氣翕聚發生處。聖人則不用說夜氣。

○澄問操存舍亡章。曰，「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡」。又曰，「出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪」？

陸澄問操存舍亡那一章。先生說：「『出入無時，莫知其鄉』。這雖然是就常人心說。學者也須是知得心的本體原來也是這樣，則操存功夫才沒有病痛。不可便以為出就是亡、入就是存。若論本體，原來是無出無入的。若論出入，則那思慮運用是出。然而主宰常昭昭在此，有什麼出？既無所出，有什麼入？程子所謂腔子，也只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，就是在腔子裡。若出了天理，這就叫做放，這就叫做亡。」又說：「出入也只是動靜。動靜沒有端緒，哪有鄉呢？」

○王嘉秀問，「佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四冢者，終身勞苦於身心。無分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如」？先生曰，「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，下一截？『「陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病」。

王嘉秀問：「佛用出離生死引誘人入道，仙用長生久視引誘人入道。他們的心也不是要人做不好。究其極至，也是見得聖人上一截。然而不是人道正路。如今做官的，有由科舉，有由貢舉，有由傳奉，一樣做到大官，畢竟不是入仕正路，君子不走。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終究不像聖人的全。然而其上一截相同的，不可誣。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，也終不免為異端。這四家，終身勞苦於身心，無分毫益。看那些仙佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外的，反倒像有所不及了。現在學者不必先排斥仙佛，且當篤志做聖人的學。聖人的學明瞭，則仙佛自然泯滅。不然，則這邊所學，恐怕那邊或有不屑，而反想讓他們俯就，不也難嗎？鄙見如此。先生以為怎樣？」先生說：「所論大略也對。但說上一截、下一截，也是人見偏了才這樣。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，還有什麼上一截、下一截？『一陰一陽之謂道。仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。』仁智難道不可叫做道？但見得偏了，便有弊病。」

○蓍固是易。龜亦是易。

蓍草固然是《易》，龜甲也是《易》。

○問，「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意」。先生曰，「在武王自合如此」。曰，「使文王未沒，畢竟如何」？曰，「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處籿，使不得縱惡而已」。

問：「孔子說武王未盡善，恐怕也有不滿意。」先生說：「在武王自己本當如此。」問：「假使文王未死，畢竟怎樣？」先生說：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分也來歸了文王。只是妥善處置紂，使他不得縱惡而已。」

○問，「孟於言『執中無權猶執一』」。先生曰，「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個格式。此正是執一」。

問：「孟子說『執中無權猶執一』。」先生說：「中只有天理，只是易。隨時變易，怎麼執得？須是因時制宜，難以預先定一個規矩在。如後世儒者要把道理一一說得沒有縫隙，立定個格式。這正是執一。」

○唐詡問，「立志是常存個善念要為善去惡否」？曰，「善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。『從心所欲。不踰矩』，只是志到熟處」。

唐詡問：「立志是常存個善念、要為善去惡嗎？」先生說：「善念存時，就是天理。此念即在，更思什麼善？此念不是惡，更去什麼惡？此念如樹的根芽。立志的人長立此善念而已。『從心所欲，不逾矩』，只是志到了熟處。」

○精神，道德，言動，大率收斂為主。發散是不得已。天地人物皆然。

精神、道德、言動，大抵以收斂為主。發散是不得已。天地人物都是這樣。

○問，「文中子是如何人」？先生曰，「文中子庶幾『具體而微』。惜其蚤死」。問，「如何卻有續經之非」？曰，「續經亦未可盡非」。請問。良久，曰，「更覺『良工心獨苦』」。

問：「文中子是怎樣的人？」先生說：「文中子差不多『具體而微』，可惜早死。」問：「為什麼卻有續經的不對？」先生說：「續經也未可一概否定。」請問。良久，說：「更覺得『良工心獨苦』。」

○許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。

許魯齋（許衡）說儒者以經營生計為先，這說法也誤人。

○問仙家元氣，元神，元精。先生曰，「只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神」。

問仙家元氣、元神、元精。先生說：「只是一件。流行是氣，凝聚是精，妙用是神。」

○喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家看些意思，便過不及，便是私。

喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家看些意思，便過或不及，便是私。

○問，「哭則不歌」。先生曰，「聖人心體自然如此」。

問：「哭則不歌。」先生說：「聖人心體自然如此。」

○克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。

克己須要掃除廓清，一毫不存才是。有一毫在，則眾惡相引而來。

○問律呂新書，先生曰，「學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間。焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功」。

問《律呂新書》。先生說：「學者應當做緊急該做的。把這些數算得熟，恐怕也未有用。必須心中先具備禮樂的本才可以。就像那書說，冬天用管來候氣。然而到冬至那一刻時，管灰的飛，或有先後須臾之間。哪知那管正值冬至之刻？須自己心中先曉得冬至之刻才得。這就有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。」

○曰仁云，「心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明瞭後亦未嘗廢照」。

徐愛（曰仁）說：「心如同鏡子。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如同用鏡照物，在照上用功。不知鏡子還昏著，怎麼能照？先生的格物，如同磨鏡而使它明，在磨上用功。明瞭之後也未嘗廢照。」

○問道之精粗。先生曰，「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來，只貝一個大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然只是一間房」。

問道的精粗。先生說：「道沒有精粗。人所見才有精粗。像這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久了，便連柱壁之類一一看得明白。再久，如柱上有些文采，細細都看出來。然而只是一間房。」

○先生曰，「諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。看實用功，便見道無終窮。愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可」。

先生說：「諸公近來見面時，很少疑問，為什麼？人不用力，沒有不自以為已知的。為學只循而行之就夠了。殊不知私慾一天生一天，如地上塵土，一天不掃便又有一層。著實用功，便見道沒有終窮，愈探愈深。必須使精白到沒有一毫不透徹才可以。」

○問，「知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫」？先生曰，「人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理格不自見，私慾亦胳不自貝。如人走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人慾不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？巨待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在」。

問：「知至然後可以言誠意。如今天理人慾知之未盡，怎麼用得克己工夫？」先生說：「人若真切地在自己身上用功不已，則於此心天理的精微，一天見一天；私慾的細微，也一天見一天。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理終不能自見，私慾也終不能自見。如人走路一般，走得一段，才認得一段。走到歧路處，有疑便問，問了又走，才漸漸能到得要到之處。今人於已經知道的天理不肯存，已經知道的人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，有什麼益處？且等到克得自己無私可克，才愁不能盡知，也不遲。」

○問，「道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎」？先生曰，「道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道鄎是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古一旦今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天」。又曰，「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得」。

問：「道只是一個。古人論道往往不同。求它也有要領嗎？」先生說：「道沒有方所形體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，就遠了。如今人只說天，其實何嘗見天？說日月風雷就是天，不可；說人物草木不是天，也不可。道就是天。若識得時，何處不是道？人只各拿自己一隅之見，認定以為道止於如此，所以不同。若懂得向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，還有什麼同異？心即道，道即天。知心則知道知天。」又說：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不從外面求才得。」

○問，「名物度數。亦須先講求否」？先生曰，「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干。只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。只要『知所先後，則近道』」。又曰，「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使薆稷易藝而為，當亦能之」。又曰，「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之」。

問：「名物度數，也須先講求嗎？」先生說：「人只要成就自家心體，則用就在其中。如養得心體果真有未發之中，自然有發而中節的和，自然無施不可。假如沒有這個心，雖預先講得世上許多名物度數，與自己原來不相干，只是臨時裝綴，自行不去。也不是把名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』。」又說：「人要隨才成就，才是他所能做的。如夔的樂，稷的種，是他資性本來便如此。成就他的，也只是要他心體純乎天理，其運用處都從天理上發來，然後叫做才。到得純乎天理處，也能不器。假使夔稷換了職事來做，也應當能。」又說：「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，都是不器。這只有養得心體正的人能。」

○「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮」。時先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學雲。

「與其做數頃沒有源頭的塘水，不如做數尺有源頭的井水，生意無窮。」當時先生在塘邊坐，旁有井，所以用這個譬喻學問。

○問，「世道日降。太古時氣象，如何復見得」？先生曰，「一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時遊一般」。

問：「世道一天降一天。太古時的氣象，怎麼再看得見？」先生說：「一日便是一元。人平日一時起坐，還沒與物接，此心清明的景象，便如在伏羲時遊一般。」

○問，「心要逐物。如何則可」？先生曰，「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職」。

問：「心要追逐外物，怎麼辦才可以？」先生說：「人君端拱清穆，六卿分職，天下才治。心統五官，也要這樣。如今眼睛要看時，心便追逐到色上；耳朵要聽時，心便追逐到聲上。如同人君要選官時，便自己去坐在吏部；要調軍時，便自己去坐在兵部。這樣，豈止失了君體？六卿也都不得其職。」

○善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知眾充與遏者，志也。天聰明也。聖人只有此。學者當存此。

善念發了就知道它，並且擴充它；惡念發了就知道它，並且遏止它。知道該擴充與該遏止的，是志，是天賦予的聰明。聖人只有這個。學者應當存這個。

○澄曰，「好色，好利，好名等心，固是私慾。如閒思雉慮，如何亦謂之私慾」？先生曰，「畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了。光光只是心之本體。看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』。便是『未發之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『發而中節』。自然『物來順應』」。

陸澄說：「好色、好利、好名等心，固然是私慾。像閒思雜慮，為什麼也叫做私慾？」先生說：「畢竟是從好色、好利、好名等根上起來的。自己尋它的根便看見。像你心中決然知道沒有做劫盜的思慮，為什麼？因為你原來沒有這個心。你若對於貨色名利等心，一切都像不做劫盜的心一般，都消滅了，光光只是心的本體，看還有什麼閒思慮？這便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』，自然『感而遂通』，自然『發而中節』，自然『物來順應』。」

○問志至氣次。先生日，「『志之所至，氣亦至焉』之謂。非『極至次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說」。

問『志至氣次』。先生說：「是『志到了哪裡，氣也到哪裡』的意思，不是『極至與次貳』的意思。『持其志』，則養氣在其中；『無暴其氣』，則也是持其志了。孟子救告子的偏，所以這樣兩邊夾持著說。」

○問，「先儒曰，『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高』。如何」？先生日，「不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣」。

問：「先儒說：『聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。』怎麼樣？」先生說：「不是這樣。這樣卻是偽了。聖人像天，無處不是天。三光之上，是天；九地之下，也是天。天何嘗有降而自卑？這就是所謂大而化之。賢人像山嶽，守著他的高而已。然而百仞的不能引成千仞，千仞的不能引成萬仞。是賢人未曾引而自高。引而自高，就偽了。」

○問，「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』。延平卻教學者看未發之前氣象。何如」？先生日，「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中。故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是『戒慎不睹。恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也」。

問：「伊川（程頤）說『不當於喜怒哀樂未發之前求中』。延平（李侗）卻教學者看未發之前氣象。怎麼樣？」先生說：「都對。伊川怕人在未發前討個中，把中當成一件物看，像我一向所謂把氣定的時候認做中，所以只讓人在涵養省察上用功。延平怕人還沒有下手處，所以讓人時時刻刻求未發前的氣象，使人正目而視只在這個，傾耳而聽只在這個。就是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。都是古人不得已誘導人的話。」

○澄問，「喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎」？先生曰，「在一時之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體蜼亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本」。曰，「澄於中字之義尚未明」。曰，「此須自心體認出來。非言語所能喻。中只是天理」。曰，「何者為天理」？曰，「去得人慾，便識天理」。曰，「天理何以謂之中」？曰，「無所偏倚」。曰，「無所偏倚，是何等氣象」？曰，「如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染著」。曰，「偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚」？曰，「雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除盪滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本」。

陸澄問：「喜怒哀樂的中和，其全體常人固然不能有。像一件小事本當喜怒的，平時沒有喜怒之心，到了臨時也能中節，也可以叫做中和嗎？」先生說：「在一時的事上，固然也可以叫做中和，然而還不能叫做大本達道。人性都善。中和是人人原有的，豈能說沒有？但常人的心既有所昏蔽，則其本體雖然也時時發見，終是暫明暫滅，不是全體大用了。無所不中，然後叫做大本；無所不和，然後叫做達道。惟天下之至誠，然後能立天下的大本。」陸澄說：「澄對於中字的意思還不明白。」先生說：「這必須從自己心裡體認出來，不是言語所能喻。中只是天理。」問：「什麼是天理？」說：「去掉人慾，便識得天理。」問：「天理為什麼叫做中？」說：「無所偏倚。」問：「無所偏倚，是何等氣象？」說：「像明鏡那樣，全體瑩徹，略沒有纖塵染著。」問：「偏倚是有所染著。像著在好色好利好名等項上，才見得偏倚。若未發時，美色名利都未曾相著，何以便知道它有所偏倚？」說：「雖然未曾相著，然而平日好色好利好名的心，原來未曾沒有。既未曾沒有，就叫做有。既叫做有，也就不可說沒有偏倚。好比病瘧的人，雖然有時不發，而病根原不曾除，也就不得叫做無病的人了。必須是平日好色好利好名等項一切私心，掃除盪滌，不再有纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，才可叫做喜怒哀樂未發之中，才是天下的大本。」

○問，「『顏子沒而聖學亡』。此語不能無疑」。先生曰，「見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮』。是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人。學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣」。

問：「『顏子沒而聖學亡』，這話不能沒有疑。」先生說：「看見聖道之全的只有顏子。看他喟然一嘆就可以見。他說『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是看破之後才這樣說。博文約禮，怎麼是善誘人，學者必須想。道的全體，聖人也難以告訴人，必須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，未由也已』，就是文王望道而未見的意思。望道未見，才是真見。顏子沒了，聖學的正派便不能盡傳了。」

○問，「身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否」？先生曰，「亦是」。

問：「身的主宰是心，心的靈明是知，知的發動是意，意所在是物。是這樣嗎？」先生說：「也是。」

○只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。

只存得此心常常在，便是學。過去未來的事，想它有什麼益處？只是把心放出去罷了。

○言語無序，亦足以見心之不存。

言語沒有次序，也足以見心沒有存住。

○尚謙問，「孟子之不動心與告子異」。先生曰，「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動」。又曰，「心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體」。

薛侃（字尚謙）問：「孟子的不動心與告子不同。」先生說：「告子是硬把捉著此心，要它不動。孟子卻是集義到自然不動。」又說：「心的本體原自己不動。心的本體就是性。性就是理。性原來不動，理原來不動。集義是回覆心的本體。」

○萬象森然時亦沖漠無朕沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。

萬象森然的時候也是衝漠無朕；衝漠無朕，就是萬象森然。衝漠無朕是一的父，萬象森然是精的母。一中有精，精中有一。

○心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。

心外無物。像我心發一念孝親，即孝親便是物。

○先生曰，「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫」。

先生說：「如今做我所謂格物之學的人，還多流於口耳。何況做口耳之學的人，能反到這裡嗎？天理人慾，其精微必須時時用力省察克治，才日漸有所見。如今一說話之間，雖只講天理，不知道心中倏忽之間，已有多少私慾。大概有暗發而不知的。雖用力察它，還不容易見，何況只靠口講就能盡知嗎？如今只管講天理卻擱著不循，講人慾卻擱著不去，豈是格物致知的學？後世的學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。」

○問，「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定」。曰，「然」。

問：「知止，是知道至善只在吾心，原來不在外，而後志向才定。」先生說：「對。」

○問格物。先生曰，「格者，正也。正其不正，以歸於正也」。

問格物。先生說：「格，就是正。正其不正，以歸於正。」

○問，「格物於動處用功否」？先生曰，「格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂『必有事焉』。是動靜皆有事」。

問：「格物是在動處用功嗎？」先生說：「格物不論動靜。靜也是物。孟子說『必有事焉』，是動靜都有事。」

○工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。

工夫難處，全在格物致知上。這就是誠意的事。意既誠，大體心也自然正，身也自然修。但正心修身的工夫，也各有用力處。修身是已發一邊，正心是未發一邊。心正就是中，身修就是和。

○自格物致知至平天下，只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。「仁者以天地萬物為一體」。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。

從格物致知到平天下，只是一個明明德。雖親民也是明德的事。明德是此心的德，就是仁（人與人、人與物相感通的那份生意，不是「仁愛」一詞所能代替）。「仁者以天地萬物為一體」。假使有一物失所，便是吾仁有未盡處。

○只說明明德而不說親民，便似老佛。

只說明明德而不說親民，便像老莊佛氏。

○至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。

至善者性（底本此字為生僻字，轉錄後失落）。性原來沒有一毫的惡，所以叫至善。止於它，是回覆其本然而已。

○問，「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否」？先生曰，「大略亦是」。

問：「知道至善就是吾性，吾性具備於吾心，吾心才是至善所止之地，便不再像從前那樣紛然向外求，而定了就不擾，不擾而靜，靜而不妄動就安，安就一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，這就是能慮而得了。這樣說對嗎？」先生說：「大略也是。」

○問，「程子云，『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏兼愛，反不得謂之仁」？先生曰，「此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾。發乾然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從裡面發生出來」。

問：「程子說『仁者以天地萬物為一體』。為什麼墨氏兼愛，反不得叫做仁？」先生說：「這也很難講。必須是諸君自己體認出來才行。仁是造化生生不息的理。雖然瀰漫周遍，無處不是，然而它流行發生，也只有個漸漸。所以生生不息。像冬至一陽生，必須從一陽生，而後漸漸至於六陽；若沒有一陽之生，哪有六陽？陰也是這樣。正因為有漸，所以便有個發端處。正因為有個發端處，所以生。正因為生，所以不息。好比樹木，它開始抽芽，便是木的生意發端處。抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根才生，無根便死。無根從哪裡抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意的發端處，像木的抽芽。從此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛沒有差等，把自家父子兄弟與路人一般看，便自己沒了發端處。不抽芽，便知道他沒有根，便不是生生不息，哪能叫做仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」

○問，「延平云，『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別」？先生曰，「心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善」。又問，「釋氏於世間一切情慾之私，都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理」。曰，「亦只是一統事。都只是成就他一個私己的心」。

問：「延平說『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別？」先生說：「心即理。無私心，就是當理。未當理，便是私心。若把心與理分析開來講，恐怕也不妥當。」又問：「釋氏對於世間一切情慾之私，都不染著，似乎無私心。但外棄人倫，卻是未當理。」先生說：「也只是一回事，都只是成就他一個私己的心。」

○侃問，「持志如心痛。一心在痛人安有工夫說閒語，管閒事」？先生曰，「初學工夫如此用亦好。但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此。工伕力有著落。若只死死守著著，恐於工夫上又發病」。

薛侃問：「持志如同心痛。一心都在痛上，哪有工夫說閒話、管閒事？」先生說：「初學工夫這樣用也好。但要讓人知道『出入無時，莫知其鄉』。心的神明，原來就是這樣。工夫才有著落。若只死死守著，恐怕在工夫上又會發病。」

○侃問，「專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何」？先生曰，「人須是知學講求，亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切」。曰，「何謂知學」？曰，「且道為何而學？學個甚」？曰，「嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意」。曰，「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明」？曰，「正恐這些私意認不真」？曰，「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成去心外別有個見」。

薛侃問：「專涵養而不務講求，將會把欲認作理，那怎麼辦？」先生說：「人必須知學。講求也只是涵養。不講求，只是涵養的志向不切。」問：「什麼叫做知學？」說：「且說為了什麼而學？學個什麼？」說：「曾經聽先生教：學是學存天理。心的本體就是天理。體認天理，只要自己心地沒有私意。」說：「這樣則只須克去私意便是，又愁什麼理欲不明？」說：「正怕這些私意認不真。」說：「總是志向未切。志切了，眼睛看、耳朵聽都在這裡，哪有認不真的道理？是非之心，人皆有之，不從外面求。講求也只是體當自己心裡所見，難道去心外另有個見？」

○先生問在坐之友，此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰，「此是說光景」。一友敘今昔異同。先生曰，「此是說效驗」。二友惘然。請是。先生曰，「吾翡今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，力是真切工夫。如此則人慾日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫」。

先生問在座的朋友，近來工夫怎麼樣？一位朋友舉虛明的意思。先生說：「這是說光景。」一位朋友敘述今昔異同。先生說：「這是說效驗。」兩位朋友惘然，請教怎麼才是。先生說：「我們今日用功，只是要為善的心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，才是真切工夫。這樣則人慾一天消一天，天理一天明一天。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳的病痛，不是工夫。」

○朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰，「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文羲解得明當處，如何動得一字」？

朋友看書，多有指摘議論朱熹（晦庵）的。先生說：「這是有心求異，就不對。我說的與晦庵時有不同，是因為入門下手處有毫釐千里的分別，不得不辯。然而我的心與晦庵的心，未曾有異。若其餘文義解得明白妥當處，怎麼能動得一字？」

○希淵問，「聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在」？先生曰，聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足角，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，此之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅煉之工省，而功易成。成色愈下，則煅煉愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形逃上此擬。知識愈廣而人慾愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅煉成色，求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣」。時曰仁在傍曰，「先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功於後學」。先生又曰，「吾輩用力，只求日減，不求日增。

蔡希淵問：「聖人可以學而至。然而伯夷、伊尹比起孔子，才力終究不同。他們同樣叫做聖，根據在哪裡？」先生說：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而沒有人慾的夾雜。如同精金之所以為精，只因為它成色足而沒有銅鉛的夾雜。人到純乎天理才是聖，金到足色才是精。然而聖人的才力，也有大小不同，如同金的分兩有輕重。堯舜如同萬鎰，文王、孔子如同九千鎰，禹、湯、武王如同七八千鎰，伯夷、伊尹如同四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，都可以叫做聖人。如同分兩雖不同，而足色則同，都可以叫做精金。拿五千鎰的放到萬鎰之中，其足色是一樣的；拿伯夷、伊尹放在堯、孔之間，其純乎天理是一樣的。所以為精金的，在足色，而不在分兩；所以為聖的，在純乎天理，而不在才力。所以即使是凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則也可以做聖人。如同一兩的金比起萬鎰，分兩雖懸絕，而到了足色處，可以無愧。所以說『人皆可以為堯舜』，根據在此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理罷了，如同鍊金而求其足色。金的成色所差不多，則煅煉的工夫省，而功效容易成。成色愈下，則煅煉愈難。人的氣質，清濁粹駁，有中人以上、中人以下。其於道，有生知安行、學知利行，其下的必須人一己百、人十己千，及其成功則一。後世不知道作聖的根本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知、無所不能，我必須把聖人許多知識才能逐一理會才行。所以不務在天理上看工夫，徒然弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如看見人有萬鎰精金，不務煅煉成色，求無愧於他的精純，卻妄圖分兩，務必要同他那萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增，而成色愈下，到了銷熔的末了，不再有金了。」當時徐愛在旁說：「先生這個譬喻，足以破除世儒支離的迷惑，大有功於後學。」先生又說：「我們用力，只求日減，不求日增。

減得一分人慾，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易」？

（先生接著說：）減得一分人慾，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？」

○士德問曰，「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也」？先生曰，「文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了」。士德曰，「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』。又謂『雖讀得書，何益於吾事』？又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣」。曰，「然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久即去世。平日許多錯處皆不及改正」。

楊士德問：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公（朱熹）聰明絕世，於此反有未審，為什麼？」先生說：「文公精神氣魄大。是他早年本來便要繼往開來，所以一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇顧到這些。到得德盛之後，果真憂道之不明，如孔子退而修六籍，刪繁就簡，開示來學，也大體不費多少考索。文公早年便著許多書，晚年才悔這是倒做了。」士德說：「晚年的悔，如說『向來定本之誤』（底本作「悟」，「悟」為「誤」之訛），又說『雖讀得書，何益於吾事』，又說『此與守書籍、泥言語，全無交涉』，是他到此才悔從前用功之錯，才去切己自修了。」先生說：「是的。這是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處都來不及改正。」

○侃去花問草。因曰，「天地間何善難培，惡難去」？先生曰，「未培未去耳」。少間曰，「此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯」。侃未達。曰，「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯」。曰，「然則無善無惡乎」？曰，「無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡。是謂至善」。曰，「佛氏亦無善無惡。何以異」？曰，「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動於氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有個裁成輔相」。曰，「草既非惡，即草不宜去矣」？曰，「如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去」？曰，「如此又是作好作惡」。曰，「不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般」。曰，「去草如何是一循於埋，不看意思」？曰，「草有妨礙，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處」。曰，「然則善惡全不在物」。曰，「只在汝心。循理便是善。動氣便是惡」。曰，「畢竟抑無善惡」。曰，「在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。將格物之學錯看了。絳日馳求於外，只做得個義襲而取。終身行不著，習不察」。曰，「如好好色，如惡惡臭，則如何」？曰，「此正是一循於理。是天理合如此。本無私意作好作惡」。曰，「如好好色，如惡惡臭。安得非意」？曰，「卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。

薛侃除去花間的草，因而說：「天地間為什麼善難培、惡難去？」先生說：「還沒去培、還沒去去罷了。」過了一會兒說：「這樣看善惡，都是從軀殼起念，便會錯。」薛侃未明白。先生說：「天地的生意，花草一般，何曾有善惡之分？你想看花，便以花為善、以草為惡。如果要用草時，又以草為善了。這些善惡，都由你心的好惡所生，所以知道是錯。」問：「那麼是無善無惡嗎？」說：「無善無惡是理的靜，有善有惡是氣的動。不動於氣，即無善無惡，這叫做至善。」問：「佛氏也無善無惡，有什麼不同？」說：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，不動於氣。然而遵王之道，會其有極，便自然一循天理，便有個裁成輔相。」問：「草既不是惡，那就不宜去掉了？」說：「這樣卻是佛老的意見。草若是礙事，何妨你去掉？」問：「這樣又是作好作惡。」說：「不作好惡，不是全無好惡，卻成了無知覺的人。叫做『不作』的，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。這樣即是不曾好惡一般。」問：「去草怎麼是一循於理，不著意思？」說：「草有妨礙，理也宜去掉，去掉罷了。偶然沒有立刻去掉，也不累心。若著了一分意思，即心體便有拖累，便有許多動氣處。」問：「那麼善惡全不在物。」說：「只在你心。循理便是善，動氣便是惡。」問：「畢竟物沒有善惡。」說：「在心如此，在物也是這樣。世儒只是不知這個，舍心逐物，把格物之學錯看了。終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著、習不察。」問：「如好好色，如惡惡臭，又怎麼樣？」說：「這正是一循於理，是天理該如此，本沒有私意作好作惡。」問：「如好好色，如惡惡臭，怎得不是意？」說：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，也著不得一分意。所以有所忿懥好樂，則不得其正。必須是廓然大公，才是心的本體。

知此即知未發之中」，伯生曰，「先生云，『草有妨礙，理亦宜去』。緣何又是軀殼起念」？曰，「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心」？

（先生接著說：）知此即知未發之中。」孟伯生說：「先生說『草有妨礙，理也宜去掉』。為什麼又是從軀殼起念？」先生說：「這須你心裡自己體當。你要去草，是什麼心？周敦頤（茂叔）窗前草不除，是什麼心？」

○先生謂學者曰，「為學須得個頭腦工夫，方有看落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道也」。又曰，「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得」。

先生對學者說：「為學須得個頭腦工夫，才有著落。縱然未能無間斷，如同船有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著、習不察，不是大本達道。」又說：「見得時，橫說豎說都是。若於此處通、彼處不通，只是未見得。」

○或問，「為學以親故，不免業舉之累」。先生曰，「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正云，『惟患奪志』。但恐為學之志不真切耳」。

有人問：「為學因為雙親的緣故，不免有科舉的牽累。」先生說：「因為雙親的緣故而應科舉就算拖累了學問，那麼種田來養親的也有累於學嗎？先正說：『惟患奪志。』只怕為學的志向不真切罷了。」

○崇一問，「尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙。何也」？先生曰，「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰。故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不忌。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放。如何不忙」？

歐陽崇一問：「尋常意思多忙。有事固然忙，無事也忙。為什麼？」先生說：「天地氣機，原來沒有一息停止。然而有個主宰，所以不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放，怎麼不忙？」

○先生曰，「為學大病在好名」。侃曰，「從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來」。曰，「最是。名與實對。務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心，如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名」？又曰，「『疾沒世而名不稱』。稱字去聲讀。亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補。沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云，『是聞也，非達也』。安肯以此忘人」？

先生說：「為學大病在好名。」薛侃說：「從前年起，自謂此病已輕。近來精察，才知道全未。難道必須務外為人？只是聞譽而喜、聞毀而悶，就是此病發來。」先生說：「正是。名與實相對。務實的心重一分，則務名的心輕一分。全是務實的心，即全無務名的心。若務實的心，如飢之求食、渴之求飲，哪得更有工夫好名？」又說：「『疾沒世而名不稱』，稱字去聲讀，也是『聲聞過情，君子恥之』的意思。實不稱名，活著還可補；死了就來不及了。『四十五十而無聞』，是不聞道，不是沒有聲聞。孔子說：『是聞也，非達也。』怎肯拿這個教人？」

○侃多悔。先生曰，「悔悟是去病之藥。以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病」。

薛侃多悔。先生說：「悔悟是去病的藥，以改為貴。若留滯在心裡，則又因藥發病。」

○德章曰，「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煅煉喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安」。先生曰，「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即郋堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子尢千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀籿心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？終年碌碌，至於老死。竟不知成就了個甚麼。可哀也已」。

德章說：「聽說先生以精金喻聖，以分兩喻聖人的分量，以煅煉喻學者的工夫，最為深切。只是說堯舜為萬鎰、孔子為九千鎰，疑未安。」先生說：「這又是從軀殼上起念，所以替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，便知堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以叫做聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處相同，便同叫做聖。若是力量氣魄，怎麼能盡同？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小。不從外面羨慕，無不具足。這便是實實落落、明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知、求能其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀紂的心地，動輒要做堯舜事業，怎麼做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個什麼。可哀啊。」

○侃問，「先儒以心之靜為體，心之動為用。如何」？先生曰，「心不可以動靜為體用。動靜時也。即體而言用在體。即用而言體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨」。

薛侃問：「先儒以心的靜為體、心的動為用。怎麼樣？」先生說：「心不可以動靜為體用。動靜是時。即體而言用在體，即用而言體在用，這叫做『體用一源』。若說靜可以見其體、動可以見其用，卻不妨。」

○問，「上智下愚，如何不可移」？先生曰，不是不可移。只是不肯移」。

問：「上智下愚，為什麼不可移？」先生說：「不是不可移，只是不肯移。」

○問「子夏門人問交」章。先生曰，「子夏星言小子之交。子張是言成人之交。若善用之，亦俱是」。

問「子夏門人問交」一章。先生說：「子夏是說小孩子的交友，子張是說成人的交友。若善用它，也都對。」

○子仁問，「『學而時舀之，不亦說乎』？先儒以學為效先覺之所為。如何」？先生曰，「學是學去人慾，存天理。從事於去人慾存天理，則自正諸先覺，考諸古訓。自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事。事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如屍』，非專習坐也。坐時習此心也。『立如齋』，非專習立也。立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義。如目本說色，耳本說聲。惟為人慾所蔽所累，始有不說。今人慾日去，則理羲日洽浹。安得不說」？

子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』？先儒以學為效法先覺的所作所為。怎麼樣？」先生說：「學是學去人慾、存天理。從事於去人慾存天理，則自然正諸先覺、考諸古訓，自然有許多問辨思索存省克治工夫。然而不過是要去掉此心的人慾、存吾心的天理罷了。若說效法先覺的所作所為，則只說得學中一件事，事也好像專從外面求了。『時習』的意思：『坐如屍』，不是專習坐，是坐時習此心；『立如齋』，不是專習立，是立時習此心。『說』是『理義之說我心』的『說』。人心本自喜悅理義，如眼睛本喜悅色、耳朵本喜悅聲。只因被人慾所蔽所累，才有不喜悅。如今人慾一天去掉，則理義一天洽浹，怎能不喜悅？」

○國英問，「曾子三省雖切。恐是未聞一貫時工夫」。先生曰，「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用力，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一慷，體未立，用安從生！謂『曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之。但未知其體之一』。此恐未盡」。

陳國英問：「曾子三省雖然切，恐怕是還沒聽到一貫時的工夫。」先生說：「一貫是夫子見曾子未得用功的要領，所以告訴他。學者果能在忠恕上用力，豈不是一貫？一如樹的根本，貫如樹的枝葉。未種根，哪有枝葉可得？體用一源，體未立，用從哪裡生？說『曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』，這恐怕未盡。」

○黃誠甫問，「汝與回也孰愈」章。先生曰，「子貢多學而識，在聞見上用力。顏子在心地上用功。故聖人間以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之。非許之也」。

黃誠甫問「汝與回也孰愈」一章。先生說：「子貢多學而識，在聞見上用力。顏子在心地上用功。所以聖人問來啟發他，而子貢所對，又只在知見上。所以聖人嘆惜他，不是許可他。」

○顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。

顏子不遷怒、不貳過，也是有未發之中才能。

○種樹者必培其根。種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去。凡百外好皆然。又曰，「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝。亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立志貴專一」。

種樹的必須培其根，種德的必須養其心。要樹長，必須在始生時刪其繁枝。要德盛，必須在始學時去掉那些外好。如外好詩文，則精神一天天漏洩在詩文上去。凡百外好都是這樣。又說：「我這樣論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學者一念為善的志向，如樹的種子，只是勿助勿忘，只管培植下去，自然日夜滋長。生氣一天完備，枝葉一天茂盛。樹初生時便抽繁枝，也須刊落，然後根幹能大。初學時也是這樣。所以立志貴在專一。」

○因論先生之門。某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰，「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣」。

因而論及先生的門下。某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生說：「專涵養的，一天見自己不足；專識見的，一天見自己有餘。日不足的，日有餘了；日有餘的，日不足了。」

○梁日孚問，「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如」？先生曰，「天地間只有此一事。安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何」？曰，「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理」。曰，「存養個甚」？曰，「是存養此心之天理」。曰，「如此亦只是窮理矣」。曰，「且道如何窮事物之理」？曰，「如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理」。曰，「忠興孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬」？曰，「只是主一」。「如何是主一」？曰，「如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上」。曰，「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫」？日孚請問曰，「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是看空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理。窮理時，別有個心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直內，義以方外』。敬即是無事時羲，羲即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言集義，即不須言敬。會得時，橫說璧說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂。工夫都無下落」。問，「窮理何以即是儘性」？曰，「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是儘性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』。這便是窮理工夫」。日孚曰，「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰，「夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性」。

梁日孚問：「居敬窮理是兩件事。先生以為是一件事。怎麼樣？」先生說：「天地間只有這一件事，哪有兩件？若論萬殊，禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？你且說居敬是怎樣？窮理是怎樣？」說：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物的理。」說：「存養個什麼？」說：「是存養此心的天理。」說：「這樣也只是窮理了。」說：「且說怎樣窮事物的理？」說：「如事親，便要窮孝的理；事君，便要窮忠的理。」說：「忠與孝的理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，也只是窮此心的理了。且說怎樣是敬？」說：「只是主一。」「怎樣是主一？」說：「如讀書，便一心在讀書上；接事，便一心在接事上。」說：「這樣則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成什麼居敬功夫？」日孚請問說：「一就是天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心都在天理上用功，所以居敬也即是窮理。就窮理專一處說，便叫做居敬；就居敬精密處說，便叫做窮理。卻不是居敬了，另有個心窮理；窮理時，另有個心居敬。名雖不同，功夫只是一件。就像《易》說『敬以直內，義以方外』。敬即是無事時的義，義即是有事時的敬。兩句合說一件。如孔子說『修己以敬』，即不須說義；孟子說集義，即不須說敬。領會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何以即是儘性？」說：「心的體是性。性即理。窮仁的理，真要仁極仁；窮義的理，真要義極義。仁義只是吾性，所以窮理即是儘性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」日孚說：「先儒說『一草一木亦皆有理，不可不察』。怎麼樣？」先生說：「我則不暇。你且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性。」

日孚悚然有悟。

日孚悚然有悟。

○惟幹問，「知如何是心之本體」？先生曰，「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽。故須格物以致其知」。

惟幹問：「知怎麼是心的本體？」先生說：「知是理的靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不被私慾遮隔，充拓得盡，便完完全全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，所以須格物以致其知。」

○守衡問，「大學工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。有所念懥好樂，則不得其正。何也」？先生曰，「此要自思得之。知此則知未發之中矣」。守衡再三請。曰，「為學工夫有淺深。初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說有所念懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫裡面。體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中」。

守衡問：「《大學》工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意就盡了。又有正心之功。有所忿懥好樂，則不得其正。為什麼？」先生說：「這要自己想出來。知此則知未發之中了。」守衡再三請教。先生說：「為學工夫有淺深。初時若不當實用意去好善惡惡，怎麼能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然而不知心的本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好作惡』，才是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫裡面。體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中。」

○正之問，「戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何」？先生曰，「只是一個工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『貝君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈，全體只在此虛。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始。只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定」。曰，「不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪」？曰，「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。

黃正之問：「戒懼是自己所不知時的工夫，慎獨是自己所獨知時的工夫。此說怎麼樣？」先生說：「只是一個工夫。無事時固然是獨知，有事時也是獨知。人若不知在這獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。這獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡的界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是這個工夫。如今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，也有間斷。既戒懼，即是知。自己若不知，是誰在戒懼？這樣見解，便要流入斷滅禪定。」問：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更沒有無念的時候嗎？」說：「戒懼也是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是自己不知。這除非是昏睡，除非是槁木死灰。」

○志道問，「荀子云，『養心莫善於誠』。先儒非之，何也」？先生曰，「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心」。

志道問：「荀子說『養心莫善於誠』。先儒非難他，為什麼？」先生說：「這也未可便以為非。『誠』字有就工夫說的。誠是心的本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道（程顥）說『以誠敬存之』，也是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』。荀子的話固然多病，然而不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』的話，孟子有取於陽虎。這便見聖賢大公之心。」

○蕭惠問，「己私難克。奈何」？先生曰，「將汝己私來替汝東」。又曰，「人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己」。蕭惠曰，「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」？先生曰，「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己。不曾為個真己」。先生曰，「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢」？惠曰，「正是為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目囗鼻四肢。這個才是為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。

蕭惠問：「己私難克，怎麼辦？」先生說：「把你的己私拿來，替你克。」又說：「人須有為己之心，才能克己。能克己，才能成己。」蕭惠說：「惠也頗有為己之心。不知為什麼不能克己？」先生說：「且說你有為己之心是怎樣。」惠好久才說：「惠也一心要做好人，便自謂頗有為己之心。如今想來，看來也只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」先生說：「真己何曾離著軀殼？恐怕你連那軀殼的己也不曾為。且說你所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」惠說：「正是為此。眼便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生說：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害你耳目口鼻四肢的，怎得是為你耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢。這個才是為著耳目口鼻四肢。你如今終日向外馳求，為名為利，一概都是為著軀殼外面的物事。你若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是你的耳目口鼻四肢自己能勿視聽言動？須由你心。這視聽言動，都是你心。你心的視發竅於目，你心的聽發竅於耳，你心的言發竅於口，你心的動發竅於四肢。若無你心，便無耳目口鼻。所謂你心，也不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，為什麼不能視聽言動？所謂你心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性的生理，便謂之仁。這性的生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心的本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是你的真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。

汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不《睹》，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己」？

（先生接著說：）你若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，才能克己。你如今正是認賊作子。為什麼卻說有為己之心，不能克己？」

○有一學者病目。慼慼甚憂。先生曰，二苖乃貴目賤心」。

有一個學者病眼睛，慼慼然很憂愁。先生說：「你這是貴目賤心。」（底本作「二苖」，當為「爾」之訛）

○蕭惠好仙釋。先生警之曰，「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰，「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰，「汝今只是了人事問。待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰，「已與汝一句道盡。汝尚自不會」。

蕭惠好仙佛。先生警醒他說：「我也自幼篤志佛老二氏，自謂既有所得，認為儒者不足學。後來貶居蠻夷三年，見得聖人的學是這樣簡易廣大，才自己嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。你如今所學，乃是其土苴，就這樣自信自好，真是鴟鴞竊腐鼠罷了。」惠請問二氏之妙。先生說：「剛才跟你說聖人的學簡易廣大，你卻不問我覺悟的，只問我後悔的。」惠慚愧道歉，請問聖人的學。先生說：「你如今只是了人事問問。等你辨出個真要求為聖人的心來，再跟你說。」惠再三請。先生說：「已經給你一句道盡，你還自己不會。」

○劉觀時問，「未發之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見」。觀時請略示氣象。先生曰，「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃」。時曰仁在傍曰，「如此才是真知即是行矣」。一時在座諸友皆有省。

劉觀時問：「未發之中是怎樣？」先生說：「你只戒慎不睹、恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生說：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」當時徐愛在旁說：「這樣才是真知即是行了。」一時在座諸友都有省悟。

○蕭惠問死生之道。先生曰，「知晝夜，即知死生」。問晝夜之道。曰，「知晝則知夜」。曰，「晝亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生」？

蕭惠問死生之道。先生說：「知晝夜，即知死生。」問晝夜之道。說：「知晝則知夜。」問：「晝也有所不知嗎？」先生說：「你能知晝？懵懵然起來，蠢蠢然吃飯，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟有『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理沒有一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知。還有什麼死生？」

○馬子莘問，「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的對象。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之敢為虛設矣」。子莘請問。先生曰，「子思性道教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及。都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復其性之本體。如易所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是儘性至命」。

馬子莘問：「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之類。此意怎麼樣？」先生說：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不須修飾的。何須要聖人品節？那倒成了不完全的對象。禮樂刑政是治天下之法，固然也可叫做教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，為什麼舍了聖人禮樂刑政之教，另說出一段戒慎恐懼工夫？那卻是聖人的教成了虛設了。」子莘請問。先生說：「子思講性、道、教，都從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者的事，所謂『自誠明，謂之性』；修道是誠之者的事，所謂『自明誠，謂之教』。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道，未免有過與不及，所以須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。這個『教』字與『天道至教，風雨霜露，無非教也』的『教』相同。『修道』字與『修道以仁』相同。人能修道，然後能不違於道，以復其性的本體，則也是聖人率性之道了。下面戒慎恐懼便是修道的工夫，中和便是復其性的本體。如《易》所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是儘性至命。」

○黃誠甫問，「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何」？先生曰，「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』蓋顏子是個克己向裡德上用心的人。孔子恐其外面末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這個，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了」。

黃誠甫問：「先儒以孔子答顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。怎麼樣？」先生說：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必說，只就制度文為上說。這些地方也不可忽略，必須是這樣才盡善。又不可因自己本領妥當了，便於防範上疏闊。必須要『放鄭聲，遠佞人』。因為顏子是個克己向裡、在德上用心的人，孔子怕他外面末節或有疏略，所以就他不足處幫補說。若在別人，須告訴他為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這個，才是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得了嗎？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便當作天大事看了。」

○蔡希淵問，「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰，「大學工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免晝蛇添足」。

蔡希淵問：「文公《大學》新本，先格致而後誠意工夫，似乎與首章次第相合。若如先生從舊本之說，則誠意反在格致之前。於此還未釋然。」先生說：「《大學》工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫才有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物的理，即茫茫蕩蕩，都無著落處。須添個敬字，方才牽扯得向身心上來，然而終是沒根原。若須添個敬字，為什麼孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正所謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。工夫總是一般。如今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足。」

德洪曰：昔南元善刻《博習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說，便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。

錢德洪說：從前南元善在越中刻《傳習錄》，共二冊。下冊是摘錄先師的手書，共八篇。其中答徐成之的兩封信，吾師自己說「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難；二書姑為調停兩可之說，使人自己思而得之。」所以元善錄為下冊之首，意思也在這裡吧？如今朱、陸之辨明於天下已經很久了；我刻先師《文錄》，把這兩封信放在外集，表示還未全，所以現在不再收錄。其餘指點知、行的本體，沒有比《答人論學》與答周道通、陸清伯、歐陽崇一這四封信更詳的；而說格物是學者用力日可見之地，沒有比答羅整庵一封信更詳的。先師生平冒天下之非議詆譭，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐我們不聞此道，流於功利、機智，一天天墮於夷狄、禽獸而不知，其一體同物之心，嘵嘵終身，至於死而後已；這是孔、孟以來聖賢的苦心，雖門人子弟也不足以安慰他的情；這個情，沒有比答聶文蔚第一書更能看見的：這些都仍元善所錄的舊；而揭出「必有事焉」即「致良知」（把心本體自然會知的明覺推致到事事物物上）的功夫，明白簡切，使人言下即得入手，這又沒有比答文蔚第二書更詳的，所以增錄進來。元善當時洶洶，乃能以身明此道，終於遭奸被斥，卻油油然只以此生得聞此學為慶，絕無有纖芥憤鬱不平之氣。此錄之刻，人見它有功於同志甚大，而不知他處時之甚艱。如今所去取，是按時義裁斷如此，不是忍心有所加損於其間。

○來書云：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，鉽砭千育，誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復同言哉！若「詼意」之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

來書說：近時學者務外遺內，博而寡要，所以先生特倡「誠意」一義，針砭膏肓，誠是大惠。你洞見時弊如此了，又將何以救之呢？那麼我的心，你已經一句道盡，還說什麼呢！還說什麼呢！至於「誠意」之說，本是聖門教人用功第一義；但近世學者卻當作第二義看，所以稍稍把它的緊要提掇出來，並不是我所能特倡的。

○來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、詖、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下挭瞭然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

來書說：只怕立說太高，用功太捷，後生轉相傳授，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟的機智，難怪聽的人見疑。我這格物、致知、誠意、正心之說，是就學者本心、日用事為之間，體究踐履，實地用功，中間有多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聽的人本無求為聖人的志向，又未曾講究其詳，遂以見疑，也不足怪。若以你的高明，自當一語之下便了然了；卻也說立說太高、用功太捷，為什麼呢？

○來書云：所喻知，行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又云「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣：食味之美惡待人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是意、即是行之姶矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

來書說：所喻知、行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然而工夫次第，不能沒有先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見此物，先有此事。這也是毫釐倏忽之間，不是說截然有等今日知之、而明日才行。既然說「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，再無可疑了。又說「工夫次第不能無先後之差」，豈不是自相矛盾了嗎？知食乃食等說，這尤其明白易見，但你被近聞障蔽，自己不察罷了。人必有欲食之心，然後知食；欲食之心即是意，即是行的開始了。食味的美惡，等進入口然後才知，豈有不待入口而已經先知食味美惡的嗎？必有欲行之心，然後知路；欲行之心即是意，即是行的開始了。路歧的險夷，必等親身履歷然後才知，豈有不待親身履歷而已經先知路歧險夷的嗎？知湯乃飲、知衣乃服，照此例之，都無可疑。若如你的譬喻，那才是所謂不見此物而先有此事了。你又說「這也是毫釐倏忽之間，不是說截然有等今日知之、而明日才行」，這也是察之還有未精。然而就如你所說，則知行之為合一併進，也自斷無可疑了。

○來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？知之真切篤實處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一併進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。雲「知茛乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋先其本心者也：夫物理小外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂人之所以為學者與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！

來書說：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，使務躬行則可以。若真謂行即是知，恐怕專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，這豈是聖門知行並進的成法？知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。只因後世學者分作兩截用功，失了知、行本體，所以有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。所謂「知食乃食」等說，可見前面已大略說過了。這雖是吃緊救弊而發，然而知、行的本體本來就是這樣，不是以己意抑揚其間，姑且立這個說，以苟求一時之效的。「專求本心，遂遺物理」，這大概是失了本心的人。物理不外於吾心，外吾心而求物理，就沒有物理了；遺物理而求吾心，吾心又是何物呢？心的體是性，性即是理。所以有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理了；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理了。理豈在吾心之外呢？晦庵說人之所以為學者，心與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。這一分一合之間，未免已經開啟學者把心、理當作兩回事的弊病。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由於不知心即理罷了。外心以求物理，所以有暗而不達之處：這是告子義外之說，孟子所以說他不知義。心只是一個，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，難道獨可外心以求理嗎？外心以求理，這就是知、行之所以分成兩截。求理於吾心，這是聖門知行合一之教，你又有什麼可疑的呢！

○來書云．所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物」。此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養性事天者，學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為如，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云，「惟天下至誠。為能盡其性」。又云，「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑，知天也」。此惟聖人而後能然。故曰，此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰，此學知利行，賢人之事也。至於殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。

來書說：所釋《大學》古本謂「致其本體之知」，這固然是孟子盡心之旨。朱子也以虛靈知覺為此心之量。然而盡心由於知性，致知在於格物。「盡心由於知性，致知在於格物」，這話對。然而推求你所以說這話的意思，則還有未明之處。朱子以盡心知性知天為物格知致，以存心養性事天為誠意正心修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。若依我的見解，則與朱子正相反。盡心知性知天，是生知安行，聖人之事；存心養性事天，是學知利行，賢人之事；夭壽不貳、修身以俟，是困知勉行，學者之事。豈可專以盡心知性為知、存心養性為行呢？你驟然聽到這話，必又以為大駭了。然而其間實無可疑，且為你說一說。心的體是性，性的原是天。能盡其心，就是能盡其性了。《中庸》說「惟天下至誠，為能盡其性」，又說「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也」。這只有聖人然後能如此。所以說，這是生知安行，聖人之事。存其心的，是未能盡其心的人，所以須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。所謂知天之「知」，如知州、知縣的「知」。知州，則一州之事都是自己的事；知縣，則一縣之事都是自己的事。這是與天為一的。事天則如子事父、臣事君，還是與天為二。天所以命於我的，是心，是性。我只存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」。所以說，這是學知利行，賢人之事。至於夭壽不貳，則與存其心的又有間隔了。存其心的，雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。如今使之夭壽不貳，是還在以夭壽貳其心；以夭壽貳其心，是其為善之心還未能一。存之尚有所未可，又何盡之可言呢？如今且使之不以夭壽貳其為善之心，若說死生夭壽都有定命，我只一心於為善，修我的身以俟天命而已，是其平日還不知有天命。

事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

（先生接著說：）事天雖與天為二，然而已經真知天命之所在，只是恭敬奉承之而已。若「俟」字所說的，則還未能真知天命之所在，還有所等待。所以說「所以立命」。立，是創立的立，如立德、立言、立功、立名之類。凡說立，都是從前未嘗有、而今始建立的意思。就是孔子所謂「不知命，無以為君子」。所以說，這是困知勉行，學者之事。如今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士還未能不貳其心的，卻驟然責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措，其心幾何而不至於「率天下而路」呢？今世致知格物的弊病，也居然可見了。你所謂務外遺內、博而寡要的，莫非也是這個過嗎？這是學問最緊要處。於此而差，將無往而不差了。這就是我所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，還要呶呶而言、不容自己的緣故。

○來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，人取萁「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物十「中，忻心與理為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

來書說：聽說對學生講，乃謂「即物窮理」之說也是玩物喪志；又取那些「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，這也恐怕不對。朱子所謂格物，是在即物而窮其理。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二了。求理於事事物物，如求孝之理於其親之謂。求孝之理於其親，則孝之理果在於吾之心呢？還是果在於親之身呢？假如果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理了嗎？見小孩子掉進井裡，必有惻隱之理；這惻隱之理果在於孩子之身呢？還是在於吾心的良知呢？或者不可以從之於井呢？或者可以伸手去援救呢？這些都是所謂理。是果在於孩子之身呢？還是果出於吾心的良知呢？以此為例，萬事萬物之理莫不皆然。由此可以知道析心與理為二是不對的。析心與理而為二，這是告子義外之說，孟子所深加駁斥的。「務外遺內，博而寡要」，你既已知之了，這果是因何而然呢？說它是玩物喪志，還以為不可嗎？若依我所謂致知格物：致吾心的良知於事事物物。吾心的良知，即所謂「天理」。致吾心良知的「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理了。致吾心之良知，就是致知；事事物物皆得其理，就是格物。這是合心與理而為一的。合心與理而為一，則凡我前面所說的，與朱子晚年之論，都可以不言而喻了。

○來書云：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以為學。末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為如，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道云，「只窮理便儘性至命」。故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩箾事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必日窮天下之埋。

來書說：人的心體本無不明，而氣拘物蔽，很少有不昏的。非學問思辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者。此段大略，似是而非，是承沿舊說之弊，不可以不辨。學問思辨行，都是所以為學，未有學而不行的。如說學孝，則必須服勞奉養、躬行孝道，然後叫做學，豈是徒然懸空口耳講說，就可以叫做學孝嗎？學射，則必須張弓挾矢、引滿中的；學書，則必須伸紙執筆、操觚染翰。盡天下之學，沒有不行而可以言學的。則學之始，固已即是行了。篤，是敦實篤厚的意思。已經行了，而又敦篤其行、不息其功之謂。學不能沒有疑，則有問；問即是學，即是行。又不能沒有疑，則有思；思即是學，即是行。又不能沒有疑，則有辨；辨即是學，即是行。辨既明瞭，思既慎了，問既審了，學既能了，又從而不息其功，這才叫做篤行。不是說學問思辨之後才開始措之於行。所以以求能其事而言叫做學，以求解其惑而言叫做問，以求通其說而言叫做思，以求精其察而言叫做辨，以求履其實而言叫做行。析其功而言則有五，合其事而言則一而已。這就是我心理合一之體、知行並進之功所以不同於後世之說的地方，正在於此。如今你特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學問思辨為知，而謂窮理為無行了。天下豈有不行而學的嗎？豈有不行而就可以叫做窮理的嗎？明道說「只窮理便儘性至命」。所以必須仁極仁，然後叫做能窮仁之理；義極義，然後叫做能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性了；義極義，則盡義之性了。學至於窮理至了，而還沒有措之於行，天下寧有這事嗎？所以知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理了；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩截事了。萬事萬物之理，不外於吾心，卻一定說窮天下之理。

是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於儘性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服．樂調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。

（先生接著說：）這大概是以吾心的良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，仍是析心與理而為二。學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，也不過致吾心的良知而已。良知之外，豈復有加於毫末的嗎？如今必說窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨，舍吾心的良知，又將何所致其體察呢？你所謂氣拘物蔽的，就是拘此、蔽此而已。如今要去此蔽，不知致力於此，而欲以外求，如同眼睛不明的人，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得呢？任情恣意之害，也是因為不能精察天理於此心的良知而已。這誠是毫釐千里之謬，不容不辨。你不要以為我的話太刻薄了。

○來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，達事燮而玫用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相胳合？區區論致知恪物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏誾之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，郥聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「恪於文祖」，必純孝詼敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」，「大臣挌君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？

來書說：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士深居端坐、不聞教告，就能至於知致而德明嗎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則也是定慧無用之見，果能周知當今、達事變而致用於天下國家之實嗎？又說：「知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？我論致知格物，正所以窮理，未曾戒人窮理，使之深居端坐而一無所事。若謂即物窮理，如前面所說務外而遺內的，則有所不可罷了。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心的天理，以致其本然的良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之類，可一以貫之而無遺了，還患什麼無致用之實呢？那些頑空虛靜之徒，正是不能隨事隨物精察此心的天理、以致其本然的良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，所以終不可以治家國天下。誰說聖人窮理盡性之學也會有這弊病呢！心是身的主宰，而心的虛靈明覺，即所謂本然的良知。其虛靈明覺的良知應感而動的，謂之意。有知而後有意，無知則無意了。知不是意的體嗎？意之所用，必有其物，物即是事。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，沒有無物的：有是意即有是物，無是意即無是物。物不是意的用嗎？「格」字之義，有以「至」字訓的，如「格於文祖」「有苗來格」，是以「至」訓的。然而「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，然後叫做「格」；有苗之頑，實以文德誕敷然後格，則也兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之。如「格其非心」「大臣格君心之非」之類，則一概都是「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓。況且《大學》「格物」之訓，又怎知它不以「正」字為訓，而必以「至」字為義呢？

如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繄辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「挌物」之說，自與「繄辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則挌、致、誠、正之功皆在其中，言「恪物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。

（先生接著說：）如以「至」字為義，必說「窮至事物之理」，然後其說才通。是其用功之要，全在一個「窮」字，用力之地，全在一個「理」字。若上去一個窮、下去一個理字，而直說「致知在至物」，說得通嗎？「窮理盡性」是聖人的成訓，見於《繫辭》。假如「格物」之說果真即是「窮理」之義，則聖人何不直說「致知在窮理」，而必為此轉折不完的話，以啟後世之弊呢？《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」是兼格致誠正而為功的。所以言「窮理」，則格、致、誠、正之功都在其中；言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，然後其功才備而密。如今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，這就是專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未嘗有行。不但不得「格物」之旨，連「窮理」之義也失了。此後世之學所以析知、行為先後兩截，一天天支離決裂，而聖學益以殘晦的，其端實始於此。你大概也未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，也不為過了。

○來書云：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂「意」也，而未可謂之「誠意」：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節．知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠誠」；此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

來書說：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，這也恐怕不對。這乃是你自己以己意揣度我的見解而作此說，不是我所以告訴你的。若果如你的話，還能說得通嗎！依我的見解，則謂意欲溫清、意欲奉養的，是所謂「意」，而還不可叫做「誠意」：必須實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後叫做「誠意」。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜的，是所謂「知」，而還不可叫做「致知」：必須致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後叫做「致知」。溫清之事、奉養之事，是所謂「物」，而還不可叫做「格物」：必須於溫清之事，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後叫做「格物」。溫清之物格，然後知溫清的良知才致；奉養之物格，然後知奉養的良知才致。所以說「物格而後知至」。致其知溫清的良知，而後溫清之意才誠；致其知奉養的良知，而後奉養之意才誠。所以說「知至而後意誠」。我這「誠意、致知、格物」之說大概如此。你再熟思之，也將無可疑了。

○來書云：道之大瑞，易於明臺，所謂「良知，良能」，愚夫愚埽可與及者。至於節目時燮之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫泠定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難「也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？

來書說：道的大端易於明白，所謂「良知、良能」，愚夫愚婦可與及的。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。如今語孝於溫清定省，誰不知道？至於舜之不告而娶、武王之不葬而興師，養志、養口體，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常、處變，過與不及，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道的大端易於明白，這話誠然。只是後來的學者忽略那易於明白的而不由，卻求那難於明白的以為學，這就是所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」了。孟子說：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，這就是聖愚之所由分。節目時變，聖人豈有不知，但不專以此為學；而其所謂學的，正惟致其良知，以精審此心的天理，而與後世之學不同罷了。你未暇於良知之致，而汲汲然顧慮這些，這正是求那難於明白的以為學的蔽。良知之於節目時變，如同規矩尺度之於方圓長短：節目時變之不可預定，如同方圓長短之不可勝窮。所以規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用了；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用了；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應了。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，又將何所用其學呢！這是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，我看它乖張謬戾，日勞而無成罷了。你說「語孝於溫清定省，誰不知道」，然而能致其知的很少。若謂粗知溫清定省的儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁的，都可叫做能致其仁之知，知臣之當忠的，都可叫做能致其忠之知，那麼天下誰不是致知的人呢？以此而言，可以知道致知之必在於行，而不行之不可以為致知，就明白了。知行合一之體，不更加較然了嗎？

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝．不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

（先生接著說：）舜之不告而娶，難道舜之前已有不告而娶者為之準則，所以舜得以考之何典、問諸何人，而為此嗎？還是求諸其心一念的良知，權輕重之宜，不得已而為此呢？武王之不葬而興師，難道武之前已有不葬而興師者為之準則，所以武得以考之何典、問諸何人，而為此嗎？還是求諸其心一念的良知，權輕重之宜，不得已而為此呢？假使舜之心並非誠於慕親、武之心並非誠於救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃是不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，卻欲懸空討論這些變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，也就遠了。其餘數端，都可類推，則古人致知之學，由此可知了。

○來書云：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所載「多閃多見」，「前古往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「，溫故知新」、「博學詳說」，「奸問好察」，是皆明臺求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故日「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。盂子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。

來書說：謂《大學》「格物」之說專求本心，還可牽合；至於六經、四書所載「多聞多見」「前言往行」「好古敏求」「博學審問」「溫故知新」「博學詳說」「好問好察」，這些都明白是求於事為之際、資於論說之間的，用功節目固然不容紊亂。「格物」之義，前面已經詳悉，牽合之疑，想來已不待再解了。至於「多聞多見」，乃是孔子因子張務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，所以其言行不免於尤悔，而所謂見聞的，適足以資其務外好高而已：這是所以救子張多聞多見之病，而不是拿這個教他為學。夫子曾說：「蓋有不知而作之者，我無是也。」這還是孟子「是非之心，人皆有之」之義。這話正所以明德性的良知並非由於聞見。若說「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，已經落在第二義了，所以說「知之次也」。以見聞之知為次，則所謂知之上者果何所指呢？由此可以窺見聖門致知用力之地了。夫子對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」假使誠在於「多學而識」，則夫子何乃謬為是說以欺子貢呢？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》說：「君子多識前言往行，以畜其德。」以畜其德為心，則凡多識前言往行的，哪個不是畜德之事：這正是知行合一之功。「好古敏求」的，是好古人之學，而敏求此心之理罷了。心即理。學，是學此心；求，是求此心。孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」不是像後世廣記博誦古人的言詞以為好古，而汲汲然只求功名利達之具於外的。「博學、審問」，前面已經說盡。「溫故、知新」，朱子也以「溫故」屬之「尊德性」了：德性豈可以外求呢？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則也可以驗證知、行之非兩節了。「博學而詳說之者，將以反說約也。

」若無「反約」之云，則「博學．詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。

（先生接著說：）」若沒有「反約」這句話，則「博學、詳說」的，果是何事呢？舜的「好問好察」，只是用中而致其精一於道心罷了。道心，就是良知之謂。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說的，要皆是知行合一之功，正所以致其本心的良知，而不是像世上徒事口耳談說以為知的，分知、行為兩事，而果真有節目先後之可言。

○來書云：楊、墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項之放伐，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所玫其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣；所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂．辟雍之制，始見於呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武盾盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學日辟雍，諸侯之學日汻宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，汻不汻為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星！星辰」，其重在於「敬授入時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。

來書說：楊、墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯舜、子之之禪讓，湯武、楚項之放伐，周公、莽操之攝輔，漫無印證，又焉適從？況且於古今事變、禮樂名物，未曾考識，使國家欲興明堂、建辟雍、制曆法樂律、議封禪，人將何所致其用呢？所以《論語》說「生而知之」者，義理耳。至於禮樂、名物、古今事變，也必待學而後有以驗其行事之實。這則可謂定論了。所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前面舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前面於良知之說已有規矩尺度之喻，當也不待多贅了。至於明堂、辟雍諸事，似乎還不容無言：然而其說甚長，姑就你的話而取正，則你的惑也將可以稍釋了。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏《月令》、漢儒的訓疏，六經、四書之中未曾詳及。豈是呂氏、漢儒之知，乃賢於三代的賢聖嗎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周的明堂都無恙。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必具備，而不害其為治；幽、厲的明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：為什麼？豈不是能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦是明堂；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，也是暴政所自出之地嗎？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂如何呢？天子之學叫辟雍，諸侯之學叫泮宮，都是象地形而為之名罷了。然而三代之學，其要都是所以明人倫，不是以闢不闢、泮不泮為重輕。孔子說：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度的，然後可以語此。至於器數之末，是樂工之事、祝史之守。所以曾子說：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」；舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」。

是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為懦者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣，聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。

（先生接著說：）這些都是汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時的本，固在於此。羲和歷數之學，皋、契未必能，禹、稷未必能，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜也未必能：然而至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，也能推步占候而無所差忒。那麼後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜了嗎？「封禪」之說尤為不經，乃是後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費：是欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世。你乃以此為儒者所宜學，大概也未之思吧？聖人之所以為聖，以其生而知之。而解釋《論語》的人說：「『生而知之』者，義理耳。至於禮樂、名物、古今事變，也必待學而後有以驗其行事之實。」若禮樂、名物之類果有關於作聖之功，而聖人也必待學而後能知，則聖人也不可以叫做「生知」了。謂聖人為「生知」的，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功了。聖人之所以謂之「生知」的，專指義理而不以禮樂、名物之類，則「學而知之」的，也只應當學知此義理而已；「困而知之」的，也只應當困知此義理而已。如今學者之學聖人，於聖人所能知的，未能「學而知之」，卻汲汲然求知聖人所不能知的以為學，豈不是失了所以希聖之方嗎？凡此都是就你所惑的稍為分釋，還未及拔本塞源之論。

○夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷夥，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，斫謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身扈於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。

拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人的，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而還自以為聖人之學。我的說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而終於無救於天下的分毫。聖人的心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，都是其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下的人心，其始也並非有異於聖人，只是間於有我之私，隔於物欲之蔽，大的變小，通的變塞，人各有心，甚至有視其父子兄弟如仇讎的。聖人有憂於此，所以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之都能克其私、去其蔽，以復其心體之同然。其教的大端，則是堯、舜、禹相授受的所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；而其節目，則是舜命契的所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此的叫做聖，勉此的叫做賢，而背此的，雖其啟明如丹朱，也謂之不肖。下至閭井、田野、農工商賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。為什麼？沒有聞見之雜、記誦之煩、辭章之靡濫、功利之馳逐，而只使孝其親、悌其長、信其朋友，以復其心體之同然：這本是性分之所固有，而不是有假於外的，則人又誰不能呢？學校之中，惟以成德為事；而才能之異，或有長於禮樂、長於政教、長於水土播種的，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。等到舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重、勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。

當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故復勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，郥己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非斫與論也。

（先生接著說：）當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下的，則安其農工商賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契的，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事的或怠而加重自己的累。所以稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即自己的善教；夔司其樂，而不恥於不明禮，視伯夷之通禮，即自己的通禮。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有人己之分、物我之間：譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；手不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡、易知易從、學易能而才易成的，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論。

○三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之慾，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷，搜臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。

三代之衰，王道熄而霸術倡；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不再以此為教，學者不再以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之慾，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人、苟一時之得、以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行了。世上的儒者慨然悲傷，蒐羅先聖王的典章法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心，亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之潛積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾、以求宣揚光復於世的，僅足以增霸者的藩籬，而聖學的門牆遂不復可覯。於是乎有訓詁之學，而誇之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，互相角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世上的學者如入百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍的四面競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所為。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮、欲以見諸行事之實的，極其所抵，也不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖曾迷惑於佛、老，而佛、老之說終於未能勝過其功利之心；雖又曾折衷於群儒，而群儒之論終於未能破其功利之見。至於今日，功利之毒淪浹於人的心髓，而習以成性，已經幾千年了。

相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、夒、復、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

（先生接著說：）相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀的則欲兼夫兵刑，典禮樂的又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記誦之廣，適以長其傲；知識之多，適以行其惡；聞見之博，適以肆其辨；辭章之富，適以飾其偽。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說、究其術。其稱名僭號，未嘗不說「吾欲以共成天下之務」，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲。唉，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至了！唉，士生斯世，而尚何以求聖人之學呢！尚何以論聖人之學呢！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難嗎！不亦拘滯而險艱嗎！唉，可悲啊！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有莫之能御者了。非夫豪傑之士、無所待而興起的，我與誰望呢？

○吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。來書云：用工夫只是「立志」，近來於先生每吉時時骷檢，念益明臺。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，才有生意：若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

吳、曾兩生到來，備道道通懇切為道之意，很安慰相念。若道通真可謂篤信好學的人了。憂病中竟不能與兩生細論，然而兩生也自有志向、肯用功，每見輒覺有進。在我誠不能無負於兩生的遠來，在兩生則也庶幾無負其遠來之意了。臨別以此冊致道通意，請寫數語。荒憒無可言的，就以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草很不詳細，兩生也當能口述其詳。來書說：用工夫只是「立志」。近來於先生每言時時點檢，意思愈加明白。然而於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意；若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，也時時會忘。如今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目、措身，都取以培養此志，頗覺意思和適；然而終不如朋友講聚，精神流動，生意更多。離群索居之人，當更有何法以處之？此段足以驗證道通日用工夫所得，工夫大略也只是這樣用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同了。大抵我們為學，緊要大頭腦，只是「立志」。所謂「困、忘」之病，也只是志欠真切。如今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切罷了。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家叫做「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，也更無別法可設。

○來書云：上蔡常問天下何思何慮。伊川雲；「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮於「無」也。須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子「繄辭」原旨稍有不同。「繄」言「何思何慮」，是言斫思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。尹川卻是把作效驗看了，斫以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

來書說：上蔡（謝良佐）曾問天下何思何慮。伊川說：「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然而也須識得「何思何慮」的氣象，一併看才是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐又墮於「無」。須是不滯於「有」，不墮於「無」。對嗎？所論也相去不遠了，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，也只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫辭》說「何思何慮」，是說所思所慮只是一個天理，更無別思別慮罷了，不是說無思無慮。所以說：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」既說「殊途」，又說「百慮」，則豈是謂無思無慮呢？心的本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。所以明道說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是用智自私了。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而又說「卻好用功」，則已自覺其前言有未盡了。濂溪（周敦頤）主靜之論也是此意。如今道通的話，雖已不為無見，然而也未免尚有兩事。

○來書云：凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就寧地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真斫謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，郥聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲；「覷著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

來書說：凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。認得聖人氣象，把做準的，才就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。不知對不對？先認聖人氣象，昔人曾有是言，然而也欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如同以無星之秤而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心了。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我了。程子曾說：「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又說：「心通於道，然後能辨是非。」如今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

○來書古云：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其真知者也。

來書說：事上磨練。一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然而仍有處得善與未善，為什麼？人或事來得多，須要次第去處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已先衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。怎麼樣？所說工夫，就道通分上也只是這樣用，然而未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養」，卻是尚為兩事。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心的良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」了。凡處得有善有未善及有困頓失次之患的，都是牽於譭譽得喪，不能實致其良知罷了。若能實致其良知，然後見得平日所謂善的未必是善，所謂未善的，卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其良知的。

○來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。

來書說：致知之說，春間再承教誨，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物」一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」；若是未知「格物」，則是「致知」工夫也未嘗知。近有一書與友人論此頗詳，今寄一通，細看之，當自見了。

○來書云：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力為朱，陸爭是非，只依先生「．二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已走大段明臺了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學云：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？

來書說：如今為朱、陸之辨的還未已。每對朋友說，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生「立志」二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了；朱、陸雖不辨，他自己能分得。又常見朋友中見有人議先生之言的，輒為動氣。從前朱、陸二先生所以近於後世紛紛之議的，也見二先生工夫有未純熟，分明也有動氣之病；若明道則無此了。看他與吳師禮論介甫（王安石）之學，說：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何等從容！常見先生與人書中也引此言，願朋友都如此，怎麼樣？此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非。以言語謗人，其謗淺；若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶終日，是以身謗，其謗深了。凡今天下之議論我的，苟能取以為善，都是砥礪切磋我，則在我無非警惕修省進德之地了。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡嗎？

○來書云﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說.．何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

來書說：有人引程子「人生而靜以上不容說，才說性便已不是性。」為什麼不容說？為什麼不是性？晦庵答說：「不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜了。」二先生的話都未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶如說「氣即是性」。氣即是性。「人生而靜以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性的本原了。孟子性善，是從本原上說。然而性善之端，須在氣上才見得，若無氣也無可見了。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子說「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」，也是為學者各認一邊，只得這樣說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分。

○來書云；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則蕪刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

來書說：下手工夫，覺得此心無時寧靜。妄心固然動，照心也動；心既恆動，則無刻或停。這是有意於求寧靜，所以愈不寧靜罷了。妄心則動，照心非動。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已。照心固然照，妄心也照。其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息了，就不是至誠無息之學了。

○來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

來書說：良知也有起處，云云。這或許是聽之未審。良知是心的本體，即前面所謂恆照的。心的本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放罷了；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽罷了。雖有時而或放，其體實未嘗不在，存之而已；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明，察之而已。若謂良知也有起處，則是有時而不在，就不是其本體之謂了。

○來書云：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍聖之功，實亦不外是矣。

來書說：前日精一之論，即是作聖之功嗎？「精一」的「精」以理言，「精神」的「精」以氣言。理是氣的條理，氣是理的運用。無條理則不能運用，無運用則也無以見其所謂條理的了。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事。但後世儒者之說與養生之說各滯於一隅，所以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實也不外於此了。

○來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

來書說：元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處；又有真陰之精、真陽之氣，云云。良知只是一個，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，怎可向形象方所去求呢？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，也不是有二。假如我良知之學說明白了，則凡若此類，都可以不言而喻；不然，則如來書所說三關、七返、九還之類，還有無窮可疑的。

○來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，郥是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有帕損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

來書說：良知，心的本體，即所謂性善，未發之中，寂然不動之體，廓然大公。為什麼常人都不能而必待於學呢？中、寂、公，既已屬心之本體，則良知就是了。如今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有，豈是良知又超然於體用之外嗎？性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動的本體，人人之所同具的。但不能不受昏蔽於物欲，所以須學以去其昏蔽；然而於良知的本體，初不能有加損於毫末。知無不良，而中、寂、大公未能全的，是昏蔽之未盡去，而存之未純罷了。體既是良知之體，用即是良知之用，寧復有超然於體用之外的嗎？

○來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。

來書說：周子說「主靜」，程子說「動亦定，靜亦定」，先生說「定者心之本體」，這靜定，決非不睹不聞、無思無為的意思，必是常知常存、常主於理之謂。既常知常存、常主於理，明是動了，已發了，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是這靜定，又有以貫乎心之動靜的嗎？理是無動的。常知常存、常主於理，即是不睹不聞、無思無為之謂。不睹不聞、無思無為，不是槁木死灰之謂：睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動；所謂「動亦定、靜亦定」，體用一源的。

○來書云；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。

來書說：此心未發之體，是在已發之前呢？是在已發之中而為之主呢？還是無前後、內外而渾然之體呢？如今謂心之動、靜，是主有事、無事而言呢？是主寂然、感通而言呢？還是主循理、從欲而言呢？若以循理為靜、從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」的，不可通了。若以有事而感通為動、無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」的，不可通了。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息，聖人有復，便說不通了。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜呢？還是未發為靜而已發為動呢？還是未發、已發俱無動無靜呢？俱有動有靜呢？請教。未發之中，即是良知，無前後內外，而渾然一體的。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通。動、靜，是所遇之時；心的本體，固無分於動、靜。理是無動的，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼可疑？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減。「動而無動，靜而無靜」，又有什麼可疑？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解了。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分的。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨；若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」的，是周果無遺民了。周子「靜極而動」之說，若不善觀，也未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。

就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

（先生接著說：）就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，不是說動而後生陽；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，不是說靜而後生陰。若果靜而後生陰、動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物了。陰陽是一氣，一氣屈伸而為陰陽；動靜是一理，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為陽、為動，而未嘗無陰與靜；秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動。春夏此不息，秋冬此不息，都可謂之陽、謂之動；春夏此常體，秋冬此常體，都可謂之陰、謂之靜。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》了。

○來書云：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，式制於中，式悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於懮閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

來書說：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即惘然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。那麼良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉，為什麼？知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙了。然而說「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼也不外於良知。

○來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。

來書說：夫子昨以良知為照心。竊謂良知是心的本體，照心是人所用功，乃戒慎恐懼之心，猶如思。而遂以戒慎恐懼為良知，為什麼？能戒慎恐懼的，就是良知。

○來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試之無息，竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其蒰於本體明覺之自然，而未嘗有斫動也：有岓動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

來書說：先生又說「照心非動也」，豈是以其循理而謂之靜嗎？「妄心亦照也」，豈是以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則的，都是天理嗎？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄了。妄與照何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，請再啟蒙。「照心非動」的，是以其循於本體明覺之自然，而未嘗有所動；有所動即妄了。「妄心亦照」的，是以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動罷了；無所動即照了。無妄、無照，不是以妄為照、以照為妄。照心為照、妄心為妄，是還有妄、有照。有妄、有照，則還是貳，貳則息了。無妄、無照則不貳，不貳則不息了。

○來書云：養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗盪於釆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今日「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

來書說：養生以清心寡慾為要。清心寡慾，作聖之功就完了。然而欲寡則心自清，清心不是捨棄人事而獨居求靜之謂：是要使此心純乎天理，而無一毫人慾之私罷了。如今要做此功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西；若要刊剝洗盪於人欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心不清。且欲未萌而搜剔以求去之，如同引犬上堂而逐之，必不可了。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，這是作聖之功；必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能。防於未萌之先而克於方萌之際，這正是《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功：舍此之外，無別功了。所謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之的，是自私自利、將迎意必之為累，而不是克治洗盪之為患。如今說「養生以清心寡慾為要」，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患。

○來書云：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜臺在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，慾念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目郥吾聖門斫謂真知；今訞認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將復先之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人於槁木死灰之謂矣。

來書說：佛氏於「不思善不思惡時認本來面目」，與吾儒「隨物而格」之功不同。我若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善了。欲善惡不思，而心的良知清靜自在，惟有寐而方醒之時罷了。這正是孟子「夜氣」之說。但於這光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久的，其常能寐初醒而思未起之時嗎？如今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。如何能使此心前念易滅、後念不生，良知獨顯，而與造物者遊呢？「不思善、不思惡時認本來面目」，這是佛氏為未識本來面目的人設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。如今既認得良知明白，即已不消如此說了。「隨物而格」是致知之功，即佛氏的「常惺惺」，也是常存他本來面目罷了，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。如今欲善惡不思而心的良知清靜自在，這便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，也只是為失其良心的人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。如今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失了。欲求寧靜，慾念無生，這正是自私自利、將迎意必之病，所以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，如今卻又添一個求寧靜；本自生生，如今卻又添一個欲無生。不但聖門致知之功不如此，雖佛氏之學也未如此將迎意必。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅、後念不生。如今卻欲前念易滅而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂了。

○來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不臺覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。

來書說：佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」、夫子所謂「致良知」之說嗎？抑亦「常惺惺，常記得，常知得，常存得」嗎？於此念頭提起之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少、放下時多，則工夫間斷罷了。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不能覺。如今欲日精日明、常提不放，以何道呢？只此常提不放即是全功嗎？還是於常提不放之中更宜加省克之功呢？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功，又為「思善」之事，而於「本來面目」猶未達一間。如何才可以？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，乃至有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病。去此病自無此疑了。

○來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。

來書說：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何叫做明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美的，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質美的，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽。這本不甚難曉。原靜所以致疑於此，想是因一個「明」字不明白，也是稍有欲速之心。從前曾當面論明善之義：明則誠矣，不是像後儒所謂明善那樣淺。

○來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私慾客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸么，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念於學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私慾、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但佰著真知發用流行將去，郥無不是道：但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；

來書說：聰明睿智，果是質嗎？仁義禮智果是性嗎？喜怒哀樂果是情嗎？私慾客氣果是一物嗎？還是二物？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸公，德業表著，都是良知中所發，而不得謂之聞道，果在何處？若說這特是生質之美罷了，則生知安行的，不優於學知、困勉的嗎？愚意竊謂諸公見道偏則可以，謂全無聞則恐是後儒崇尚記誦訓詁之過。對嗎？性只是一個。仁、義、禮、智，是性之性；聰、明、睿、智，是性之質；喜、怒、哀、樂，是性之情；私慾、客氣，是性之蔽。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深。私慾、客氣，一病兩痛，不是二物。張良、黃憲、諸葛及韓琦、范仲淹諸公，都是天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學、盡謂之聞道，然而也自其有學，違道不遠的。使其聞學知道，即伊尹、傅說、周公、召公了。若文中子則又不可謂之不知學的，其書雖多出於其徒，也多有未是處，然而其大略則也居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至了。良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人也無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，則無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多歧，疑迷於影響，所以或離或合而未純；若知得時，便是聖人了。後儒曾以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著、習不察，這也未為過論。但後儒之所謂著、察的，也是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察的。則又怎得以己之昏昏而求人之昭昭呢？所謂生知、安行，「知」「行」二字也是就用功上說。

若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

（先生接著說：）若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，也都可以叫做生知、安行了。「知」「行」二字更宜精察。

○來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

來書說：從前周茂叔每令伯淳（程顥）尋仲尼、顏子樂處。敢問這樂，與七情之樂同嗎、不同嗎？若同，則常人一遂所欲都能樂了，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂也在嗎？且君子之心常存戒懼，這蓋是終身之憂，怎得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。樂是心的本體，雖不同於七情之樂，而也不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而也是常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在了。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是還未免於騎驢覓驢之蔽。

○來書云：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。

來書說：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患、恐懼」為「不得其正」，而程子也說「聖人情順萬事而無情」。所謂有的，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切了。若程子的話，則是聖人之情不生於心而生於物，怎麼講？且事感而情應，則是非非可以預格；事或未感時，謂之有則未形，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知呢？學務無情，累雖輕，卻出儒入佛了，可以嗎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」。「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘥之人，瘧雖未發而病根自在，則又怎可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功呢？若必待病發而後服藥調理，則已晚了。致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發呢？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然而都起於自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑自將冰消霧釋，有不待於問辨的了。

錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。

錢德洪跋：答原靜書出來，讀者都喜澄善問、師善答，皆得聞所未聞。先生說：「原靜所問是在知解上轉，不得已與他逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破了，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見人撲人則得人了，見塊逐塊，於塊能得什麼呢？」在座諸友聞之，惕然都有省悟。此學貴反求，非知解可入。

○崇一來書云；師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又云識，其真知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

崇一來書說：老師說「德性之良知，非由於聞見。若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然而學者之知，未嘗不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦是良知之用。如今說「落在第二義」，恐是為專以見聞為學的人而言。若致其良知而求之見聞，似乎也是知行合一之功了。怎麼樣？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；所以良知不滯於見聞，而也不離於見聞。孔子說：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知了。所以「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義。如今說專求之見聞之末，則是先失了頭腦，而已落在第二義了。近時同志中，蓋已莫不知有「致良知」之說，然而其功夫尚多鶻突的，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦妥當。若主意頭腦專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行；除卻見聞酬酢，也無良知可致了。所以只是一事。若說致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。這與專求之見聞之末的雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既說擇，又說識，其良知也未嘗不行於其間；但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦了。崇一於此等處見得當已分曉。今日之問，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，也不容不精察。

○來書云：師云：「『罊』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沉空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

來書說：老師說「《繫辭》言『何思何慮』，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮罷了，不是說無思無慮。心的本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智了。」學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。辛壬之歲著前一病，近來又著後一病。但思索也是良知發用，其與私意安排的何所區別？恐認賊作子，惑而不知。「思曰睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少嗎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知是一樣的。良知是天理之昭明靈覺處，所以良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理了。良知發用之思，自然明白簡易，良知也自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知也自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知的。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認罷了。

○來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？

來書又說：老師說「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事、不可不加培養，卻是分為兩事。」竊意覺得精力衰弱、不足以終事的，是良知；寧不了事、且加休養，是致知。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可以了。然而言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣了嗎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然而或迫於事勢，怎能不顧精力？或困於精力，怎能不顧事勢？如何才可以？「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學這樣說也不為無益。但作兩事看了，便有病痛。孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜了，所以「集義」也只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。所以「君子素其位而行」，「思不出其位」。凡謀其力之所不及、而強其知之所不能的，都不得為致良知；而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」的，都是所以致其良知。若說寧不了事、不可不加培養的，也是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，所以將了事自作一事，而培養又別作一事，這便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致良知以求自慊之功了。所說「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又說「迫於事勢，困於精力」，都是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此都是致良知之意欠誠一真切的緣故。《大學》說「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭、好好色而須鼓舞支持的嗎？曾見畢事則困憊已甚的嗎？曾有迫於事勢、困於精力的嗎？

此可以知其受病之所從來矣。

（先生接著說：）由此可以知其受病之所從來了。

○來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閒，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。

來書又說：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺；覺則又入於逆、億。逆詐即是詐，億不信即是非信，為人欺又非覺。不逆、不億而常先覺，其惟良知瑩徹嗎？然而出入毫忽之間，背覺合詐的多了。不逆、不億而先覺，這是孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信；又有不逆、不億的，卻不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，所以有是言。不是教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事；而只此一念，已不可與入堯、舜之道了。不逆、不億而為人所欺的，尚也不失為善；但不如能致其良知、而自然先覺者之尤為賢罷了。崇一謂「其惟良知瑩徹」的，蓋已得其旨了。然而也是穎悟所及，恐未實際。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不變；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻。「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」所謂背覺合詐的，是雖不逆人而或未能不自欺，雖不億人而或未能果自信，是或常有先覺之心，而未能常自覺。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知了，這就是背覺合詐之所以未免。君子學以為己：未嘗虞人之欺己，恆不自欺其良知而已。所以不欺則良知無所偽而誠，誠則明瞭；自信則良知無所惑而明，明則誠了。明、誠相生，所以良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸了。為什麼？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺了；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺了。

是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。

（先生接著說：）這就是易以知險、簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」的。然而子思說「如神」、說「可以前知」，還是分成兩句話說，這蓋是推言思誠者的功效，還是為不能先覺的人說的。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之「神」，不必說「如神」；至誠則「無知而無不知」，不必說「可以前知」了。

○某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教雲；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學詼不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐到贛後人事又紛沓，先具其略以請。來教說：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則。」幸甚幸甚！何以得聞此言呢？我敢自以為極則而安之嗎？正是想就天下之道以講明之罷了。而數年以來，聞其說而非笑的有了，詬訾的有了，置之而不屑較量辨議的有了，其肯遂以教我嗎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正嗎？那麼天下之愛我的，固莫有如執事之心深且至的了，感激當如何呢！「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世上的學者稍能傳習訓詁，即都自以為知學，不再有所謂講學之求，可悲了！道必體而後見，不是已見道而後加體道之功；道必學而後明，不是外講學而復有所謂明道之事。然而世上講學的有二：有講之以身心的，有講之以口耳的。講之以口耳，揣摸測度，求之影響的；講之以身心，行著習察，實有諸己的。知此，則知孔門之學了。

○來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，郥明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？

來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢如此。學豈有內外嗎？《大學》古本乃孔門相傳舊本罷了。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在我則謂其本無脫誤，悉從其舊而已。過失在於過信孔子則有之，不是故意去朱子之分章而削其傳。夫學貴得之心。求之於心而非的，雖其言之出於孔子，不敢以為是，而況其未及孔子的呢？求之於心而是的，雖其言之出於庸常，不敢以為非，而況其出於孔子的呢？且舊本之傳數千年了，今讀其文詞，則明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。又何所按據而斷其此段之必在於彼、彼段之必在於此，與此之如何而缺、彼之如何而補，而遂改正補緝之，豈不是重於背朱而輕於叛孔了嗎？

○來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「挌物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻動而言則謂之「意」，以其猣動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以儘性也；天下無性外之理，無性外之物。

來教說「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以格物一段工夫？」誠然誠然！若語其要，則「修身」二字也足了，何必又說「正心」？「正心」二字也足了，何必又說「誠意」？「誠意」二字也足了，何必又說「致知」，又說「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，這就是所以為「精一」之學，這正不可不思的。理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內；反觀、內省，未嘗遺外。謂學必資於外求，是以己性為有外，是「義外」，是用智；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內，是有我，是自私：都是不知性之無內外。所以說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」「性之德也，合內外之道也。」由此可以知「格物」之學了。「格物」是《大學》的實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段。夫「正心」「誠意」「致知」「格物」，都是所以「修身」；而「格物」是其所用力、日可見之地。所以「格物」者，格其心之物，格其意之物，格其知之物；「正心」者，正其物之心；「誠意」者，誠其物之意；「致知」者，致其物之知。這豈有內外彼此之分呢？理只是一個：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」。故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此；誠者，誠此；致者，致此；格者，格此：都是所謂窮理以儘性。天下無性外之理，無性外之物。

學之不明，皆由世之懦者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗闢之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！

（先生接著說：）學之不明，都由世上的儒者認理為外、認物為外，而不知「義外」之說孟子蓋曾闢之，乃至襲陷其中而不覺，豈非也有似是而難明的嗎？不可以不察！

○凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「挌物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。

凡執事所以致疑於「格物」之說的，必謂其是內而非外，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變。審如是，豈但獲罪於聖門、獲罪於朱子，是邪說誣民、叛道亂正，人得而誅之，而況於執事之正直呢？審如是，世上稍明訓詁、聞先哲緒論的，都知其非，而況執事之高明呢？凡我所謂「格物」，其於朱子九條之說，都包羅統括於其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差罷了。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。

○孟子闢揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所諝以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閒，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者諝我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。

孟子闢楊、墨，至於「無父、無君」。二子也是當時的賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子兼愛，行仁而過罷了；楊子為我，行義而過罷了。此其為說，也豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下呢？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世。今世學術之弊，是謂之學仁而過呢？謂之學義而過呢？還是謂之學不仁、不義而過呢？我不知其於洪水、猛獸如何。孟子說：「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下翕然信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱子之說；而孟子獨以一人呶呶於其間，唉，可哀了！韓氏說：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死。唉！像我這樣的，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死了！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂。此其若非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋也不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年的了。然而大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，所以不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子的，是其本心；不得已而與之牴牾的，道固如是，不直則道不見。執事所謂「決與朱子異」的，僕敢自欺其心嗎？夫道，天下之公道；學，天下之公學；非朱子可得而私，非孔子可得而私。天下之公，公言之而已。所以言之而是，雖異於己，乃益於己；言之而非，雖同於己，適損於己。益於己的，己必喜之；損於己的，己必惡之。那麼我今日之論，雖或與朱子異，未必非其所喜。

君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

（先生接著說：）君子之過，如日月之食，其更也人皆仰之；而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子。

○執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能了了於紙筆閒也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

執事所以教，反覆數百言，都是因未悉我「格物」之說。若我的說一明，則此數百言都可以不待辨說而釋然無滯。所以如今不敢縷縷，以免滋瑣屑之瀆。然而我的說非當面陳析，斷也未能了了於紙筆之間。唉！執事所以開導啟迪於我的，可謂懇到詳切了。人之愛我，寧有如執事的嗎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服。然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受的，正不敢有負於深愛，也想有以報之罷了。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

○春閒遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認譾屑屑者知足以及之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

春間遠勞迂途，枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切磋之益；而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無任浣慰。中間推許太過，蓋也是獎掖的盛心；而規礪真切，思欲納之於聖人之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及此。知感知愧，且懼其無以堪之。雖然，僕也何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為事呢！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」的，這固是君子「不見是而無悶」之心，豈是世上譾劣屑屑的人所能及呢！至於僕之情，則有大不得已者存乎其間，而不是以計人之信與不信。

○夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之飢猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！○後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以幹譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。

人，是天地之心。天地萬物本吾一體。生民之困苦荼毒，哪個不是疾痛之切於吾身的呢？不知吾身之疾痛，是無是非之心的人。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同。世上的君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得了。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之飢溺猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中的，不是故意為此以求天下之信己，務致其良知求自慊而已。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信的，是致其良知而言之；行而民莫不悅的，是致其良知而行之。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣的莫不尊親：為其良知之同。唉！聖人之治天下，何其簡且易啊！後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，所以人各有心，而偏瑣僻陋之見、狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實；詭辭以阿俗，矯行以干求名譽；損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大、民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮了。

○僕詼賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病珏喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。所以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，也不自知其量。天下之人見其如此，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人罷了。唉，這何足恤呢！我正疾痛之切體，而暇計人之非笑嗎？人固有見其父子兄弟墜溺於深淵的，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓如此，是病狂喪心的。所以揖讓談笑於溺人之旁而不知救，這惟有行路之人、無親戚骨肉之情的能之，然已謂之無惻隱之心，非人了。若夫在父子兄弟之愛的，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏呢？而又況於求人信與不信呢？唉！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，也無不可了。天下之人，都是吾之心。天下之人猶有病狂的了，我怎得而非病狂呢？猶有喪心的了，我怎得而非喪心呢？

○昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道並行而不相悖也。

從前孔子在當時，有議他為諂的，有譏他為佞的，有毀他未賢、詆他為不知禮、而侮之為東家丘的，有嫉而阻攔他的，有惡而欲殺他的。晨門、荷蕢之徒，都是當時的賢士，且說「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子的，豈特十之二三而已嗎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席，難道是以求人之知我、信我而已嗎？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，所以他說：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」唉！此非誠以天地萬物為一體的，孰能以知夫子之心呢？若其遁世無悶、樂天知命的，則固無人而不自得，道並行而不相悖。

○僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？

僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；只是其心也已稍如疾病之在身，所以彷徨四顧，將求其有助於我的，相與講去其病罷了。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人都知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將霍然以愈，而終免於喪心之患了，豈不快嗎？唉！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚的，而望誰呢？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺的，今又既知其具之在我，而無假於外求了，循是而充，若決河注海，孰得而御呢？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人呢？

○會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉遊哉，天地之閒寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

會稽素號山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉遊哉，天地之間寧復有樂於此的嗎？孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志方將請事斯語，奚暇外慕？只是其切膚之痛，乃有未能恝然的，輒復云云罷了。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡。

○得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由於康莊大道之中或時橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！琖軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外惟歷一簡幸達致之。

得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖也有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此了。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲的，乃是馬性未調、銜勒不齊的緣故，然而已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑了。近時海內同志，到此地位的曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可瘳罷了。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟浚一簡，幸達致之。

○來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此閒講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，郥須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，郥不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手虛，究一竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學的，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則說才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。我因問他：「忘是忘個什麼？助是助個什麼？」其人默然無對，始請問。我因與他說：我這裡講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」的，只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，這便是忘了，即須「勿忘」；時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，這便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用；「勿忘、勿助」只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說「勿忘」；原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！如今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，這正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個什麼物來！我恐火候未及調停，而鍋已先破裂了。近日那種專在「勿忘、勿助」上用工的，其病正是如此：終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個痴騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。這些都是有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人的緣故，甚可憫了！

○夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時末見頭惱，說「致良知」即當下便有實地步可用功；故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、詼、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立力。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用功；所以我專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致良知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病。所以說「格、致、誠、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，也是就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，所以孟子專說助長之害。告子助長，也是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，所以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊呢？孟子「集義」「養氣」之說，固大有功於後學，然而也是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下、萬世無弊的。

○聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之閒，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學虛說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不朏合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也：「集養」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹也，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將澤然矣。

聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事罷了。所以凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通；才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹。近時有謂「集義」之功必須兼搭個「致良知」而後備的，則是「集義」之功尚未了徹；「集義」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已。謂「致良知」之功必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明的，則是「致良知」之功尚未了徹；「致良知」之功尚未了徹，適足以為「勿忘、勿助」之累而已。若此者，都是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，所以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是我所謂康莊大道之中或時橫斜迂曲的，到得工夫熟後，自將灑然了。

○文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閒，挭覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真詼惻怛以從兄健是弟，致此真知之真詼惻怛以事君便是忠，只是一個真知，一個真詼惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的真知不能致其真詼惻怛矣：事君的真知不能致其真詖惻怛，郥是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事親的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行啑，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個：雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。

文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，也不可不一講。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。所以致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是悌，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛了；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛了。所以致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然而其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減的，所謂天然自有之中。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原又只是一個；雖則只是一個，而其間輕重厚薄又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛的本體了。此良知之妙用，所以無方體、無窮盡，語大天下莫能載、語小天下莫能破的。

○孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，於人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默閒，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親，從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諧後世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲於事親、從兄之閒，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其良知之誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。

孟子「堯舜之道，孝弟而已」的，是就人的良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默之間，都只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏的，正謂其只有此一個良知的緣故。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得的。所以說：「堯舜之道，孝弟而已矣。」這就是所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諸後世而無朝夕」的。文蔚說：「欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處這樣說，也無不可；若說致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親、從兄之道，也無不可。明道說：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是了。

○「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！閒有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非是以邇言當察，芻堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

「億、逆、先覺」之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前面已說過了。惟浚之言，也未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明；不然，則也未免各有倚著之病。舜察邇言而詢芻蕘，不是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此，乃是良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，這就是所以謂之大知；才有執著意必，其知便小了。講學中自有去取分辨，然而就心地上著實用工夫，卻須如此才是。

○「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說殀壽不貳、修身以俟，而存心、養悾與修身以俟之功已在其中矣：存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說殀壽不貳，修身以俟，而殀壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千裡之間者也：存心、事天者，如童樨之年，使之學習步趨於庭除之間者也。殀壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穡傍壁，而慚學起立移步者也。既已能奔走往來於數千裡之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於硅除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨啀除，便是學奔走往來於數千裡之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病：是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夬之未真切也。吾躋用工，卻須專心致志，在殀壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於赸立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文羕之習，是為此三段書分疏比臺，以求融會貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不專一也；

「盡心」三節，我曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑的。蓋盡心、知性、知天的，不必說存心、養性、事天，也不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心、養性與修身以俟之功已在其中了。存心、養性、事天的，雖未到得盡心、知天的地位，然而已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說夭壽不貳、修身以俟，而夭壽不貳、修身以俟之功已在其中了。譬之行路，盡心、知天的，如年力壯健之人，已能奔走往來於數千裡之間的；存心、事天的，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間的；夭壽不貳、修身以俟的，如襁褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步的。既已能奔走往來於數千裡之間的，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能了。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能了。然而學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來於數千裡之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕了。心也，性也，天也，一也。所以及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能。細觀文蔚之論，其意似恐盡心、知天的廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病：這蓋是為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切。我們用工，卻須專心致志，在夭壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學那起立移步，便是學奔走千里之始。我方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里的而慮其或遺忘於起立移步之習呢？文蔚識見本自超絕邁往，而所論如此的，也是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比擬，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一。

近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。

（先生接著說：）近時懸空去做勿忘、勿助的，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除。

○所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

所謂「尊德性而道問學」一節，至當歸一，更無可疑。這便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。這本不是險僻難見的道理。人或意見不同的，還是良知尚有纖翳潛伏；若除去此纖翳，即自無不洞然了。

○已作書後，移臥薝閒，偶遇無事，遂復答此文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。

已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言。然而直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好。

○古之教者，教以人倫：後世記誦詞章之習超，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動狻赸，自然日長月化：若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣：故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以洩其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也：導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也：諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也：凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其廘頑，日使之漸於禮義而不苦其難，人於中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也；若近世之訓蒙摨者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾洈以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，妀廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，念之念之！

古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，這都是末俗庸鄙之見，哪裡足以知古人立教之意呢！大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁了。所以凡誘之歌詩的，非但發其志意而已，也所以洩其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節；導之習禮的，非但肅其威儀而已，也所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸；諷之讀書的，非但開其知覺而已，也所以沉潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志。凡此都是所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。這蓋是先王立教的微意。若近世之訓蒙稚的，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。這蓋是驅之於惡而求其為善，何可得呢！凡我所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且我也將去，所以特叮嚀以告。爾諸教讀務必體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言改廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功了。念之念之！

○每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次偏詢諧生：在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未能填切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實賤否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉；教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

每日清晨，諸生參揖畢，教讀依次遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽、未能真切嗎？溫清定省之儀，得無虧缺、未能實踐嗎？往來街衢步趨禮節，得無放蕩、未能謹飭嗎？一應言行心術，得無欺妄非僻、未能忠信篤敬嗎？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀再隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

○凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其筇調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾；久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席斂容肅聽；每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。

凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平了。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。

○凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不矢之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每閒一日則輪一班習禮，其餘皆就席斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。

凡習禮須要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定了。童生班次皆如歌詩。每隔一日則輪一班習禮，其餘皆就席斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。

○凡授書不在徒多，但貴精熟，量其資稟，能二百字者止可挼以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷諵之際；務令專心一志，口誦心惟，字字句句紬繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。

凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字的只可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務必令專心一志，口誦心惟，字字句句紬繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意。久則義理浹洽，聰明日開了。

○每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次複誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無瑕及於邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。

每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次複誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，都是所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者如此，則知所施了。雖然，這是其大略；神而明之，則存乎其人。

○正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。先生日；「是求之於外了，」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，復以「格物」遺質。先生答云：「但能賈地用功，入當自釋。」山閒方自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是：然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。巳卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠撝必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』為證，豁然若無疑：卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了：須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂挌物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：如何是誠意功夫？二希顏令再思體看。九川終不悟，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而挌之，去其人慾而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。

正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉持舊說。先生說：「是求之於外了。」甘泉說：「若以格物理為外，是自小其心。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，復以「格物」往質。先生答說：「但能實地用功，久當自釋。」山間方自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是；然而也疑先生以意之所在為物，物字未明。己卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川說：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』為證，豁然若無疑；卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了：須格去物慾，始能如顏子未嘗不知。又自疑功夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問希顏。希顏說：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川說：『如何是誠意功夫？』希顏令再思體看。九川終不悟，請問。」先生說：「惜哉！此可一言而悟。惟浚所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑說：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」先生說：「耳、目、口、鼻、四肢，是身，非心怎能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢也不能。所以無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。所以欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人慾而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致了。這便是誠意的功夫。

」九川乃釋然破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處醴認天理：似與先生之說漸同。」先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說「親民」字不須改，他亦不信今論『格物」亦近但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑物字？」曰：《中庸》曰：『不誠無物。』程子曰：『物來順應』又如『物各付物氣胸中無物』之類皆古人常用字也。」他日先生亦云然。

（九川接著記：）」九川乃釋然，破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮如窮其巢穴之窮，以身至之，所以格物也只是隨處體認天理：似與先生之說漸同。」先生說：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說『親民』字不須改，他也不信。今論『格物』亦近，但不須換『物』字作『理』字，只還他一個『物』字便是。」後有人問九川：「今何不疑物字？」說：「《中庸》說『不誠無物。』程子說『物來順應』，又如『物各付物』『胸中無物』之類，都是古人常用字。」他日先生也這樣說。

○九川問：「近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戌謹恐懼即是念，何分動靜。」曰：「周子何以言「定之以中正，仁而主靜？』」曰：「無慾故靜，是「靜亦定，動亦定』的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已。』一息便是死，非本體之念郥是私念。」

九川問：「近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，怎麼樣？」先生說：「念如何可息？只是要正。」問：「當自有無念時嗎？」先生說：「實無無念時。」問：「如此卻如何言靜？」說：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒慎恐懼即是念，何分動靜。」問：「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』？」說：「無慾故靜，是『靜亦定，動亦定』的定字，主其本體。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』。一息便是死。非本體之念即是私念。」

○又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞、見？除是槁木死灰，耳聾、目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏地。」

又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」說：「如何欲不聞、見？除非是槁木死灰、耳聾、目盲才可。只是雖聞、見而不流去便是。」問：「從前有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。怎麼樣？」說：「伊川恐怕也是譏他。」

○又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂；遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察：事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」先生曰：「此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟僣今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益：若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。」後在洪都，復與於中國裳論內外之說，渠皆雲物自有內外，但要內外並著功夫，不可有閒耳，以篔先生。曰：「功夫不離本體，本體原無內外：只為後來做功夫的分了內外，先其本體了，如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫：」是日俱有省。

又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂；遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察；事過又尋舊功，還覺有內外，打不成一片。」先生說：「這是『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫也差似收斂，而實是放溺。」後在洪都，復與於中、國裳論內外之說，他們都說物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間，拿來問先生。先生說：「功夫不離本體，本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失了本體。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」是日都有省。

○又問：「陸子之學何加？」先生曰；「濂溪、明道之後，還是象山：只是粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然尥心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗扈。用功久，當見之。」

又問：「陸子之學如何？」先生說：「濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。」九川說：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」先生說：「然他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。」

○庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭惱，然難尋個穩當快樂扈。」先生曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此閒有個訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致知。」曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著扈，他是便知是，非便知非，更瞞地一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂；此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真飢，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依尥恐有不足，精細看，無些小欠闕。」

庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」先生說：「你卻去心上尋個天理，這正所謂理障。這裡有個訣竅。」問：「請問如何？」說：「只是致知。」問：「如何致知？」說：「你那一點良知，是你自家的準則。你意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。你只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂。這便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我也是近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠缺。」

○在虔與於中謙之同侍。先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：「不敢。」先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得；」於中乃笑受。又論「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚尥怍娀，地還忸怩；」於中曰：「只是物慾遮蔽：良心在內，自不會失，如雲自蔽日，口何嘗矢了；」先生曰：「於中如此聰明，地人見不及此。」

在虔，與於中、謙之同侍。先生說：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中說：「你胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生說：「此是你自家有的，如何要推？」於中又說：「不敢。」先生說：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙也不得。」於中乃笑受。又論「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。」於中說：「只是物慾遮蔽。良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。」先生說：「於中如此聰明，他人見不及此。」

○先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語是非誠偽，到前便明，合得的便是，臺不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是個試金石，指南針。」

先生說：「這些子看得透徹，隨他千言萬語是非誠偽，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是個試金石、指南針。」

○先生曰：「人若知章良心訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融；真個是靈丹一粒，點鐵成金。」

先生說：「人若知這良心訣竅，隨他多少邪思妄念，這裡一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。」

○崇一曰：「先生『致知』之旨發盡精縊，看來這裡再去不得。」先生曰：「何言之易也上再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」

歐陽崇一說：「先生『致知』之旨發盡精蘊，看來這裡再去不得。」先生說：「何言之易也！再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」

○先生問：「九川於『致知』之說體驗如何？」九川曰：「自覺不同：往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味；只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘，見到一逼裡，『百世以俟聖人而不惑』。」

先生問：「九川於『致知』之說體驗如何？」九川說：「自覺不同。往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」先生說：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知你只是忽易，未有滋味。只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又說：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，『百世以俟聖人而不惑』。」

○九川問曰：「伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是洩天穖：先生『致知』之說，莫亦洩天撥太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人揜匿，我發明耳，何故說洩？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益；無實用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。」

九川問：「伊川說到體用一源、顯微無間處，門人已說是洩天機。先生『致知』之說，莫亦洩天機太甚嗎？」先生說：「聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明罷了，何故說洩？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然而與不用實功的人說，也甚輕忽，可惜彼此無益。若實用功而不得其要的，提撕之，甚沛然得力。」

○又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」

又說：「知來本無知，覺來本無覺，然而不知則遂淪埋。」

○先生曰：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」

先生說：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，才是。」後又戒九川說：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」

○九川臥病虔州。先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：「常快活便是功夫。」

九川臥病虔州。先生說：「病物亦難格，覺得如何？」對說：「功夫甚難。」先生說：「常快活便是功夫。」

○九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏，覺得早則易覺遲則難，用力克治，愈覺扞格，惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」先生曰：「何須如此，只要在良知上著功夫。」九川曰：「正謂那一時不知。」先生曰：「我這裹自有功夫，何緣得他來：只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則纆續舊功便是，何必如此？」九川曰：「直是難鏖，雖知丟他不去。」先生曰：「須是勇；用功久，自有勇。故曰『是集義所生者；』勝得容易，便是大賈。」

九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺捍格。惟稍遷念他事，則隨即兩忘。如此廓清，亦似無害。」先生說：「何須如此，只要在良知上著功夫。」九川說：「正謂那一時不知。」先生說：「我這裡自有功夫，何緣得他來？只為你功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則接續舊功便是，何必如此？」九川說：「直是難鏖，雖知卻丟他不去。」先生說：「須是勇。用功久，自有勇。所以說『是集義所生者』。勝得容易，便是大賢。」

○九川問：「此功夫卻於心上禮驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」

九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只是解書不通。」先生說：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」

○有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心：不可因他言語圓轉，生個喜心：不可惡其囑託，加意治之：不可因其請求，屈意從之：不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之閒，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」

有一個屬官，因久聽講先生之學，說：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，說：「我何嘗教你離了簿書訟獄懸空去講學？你既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思都是私，只你自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」

○虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種恨，好惡從之為聖學，將迎無處是幹元」。先生曰，「若未來講此學，不知說好惡從之從個甚麼？」敷英在座曰，「誠然。嘗讀先生大學古本序，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」

虔州將歸，有詩別先生說：「良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」（「乾」底本作「幹」，此處當從乾坤之乾）先生說：「若未來講此學，不知說好惡從之從個什麼？」敷英在座說：「誠然。嘗讀先生《大學》古本序，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」

○於中國裳輩同侍食，先生曰︰「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄橫在肚裡，便成痞了，加何長得肌官？後世擘者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」

於中、國裳輩同侍食。先生說：「凡飲食只是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裡，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，都是傷食之病。」

○先生日﹕「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」問曰︰「何如？」曰︰「這良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，疊疊翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分敷多，所謂之『生知、安行』；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本髓之知自難泯息，雖問學克冶，也只憑他，只是學的分敷多，所以謂之『學知、利行』。」

先生說：「聖人也是『學知』，眾人也是『生知』。」問：「怎麼樣？」說：「這良知人人皆有。聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之『生知、安行』。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然而本體之知自難泯息，雖問學克治，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之『學知、利行』。」

○黃以方問，「先生格致之說，隨時恪物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天．淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了：心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致真知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是眧眧之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知郥全體之知，全體之知郥一節之知，總是一個本體。」

黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生說：「人心是天淵。心的本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」乃指天以示之說：「比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天了。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」

○先生曰：「聖賢非無功業氣節：但其循著這天理則便是道，不可以事功氣節名矣。」

先生說：「聖賢並非沒有功業氣節，但其循著這天理便是道，不可以事功氣節來稱名。」

○「『發憤忘食』是聖人之志如此，真無有已時。『樂以忘憂』是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必雲得不得也。」

「『發憤忘食』是聖人的志向如此，真沒有已時。『樂以忘憂』是聖人的道如此，真沒有戚時。恐怕不必說得與不得。」

○先生曰﹕「我輩知，只是名隨分限所及；今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日晨知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及；如樹有這些萌芽，只把這些水去灌慨，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及，若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壤他了。」

先生說：「我輩之知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此才是精一功夫。與人論學，也須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉；萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功都是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞它了。」

○問知行合一。先生曰：「此須識我立言言宗旨今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念猣動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知、行合一』，正要人曉得一念發動虛，便即是行了；猣動虛有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中：此是我上上言宗旨。」

問知行合一。先生說：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，所以有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。這是我立言宗旨。」

○「聖人無所不知，只是知個天理：無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理：不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明瞭，亦何緣能盡知得。但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能閒人：如『子入太廟，序事間』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』；此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在。」

「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，所以事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得、都便做得來。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明瞭，也何緣能盡知得。但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』，此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」

○問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如同謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之閒耳。」其說皆無可疑。○先生嘗謂「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初聞之，覺甚易，後禮驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善矣：惡能實實的惡，是無念及惡矣。如同不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。

問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生說：「至善者，心的本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對。所以善、惡只是一物。」黃直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」，又說「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間罷了」，其說皆無可疑。先生嘗謂「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」黃直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善了；惡能實實的惡，是無念及惡了。如何不是聖人？所以聖人之學，只是一誠而已。

○問「修道說」言﹁率性之謂道」屬聖人分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。先生日︰﹁眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故﹃率性之謂道﹄屬聖人事；聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故﹃修道之謂教﹄屬賢人事。」又日︰「︿中庸﹀一書，大抵皆是說修道的事︰放後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知、愚不肖，說庶民，皆是不能修道的；其它言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」

問《修道說》言「率性之謂道」屬聖人分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。先生說：「眾人也率性，但率性在聖人分上較多，所以『率性之謂道』屬聖人事；聖人也修道，但修道在賢人分上多，所以『修道之謂教』屬賢人事。」又說：「《中庸》一書，大抵都是說修道的事。所以後面凡說君子，說顏淵，說子路，都是能修道的；說小人，說賢知、愚不肖，說庶民，都是不能修道的。其它言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又是聖人自能修道的。」

○問︰「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？﹂先生日︰「動、靜只是一個。那三更詩分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心，如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動、靜只是一個，分別不得。知得動、靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」

問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」先生說：「動、靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心；如今應事接物的心，也是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。所以動、靜只是一個，分別不得。知得動、靜合一，釋氏毫釐差處也自莫掩了。」

○門人在座，有動止甚矜持者。先生曰︰「人若矜持太過，終是有弊。」日﹕「衿得太過，如何有弊？」日︰「人只有許多精神，若專茌容貌上用功，刖於中心照管不及者多矣。」有太直率者，先生曰︰「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」

門人在座，有動止甚矜持的。先生說：「人若矜持太過，終是有弊。」問：「矜持太過，如何有弊？」說：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及的多了。」有太直率的，先生說：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二了。」

○門人作文送友行，問先生曰︰「作文字不免費思，作了後又一二日常記茌懷。」曰︰「文字思索亦無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩送人。先生看詩畢，謂日︰「凡作文字要隨我分限所及；若說得太過了，亦非修辭立誠矣。」

門人作文送友行，問先生：「作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。」說：「文字思索也無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物了，此則未可。」又作詩送人。先生看詩畢，說：「凡作文字要隨我分限所及；若說得太過了，也非修辭立誠了。」

○「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」

「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，這一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重。」

○問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥畿件，人心怎能無得，只是不可『有所』耳。幾人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬫，其不是的，我心亦怒：然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」

問有所忿懥一條。先生說：「忿懥幾件，人心怎能沒有，只是不可『有所』罷了。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。所以有所忿懥，便不得其正。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心也怒；然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，也得如此，才是正。」

○先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，卻逃了君臣，怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾懦有個父子，還他以仁，有個君臣，還尥以義，有個夫婦，還他以別，何曾著父子、君臣、夫婦的相？以下門人黃修易錄

先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。」請問。說：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？」以下是門人黃修易所錄。

○黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣：譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。

黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知也須存個善念嗎？」先生說：「既去惡念，便是善念，便復心的本體了。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復了。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」

○問﹕「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裡黑窸窸的，不知如何打得光明？」先生曰﹕「初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，繞聹在缸裡，初然雖定，也只是昏濁的；須矣澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功；良知存入，黑窸窸自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」

問：「近來用功，也頗覺妄念不生，但腔子裡黑窣窣的，不知如何打得光明？」先生說：「初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裡，初然雖定，也只是昏濁的。須是澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。你只要在良知上用功；良知存久，黑窣窣自能光明。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」

○先生曰﹕「吾教人『致良知』，在『格物』上用功，卻是有根本的學問；日長貂一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問；方其莊時，雖暫能外面飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」

先生說：「我教人『致良知』在『格物』上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面粉飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」

○問「志於道」一章。先生曰﹕「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，『志於道』是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅；『據德』卻是經畫已成，有付據矣；『依仁』卻是常常住在區宅內，更不離去；『遊藝』卻是加些畫採，美此區宅。藝者義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不知道而遊藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面。不知將掛在何處？」

問「志於道」一章。先生說：「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，『志於道』是念念要去擇地鳩材，經營成個宅子；『據德』卻是經畫已成，有所據了；『依仁』卻是常常住在宅子內，更不離去；『遊藝』卻是加些畫採，美此宅子。藝者，義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，都是所以調習此心，使之熟於道。假如不知道而遊藝，卻如無狀小子，不先去置造宅子，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」

○問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知同以免此？」先主曰：「只要良知真切，雖做舉榮，不為心累，雖有累，亦易覺克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有誇多鬥靡之心不是，即克去之：如此亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈負質庸下，實難免累：竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此不肖為聲利牽纖，甘心為此，徙自苫耳。欲屏棄之，又制於親，不能捨去，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣；其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人，人自累於得失耳！」因嘆曰：「此學不明，不知此處擔擱了幾多英雄漢！」

問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？」先生說：「只要良知真切，雖做科舉，不為心累；雖有累，也易覺而克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此也只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，也只是調攝此心而已，何累之有？」說：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人恐不屑此；不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦罷了。欲屏棄之，又制於親，不能捨去，奈何？」先生說：「此事歸辭於親的多了，其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人？人自累於得失罷了！」因嘆息說：「此學不明，不知此處擔擱了幾多英雄漢！」

○問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰﹕「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：「形色，天性也」，這也是指氣說。」又曰﹕「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，巖能外得氣，別有個去行去說：故曰：『論性不論氣，不備：論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」

問：「『生之謂性』，告子也說得是，孟子如何非之？」先生說：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說也是。孟子也說『形色，天性也』，這也是指氣說。」又說：「凡人信口說、任意行，都說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性，然而卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然而良知也只是這口說、這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？所以說：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』氣亦是性，性亦是氣，但須認得頭腦妥當。」

○又曰：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便便是『助長』，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰，不息久久，自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰：「人若著實用功隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被累倒。」

又說：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是『助長』，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事也自能不動。」又說：「人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔，終被累倒。」

○先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾同時，又如此長了！」範兆期茌旁曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」先生曰：「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此恨戕賊蔽寒，不得發生耳。」

先生一日出遊禹穴，顧田間禾說：「能幾時，又如此長了！」範兆期在旁說：「這只是有根。學問能自植根，也不患無長。」先生說：「人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生罷了。」

○一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己；若徒責人，只見得人不是，不見自已非；若能反己，方見自己有許多未盡處，奚瑕責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣；象是傲人必不肯相下，如同感化得他？」是友感悔。曰：「你今後只不要去論人之是非，「當責辨人時，就把做一件大己私，克去方可。」

一友常易動氣責人。先生警醒他說：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己之非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是了。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？」此友感悔。先生說：「你今後只不要去論人之是非。正當責辨人時，就把做一件大己私，克去才可。」

○先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」

先生說：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，都是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，那不是君子與人為善之心了。」

○問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之「師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是間諸天；人有疑，自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」

問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，怎麼樣？」先生說：「卜筮是理，理也是卜筮。天下之理孰有大於卜筮的呢？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，都是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天。人有疑，自信不及，所以以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容偽罷了。」

○黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的。也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去。執著了今日不當受的，便一切不受去。便是適莫。便不是良知的本體。如何喚得做義？」

黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此嗎？」先生說：「固是事事要如此，須是識得個頭腦才可。義即是良知。曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的、他日不當受的，也有今日不當受的、他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去。便是適莫，便不是良知的本體。如何喚得做義？」

○問，「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰，「豈特三百篇？六經只此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話。『思無邪』一言，也可該貫。此外便有何說？此是一了百當的功夫。」

問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生說：「豈特三百篇？六經只此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外便有何說？這是一了百當的功夫。」

○問道心人心。先生曰，「『率性之為道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」

問道心人心。先生說：「『率性之謂道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，所以說微。依著人心行去，便有許多不安穩處，所以說惟危。」

○問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人；只是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」

問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可以嗎？」先生說：「不是聖人終不與語。聖人的心憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」

○一友問：「讀書不記得如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得：若徒要曉得，便明不得自家的本體。」

一友問：「讀書不記得如何？」先生說：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」

○問：「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的功夬，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾閒斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」

問：「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地嗎？」先生說：「是的。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與那川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。這是學問極至處，聖人也只如此。」

○問志士、仁人章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，同者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生茌世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白；比干、龍逢，只為也看得分明，所以能成就得他的仁。」

問志士、仁人章。先生說：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逢，只為也看得分明，所以能成就得他的仁。」

○問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」先生曰：「毀謗自外來的雖聖人如同免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著；卻若浮雲揜日如何損得日的光明。若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡意終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽：』譭譽在外的，安能避得，只要自修何如爾。」

問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」先生說：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修。若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著，卻若浮雲掩日，如何損得日的光明。若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽』。譭譽在外的，安能避得，只要自修如何罷了。」

○劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」

劉君亮要在山中靜坐。先生說：「你若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。你若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」

○王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰﹕「你們用扇。」省曾起對日﹕「不敢。」先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。」汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪，包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，瓢飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態：及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，彧斥罵起來了。聖人乃複稱許他，何等氣象。聖人教人，不是個束縛尥通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就地，人之才氣如何同得。」

王汝中、省曾侍坐。先生握扇命說：「你們用扇。」省曾起對說：「不敢。」先生說：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。」汝中說：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」先生說：「是的。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃複稱許他，何等氣象。聖人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得。」

○先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規：以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」

先生語陸元靜說：「元靜少年也要解五經，志也好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的都是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」

○先生曰：「孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知：此是聖學真血脈路。」

先生說：「孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知。這是聖學真血脈路。」

○何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是卡小上止志。侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡：良知上留得些子別唸掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。

何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言說：「汝輩學問不得長進，只是未小小立志。」侯璧起而對說：「珙也願立志。」先生說：「難說不立，未是必為聖人之志罷了。」對說：「願立必為聖人之志。」先生說：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別唸掛帶，便非必為聖人之志了。」德洪初聞時心若未服，聽到這裡不覺悚汗。

○先生曰；「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地閒更有何樂可代。」

先生說：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」

○一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時藽見光景，頗收近效：久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經摺肱，方能察人病理。」

一友靜坐有見，馳問先生。答說：「我昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。所以邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。這便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，也較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經摺肱，方能察人病理。」

○一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上週旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之閒。我這裡功夫不由人急心，認得良知頭惱是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。」

一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及；若去事上週旋，又覺不見了。如何才可以？」先生說：「這只是認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫不由人急心。認得良知頭腦妥當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。」

○又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」

又說：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶才得。」

○先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道；『修道之謂教』，道即是教。」

先生說：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」

○問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知：真知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這真知還是你的明師。」問：「『不睹不聞』是說本禮，『戒慎恐懼』是說功夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。」

問：「如何道即是教？」說：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師。」問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫嗎？」先生說：「此處須信得本體原是不睹不聞的，也原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體、不睹不聞是功夫也得。」

○問：「通乎畫夜之道而知。」先生曰：「良知原是知畫知夜的。」又間：「人睡熟時，良知亦不知了。」曰：「不知何以一叫便應？」曰：「良知常知，如何有睡熟時.．」曰：「嚮晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無岓睹聞，眾竅慏翕，此即良知收斂凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目無所賭聞，眾竅俱闢，北郥良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，郥是妄思黶寐。」曰：「睡時功夫如何用。」先生曰：「知畫即知夜矣。日閒良知是順應無湍的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」

問：「通乎晝夜之道而知。」先生說：「良知原是知晝知夜的。」又問：「人睡熟時，良知也不知了。」說：「不知何以一叫便應？」問：「良知常知，如何有睡熟時？」說：「嚮晦宴息，這也是造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，所以上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」問：「睡時功夫如何用？」先生說：「知晝即知夜了。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的。有夢即先兆。」

○又曰：「良知在夜氣發的力是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎畫夜之道而知。』。」

又說：「良知在夜氣發的才是本體，以其無物慾之雜。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

○先生曰：「僊家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但僊家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苫海上來，卻於本上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色更不著些子意在。真知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物慏在我真知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外能怍得障礙？」

先生說：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？」

○或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾懦養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間若嫵些子交涉，所以不可冶天下。」

或問：「釋氏也務養心，然要之不可以治天下，為什麼？」先生說：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」

○或問：「異端。」先生曰：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的，是謂異端。」

或問：「異端。」先生說：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的，是謂異端。」

○先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐閒。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的：只為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動扈。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻橈了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地；此伊是浩然之氣。」

先生說：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心的本體原是不動的，只為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。」

○又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有個物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之閒。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹虛。」

又說：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，也無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內；有善有惡又在物感上看，便有個物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」

○朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之頊，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的真知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精扈，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以責人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」

朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？」先生說：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石了。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，也不可為天、地了。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。所以五穀、禽獸之類都可以養人，藥石之類都可以療疾，只為同此一氣，故能相通罷了。」

○先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心，外之物：如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂：你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。」

先生遊南鎮，一友指巖中花樹問：「天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生說：「你未看此花時，此花與你心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」

○問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是隔要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得：人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得：至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義：順言個牒理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」

問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生說：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是硬要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又怎忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親、與供祭祀、宴賓客，又怎忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，又怎忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍了。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」

○又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感之是非為體。」

又說：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」

○問：「天壽不貳：」先生曰：「學問功夫，於一切聲利、嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有末融釋處。人於生死念頭，本從生身命桹上帶來，故不易去；若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡悾至命之學。」

問：「夭壽不貳。」先生說：「學問功夫，於一切聲利、嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，所以不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是儘性至命之學。」

○一友問：「欲於靜坐時，將好名，好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要怍壞我的力子！」是友愧謝。少閒曰：「此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。

一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡嗎？」先生正色說：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人過了十數年，也還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」此友愧謝。過了一會兒說：「此量非你事，必是吾們稍知意思的為此說以誤你。」在座者皆悚然。

○一友問功夫不切。先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，只在語一言上轉說轉楜塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？」少閒，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：「我塵尾安在？」一時在坐著皆躍然。

一友問功夫不切。先生說：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」對說：「致良知蓋聞教了，然而也須講明。」先生說：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」說：「正求講明致之之功。」先生說：「此也須你自家求，我也無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾。舍了這個，有何可提得？」過了一會兒，又一友請問功夫切要。先生旁顧說：「我塵尾安在？」一時在座者皆躍然。

○或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。詼神幾曰聖人。聖人不貴前知；禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡扈。」

或問至誠前知。先生說：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通罷了。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」

○先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」

先生說：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知。只是信不及罷了。」

○先生曰：「『惟天下之聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的；耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」

先生說：「『惟天下至聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」

○問：「孔子所謂遠慮，周公夜以日，與將迎不同何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，互古亙今，無有終始。天理郥是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，真知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有譭譽、得喪、人慾，攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫；見得時其氣象與將迎自別。」

問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，怎麼樣？」先生說：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知。千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，叫做遠慮，便不免有譭譽、得喪、人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。見得時，其氣象與將迎自別。」

○問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」先生曰：「聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體：不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意：天下皆與；其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。」

問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，怎麼樣？」先生說：「聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥的意思。天下皆與其仁，亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，也只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。」

○問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」先生曰：「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中虛俱可謂之巧；但步不能馬，馬不能遠，各有斫長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義，若識得『聖、知』本體是何物，便自了然。」

問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子說『三子力有餘而巧不足』。怎麼樣？」先生說：「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事。巧也只在用力處，力而不巧，也是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然而孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義。若識得『聖、知』本體是何物，便自了然。」

○先生曰：「『先天而天弗違』，天郥真知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」

先生說：「『先天而天弗違』，天即良知。『後天而奉天時』，良知即天。」

○「良知只是個是非之心：是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」

「良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又說：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」

○「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。因學功夫，亦只從這點明處精察去耳。」

「聖人的知，如青天之日；賢人如浮雲天日；愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，也影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，也只從這點明處精察去罷了。」

○問：「知譬日，欲譬云，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心臺有否？」先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，諝之七情，七者俱是人心臺有的：但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著力斫，一隙通明，皆是日光所在：雖雲霧四塞：太虛中色象可辨，亦是日光不滅處：不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之慾，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，力是簡易透徹功夫。」

問：「知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，也是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有嗎？」先生說：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，也不可指著何處，一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，也是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之慾，俱為良知之蔽。然而才有著時，良知也自會覺，覺即蔽去，復其體了。此處能勘得破，才是簡易透徹功夫。」

○問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」先生曰：「知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親生知，安行的只是依此真知落實盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此真知盡孝已：至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此真知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？」

問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚功夫？」先生說：「知、行二字即是功夫，但有淺深難易之殊罷了。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知、安行的只是依此良知落實盡孝而已；學知、利行的只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已。至於困知、勉行的，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，所以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是，肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？」

○問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處是樂也；本體未嘗有動。」

問：「樂是心的本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在嗎？」先生說：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂了。雖哭，此心安處即是樂。本體未嘗有動。」

○問：「良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，同以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此忮節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知：良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？」

問：「良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」先生說：「聖人何能拘得死格。大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節都要高下大小一樣，便非造化妙手了。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」

○鄉人有父子訟獄請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去：柴鳴治人問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：我言舜是世間大不孝的子，瞽是世間大慈的父。」鳴冶愕然請問。先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝：瞽瞍常自以為大慈，所以下能慈：瞽瞍記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，斫以愈不能慈：舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝虛，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」

鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問：「先生何言，致伊感悔之速？」先生說：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」鳴治愕然請問。先生說：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」

○先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已：但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是尥本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙失言時，留得些子知識在，便是不掛竭他的良知，道體即有二了。」

先生說：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則。雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不竭盡他的良知，道體即有二了。」

○先生曰：「『烝烝乂，不格奸』，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂熏烝，不去正地奸惡。凡文過揜慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激尥惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』；此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情：若非自家經過，如何得他許多苦心處。」

先生說：「『烝烝乂，不格奸』，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂熏烝，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，也是要象好的心太急，這就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』。這是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。」

○先生曰：「古樂不作久矣：今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰：「『韶』之九成，便是舜的一本戲子：『武』之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善、盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益；然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰：「你說元聲在何處求？」對曰：「古人制管侯氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云：『詩言志』，志便是樂的本：『歌永言』，歌便是作樂的本：『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本：何嘗求之於外？」曰：「古人制侯氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否：此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必須定至曰：然至日子時恐又不準，又何處取得準來？」

先生說：「古樂不作久了。今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生說：「『韶』之九成，便是舜的一本戲子；『武』之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可復了。」說：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生說：「你說元聲在何處求？」對說：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」先生說：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」問：「心如何求？」先生說：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》說：『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」問：「古人制候氣法，是意何取？」先生說：「古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應。候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。這是成律以後事，非必待此以成律。今要候灰管，必須定至日。然至日子時恐又不準，又何處取得準來？」

○先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當：不然，亦點化許多不得。」

先生說：「學問也要點化，但不如自家解化的，自一了百當。不然，也點化許多不得。」

○「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來：譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，不是從枝葉上用功做得根本。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

○「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」

「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」

○「今人於吃飯時，雖伏二事在前，其心常沒役不寧，只緣此心忙憒了，所以收攝不住。」

「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙憒了，所以收攝不住。」

○「琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」

「琴、瑟、簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。」

○先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」

先生嘆息說：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一說：「這病痛只是個好高不能忘己罷了。」

○問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」

問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生說：「知得過、不及處，就是中和。」

○「『所惡於上」是良知，『毋以使下」即是致知。」

「『所惡於上』是良知，『毋以使下』即是致知。」

○先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」

先生說：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，所以其說不能窮。儀、秦也是窺見得良知妙用處，但用之於不善罷了。」

○或問未發已發。先生曰，「只緣後儒將未發已發分說了。只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨。原有個未發已發在」。問曰，「未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不付謂無，即扣不付謂有。畢竟有個扣與不扣，「何如」？先生曰，「未扣時原是驚天動地。即扣時也只是寂天默地」。

或問未發已發。先生說：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨，原有個未發已發在。」問：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，怎麼樣？」先生說：「未扣時原是驚天動地，即扣時也只是寂天默地。」

○問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者：總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。悾之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼：總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大溉如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是：只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹：荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」

問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生說：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說的，有自發用上說的，有自源頭上說的，有自流弊處說的。總而言之，只是一個性，但所見有淺深罷了。若執定一邊，便不是了。性的本體，原是無善、無惡的；發用上也原是可以為善、可以為不善的；其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼：都是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，也是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精罷了。眾人則失了心的本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生說：「是的。」

○先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

先生說：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

○楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。」

「楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。」

○人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無怍，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮巖交會，氣象秩然，就是三代世界：日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」

人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見罷了。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇以上人。」

○薛尚謙，鄒謙之，馬子萃，王汝止待坐。因嘆先生自徵寧藩以來，天下謗議益眾。請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾。有言先生之學日明故為宋儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日力。先曰，「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳」。諸友請問。先生曰，「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非。信手行去。更不著些覆藏。我今繞做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷」。尚謙出曰，「信得此過，方是聖人的真血脈」。

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐。因嘆先生自徵寧藩以來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日力。先生說：「諸君之言，信皆有之。但我一段自知處，諸君俱未道及罷了。」諸友請問。先生說：「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷。」尚謙出來說：「信得此過，方是聖人的真血脈。」

○先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「遊何見？對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰﹕「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：「你們拏一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫、愚婦，方可與人講學。」洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：「何以見之？，」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問說：「遊何見？」對說：「見滿街人都是聖人。」先生說：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生說：「今日見一異事。」先生說：「何異？」對說：「見滿街人都是聖人。」先生說：「此亦常事罷了，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。德洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生說：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫、愚婦，方可與人講學。」德洪又說今日要見人品高下最易。先生說：「何以見之？」對說：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生說：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

○癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」一友問曰：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂「以能問於不能，以多問於寡，有若無，宜若虛，犯而不校」，若謙之者良近之矣。」

癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與蔡希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，說：「江濤煙柳，故人倏在百里外了！」一友問說：「先生何念謙之之深也？」先生說：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』，若謙之者良近之了。」

○丁亥年九月，先生起復徵思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭：若說心體是無善、無惡，意亦是無善，無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上貝有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣：」是夕侍坐天泉橋，各舉詩正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無湍的，原是個未發之中：利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了；。汝中之見，是我這裡接利根人的：德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道：若各執一邊，跟前便有夫人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可矢了我的宗旨。無善，無惡是心之禮，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善．去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。

丁亥年九月，先生起復徵思、田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪說：「此意如何？」汝中說：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物了。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪說：「心體是『天命之性』，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說了。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生說：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而說：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。

先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來遊者日進：癸末年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就帟，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徒足所列，無非同志遊寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛曰：至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆日；「君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從遊者雖眾。末有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變無力，亦自有不同也。」此後門人黃以方錄

先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來遊者日進。癸未年以後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徒步所列，無非同志遊寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆息說：「君等雖別，不出天地間，苟同此志，我亦可以忘形似了。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩說：「南都以前，朋友從遊者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機、神變無方，亦自有不同也。」此後門人黃以方錄。

○黃以方問：「『博學於文」為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其說似不相合。」先生曰：「《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中，考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。「餘力學文」，亦只「博學於文』中事。」或問「學而不思」二句。曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須恩之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上宜用其力，以學存此天理：思與學作兩事做，故有『罔」與「殆」之病。其穴思只是思其所學，原非兩事也。」

黃以方問：「『博學於文』為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其說似不相合。」先生說：「《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文罷了。『餘力學文』，亦只『博學於文』中事。」或問「學而不思」二句。說：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」

○先生曰：「先儒解「格物」為『格天下之物」，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。（大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也，故欲修身在於體當自家心愷，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之援動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡，意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。斫謂人雖不知而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個真知便不去做，則這個真知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是孫空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為；去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在挌物也。

先生說：「先儒解『格物』為『格天下之物』，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。《大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也，故欲修身在於體當自家心意，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。功夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然也不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠了。誠意功夫實下手處在格物也。

若如此格物，人人便做得：人皆可以為堯、舜，正在此也。」

（先生接著說：）「若如此格物，人人便做得。人皆可以為堯、舜，正在此也。」

○先生曰：「眾人只說「格物」要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去挌看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去箬格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」

先生說：「眾人只說『格物』要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今哪得這等大的力量。因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」

○門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以儷掃、應對之說。先生曰：「儷掃、應對就是一件物。童子良知只到此便教去儷掃、應對，就是致他這一點頁知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之頁知了。童子自有童子的挌物致知。」又曰：「我這裡言挌物，自童子以至聖人，皆是此等工夬：但聖人格物，便更熟得些子，不消費力如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃、應對之說。先生說：「灑掃、應對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃、應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又說：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等功夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

○或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。先生曰：「良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』；」

或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。先生說：「良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」

○門人問曰：「知、行如何得合一？且如《中庸》言『博學之」，又說個「篤行之」，分明知、行是兩件。」先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放矢時，故曰：「學以聚之。」然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰「仁以行之」。」又問：「孔子言『知及之，仁不能守之」，知行卻是兩個了。」先生曰：「說「及之」，已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是「仁不能守」。」又問：「心郥理之說，程子云『在物為理」，如何謂心即理？」先生曰：「在物為理，在字上當添一心字：此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯掇夷狄，弅周室，都是一個私心，使不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個？便來心上做工夫，不去英義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」曰：「我不是要打做一個，如日「夫道一而已矣。』又曰「其為物不二，則其生物不測。」天地聖人皆是一個，如何二得？」

門人問說：「知、行如何得合一？且如《中庸》說『博學之』，又說個『篤行之』，分明知、行是兩件。」先生說：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」又問：「《易》『學以聚之』，又說『仁以行之』，這是如何？」先生說：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，所以說『學以聚之』。然常常學存此天理，更無私慾間斷，這就是此心不息處，所以說『仁以行之』。」又問：「孔子說『知及之，仁不能守之』，知行卻是兩個了。」先生說：「說『及之』，已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」又問：「心即理之說，程子說『在物為理』，如何謂心即理？」先生說：「在物為理，『在』字上當添一『心』字：此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因對他們說：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，使不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做功夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」說：「我不是要打做一個。如說『夫道一而已矣』，又說『其為物不二，則其生物不測』。天地聖人皆是一個，如何二得？」

○「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」

「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」

○以方問曰：「先生之說「格物」，凡《中庸》之「慎獨」及「集義」「博約」等說，皆為『格物」之事。」先生曰：「非也，格物即慎擉，即戒懼；至於『集義』『博約』，工夫只一般，不是以那數件都做『格物』底事。」

黃以方問說：「先生之說『格物』，凡《中庸》之『慎獨』及『集義』『博約』等說，皆為『格物』之事。」先生說：「不是。格物即慎獨，即戒懼；至於『集義』『博約』，功夫只一般，不是把那數件都做『格物』的事。」

○以方問「咠德性」一條。先生曰：「『道問學』即所以「尊德性』也。晦翁言子靜以『尊德性』晦人，某教人豈不是『道問學」處多了些子，是分『尊德性氣道問學』作兩件且如今講習討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已：豈有『尊德性』只空空去尊，更不去問學，問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！」問「致廣大」二句。曰：「『盡精微』即所以「致廣大」也，「道中庸」郥所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」又問：「精微還是念慮之精微，事理之精微？」曰：「念慮之精微，即事理之精微也。」

黃以方問「尊德性」一條。先生說：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁說子靜以『尊德性』誨人，某教人豈不是『道問學』處多了些子，是分『尊德性』『道問學』作兩件。且如今講習討論下許多功夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有『尊德性』只空空去尊，更不去問學；問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！」問「致廣大」二句。說：「『盡精微』即所以『致廣大』也，『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大的，人不能『盡精微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者了。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」又問：「精微還是念慮之精微，事理之精微？」說：「念慮之精微，即事理之精微也。」

○先生曰：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」

先生說：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言了。」

○問：「聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。」先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除盪滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。」

問：「聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。」先生說：「固然。但初學用功，卻須掃除盪滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行了。」

○先生曰：「吾與諸公講『致知』『格物』，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番；否則只怍一場話說，雖聽之一同用。」

先生說：「我與諸公講『致知』『格物』，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽我言，實去用功，見我講一番，自覺長進一番；否則只作一場話說，雖聽之與不聽同。」

○先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」

先生說：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」

○一友舉佛家以手指顯出，問曰，「眾曾見否」？眾曰，「見之」。復以手指入袖。問曰，「眾還見否」？眾曰，「不見」。佛說還未見性。此義未明。先生曰，「手指有見有不見。爾之見性，常在人之心神。只在有睹有聞上馳騖。不在不睹不聞上著實用功。盡不睹不聞，實良知本體。戒慎恐懼，是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息亦。豈以在外者之聞見為累哉」？

一友舉佛家以手指顯出，問說：「眾曾見否？」眾說：「見之。」復以手指入袖，問說：「眾還見否？」眾說：「不見。」佛說還未見性。此義未明。先生說：「手指有見有不見。爾之見性，常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞，實良知本體。戒慎恐懼，是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？」

○問：「先儒謂鳶飛魚躍，與『必有事焉」，同一活潑潑地。」先生曰：「亦是。天地閒活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知」便是『必有事」的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」

問：「先儒謂鳶飛魚躍，與『必有事焉』，同一活潑潑地。」先生說：「也是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。『致良知』便是『必有事』的功夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非功夫。」

○先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一拳血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛症，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？」

先生說：「諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽我說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？」

○問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？」先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖；若才下得些功，便說效驗，何足為恃！」

問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？」先生說：「你且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃！」

○一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。」

一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生說：「你萌時，這一知處便是你的命根。當下即去消磨，便是立命功夫。」

○「夫子說「性相近』，即孟子說「性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」

「夫子說『性相近』，即孟子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同罷了。人生初時善，原是同的。但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡；柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」

○先生嘗語學者曰：「心禮上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多；滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念；便好的念頭亦著不得些子如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」

先生嘗對學者說：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」又說：「這一念不但是私念；便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」

○問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體：若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之几上看；豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這個天、地中間，甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼叫做心？」對曰：「只是一個靈明。」「可妯充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自問隔了。我的靈明，便是天、地、苨、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辯他吉、兇、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的亞明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」

問：「人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體；若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠了。而何謂之同體？」先生說：「你只在感應之几上看。豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問。先生說：「你看這個天、地中間，甚麼是天、地的心？」對說：「嘗聞人是天地的心。」說：「人又甚麼叫做心？」對說：「只是一個靈明。」「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、兇、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」說：「今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」

○先生起行徵思田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家寅相幻相之說。先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」汝中曰：「有心俱是穴，無心俱是幻，是本體上說工夫：無心俱是寅，有心俱是幻，是工夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。」

先生起行徵思、田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻相之說。先生說：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」汝中說：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體、功夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言罷了。」

○嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方柄。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？」德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」

嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生說：「剛才與諸老論及此學，真是圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，我不知其何說也？」德洪退對朋友說：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」

○先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無致介染著，只是一無我而已：胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」

先生說：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已。無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」

○又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎：』且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知，即如我良知二字，一講便明，誰不知得：若欲的見良知，卻誰能見得？」問曰：「此知恐是無方體的，最離捉摸。」先生曰，二真知即是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。』此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」

（先生接著說：）「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子說：『其如示諸掌乎！』且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我『良知』二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」問說：「此知恐是無方體的，最難捉摸。」先生說：「良知即是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。』此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」

○問：「孔子曰：『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難：故聖人亦寂然不動，無所發揮，故日非助。」

問：「孔子說：『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」先生說：「也是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，所以說『非助』。」

○鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之恫梓』一章。先生懸筆為書到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元來豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」

鄒謙之嘗對德洪說：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書，到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑說：『國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」

嘉靖戊子冬德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。後同門各以所記遺。洪擇其於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與文錄並刻矣。適以憂去，未遂當是時也，方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子漢得洪手抄復傍為採輯，名曰遺言，以刻行於荊。洪誑之，覺當時採錄精，力為刪其重，削去蕪蔓存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來遊蘄，沉君思長曰：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀遺言若親，夫子之教，指見良知，若重靚日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也，請哀其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則皚悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，採其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與文錄既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾誑者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。各靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜古於斬之崇正書院。

嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。後同門各以所記來。洪擇其於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與《文錄》並刻了。適以憂去，未遂。當是時也，方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子漢得洪手抄，復傍為採輯，名曰《遺言》，以刻行於荊。洪覽之，覺當時採錄未精，力為刪其重複，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來遊蘄。沈君思畏說：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親夫子之教；指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也。請哀其所逸者增刻之，如何？」洪說：「然。師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則覺悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，採其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾覽者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄了。嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。