中论

《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其言也。實非名不悟，故寄中以宣之；言非釋不盡，故假論以明之。其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心，照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際，道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大士，析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一變；括之以即化，令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階、敞玄門於宇內，扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百樑之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今而後，談道之賢始可與論實矣。云天竺諸國敢預學者之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦言青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。《百論》治外以閑邪，斯文袪內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予翫之味之，不能釋手，遂復忘其鄙拙託悟懷於一序，并目品義題之於首。豈期能釋耶？蓋是欣自同之懷耳。

《中论》有五百首偈，是龙树菩萨（菩提萨埵的简称，求觉悟又度众生的人）所造的。用「中」作名字，是为了照见它要显的那个实相；用「论」作称呼，是为了把话讲尽。实相不靠名字就悟不进来，所以借「中」来宣说；话不靠解释就说不透，所以借「论」来发明。实相既已宣出、话既已说清，对于菩萨的修行、对于在道场上那一照，便都朗然解开了。滞塞的迷惑生自颠倒的见解，三界（欲界、色界、无色界）因此沉沦；偏颇的觉悟起于厌离的小智，刚直褊狭因此走偏。所以要知道：大觉悟在于照得开阔，小聪明缠在心量狭窄里。照得不开阔，就不足以把有和无、出家和在家抚平为一条路；知得不彻底，就还不能走上中道、把生死与涅槃（烦恼止息、不再生死流转的境地）这两边泯掉。出家在家抚不平、两边泯不掉，正是菩萨所忧的。因此龙树大士用中道来剖析，让陷在迷惑里的人望着那玄微的指向一下转过身来；又用「当下即是化」来收摄，让已经玄悟的人连那「朝夕之间忽然彻悟」的打听都不必再问。浩浩荡荡，真可以说是把平坦的路铺到冲虚的台阶上、把玄门向天下敞开，把智慧的风吹向枯枝、把甘露灌给枯萎的人。百根梁柱的大厦一旦立起来，便会嫌茅屋狭陋；看见这部论的宏阔，便知道偏悟是多么浅陋加倍。幸运啊，这一片赤县神州，忽然把灵鹫山搬来作了依止；险陂的边地心情，也沾到了余光的恩惠。从今以后，谈道的贤人才可以一起讨论实相了。天竺诸国凡敢自居学者之列的人，没有不把这部论当喉咙和衣襟那样反复玩味的，动笔作释的也很不少。现在译出的，是天竺梵志名叫宾伽罗、汉言青目所作的释。这个人虽然信解深法，文辞却不够雅正适中；其中乖失、缺漏、烦冗的地方，法师都裁削并补正过了，经论贯通的道理已经尽在其中，文字或有左右，还没有尽善。《百论》对治外道来防闲邪说，这篇文字清除内部滞塞使它流通，《大智度论》渊博，《十二门论》精诣，寻这四部，真像日月入怀，没有不朗然鉴照到底的。我玩味再三，不能释手，于是顾不得自己鄙陋笨拙，把一点体会寄在这篇序里，并把各品的大义标在卷首。哪里指望真能解释得了呢？不过是欢喜自己与作者同心罢了。

中論觀因緣品第一(十六偈)

《中论》观因缘品第一（十六首偈）

龍樹菩薩造梵志青目釋

龙树菩萨造颂，梵志青目作释。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

后秦姚秦时代的三藏法师鸠摩罗什翻译。

不生亦不滅，不常亦不斷，

不生，也不灭；不是恒常，也不是断灭，

不一亦不異，不來亦不出。

不是单一，也不是差异；不从别处来，也不向别处出。

能說是因緣，善滅諸戲論，

佛能说这样的因缘，善于熄灭种种戏论，

我稽首禮佛，諸說中第一。

我稽首礼敬佛——在一切说法里，这是第一。

問曰：何故造此論？

问的人说：为什么要造这部论？

答曰：有人言萬物從大自在天生、有言從韋紐天生、有言從和合生、有言從時生、有言從世性生、有言從變生、有言從自然生、有言從微塵生。有如是等謬故，墮於無因、邪因、斷常等邪見，種種說我我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受深法者以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空、無所有。如《般若波羅蜜》中說：佛告須菩提：「菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。」佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍、深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見：若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此中論。

答的人说：有人说万物从大自在天生出来，有人说从韦纽天生出来，有人说从各种条件和合而生，有人说从时间生，有人说从世性（数论派所立的根本自性）生，有人说从转变生，有人说自然而有，有人说从微尘生。因为有这类错误，便落到无因、邪因、断见常见等邪见里，种种安立「我」和「我所」，不知道正法。佛为了截断这类邪见、让人知道佛法，先在声闻法（听闻佛说而修行的一乘）里讲十二因缘；又为已经修习、心量大、受得了深法的人，用大乘法讲因缘的相状，也就是：一切法不生也不灭、不是一也不是异，等等，毕竟空、没有任何可得的自体。如《般若波罗蜜》（般若音 bōrě，指洞见实相的智慧，与世间聪明不同；波罗蜜意为「到彼岸」）中说：佛告诉须菩提：「菩萨坐在道场上时，观十二因缘，像虚空一样不可穷尽。」佛灭度以后，后五百年进入像法，人的根器转钝，深深执着各种法，要在十二因缘、五阴、十二入、十八界上求一个决定实有的相——（这几组名目，连同后文的四缘、自性、心所，都是论书里一套互相咬合的分析框架，不是互不相关的词；本译按原词来用，只在某一条第一次单独被讨论时点明它在框架里的位置，不再逐词夹注。）——却不知道佛的本意，只粘在文字上。听到大乘法里说毕竟空，不知道因为什么缘故空，便生出疑见：假如一切都毕竟空，怎么还能分别有罪、有福、有报应？这样一来就连世谛和第一义谛（随世俗安立的真理，与就空性而说的究竟真理）也都没有了。把这个空相拿来贪着，又在毕竟空里生出种种过错。龙树菩萨就是为这样的人，造了这部《中论》。

「不生亦不滅，不常亦不斷，

「不生，也不灭；不是恒常，也不是断灭，

不一亦不異，不來亦不出。

不是单一，也不是差异；不从别处来，也不向别处出。

能說是因緣，善滅諸戲論，

佛能说这样的因缘，善于熄灭种种戏论，

我稽首禮佛，諸說中第一。」

我稽首礼敬佛——在一切说法里，这是第一。」

以此二偈讚佛，則已略說第一義。

用这两首偈赞佛，第一义便已经大略说完了。

問曰：諸法無量，何故但以此八事破？

问的人说：法多得没有数量，为什么只用这八件事来破？

答曰：法雖無量，略說八事則為總破一切法。不生者，諸論師種種說生相，或謂因果一、或謂因果異、或謂因中先有果、或謂因中先無果、或謂自體生、或謂從他生、或謂共生、或謂有生、或謂無生。如是等說生相皆不然，此事後當廣說。生相決定不可得，故不生。不滅者，若無生何得有滅？以無生、無滅故，餘六事亦無。

答的人说：法虽然没有数量，大略举出这八件事，便是总破一切法。所谓不生：各家论师对「生」的相状说法种种不同，有的说因果是一，有的说因果是异，有的说因里先有果，有的说因里先没有果，有的说从自体生，有的说从他生，有的说共同生，有的说有生，有的说无生。这类关于生相的说法都不对，后面还要广说。生的相状决定求不到，所以说不生。所谓不灭：如果没有生，哪里还谈得上灭？因为无生、无灭，其余六事也就没有了。

問曰：不生、不滅已總破一切法。何故復說六事？

问的人说：不生、不灭已经总破了一切法，为什么还要再说六事？

答曰：為成不生不滅義故。有人不受不生不滅，而信不常不斷。若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，先有今無是即為斷，若先有性是則為常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法，猶以四門成諸法。是亦不然。若一則無緣，若異則無相續，後當種種破，是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法，猶以來出成諸法。來者言諸法從自在天、世性、微塵等來，出者還去至本處。復次萬物無生。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不生。何以故？離劫初穀，今穀不可得。若離劫初穀有今穀者則應有生；而實不爾，是故不生。

答的人说：为的是把不生不灭的义理立稳。有人不接受不生不灭，却相信不常不断。若向深处去求不常不断，它其实就是不生不灭。为什么？法如果实有，就不该变成没有；先前有、如今没有，这就是断；若先前已有自性，这就是常。所以说不常不断，便进入不生不灭的义理。有人虽然听了用四种来破诸法，还想用另外四门把诸法成立起来。这也不对。若是一，就没有能作条件的「缘」；若是异，就没有相续。后面还要种种破，所以再说不一不异。有人虽然听了用六种来破诸法，还想用「来」和「出」把诸法成立起来。来，是说诸法从自在天、世性、微尘等处来；出，是说还回到本来的处所。再者，万物无生。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见：劫初的谷并不另有一个「生」。为什么？离开劫初的谷，现在的谷就得不到。若离开劫初的谷还有现在的谷，那才该有生；而事实不是这样，所以不生。

問曰：若不生則應滅。

问的人说：若是不生，那就应当灭。

答曰：不滅。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不滅。若滅，今不應有穀；而實有穀，是故不滅。

答的人说：不灭。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见：劫初的谷并没有灭。若灭了，如今不该还有谷；而事实上有谷，所以不灭。

問曰：若不滅則應常。

问的人说：若是不灭，那就应当是常。

答曰：不常。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不常，如穀芽時種則變壞，是故不常。

答的人说：不常。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见万物并不恒常，比如谷发芽的时候，种子就变坏了，所以不常。

問曰：若不常則應斷。

问的人说：若是不常，那就应当断。

答曰：不斷。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不斷，如從穀有芽，是故不斷；若斷，不應相續。

答的人说：不断。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见万物并不断灭，比如从谷有芽，所以不断；若断了，就不该相续。

問曰：若爾者，萬物是一。

问的人说：若是这样，万物就是一。

答曰：不一。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一，如穀不作芽、芽不作穀。若穀作芽、芽作穀者應是一；而實不爾，是故不一。

答的人说：不是一。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见万物不是一，比如谷不作芽、芽不作谷。若谷就是芽、芽就是谷，那才该是一；而事实不是这样，所以不是一。

問曰：若不一則應異。

问的人说：若不是一，那就应当是异。

答曰：不異。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別穀芽、穀莖、穀葉？不說樹芽、樹莖、樹葉，是故不異。

答的人说：不是异。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见万物不是异。若是异，为什么分别叫谷芽、谷茎、谷叶，而不说树芽、树茎、树叶？所以不是异。

問曰：若不異，應有來。

问的人说：若不是异，就应当有来。

答曰：無來。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不來，如穀子中芽無所從來。若來者，芽應從餘處來，如鳥來栖樹；而實不爾，是故不來。

答的人说：没有来。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见万物并不从别处来，比如谷子里的芽并没有一个来处。若是来，芽就该从别的地方来，像鸟飞来栖在树上；而事实不是这样，所以不来。

問曰：若不來，應有出。

问的人说：若是不来，就应当有出。

答曰：不出。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出，應見芽從穀出，如蛇從穴出；而實不爾，是故不出。

答的人说：不出。为什么？因为世间现量看得见。世间用眼看见万物并不从里向外出来。若有出，就该看见芽从谷里出来，像蛇从洞穴出来；而事实不是这样，所以不出。

問曰：汝雖釋不生不滅義，我欲聞造論者所說。

问的人说：你虽然解释了不生不灭的义理，我还想听造论的人自己怎么说。

答曰：

答的人说：

「諸法不自生，亦不從他生，

「诸法不从自己生，也不从他者生，

不共不無因，是故知無生。」

不是共同生，也不是无因生，所以知道无生。」

不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復次若從自體生，則一法有二體：一謂生、二謂生者。若離餘因從自體生者，則無因無緣。又生更有生，生則無窮。自無故，他亦無。何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生，共生則有二過：自生、他生故。若無因而有萬物者，是則為常。是事不然。無因則無果，若無因有果者，布施持戒等應墮地獄、十惡五逆應當生天，以無因故。復次：

所谓不自生：万物没有从自体生出来的，一定要等待众多的因。再者，若从自体生，同一法就会有两个体：一是「生」，二是「能生者」。若离开其余的因、只从自体生，那就是无因无缘。而且生了还要再生，生就会无穷无尽。自己这一边没有，他那一边也就没有。为什么？有「自」才有「他」。若不从自生，也不从他生，共同生就有两重过错：既落自生，又落他生。若没有因却有万物，那就是常。这件事不对。没有因就没有果；若没有因却有果，那么布施、持戒等善行该堕地狱，十恶五逆该生天，因为没有因可以决定。再者：

「如諸法自性，不在於緣中，

「诸法的自性，并不在众缘里面，

以無自性故，他性亦復無。」

因为没有自性，他性也就没有。」

諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性。自性無故不自生，自性無故他性亦無。何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性。若破自性即破他性，是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因！於四句中生不可得，是故不生。

诸法的自性不在众缘里面，只因为众缘和合，才得到一个名字。自性就是自体，众缘里面没有自性。自性没有，所以不自生；自性没有，他性也就没有。为什么？靠自性才有他性，他性在「他」那边其实也是自性。若破了自性，也就破了他性，所以不该从他性生。若破了自性、他性，共同生的义理也就破了。无因则有大过失：有因尚且可以破，何况无因！在这四句里求「生」都得不到，所以不生。

問曰：阿毘曇人言「諸法從四緣生」，云何言不生？何謂四緣？

问的人说：阿毗昙（对法，把佛说分析编排成系统的论书）的人说「诸法从四缘生」，怎么能说不生？什么是四缘？

「因緣次第緣，緣緣增上緣，

「因缘、次第缘，缘缘、增上缘，

四緣生諸法，更無第五緣。」

四缘生出诸法，再没有第五缘。」

一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣萬物得生。因緣名一切有為法；次第緣除過去現在阿羅漢最後心心數法，餘過去現在心心數法；緣緣、增上緣一切法。

一切所有的缘，都收在这四缘里，靠这四缘万物才得生。因缘，指一切有为法；次第缘，除去过去、现在阿罗汉（断尽烦恼、不再受生的圣者）的最后心和心所，其余过去、现在的心和心所都是；缘缘和增上缘，则通于一切法。

答曰：

答的人说：

「果為從緣生，為從非緣生？

「果是从缘生的，还是从非缘生的？

是緣為有果，是緣為無果？」

这个缘是已有果，还是没有果？」

若謂有果，是果為從緣生、為從非緣生？若謂有緣，是緣為有果、為無果？二俱不然。何以故？

如果说有果，这果是从缘生、还是从非缘生？如果说有缘，这缘是已有果、还是没有果？两种都不对。为什么？

「因是法生果，是法名為緣；

「因为这个法生出果，这个法才叫作缘；

若是果未生，何不名非緣？」

若这个果还没有生，为什么不叫作非缘？」

諸緣無決定。何以故？若果未生，是時不名為緣；但眼見從緣生果，故名之為緣。緣成由於果，以果後、緣先故。若未有果，何得名為緣？如瓶以水土和合故有瓶生，見瓶故知水土等是瓶緣。若瓶未生時，何以不名水土等為非緣？是故果不從緣生。緣尚不生，何況非緣。復次：

各种缘都没有决定性。为什么？若果还没有生，这时候就不叫作缘；只因为眼睛看见从缘生出果，才把它叫作缘。缘之所以成立，是靠果；果在后、缘在先。若还没有果，凭什么叫作缘？比如瓶，靠水土和合才有瓶生出来，看见瓶，才知道水土等是瓶的缘。若瓶还没有生的时候，为什么不把水土等叫作非缘？所以果并不从缘生。缘尚且不能生，何况非缘。再者：

「果先於緣中，有無俱不可。

「果若预先在缘里，说有、说无都不行。

先無為誰緣，先有何用緣。」

先没有，是谁的缘？先已经有，还要缘做什么？」

緣中先非有果、非無果。若先有果，不名為緣，果先有故。若先無果，亦不名為緣，不生餘物故。

缘里面预先既不是有果，也不是无果。若预先有果，就不叫作缘，因为果已经先有了。若预先没有果，也不叫作缘，因为它并不生出别的东西。

問曰：已總破一切因緣，今欲聞一一破諸緣。

问的人说：已经总破了一切因缘，现在想听一桩一桩地破各种缘。

答曰：

答的人说：

「若果非有生，亦復非無生，

「果若不是从「有」生，也不是从「无」生，

亦非有無生，何得言有緣？」

也不是从「又有又无」生，怎么能说有缘？」

若緣能生果，應有三種：若有、若無、若有無。如先偈中說，緣中若先有果，不應言生，以先有故。若先無果，不應言生，以先無故，亦應與非緣同故。有無亦不生者，有無名為半有半無，二俱有過。又有與無相違，無與有相違，何得一法有二相？如是三種求果生相不可得故，云何言有因緣？次第緣者：

若缘能生果，应当只有三种：或是有，或是无，或是又有又无。像前面偈里说的：缘里若预先有果，不该再说生，因为已经先有了。若预先没有果，也不该再说生，因为先没有，也就该跟非缘一样。又有又无也不能生：所谓有无，不过是半有半无，两边的过错都在。而且有与无互相违逆，无与有互相违逆，同一法怎么能有两种相？这样三种去求果的生相都得不到，怎么能说有因缘？再说次第缘：

「果若未生時，則不應有滅，

「果若还没有生，就不该已经有灭，

滅法何能緣？故無次第緣。」

已经灭的法怎么还能作缘？所以没有次第缘。」

諸心心數法於三世中次第生。現在心心數法滅，與未來心作次第緣。未來法未生，與誰作次第緣？若未來法已有，即是生，何用次第緣？現在心心數法無有住時，若不住，何能為次第緣，若有住，則非有為法。何以故，一切有為法常有滅相故。若滅已，則不能與作次第緣。若言滅法猶有則是常，若常則無罪福等。若謂滅時能與作次第緣，滅時半滅半未滅，更無第三法名為滅時。又佛說：一切有為法念念滅，無一念時住。云何言現在法有欲滅未欲滅？汝謂一念中無是欲滅未欲滅，則破自法。汝阿毘曇說：有滅法、有不滅法；有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法者，現在法將欲滅。未欲滅法者，除現在將欲滅法，餘現在法及過去未來無為法，是名不欲滅法。是故無次第緣。緣緣者：

各种心和心所在过去、现在、未来三世里依次生起。现在的心和心所灭了，给未来的心作次第缘。未来的法还没有生，给谁作次第缘？若未来的法已经有了，那就是已经生了，还要次第缘做什么？现在的心和心所没有停留的时刻；若不住，怎么能作次第缘；若有住，就不是有为法。为什么？一切有为法常常带着灭的相。若已经灭了，就不能再给别人作次第缘。若说灭了的法还在，那就是常；若是常，就没有罪福这类事了。若说正在灭的时候能作次第缘，灭时是半灭半未灭，此外再没有第三种法叫作「灭时」。再说佛说过：一切有为法念念灭，没有一念停留。怎么能说现在法有「将要灭」和「还不想灭」？你若说一念里没有这种「将要灭／还不想灭」，就破了自己的法。你们阿毗昙说：有灭的法、有不灭的法；有将要灭的法、有不将要灭的法。将要灭的法，指现在法正要灭。不将要灭的法，除去现在正要灭的，其余现在法以及过去、未来、无为法，都叫不将要灭的法。所以没有次第缘。再说缘缘：

「如諸佛所說，真實微妙法，

「像诸佛所说，真实而微细的法，

於此無緣法，云何有緣緣？」

在这里并没有可缘的法，怎么还会有缘缘？」

佛說大乘諸法，若有色無色、有形無形、有漏無漏、有為無為等諸法相入於法性，一切皆空無相無緣。譬如眾流入海同為一味。實法可信，隨宜所說不可為實，是故無緣緣。增上緣者：

佛说大乘诸法，无论有色无色、有形无形、有漏无漏、有为无为，这些法相都进入法性，一切都空，没有相，也没有所缘。好比众流汇入大海，同成一味。可以信的是这个实法；随宜所说的，不能当成实有，所以没有缘缘。再说增上缘：

「諸法無自性，故無有有相；

「诸法没有自性，所以也没有「有」的相；

說有是事故，是事有不然。」

说「因为有这件事，所以有那件事」，这件事并不成立。」

經說十二因緣，是事有故是事有。此則不然。何以故？諸法從眾緣生故自無定性，自無定性故無有有相。有相無故，何得言是事有故是事有？是故無增上緣，佛隨凡夫分別有無故說。復次：

经上说十二因缘，是「因为有这件事，所以有那件事」。这并不对。为什么？诸法从众缘而生，自己没有决定的性；自己没有决定的性，就没有「有」的相。有的相都没有，怎么能说「因为有这件事，所以有那件事」？所以没有增上缘——佛只是随凡夫分别有无才这样说。再者：

「略廣因緣中，求果不可得；

「在略说、广说的因缘里，求果都得不到；

因緣中若無，云何從緣出？」

因缘里面若没有，怎么能从缘里生出来？」

略者，於和合因緣中無果。廣者，於一一緣中亦無果。若略廣因緣中無果，云何言果從因緣出？復次：

所谓略，是在和合起来的因缘里没有果。所谓广，是在一个一个缘里也没有果。若略说、广说的因缘里都没有果，怎么能说果从因缘里出来？再者：

「若謂緣無果，而從緣中出；

「如果说缘里没有果，却又从缘里生出来；

是果何不從，非緣中而出？」

这果为什么不从非缘里生出来？」

若因緣中求果不可得，何故不從非緣出？如泥中無瓶，何故不從乳中出？復次：

若在因缘里求果求不到，为什么不从非缘里生出来？就像泥里没有瓶，为什么不从乳里生出来？再者：

「若果從緣生，是緣無自性，

「若果从缘生，这缘并没有自性，

從無自性生，何得從緣生？

从没有自性的东西生出来，怎么能算从缘生？

果不從緣生，不從非緣生，

果既不从缘生，也不从非缘生，

以果無有故，緣非緣亦無。」

因为果本身就没有，缘和非缘也就都没有。」

果從眾緣生，是緣無自性。若無自性則無法，無法何能生？是故果不從緣生。不從非緣生者，破緣故說非緣。實無非緣法，是故不從非緣生。若不從二生，是則無果。無果故，緣非緣亦無。

果从众缘生，而这些缘没有自性。若没有自性就是没有法，没有法怎么能生？所以果不从缘生。所谓不从非缘生：说「非缘」，只是为了破缘才说的。实际上并没有一种叫作非缘的法，所以也不从非缘生。若不从这两边生，那就没有果。没有果，缘和非缘也就都没有了。

中論觀去來品第二(二十五偈)

《中论》观去来品第二（二十五首偈）

問曰：世間眼見三時有作：已去、未去、去時。以有作故，當知有諸法。

问的人说：世间用眼看见三种时候都有「作」：已经去、还没有去、正在去。因为有作，就该知道有诸法。

答曰：

答的人说：

「已去無有去，未去亦無去，

「已经去的里面没有去，还没有去的里面也没有去，

離已去未去，去時亦無去。」

离开已经去和还没有去，正在去的时候也没有去。」

已去無有去，已去故。若離去有去業，是事不然。未去亦無去，未有去法故。去時名半去半未去，不離已去、未去故。

已经去的里面没有去，因为它已经去了。若离开「去」还有去的作业，这件事不对。还没有去的里面也没有去，因为还没有去的法。所谓去时，不过是半去半未去，并不离开已经去和还没有去。

問曰：

问的人说：

「動處則有去，此中有去時，

「有动作的地方就有去，这里正有去时，

非已去未去，是故去時去。」

既不是已经去，也不是还没有去，所以是去时在去。」

隨有作業處，是中應有去。眼見去時中有作業、已去中作業已滅、未去中未有作業，是故當知去時有去。

凡有作业的地方，那里就该有去。眼睛看见：去时之中有作业，已经去的里面作业已经灭了，还没有去的里面还没有作业，所以该知道去时有去。

答曰：

答的人说：

「云何於去時，而當有去法？

「怎么能在去时里面，又有一个去的法？

若離於去法，去時不可得。」

若离开去的法，去时就得不到。」

去時有去法，是事不然。何以故？離去法去時不可得。若離去法有去時者，應去時中有去，如器中有果。復次：

说去时里有去的法，这件事不对。为什么？离开去的法，去时就得不到。若离开去的法还有去时，那就该是去时里面装着去，像器具里面装着果。再者：

「若言去時去，是人則有咎；

「若说去时在去，这个人就有过错；

離去有去時，去時獨去故。」

那是离开去还有去时，等于去时独自在去。」

若謂已去未去中無去、去時實有去者，是人則有咎。若離去法有去時，則不相因待。何以故？若說去時有去，是則為二；而實不爾，是故不得言離去有去時。復次：

如果说已经去、还没有去里面没有去，只有去时真正有去，这个人就有过错。若离开去的法还有去时，二者就不相因待。为什么？若说去时有去，那就是两回事；而事实不是这样，所以不能说离开去还有去时。再者：

「若去時有去，則有二種去：

「若去时里有去，就会有两种去：

一謂為去時，二謂去時去。」

一种叫作去时，一种叫作去时在去。」

若謂去時有去，是則有過，所謂有二去：一者因去有去時；二者去時中有去。

如果说去时有去，这就有过，所谓有两种去：一是因为去才有去时，二是去时里面又有去。

問曰：若有二去，有何咎？

问的人说：若有两种去，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若有二去法，則有二去者；

「若有两种去的法，就会有两个去的人；

以離於去者，去法不可得。」

因为离开去的人，去的法就得不到。」

若有二去法，則有二去者。何以故？因去法有去者故。一人有二去二去者，此則不然，是故去時亦無去。

若有两种去的法，就会有两个去的人。为什么？因为靠去的法才有去的人。一个人却有两种去、两个去的人，这不对，所以去时里也没有去。

問曰：離去者無去法，可爾。今三時中定有去者。

问的人说：离开去的人就没有去的法，这还可以。现在三种时候里一定有去的人。

答曰：

答的人说：

「若離於去者，去法不可得；

「若离开去的人，去的法就得不到；

以無去法故，何得有去者？」

因为没有去的法，哪里还有去的人？」

若離於去者，則去法不可得。今云何於無去法中言三時定有去者？復次：

若离开去的人，去的法就得不到。现在怎么能在没有去的法里面，说三种时候一定有去的人？再者：

「去者則不去，不去者不去；

「去的人不去，不去的人也不去；

離去不去者，無第三去者。」

离开去的人和不去的人，没有第三种去的人。」

無有去者。何以故？若有去者，則有二種：若去者、若不去者。若離是二，無第三去者。

并没有去的人。为什么？若有去的人，就只有两种：或是去的人，或是不去的人。若离开这两种，没有第三种去的人。

問曰：若去者去，有何咎？

问的人说：若是去的人在去，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若言去者去，云何有此義？

「若说去的人在去，这话怎么能成立？

若離於去法，去者不可得。」

若离开去的法，去的人就得不到。」

若謂定有去者用去法，是事不然。何以故？離去法，去者不可得故。若離去者定有去法，則去者能用去法；而實不爾。復次：

如果说决定有去的人在使用去的法，这件事不对。为什么？离开去的法，去的人就得不到。若离开去的人而决定有去的法，那才谈得上去的人能使用去的法；而事实不是这样。再者：

「若去者有去，則有二種去：

「若去的人有去，就会有两种去：

一謂去者去，二謂去法去。」

一种是去的人在去，一种是去的法在去。」

若言去者用去法，則有二過，於一去者中而有二去：一以去法成去者、二以去者成去法。去者成已然後用去法，是事不然。是故先三時中謂定有去者用去法，是事不然。復次：

若说去的人使用去的法，就有两重过错，在一个去的人里面却有两种去：一是用去的法成就去的人，二是用去的人成就去的法。去的人先成就了，然后再使用去的法，这件事不对。所以先前说三种时候里一定有去的人使用去的法，这件事不对。再者：

「若謂去者去，是人則有咎，

「如果说去的人在去，这个人就有过错，

離去有去者，說去者有去。」

那是离开去还有去的人，却说去的人有去。」

若人說去者能用去法，是人則有咎，離去法有去者。何以故？說去者用去法，是為先有去者後有去法。是事不然，是故三時中無有去者。復次，若決定有去、有去者，應有初發。而於三時中求發不可得。何以故？

若有人说去的人能使用去的法，这个人就有过错，等于离开去的法还有去的人。为什么？说去的人使用去的法，就是先有去的人、后有去的法。这件事不对，所以三种时候里没有去的人。再者，若决定有去、有去的人，就该有最初的发动。而在三种时候里求这个发动，都得不到。为什么？

「已去中無發，未去中無發，

「已经去的里面没有发动，还没有去的里面没有发动，

去時中無發，何處當有發？」

去时里面也没有发动，还能在哪里有发动？」

何以故三時中無發？

为什么三种时候里都没有发动？

「未發無去時，亦無有已去，

「还没有发动，就没有去时，也没有已经去，

是二應有發，未去何有發？

发动该在这两处，还没有去的里面哪里有发动？

無去無未去，亦復無去時，

没有去，也没有还没有去，更没有去时，

一切無有發，何故而分別？」

一切都没有发动，还分别这些做什么？」

若人未發則無去時亦無已去；若有發當在二處：去時、已去中。二俱不然，未去時未有發故。未去中何有發？發無故無去，無去故無去者，何得有已去、未去、去時。

人若还没有发动，就既没有去时，也没有已经去；若有发动，该落在两处：去时，和已经去。两处都不对，因为还没有去的时候还没有发动。还没有去的里面哪里有发动？发动没有，就没有去；没有去，就没有去的人，哪里还有已经去、还没有去、去时。

問曰：若無去、無去者，應有住、住者。答曰：

问的人说：若没有去、没有去的人，就该有住、有住的人。答的人说：

「去者則不住，不去者不住，

「去的人并不住，不去的人也不住，

離去不去者，何有第三住？」

离开去的人和不去的人，哪里还有第三种住？」

若有住、有住者，應去者住、若不去者住。若離此二，應有第三住。是事不然。去者不住，去未息故，與去相違名為住。不去者亦不住。何以故？因去法滅故有住，無去則無住。離去者不去者，更無第三住者。若有第三住者，即在去者、不去者中。以是故，不得言去者住。復次：

若有住、有住的人，就该是去的人在住，或不去的人在住。若离开这两种，该有第三种住。这件事不对。去的人不住，因为去还没有停，与去相违的才叫住。不去的人也不住。为什么？靠去的法灭了才有住，没有去就没有住。离开去的人和不去的人，再没有第三种住的人。若有第三种住的人，也就落在去的人、不去的人里面。因此，不能说去的人在住。再者：

「去者若當住，云何有此義？

「去的人若会住，这话怎么能成立？

若當離於去，去者不可得。」

若离开去，去的人就得不到。」

汝謂去者住。是事不然。何以故。離去法，去者不可得。若去者在去相，云何當有住？去住相違故。復次：

你说去的人在住。这件事不对。为什么？离开去的法，去的人就得不到。若去的人正落在去的相里，怎么还会有住？去和住是相违的。再者：

「去未去無住，去時亦無住，

「已经去、还没有去里面没有住，去时里面也没有住，

所有行止法，皆同於去義。」

所有行和止的法，都跟去是同一个道理。」

若謂去者住，是人應在去時、已去、未去中住。三處皆無住，是故汝言去者有住，是則不然。如破去法、住法，行、止亦如是。行者，如從穀子相續至芽莖葉等。止者，穀子滅故芽莖葉滅。相續故名行，斷故名止。又如無明緣諸行乃至老死是名行，無明滅故諸行等滅是名止。

如果说去的人在住，这个人就该在去时、已经去、还没有去里面住。三处都没有住，所以你说去的人有住，这不对。像破去的法、住的法一样，行和止也是这样。所谓行，比如从谷子相续到芽、茎、叶等。所谓止，谷子灭了，芽、茎、叶也就灭。相续叫作行，断了叫作止。又如无明缘诸行一直到老死，这叫作行；无明灭了，诸行等也就灭，这叫作止。

問曰：汝雖種種門破去去者、住住者，而眼見有去住。

问的人说：你虽然用种种门路破去和去的人、住和住的人，可眼睛明明看见有去有住。

答曰：肉眼所見不可信。若實有去去者，為以一法成？為以二法成？二俱有過。何以故？

答的人说：肉眼所见并不可信。若真正有去、有去的人，是用一个法成就的，还是用两个法成就的？两种都有过错。为什么？

「去法即去者，是事則不然；

「去的法就是去的人，这件事不对；

去法異去者，是事亦不然。」

去的法不同于去的人，这件事也不对。」

若去法、去者一，是則不然，異亦不然。

若去的法和去的人是一，这不对；是异，也不对。

問曰：一、異有何過？

问的人说：是一、是异，各有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若謂於去法，即為是去者；

「如果说去的法，就是去的人；

作者及作業，是事則為一。

作者和作业，便成了一回事。

若謂於去法，有異於去者；

如果说去的法，不同于去的人；

離去者有去，離去有去者。」

那就是离开去的人还有去，离开去还有去的人。」

如是二俱有過。何以故？若去法即是去者，是則錯亂，破於因緣。因去有去者，因去者有去。又去名為法，去者名為人，人常法無常。若一者，則二俱應常、二俱無常。一中有如是等過。若異者則相違。未有去法應有去者，未有去者應有去法，不相因待，一法滅應一法在。異中有如是等過。復次：

这样两种都有过错。为什么？若去的法就是去的人，那就错乱了，破了因缘——因为靠去才有去的人，靠去的人才有去。而且去叫作法，去的人叫作人，人是常、法是无常。若是一，就该两个都常，或两个都无常。是一，有这类过错。若是异，就互相违逆：还没有去的法就该已有去的人，还没有去的人就该已有去的法，彼此不相因待；一个法灭了，另一个法还该在。是异，有这类过错。再者：

「去去者是二，若一異法成，

「去和去的人这两样，若用一或异来成就，

二門俱不成，云何當有成？」

这两门都成就不了，还怎么谈得上成就？」

若去者、去法有，若以一法成、若以異法成，二俱不可得；先已說無第三法成。若謂有成，應說因緣。無去無去者，今當更說。

若去的人、去的法是有，无论用一个法来成就，还是用相异的法来成就，两种都得不到；前面已经说过，没有第三种成就的办法。若说有成就，就该说出因缘。没有去、没有去的人，现在还要再说。

「因去知去者，不能用是去；

「靠去才知道有去的人，却不能再用这个去；

先無有去法，故無去者去。」

先前并没有去的法，所以没有「去的人在去」。」

隨以何去法知去者？是去者不能用是去法。何以故？是去法未有時無有去者，亦無去時、已去、未去。如先有人、有城邑，得有所起。去法、去者則不然，去者因去法成，去法因去者成故。復次：

无论用哪一种去的法来知道有去的人，这个去的人都不能再使用这个去的法。为什么？这个去的法还没有的时候，并没有去的人，也没有去时、已经去、还没有去。好比先有人、有城邑，才能有所兴起。去的法和去的人却不是这样，因为去的人靠去的法才成立，去的法靠去的人才成立。再者：

「因去知去者，不能用異去，

「靠去才知道有去的人，却不能再用另一个去，

於一去者中，不得二去故。」

因为在一个去的人里面，得不到两种去。」

隨以何去法知去者，是去者不能用異去法。何以故？一去者中二去法不可得故。復次：

无论用哪一种去的法来知道有去的人，这个去的人都不能再使用另一种去的法。为什么？一个去的人里面，两种去的法得不到。再者：

「決定有去者，不能用三去；

「决定有的去的人，不能使用三种去；

不決定去者，亦不用三去。

并不决定的去的人，也不能使用三种去。

去法定不定，去者不用三，

去的法无论决定不决定，去的人都不使用这三种，

是故去去者，所去處皆無。」

所以去、去的人、所去的处所，都没有。」

決定者，名本實有，不因去法生。去法名身動。三種名未去、已去、去時。若決定有去者，離去法應有去者，不應有住，是故說決定有去者不能用三去。若去者不決定，不決定名本實無，以因去法得名去者，以無去法故不能用三去。因去法故有去者，若先無去法則無去者。云何言不決定去者用三去？如去者，去法亦如是。若先離去者決定有去法，則不因去者有去法，是故去者不能用三去法。若決定無去法，去者何所用？如是思惟觀察，去法、去者、所去處，是法皆相因待。因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有、不得言定無，是故決定知，三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。

所谓决定，是说本来就实有，并不靠去的法才生。去的法，指身体的动作。三种，指还没有去、已经去、去时。若决定有去的人，离开去的法就该已有去的人，不该有住，所以说决定有的去的人不能使用三种去。若去的人并不决定——所谓不决定，是说本来实无，靠去的法才得到「去的人」这个名字——因为没有去的法，也就不能使用三种去。靠去的法才有去的人；若先前没有去的法，就没有去的人。怎么能说并不决定的去的人在使用三种去？像去的人这样，去的法也是这样。若先前离开去的人而决定有去的法，那就不是靠去的人才有去的法，所以去的人不能使用三种去的法。若决定没有去的法，去的人还用它做什么？这样思惟观察：去的法、去的人、所去的处所，这些法都互相因待。靠去的法才有去的人，靠去的人才有去的法，靠这两法才有可去的处所，不能说决定有，也不能说决定无。所以决定知道：这三法虚妄，空无所有，只有假名，如幻如化。

中論觀六情品第三(八偈)

《中论》观六情品第三（八首偈）

問曰：經中說有六情，所謂：

问的人说：经中说有六情，所谓：

「眼耳及鼻舌、身意等六情，

「眼、耳以及鼻、舌，身、意等六情，

此眼等六情，行色等六塵。」

这眼等六情，行于色等六尘。」

此中眼為內情、色為外塵，眼能見色，乃至意為內情、法為外塵，意能知法。

这里眼是内情、色是外尘，眼能见色；一直到意是内情、法是外尘，意能知法。

答曰：無也。何以故？

答的人说：没有。为什么？

「是眼則不能，自見其己體；

「这眼并不能看见自己的本体；

若不能自見，云何見餘物？」

若不能看见自己，怎么能看见其余的东西？」

是眼不能見自體。何以故？如燈能自照亦能照他。眼若是見相，亦應自見亦應見他。而實不爾，是故偈中說「若眼不自見，何能見餘物？」

这眼不能看见自己的本体。为什么？比如灯既能自照也能照他。眼若真是「见」的相，也该既能自见、也能见他。而事实不是这样，所以偈里说：「若眼不自见，怎么能看见其余的东西？」

問曰：眼雖不能自見，而能見他。如火能燒他，不能自燒。

问的人说：眼虽然不能自见，却能见他。就像火能烧他，不能自烧。

答曰：

答的人说：

「火喻則不能，成於眼見法；

「火的比喻并不能成就眼能见的法；

去未去去時，已總答是事。」

已经去、还没有去、去时，这件事已经总答过了。」

汝雖作火喻，不能成眼見法。是事〈去來品〉中已答，如已去中無去、未去中無去、去時中無去；如已燒、未燒、燒時俱無有燒，如是已見、未見、見時俱無見相。復次：

你虽然作了火的比喻，并不能成就眼能见的法。这件事在〈去来品〉里已经答过：像已经去里面没有去、还没有去里面没有去、去时里面没有去；同样，已经烧、还没有烧、正在烧，都没有烧；已经见、还没有见、正在见，都没有见的相。再者：

「見若未見時，則不名為見；

「见若还在未见的时候，就不叫作见；

而言見能見，是事則不然。」

却说见能够见，这件事不对。」

眼未對色則不能見，爾時不名為見，因對色名為見。是故偈中說「未見時無見」，云何以見能見？復次二處俱無見法。何以故？

眼还没有对着色，就不能见，那时候不叫作见；因为对着色，才叫作见。所以偈里说「未见的时候没有见」，怎么能靠「见」来见？再者，两处都没有见的法。为什么？

「見不能有見，非見亦不見；

「见并不能有见，非见也不能见；

若已破於見，則為破見者。」

若已经破了见，也就破了能见的人。」

見不能見，先已說過故。非見亦不見，無見相故。若無見相，云何能見？見法無故，見者亦無。何以故？若離見有見者，無眼者亦應以餘情見。若以見見，則見中有見相。見者無見相，是故偈中說「若已破於見，則為破見者。」復次：

见并不能见，前面已经说过。非见也不能见，因为它没有见的相。若没有见的相，怎么能见？见的法没有，能见的人也就没有。为什么？若离开见还有能见的人，没有眼的人也该能用其余的情来见。若靠见来见，见里面就该有见的相。能见的人并没有见的相，所以偈里说：「若已经破了见，也就破了能见的人。」再者：

「離見不離見，見者不可得；

「无论离见还是不离见，能见的人都得不到；

以無見者故，何有見可見？」

因为没有能见的人，哪里还有见和可见？」

若有見，見者則不成；若無見，見者亦不成。見者無故，云何有見可見？若無見者，誰能用見法分別外色？是故偈中說「以無見者故，何有見可見？」復次：

若有见，能见的人就成立不了；若没有见，能见的人也成立不了。能见的人没有，怎么还有见和可见？若没有能见的人，谁能用见的法去分别外色？所以偈里说：「因为没有能见的人，哪里还有见和可见？」再者：

「見可見無故，識等四法無；

「见和可见都没有，识等四法也就没有；

四取等諸緣，云何當得有？」

四取等种种缘，还怎么能有？」

見、可見法無故，識、觸、受、愛四法皆無。以無愛等故，四取等十二因緣分亦無。復次：

见、可见的法没有，识、触、受、爱这四法就都没有。因为没有爱等，四取等十二因缘的支分也就没有。再者：

「耳鼻舌身意，聲及聞者等，

「耳、鼻、舌、身、意，声以及能闻的人等，

當知如是義，皆同於上說。」

该知道这些义理，都跟上面说的一样。」

如見、可見法空，屬眾緣故無決定。餘耳等五情聲等五塵，當知亦同見可見法，義同故不別說。

像见、可见的法是空，属于众缘所以没有决定。其余耳等五情、声等五尘，该知道也跟见、可见的法一样；义理相同，所以不另说。

中論觀五陰品第四(九偈)

《中论》观五阴品第四（九首偈）

問曰：經說有五陰。是事云何？

问的人说：经上说有五阴。这件事怎么样？

答曰：

答的人说：

「若離於色因，色則不可得；

「若离开色的因，色就得不到；

若當離於色，色因不可得。」

若离开色，色的因也得不到。」

色因者，如布因縷，除縷則無布，除布則無縷。布如色，縷如因。

所谓色的因，好比布的因是缕：除去缕就没有布，除去布也就没有缕。布好比色，缕好比因。

問曰：若離色因有色，有何過？

问的人说：若离开色的因还有色，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「離色因有色，是色則無因；

「离开色的因还有色，这色就是无因的；

無因而有法，是事則不然。」

没有因却有法，这件事不对。」

如離縷有布，布則無因。無因而有法，世間所無有。

就像离开缕还有布，布就是无因的。没有因却有法，世间没有这种事。

問曰：佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三無為，無為常故無因。外道法中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三法無處不有故名為常，常故無因。汝何以說無因法世間所無？

问的人说：佛法、外道法、世间法里都有无因的法。佛法有三种无为，无为是常，所以无因。外道法里有虚空、时、方、神、微尘、涅槃等。世间法里有虚空、时、方等。这三法无处不在，所以叫作常；常，所以无因。你为什么说无因的法是世间所没有的？

答曰：此無因法但有言說，思惟分別則皆無。若法從因緣有，不應言無因。若無因緣，則如我說。

答的人说：这些无因的法只有言说，一加思惟分别就都没有。若法是从因缘而有，就不该说无因。若没有因缘，那就正像我说的。

問曰：有二種因：一者作因、二者言說因。是無因法無作因，但有言說因，令人知故。

问的人说：有两种因：一种是作因，一种是言说因。这些无因的法没有作因，只有言说因，为的是让人知道。

答曰：雖有言說因，是事不然。虛空如六種中破，餘事後當破。復次現事尚皆可破，何況微塵等不可見法？是故說無因法世間所無。

答的人说：虽然有言说因，这件事仍不对。虚空像在六种里破的那样，其余的事后面还要破。再者，眼前的事尚且都可以破，何况微尘等看不见的法？所以说无因的法是世间所没有的。

問曰：若離色有色因，有何過？

问的人说：若离开色还有色的因，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若離色有因，則是無果因；

「若离开色还有因，那就是没有果的因；

若言無果因，則無有是處。」

若说有没有果的因，那是没有这个道理的。」

若除色果但有色因者，即是無果因。

若除去色这个果、只留下色的因，那就是没有果的因。

問曰：若無果有因，有何咎？

问的人说：若没有果却有因，有什么过错？

答曰：無果有因，世間所無。何以故？以果故名為因。若無果，云何名因？復次若因中無果者，物何以不從非因生？是事如〈破因緣品〉中說。是故無有無果因。復次：

答的人说：没有果却有因，世间没有这种事。为什么？因为有果才叫作因。若没有果，怎么叫作因？再者，若因里面没有果，事物为什么不从非因生出来？这件事像〈破因缘品〉里说的。所以没有「没有果的因」。再者：

「若已有色者，則不用色因；

「若已经有色，就用不着色的因；

若無有色者，亦不用色因。」

若没有色，也用不着色的因。」

二處有色因，是則不然。若先因中有色，不名為色因；若先因中無色，亦不名為色因。

两处都有色的因，这不对。若先前因里面已有色，就不叫作色的因；若先前因里面没有色，也不叫作色的因。

問曰：若二處俱不然，但有無因色，有何咎？

问的人说：若两处都不对，只留下无因的色，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「無因而有色，是事終不然。

「没有因却有色，这件事终究不对。

是故有智者，不應分別色。」

所以有智慧的人，不该去分别色。」

若因中有果、因中無果，此事尚不可得，何況無因有色。是故言「無因而有色，是事終不然。是故有智者，不應分別色。」分別名凡夫，以無明愛染貪著色，然後以邪見生分別戲論，說因中有果、無果等。今此中求色不可得，是故智者不應分別。復次：

因里面有果、因里面没有果，这件事尚且求不到，何况没有因却有色。所以说：「没有因却有色，这件事终究不对。所以有智慧的人，不该去分别色。」所谓分别，指的是凡夫：因为无明、爱染而贪着色，然后用邪见生出分别戏论，说因里面有果、没有果等等。现在这里求色求不到，所以智者不该分别。再者：

「若果似於因，是事則不然；

「若果跟因相似，这件事不对；

果若不似因，是事亦不然。」

若果跟因不相似，这件事也不对。」

若果與因相似，是事不然，因細果麁故。因果色力等各異，如布似縷則不名布，縷多布一故。不得言因果相似。若因果不相似，是亦不然。如麻縷不成絹，麁縷無出細布，是故不得言因果不相似。二義不然，故無色、無色因。

若果与因相似，这件事不对，因为因细果粗。因和果在色、力等方面各不相同；若布跟缕相似，就不叫作布，因为缕是多、布是一。不能说因果相似。若因果不相似，这也不对。比如麻缕织不成绢，粗缕织不出细布，所以不能说因果不相似。两种义理都不对，所以没有色、也没有色的因。

「受陰及想陰、行陰識陰等，

「受阴以及想阴、行阴、识阴等，

其餘一切法，皆同於色陰。」

其余一切法，都跟色阴一样。」

四陰及一切法，亦應如是思惟破。又今造論者欲讚美空義故而說偈：

其余四阴以及一切法，也该这样思惟来破。再说，现在造论的人为了赞美空的义理，又说偈：

「若人有問者，離空而欲答，

「若有人来问，离开空却想回答，

是則不成答，俱同於彼疑。

这就成不了回答，双方都落在同一个疑里。

若人有難問，離空說其過，

若有人来问难，离开空去说对方的过错，

是不成難問，俱同於彼疑。」

这就成不了问难，双方都落在同一个疑里。」

若人論議時各有所執，離於空義而有問答者，皆不成問答，俱亦同疑。如人言：「瓶是無常。」問者言：「何以故無常？」答言：「從無常因生故。」此不名答。何以故？因緣中亦疑，不知為常、為無常？是為同彼所疑。問者若欲說其過，不依於空而說諸法無常，則不名問難。何以故？汝因無常破我常，我亦因常破汝無常。若實無常則無業報，眼耳等諸法念念滅，亦無有分別。有如是等過，皆不成問難，同彼所疑。若依空破常者，則無有過。何以故？此人不取空相故。是故若欲問答，尚應依於空法，何況欲求離苦寂滅相者。

人们论议的时候各有所执，若离开空的义理而有问有答，都成不了问答，双方也都落在同一个疑里。比如有人说：「瓶是无常。」问的人说：「为什么无常？」答的人说：「因为从无常的因生出来。」这不叫作答。为什么？因缘里面也同样可疑，不知道它是常还是无常？这就是跟对方所疑的相同。问的人若想说对方的过错，不依于空却说诸法无常，也不叫作问难。为什么？你用无常破我的常，我也用常破你的无常。若真正是无常，就没有业报，眼耳等法念念灭，也没有分别。有这类过错，都成不了问难，跟对方所疑的相同。若依空来破常，就没有过错。为什么？这个人不取空的相。所以若要问答，尚且该依于空法，何况想求离开苦、得到寂灭之相的人。

中論觀六種品第五(八偈)

《中论》观六种品第五（八首偈）

問曰：六種各有定相，有定相故則有六種。

问的人说：六种各有确定的相，因为有确定的相，所以有六种。

答曰：

答的人说：

「空相未有時，則無虛空法；

「空的相还没有的时候，就没有虚空这个法；

若先有虛空，即為是無相。」

若先前已有虚空，那它就是无相的。」

若未有虛空相先有虛空法者，虛空則無相。何以故？無色處名虛空相。色是作法無常，若色未生，未生則無滅，爾時無虛空相。因色故有無色處，無色處名虛空相。

若还没有虚空的相、却先有虚空这个法，虚空就是无相的。为什么？没有色的处所，叫作虚空的相。色是所作的法，是无常的；若色还没有生，未生就没有灭，那时候也就没有虚空的相。因为有色，才有无色的处所；无色的处所，才叫作虚空的相。

問曰：若無相有虛空，有何咎？

问的人说：若没有相却有虚空，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「是無相之法，一切處無有；

「这种无相的法，一切处都没有；

於無相法中，相則無所相。」

在无相的法里面，相就没有可以去相的对象。」

若於常無常法中，求無相法不可得。如論者言，是有是無，云何知各有相？故生住滅是有為相，無生住滅是無為相。虛空若無相，則無虛空。若謂先無相、後相來相者，是亦不然。若先無相，則無法可相。何以故？

无论在常的法还是无常的法里，求无相的法都得不到。像论议的人说「这是有、这是无」，凭什么知道各有各的相？所以生、住、灭是有为的相，无生、无住、无灭是无为的相。虚空若无相，就没有虚空。如果说先前无相、后来相来相它，这也不对。若先前无相，就没有法可以被相。为什么？

「有相無相中，相則無所住；

「在有相里、在无相里，相都没有住处；

離有相無相，餘處亦不住。」

离开有相和无相，其余地方也住不下。」

如有峯有角、尾端有毛、頸下垂𩑶，是名牛相。若離是相則無牛。若無牛，是諸相無所住。是故說於無相法中相則無所相。有相中相亦不住，先有相故。如水相中火相不住，先有自相故。復次若無相中相住者，則為無因，無因名為無法而有相。相、可相、常相，因待故。離有相無相法，更無第三處可相。是故偈中說「離有相無相，餘處亦不住。」復次：

比如有峰、有角、尾端有毛、颈下垂着那块肉，这叫作牛的相。若离开这些相，就没有牛。若没有牛，这些相也就没有住处。所以说：在无相的法里面，相就没有可以去相的对象。有相里面，相也住不下，因为先前已经有相了。就像水的相里面，火的相住不进去，因为先前已经有自己的相。再者，若无相里面有相住着，那就是无因——所谓无因，是没有法却有相。相和可相，常常互相因待。离开有相、无相的法，再没有第三处可以被相。所以偈里说：「离开有相和无相，其余地方也住不下。」再者：

「相法無有故，可相法亦無；

「相的法没有，可相的法也就没有；

可相法無故，相法亦復無。」

可相的法没有，相的法也就没有。」

相無所住故，則無可相法；可相法無故，相法亦無。何以故？因相有可相，因可相有相，共相因待故。

相没有住处，就没有可相的法；可相的法没有，相的法也就没有。为什么？靠相才有可相，靠可相才有相，彼此互相因待。

「是故今無相，亦無有可相；

「所以现在没有相，也没有可相；

離相可相已，更亦無有物。」

离开相和可相之后，再没有别的东西。」

於因緣中本末推求，相、可相決定不可得。是二不可得故，一切法皆無。一切法皆攝在相、可相二法中，或相為可相、或可相為相。如火以烟為相，烟亦復以火為相。

在因缘里从本到末推求，相和可相决定都得不到。这两样得不到，一切法就都没有。一切法都收在相、可相这两法里：或者相当作可相，或者可相当作相。就像火以烟为相，烟又以火为相。

問曰：若無有有，應當有無。

问的人说：若没有「有」，就该有「无」。

答曰：

答的人说：

「若使無有有，云何當有無？

「若连「有」都没有，怎么还会有「无」？

有無既已無，知有無者誰？」

有和无既然都没有，知道有无的人又是谁？」

凡物若自壞、若為他壞，名為無。無不自有，從有而有。是故言「若使無有有，云何當有無？」眼見耳聞尚不可得，何況無物。

凡是事物，或自己坏、或被他坏，叫作无。无并不自己有，是从有才有的。所以说：「若连「有」都没有，怎么还会有「无」？」眼见耳闻尚且得不到，何况没有的东西。

問曰：以無有有故無亦無，應當有知有無者。

问的人说：因为没有「有」，「无」也没有，那就该有知道有无的人。

答曰：若有知者，應在有中、應在無中？有無既破，知者亦同破。

答的人说：若有知道的人，他该落在有里，还是落在无里？有和无既已破了，知道的人也一同破。

「是故知虛空，非有亦非無，

「所以该知道虚空，不是有也不是无，

非相非可相，餘五同虛空。」

不是相也不是可相，其余五种跟虚空一样。」

如虛空種種求相不可得，餘五種亦如是。

像虚空这样种种求相都得不到，其余五种也是这样。

問曰

问的人说：

虛空不在初、不在後。何以先破？

虚空不在最先，也不在最后。为什么先破它？

答曰：地、水、火、風眾緣和合，故易破。識以苦樂因故知無常變異，故易破。虛空無如是相，但凡夫悕望為有，是故先破。復次虛空能持四大，四大因緣有識，是故先破根本，餘者自破。

答的人说：地、水、火、风是众缘和合，所以容易破。识因为是苦乐的因，可以知道它无常变异，所以容易破。虚空没有这类相，只是凡夫盼望它为有，所以先破。再者，虚空能持四大，四大因缘才有识，所以先破根本，其余的自己就破了。

問曰：世間人盡見諸法是有是無，汝何以獨與世間相違，言無所見？

问的人说：世间人都看见诸法是有是无，你为什么独自跟世间相违，说什么都看不见？

答曰：

答的人说：

「淺智見諸法，若有若無相，

「浅薄的智看见诸法，或落在有相，或落在无相，

是則不能見，滅見安隱法。」

这样就看不见那灭尽诸见、安稳的法。」

若人未得道，不見諸法實相，愛見因緣故種種戲論。見法生時謂之為有，取相言有；見法滅時謂之為斷，取相言無。智者見諸法生即滅無見，見諸法滅即滅有見，是故於一切法雖有所見，皆如幻如夢，乃至無漏道見尚滅，何況餘見。是故若不見滅、見安隱法者，則見有見無。

人若还没有得道，看不见诸法的实相，因为爱见的因缘，生出种种戏论。看见法生的时候，就说它是有，取相而言有；看见法灭的时候，就说它是断，取相而言无。智者看见诸法生，当下就灭掉「无」见；看见诸法灭，当下就灭掉「有」见。所以对于一切法虽然有所见，都如幻如梦；连无漏道的见尚且要灭，何况其余的见。所以若看不见那灭尽诸见、安稳的法，就会见有、见无。

中論觀染染者品第六(十偈)

《中论》观染染者品第六（十首偈）

問曰：經說貪欲、瞋恚、愚癡是世間根本。貪欲有種種名，初名愛、次名著、次名染、次名婬欲、次名貪欲，有如是等名字。此是結使，依止眾生眾生名染者，貪欲名染法。有染法、染者故，則有貪欲。餘二亦如是，有瞋則有瞋者、有癡則有癡者。以此三毒因緣起三業，三業因緣起三界，是故有一切法。

问的人说：经上说贪欲、瞋恚、愚痴是世间的根本。贪欲有种种名字：起初叫爱，其次叫着，其次叫染，其次叫婬欲，其次叫贪欲，有这类名字。这是结使，依止在众生身上；众生叫作染者，贪欲叫作染法。因为有染法、有染者，所以有贪欲。其余两种也是这样：有瞋就有瞋者，有痴就有痴者。靠这三毒的因缘起身口意三业，三业的因缘起三界，所以有一切法。

答曰：經雖說有三毒名字，求實不可得。何以故？

答的人说：经上虽然说有三毒的名字，求其实却得不到。为什么？

「若離於染法，先自有染者，

「若离开染法，先前自己已有染者，

因是染欲者，應生於染法；

靠这个有染欲的人，就该生出染法；

若無有染者，云何當有染？

若没有染者，怎么还会有染？

若有若無染，染者亦如是。」

无论有染还是无染，染者也是这样。」

若先定有染者，則不更須染，染者先已染故。若先定無染者，亦復不應起染，要當先有染者然後起染。若先無染者，則無受染者。染法亦如是，若先離人定有染法，此則無因，云何得起？似如無薪火。若先定無染法則無有染者，是故偈中說「若有若無染，染者亦如是。」

若先前决定已有染者，就不必再要染，因为染者先前已经染了。若先前决定没有染者，也不该再生起染——总该先有染者，然后才起染。若先前没有染者，就没有承受染的人。染法也是这样：若先前离开人而决定有染法，这就没有因，怎么能生起？好比没有柴的火。若先前决定没有染法，也就没有染者。所以偈里说：「无论有染还是无染，染者也是这样。」

問曰：若染法、染者先後相待生，是事不可得者。若一時生，有何咎？答曰：

问的人说：若染法、染者先后相待而生，这件事得不到；若同时生，有什么过错？答的人说：

「染者及染法，俱成則不然；

「染者和染法，同时成就，这不对；

染者染法俱，則無有相待。」

染者和染法若同时，就没有互相因待。」

若染法、染者一時成，則不相待，不因染者有染法。不因染法有染者，是二應常，已無因成故。若常則多過，無有解脫法。復次今當以一異法破染法、染者。何以故？

若染法、染者同时成就，就不相待：不是靠染者才有染法，也不是靠染法才有染者，这两样就该是常，因为已经没有因却成就了。若是常，过错就多，也没有解脱的法。再者，现在要用一和异来破染法、染者。为什么？

「染者染法一，一法云何合？

「染者和染法若是一，一个法怎么合？

染者染法異，異法云何合？」

染者和染法若是异，相异的法怎么合？」

染法、染者，若以一法合、若以異法合。若一則無合。何以故？一法云何自合？如指端不能自觸。若以異法合，是亦不可。何以故？以異成故。若各成竟，不須復合，雖合猶異。復次一異俱不可。何以故？

染法、染者，或用「是一」来合，或用「是异」来合。若是一，就没有合。为什么？一个法怎么自己合自己？像指尖不能自己触自己。若用相异来合，这也不行。为什么？因为各自已经成就了。若各自已经成就完毕，不必再合；即使合了，仍旧是异。再者，一和异都不行。为什么？

「若一有合者，離伴應有合；

「若是一而有合，离开同伴也该有合；

若異有合者，離伴亦應合。」

若是异而有合，离开同伴也该有合。」

若染、染者一，強名為合者，應離餘因緣而有染、染者。復次若一，亦不應有染、染者二名，染是法、染者是人。若人法為一，是則大亂。若染、染者各異而言合者，則不須餘因緣而有合。若異而合者，雖遠亦應合。

若染和染者是一，勉强叫作合，那就该离开其余因缘而有染和染者。再者，若是一，也不该有染、染者两个名字——染是法，染者是人。若人和法是一，那就大乱了。若染和染者各是异却说合，那就不必其余因缘而有合。若相异而合，隔得再远也该合。

問曰：一不合，可爾；眼見異法共合。

问的人说：是一不能合，这还可以；眼睛看见相异的法共同合。

答曰：

答的人说：

「若異而有合，染染者何事？

「若相异而有合，染和染者还成什么事？

是二相先異，然後說合相。」

这两相先前已经异，然后才说合的相。」

若染、染者先有決定異相而後合者，是則不合。何以故？是二相先已異，而後強說合。復次：

若染和染者先前已有决定的异相、然后才合，这就不是合。为什么？这两相先前已经异，然后才勉强说合。再者：

「若染及染者，先各成異相，

「若染以及染者，先前各自成就了异相，

既已成異相，云何而言合？」

既然已经成就了异相，怎么还能说合？」

若染、染者先各成別相，汝今何以強說合相？復次：

若染和染者先前各自成就了各别的相，你现在凭什么勉强说合的相？再者：

「異相無有成，是故汝欲合；

「异相并没有成就，所以你想合；

合相竟無成，而復說異相。」

合的相终究没有成就，却又再说异相。」

汝已染、染者異相不成故，復說合相。合相中有過，染、染者不成。汝為成合相故，復說異相。汝自已為定，而所說不定。何以故？

你因为染、染者的异相不成立，又改口说合的相。合的相里有过错，染、染者仍不成立。你为了成就合的相，又再说异相。你自己已经当作确定，所说的却并不确定。为什么？

「異相不成故，合相則不成；

「异相不成立，合的相就不成立；

於何異相中，而欲說合相？」

在哪一种异相里面，你还想说合的相？」

以此中染、染者異相不成故，合相亦不成。汝於何異相中而欲說合相？復次：

因为这里染、染者的异相不成立，合的相也不成立。你在哪一种异相里面还想说合的相？再者：

「如是染染者，非合不合成；

「这样，染和染者，不是合、也不是不合所能成就；

諸法亦如是，非合不合成。」

诸法也是这样，不是合、也不是不合所能成就。」

如染，恚癡亦如是。如三毒，一切煩惱、一切法亦如是。非先非後、非合非散等，因緣所成。

像染这样，恚和痴也是这样。像三毒这样，一切烦恼、一切法也是这样。不是先、不是后，不是合、不是散，等等，都是因缘所成。

龍樹菩薩造梵志青目釋

龙树菩萨造颂，梵志青目作释。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

后秦姚秦时代的三藏法师鸠摩罗什翻译。

觀三相品第七(三十五偈)

观三相品第七（三十五首偈）

問曰：經說有為法有三相：生、住、滅。萬物以生法生、以住法住、以滅法滅，是故有諸法。

问的人说：经上说有为法有三相：生、住、灭。万物用生的法而生，用住的法而住，用灭的法而灭，所以有诸法。

答曰：不爾。何以故？三相無決定故。是三相為是有為能作有為相？為是無為能作有為相？二俱不然。何以故？

答的人说：不是这样。为什么？三相没有决定性。这三相，是有为才能作有为的相，还是无为才能作有为的相？两种都不对。为什么？

「若生是有為，則應有三相；

「若生是有为，就该另有三相；

若生是無為，何名有為相？」

若生是无为，怎么叫作有为的相？」

若生是有為，應有三相生住滅。是事不然。何以故？共相違故。相違者，生相應生法、住相應住法、滅相應滅法。若法生時，不應有住、滅相違法。一時則不然，如明闇不俱。以是故，生不應是有為法；住、滅相亦應如是。

若生是有为，就该有三相：生、住、灭。这件事不对。为什么？彼此相违。所谓相违：生相应让法生，住相应让法住，灭相应让法灭。若法正在生，不该同时有住、灭这些相违的法。同一时刻不行，像明和暗不能并存。因此，生不该是有为法；住、灭的相也该这样看。

問曰：若生非有為，若是無為，有何咎？

问的人说：若生不是有为，若是无为，有什么过错？

答曰：若生是無為，云何能為有為法作相。何以故？無為法無性故。因滅有為名無為，是故說不生不滅名無為相，更無自相。是故無法，不能為法作相，如兔角龜毛等不能為法作相。是故生非無為；住、滅亦如是。復次：

答的人说：若生是无为，怎么能为有为法作相？为什么？无为法没有自性。因为灭了有为才叫无为，所以说不生不灭叫作无为的相，再没有自己的相。所以它没有法，不能为法作相，像兔角、龟毛等不能为法作相。所以生不是无为；住、灭也是这样。再者：

「三相若聚散，不能有所相；

「三相无论聚还是散，都不能有所相；

云何於一處，一時有三相？」

怎么能在同一处、同一时刻有三相？」

是生、住、滅相，若一一能為有為法作相？若和合能與有為法作相？二俱不然。何以故？若謂一一者，於一處中或有有相、或有無相，生時無住、滅，住時無生、滅，滅時無生、住。若和合者，共相違法，云何一時俱？若謂三相更有三相者，是亦不然。何以故？

这生、住、灭的相，是一个一个能为有为法作相，还是和合起来能为有为法作相？两种都不对。为什么？若说一个一个，同一处里就会有的有相、有的无相：生的时候没有住、灭，住的时候没有生、灭，灭的时候没有生、住。若说和合，彼此相违的法怎么能同一时刻都在？如果说三相另外还有三相，这也不对。为什么？

「若謂生住滅，更有有為相，

「如果说生、住、灭另外还有有为的相，

是即為無窮，無即非有為。」

那就会无穷无尽；若没有，就不是有为。」

若謂生、住、滅更有有為相，生更有生、有住、有滅。如是三相，復應更有相，若爾則無窮。若更無相，是三相則不名有為法，亦不能為有為法作相。

如果说生、住、灭另外还有有为的相，生就还要有生、有住、有灭。这样三相又该另有相，那就无穷了。若再没有相，这三相就不叫作有为法，也不能为有为法作相。

問曰：汝說三相為無窮。是事不然。生、住、滅雖是有為，而非無窮。何以故？

问的人说：你说三相会无穷。这件事不对。生、住、灭虽然是有为，却并不是无穷。为什么？

「生生之所生，生於彼本生，

「生生所生的，是生那个本生，

本生之所生，還生於生生。」

本生所生的，还回头生那个生生。」

法生時通自體七法共生：一法、二生、三住、四滅、五生生、六住住、七滅滅。是七法中，本生除自體，能生六法。生生能生本生，本生能生生生，是故三相雖是有為，而非無窮。

法生的时候，连同自体一共七法一同生：一是法，二是生，三是住，四是灭，五是生生，六是住住，七是灭灭。这七法里，本生除去自体，能生其余六法。生生能生本生，本生能生生生，所以三相虽然是有为，却并不是无穷。

答曰：

答的人说：

「若謂是生生，能生於本生；

「如果说这个生生能生那个本生；

生生從本生，何能生本生？」

生生却从本生而来，怎么还能生本生？」

若是生生能生本生者，是生生則不名從本生生。何以故？是生生從本生生，云何能生本生。復次：

若这个生生能生本生，这个生生就不该叫作从本生生出来。为什么？这个生生是从本生生出来的，怎么还能生本生？再者：

「若謂是本生，能生於生生；

「如果说这个本生能生那个生生；

本生從彼生，何能生生生？」

本生却从那个生而来，怎么还能生生生？」

若謂本生能生生生者，是本生不名從生生生。何以故？是本生從生生生，云何能生生生？生生法應生本生。而今生生不能生本生，生生未有自體，何能生本生？是故本生不能生生生。

如果说本生能生生生，这个本生就不该叫作从生生生出来。为什么？这个本生是从生生生出来的，怎么还能生生生？生生这个法该生本生。而现在生生并不能生本生——生生还没有自体，怎么能生本生？所以本生也不能生生生。

問曰：是生生生時，非先非後能生本生，但生生生時能生本生。

问的人说：这个生生在生的时候，不是先、也不是后才生本生，只是生生正在生的时候能生本生。

答曰：不然。何以故？

答的人说：不是这样。为什么？

「若生生生時，能生於本生；

「若生生正在生的时候能生本生；

生生尚未有，何能生本生？」

生生还没有，怎么能生本生？」

若謂生生生時能生本生可爾，而實未有，是故生生生時不能生本生。復次：

如果说生生正在生的时候能生本生，这话好像可以，而实际上还没有，所以生生正在生的时候并不能生本生。再者：

「若本生生時，能生於生生；

「若本生正在生的时候能生生生；

本生尚未有，何能生生生？」

本生还没有，怎么能生生生？」

若謂是本生生時能生生生可爾，而實未有，是故本生生時不能生生生。

如果说本生正在生的时候能生生生，这话好像可以，而实际上还没有，所以本生正在生的时候并不能生生生。

問曰：

问的人说：

「如燈能自照，亦能照於彼；

「像灯能照自己，也能照那边；

生法亦如是，自生亦生彼。」

生的法也是这样，自己生，也生那边。」

如燈入於闇室，照了諸物亦能自照。生亦如是，能生於彼亦能自生。

像灯进入暗室，照了各种东西，也能照自己。生也是这样，能生那边，也能自己生。

答曰：不然。何以故？

答的人说：不是这样。为什么？

「燈中自無闇，住處亦無闇，

「灯里面自己没有暗，它所在的地方也没有暗，

破闇乃名照，無闇則無照。」

破暗才叫作照，没有暗就没有照。」

燈體自無闇，明所及處亦無闇，明闇相違故。破闇故名照，無闇則無照，何得言燈自照亦照彼？

灯的本体自己没有暗，光明所到的地方也没有暗，因为明和暗相违。破暗才叫作照，没有暗就没有照，怎么能说灯自照也照那边？

問曰：是燈非未生有照，亦非生已有照，但燈生時能自照亦照彼。

问的人说：这灯并不是还没生就有照，也不是生完了才有照，只是灯正在生的时候能自照也照那边。

答曰：

答的人说：

「云何燈生時，而能破於闇？

「灯正在生的时候，怎么能破暗？

此燈初生時，不能及於闇。」

这灯刚刚生的时候，还够不到暗。」

燈生時名半生半未生，燈體未成就，云何能破闇？又燈不能及闇，如人得賊乃名為破。若謂燈雖不到闇而能破闇者，是亦不然。何以故？

灯正在生，叫作半生半未生，灯的本体还没有成就，怎么能破暗？而且灯够不到暗——像人捉住了贼才叫作破。如果说灯虽然到不了暗却能破暗，这也不对。为什么？

「燈若未及闇，而能破闇者，

「灯若还够不到暗却能破暗，

燈在於此間，則破一切闇。」

灯在这里，就该破一切处的暗。」

若燈有力，不到闇而能破者。此處燃燈，應破一切處闇，俱不及故。復次燈不應自照、照彼。何以故？

若灯有力，到不了暗却能破，那么在这里点灯，就该破一切处的暗，因为同样都够不到。再者，灯不该自照、也不该照那边。为什么？

「若燈能自照，亦能照於彼；

「若灯能照自己，也能照那边；

闇亦應自闇，亦能闇於彼。」

暗也该自己暗，也能让那边暗。」

若燈與闇相違故，能自照亦照於彼。闇與燈相違故，亦應自蔽蔽彼。若闇與燈相違，不能自蔽蔽彼。燈與闇相違，亦不應自照亦照彼。是故燈喻非也。破生因緣未盡故，今當更說。

若灯因为与暗相违，能自照也照那边；暗因为与灯相违，也该自己遮蔽、并遮蔽那边。若暗与灯相违，却不能自己遮蔽、也不能遮蔽那边；灯与暗相违，也不该自照并照那边。所以灯的比喻不对。破生的因缘还没有说尽，现在还要再说。

「此生若未生，云何能自生？

「这个生若还没有生，怎么能自己生？

若生已自生，生已何用生？」

若已经生了再自己生，已经生了还要生做什么？」

是生自生時，為生已生？為未生生？若未生生，則是無法，無法何能自生？若謂生已生，則為已成，不須復生，如已作不應更作。若已生、若未生，是二俱不生，故無生。汝先說生如燈，能自生亦生彼，是事不然；住、滅亦如是。復次：

这个生自己生的时候，是已经生了再生，还是还没有生就生？若还没有生就生，那就是没有的法，没有的法怎么能自己生？如果说已经生了再生，那就是已经成就，不必再生，像已经做完的不该再做。无论已经生还是还没有生，这两种都不能生，所以无生。你先前说生像灯，能自己生也能生那边，这件事不对；住、灭也是这样。再者：

「生非生已生，亦非未生生，

「生并不是已经生了再生，也不是还没有生就生，

生時亦不生，去來中已答。」

正在生的时候也不生，〈去来品〉里已经答过了。」

生名眾緣和合有生，已生中無作故無生，未生中無作故無生。生時亦不然，離生法生時不可得、離生時生法亦不可得、云何生時生？是事〈去來〉中已答。已生法不可生。何以故？生已復生，如是展轉則為無窮，如作已復作。復次若生已更生者，以何生法生？是生相未生。而言生已生者，則自違所說。何以故？生相未生而汝謂生。若未生謂生者，法或可生已而生、或可未生而生。汝先說生已生，是則不定。復次如燒已不應復燒、去已不應復去，如是等因緣故，生已不應生。未生法亦不生。何以故？法若未生則不應與生緣和合，若不與生緣和合則無法生。若法未與生緣和合而生者，應無作法而作、無去法而去、無染法而染、無恚法而恚、無癡法而癡。如是則皆破世間法，是故未生法不生。復次若未生法生者，世間未生法皆應生，一切凡夫未生菩提今應生菩提，不壞法阿羅漢無有煩惱今應生煩惱，兔等無角今皆應生。但是事不然，是故未生法亦不生。

所谓生，是众缘和合才有生。已经生的里面没有「作」，所以无生；还没有生的里面没有「作」，所以无生。正在生的时候也不对：离开生的法，生时就得不到；离开生时，生的法也得不到，怎么能说生时在生？这件事〈去来品〉里已经答过。已经生的法不能再生。为什么？生了再生，这样展转就是无穷，像做了再做。再者，若已经生了再生，用哪一种生的法来生？这个生的相还没有生。却说已经生了再生，就自己违背了所说。为什么？生的相还没有生，你却说它生。若还没有生就说它生，法或许可以已经生了再生，或许可以还没有生就生。你先前说已经生了再生，这就不确定。再者，像烧过了不该再烧、去过了不该再去，因为这类因缘，已经生了不该再生。还没有生的法也不生。为什么？法若还没有生，就不该与生的缘和合；若不与生的缘和合，就没有法生。若法还没有与生的缘和合却生了，那就该没有作的法却作、没有去的法却去、没有染的法却染、没有恚的法却恚、没有痴的法却痴。这样就都破了世间法，所以还没有生的法不生。再者，若还没有生的法能生，世间还没有生的法就都该生：一切凡夫还没有生菩提，如今就该生菩提；不坏法的阿罗汉没有烦恼，如今就该生烦恼；兔等没有角，如今都该生角。但这件事不是这样，所以还没有生的法也不生。

問曰：未生法不生者，以未有緣、無作、無作者、無時、無方等故不生。若有緣、有作、有作者、有時、有方等和合故，未生法生。是故若說一切未生法皆不生，是事不爾。

问的人说：还没有生的法不生，是因为还没有缘、没有作、没有作者、没有时、没有方等等，所以不生。若有缘、有作、有作者、有时、有方等和合，还没有生的法就生。所以若说一切还没有生的法都不生，这件事不对。

答曰：若法有緣、有時、有方等和合則生者，先有亦不生、先無亦不生、有無亦不生。三種先已破，是故生已不生。未生亦不生、生時亦不生。何以故？已生分不生，未生分亦不生，如先答。復次若離生有生時者，應生時生。但離生無生時，是故生時亦不生。復次若言生時生者，則有二生過：一以生故名生時；二以生時中生。二皆不然。無有二法，云何有二生？是故生時亦不生。復次生法未發則無生時，生時無故生何所依？是故不得言生時生。如是推求，生已無生、未生無生、生時無生，無生故生不成，生不成故住、滅亦不成。生、住、滅不成，故有為法不成。是故偈中說去未去去時中已答。

答的人说：若法有缘、有时、有方等和合就生，那么先前有也不生，先前无也不生，又有又无也不生。这三种前面已经破过，所以已经生了不生，还没有生也不生，正在生也不生。为什么？已经生的那一份不生，还没有生的那一份也不生，像先前答过的。再者，若离开生还有生时，才该生时在生。但离开生就没有生时，所以生时也不生。再者，若说生时在生，就有两种生的过错：一是因为生才叫作生时，二是生时里面又生。两种都不对。没有两个法，怎么有两种生？所以生时也不生。再者，生的法还没有发动，就没有生时；生时没有，生还依止什么？所以不能说生时在生。这样推求：已经生了无生，还没有生无生，生时无生；无生，所以生成就不了；生成就不了，住、灭也成就不了。生、住、灭成就不了，有为法就成就不了。所以偈里说：已经去、还没有去、去时里面已经答过了。

問曰：我不定言生已生、未生生、生時生，但眾緣和合故有生。

问的人说：我并不确定说已经生了再生、还没有生就生、生时在生，只是众缘和合所以有生。

答曰：汝雖有是說，此則不然。何以故？

答的人说：你虽然有这种说法，这仍不对。为什么？

「若謂生時生，是事已不成；

「如果说生时在生，这件事已经不成立；

云何眾緣合，爾時而得生？」

怎么众缘和合，那时候就能生？」

生時生已種種因緣破，汝今何以更說眾緣和合故有生？若眾緣具足、不具足，皆與生同破。復次：

生时在生，已经用种种因缘破过了，你现在凭什么再说众缘和合所以有生？无论众缘具足还是不具足，都跟生一同被破。再者：

「若法眾緣生，即是寂滅性；

「若法从众缘生，它就是寂灭的性；

是故生生時，是二俱寂滅。」

所以生和生时，这两样都寂灭。」

眾緣所生法，無自性故寂滅，寂滅名為無此無彼無相，斷言語道、滅諸戲論。眾緣名，如因縷有布、因蒲有席。若縷自有定相，不應從麻出。若布自有定相，不應從縷出。而實從縷有布、從麻有縷，是故縷亦無定性、布亦無定性。如燃、可燃因緣和合成，無有自性，可燃無故燃亦無、燃無故可燃亦無。一切法亦如是，是故從眾緣生法無自性，無自性故空，如野馬無實。是故偈中說生與生時二俱寂滅，不應說生時生。汝雖種種因緣欲成生相，皆是戲論，非寂滅相。

众缘所生的法，因为没有自性，所以寂灭。所谓寂灭，是没有此、没有彼、没有相，截断言语的路、熄灭种种戏论。所谓众缘，比如靠缕才有布、靠蒲才有席。若缕自己有确定的相，就不该从麻出来。若布自己有确定的相，就不该从缕出来。而事实上从缕有布、从麻有缕，所以缕也没有定性，布也没有定性。像燃和可燃因缘和合而成，没有自性：可燃没有，燃也就没有；燃没有，可燃也就没有。一切法也是这样，所以从众缘生的法没有自性，没有自性所以空，像阳焰没有实体。所以偈里说生与生时两样都寂灭，不该说生时在生。你虽然用种种因缘想成就生的相，都是戏论，不是寂灭的相。

問曰：定有三世別異。未來世法得生，因緣即生。何故言無生？答曰：

问的人说：决定有三世的差别。未来世的法得到生的因缘就生。为什么说无生？答的人说：

「若有未生法，說言有生者，

「若有还没有生的法，却说它有生，

此法先已有，更復何用生？」

这个法先前已经有了，还要生做什么？」

若未來世中有未生法而生，是法先已有，何用更生？有法不應更生。

若未来世里有还没有生的法而生，这个法先前已经有了，还要再生做什么？已经有的法不该再生。

問曰：未來雖有，非如現在相，以現在相故說生。

问的人说：未来虽然有，并不像现在的相；因为现出了现在的相，才说生。

答曰：現在相未來中無，若無，云何言未來生法生；若有，不名未來，應名現在，現在不應更生。二俱無生，故不生。復次汝謂生時生亦能生彼。今當更說。

答的人说：现在的相在未来里没有。若没有，怎么能说未来的生法在生；若有，就不叫作未来，该叫作现在，现在不该再生。两种都无生，所以不生。再者，你说生时在生，也能生那边。现在还要再说。

「若言生時生，是能有所生；

「若说生时在生，它就能有所生；

何得更有生，而能生是生？」

怎么还能另有一个生，来生这个生？」

若生生時能生彼，是生誰復能生？

若生在生的时候能生那边，这个生又是谁能生它？

「若謂更有生，生生則無窮，

「如果说另外还有生，生就会无穷，

離生生有生，法皆能自生。」

若离开生生还有生，一切法就都能自己生。」

若生更有生，生則無窮。若是生更無生而自生者，一切法亦皆能自生，而實不爾。復次：

若生另外还有生，生就会无穷。若这个生再没有生却能自己生，一切法也该都能自己生，而事实不是这样。再者：

「有法不應生，無亦不應生，

「有的法不该生，无的法也不该生，

有無亦不生，此義先已說。」

又有又无也不生，这个义理前面已经说了。」

凡所有生，為有法有生？為無法有生？為有無法有生？是皆不然，是事先已說。離此三事更無有生，是故無生。復次：

凡是有生，是有的法有生，还是无的法有生，还是又有又无的法有生？这些都不对，这件事前面已经说了。离开这三事再没有生，所以无生。再者：

「若諸法滅時，是時不應生；

「若诸法正在灭的时候，这时候不该生；

法若不滅者，終無有是事。」

法若并不灭，终究没有这种事。」

若法滅相，是法不應生。何以故？二相相違故。一是滅相，知法是滅。一是生相，知法是生。二相相違法，一時則不然，是故滅相法不應生。

若法带着灭的相，这个法不该生。为什么？两种相相违。一种是灭的相，用来知道法是灭；一种是生的相，用来知道法是生。两种相相违的法，同一时刻不行，所以带着灭相的法不该生。

問曰：若滅相法不應生，不滅相法應生。

问的人说：若带着灭相的法不该生，不带着灭相的法就该生。

答曰：一切有為法念念滅故，無不滅法。離有為，無有決定無為法。無為法但有名字，是故說不滅法，終無有是事。

答的人说：一切有为法念念灭，所以没有不灭的法。离开有为，没有决定的无为法。无为法只有名字，所以说不灭的法，终究没有这种事。

問曰：若法無生，應有住。

问的人说：若法无生，就该有住。

答曰：

答的人说：

「不住法不住，住法亦不住，

「不住的法不住，住的法也不住，

住時亦不住，無生云何住？」

正在住的时候也不住，没有生，怎么住？」

不住法不住，無住相故。住法亦不住。何以故？已有住故。因去故有住，若住法先有，不應更住。住時亦不住，離住、不住更無住時，是故亦不住。如是一切處求住不可得故，即是無生。若無生，云何有住？復次：

不住的法不住，因为它没有住的相。住的法也不住。为什么？因为已经有住了。靠去才有住；若住的法先前已有，不该再住。正在住的时候也不住：离开住和不住，再没有住时，所以也不住。这样一切处求住都得不到，也就是无生。若无生，怎么有住？再者：

「若諸法滅時，是則不應住；

「若诸法正在灭的时候，就不该住；

法若不滅者，終無有是事。」

法若并不灭，终究没有这种事。」

若法滅相，是法無有住相。何以故？一法中有二相相違故，一是滅相、二是住相。一時一處有住滅相，是事不然，是故不得言滅相法有住。

若法带着灭的相，这个法没有住的相。为什么？同一法里有两种相相违：一是灭的相，二是住的相。同一时刻、同一处所有住、灭两相，这件事不对，所以不能说带着灭相的法有住。

問曰：若法不滅，應有住。

问的人说：若法不灭，就该有住。

答曰：無有不滅法。何以故？

答的人说：没有不灭的法。为什么？

「所有一切法，皆是老死相，

「所有一切法，都带着老死的相，

終不見有法，離老死有住。」

终究看不见有法离开老死还能住。」

一切法生時，無常常隨逐。無常有二，名老及死。如是一切法常有老死，故無住時。復次：

一切法生的时候，无常常常跟着。无常有两种名字：老，和死。这样一切法常常有老死，所以没有住的时候。再者：

「住不自相住，亦不異相住；

「住并不靠自己的相住，也不靠相异的相住；

如生不自生，亦不異相生。」

像生并不自己生，也不靠相异的相生。」

若有住法，為自相住？為他相住？二俱不然。若自相住，則為是常。一切有為法從眾緣生，若住法自住，則不名有為。住若自相住，法亦應自相住。如眼不能自見，住亦如是。若異相住，則住更有住，是則無窮。復次見異法生異相，不得不因異法而有異相，異相不定故。因異相而住者，是事不然。

若有住的法，是靠自己的相住，还是靠他的相住？两种都不对。若靠自己的相住，那就是常。一切有为法从众缘生；若住的法自己住，就不叫作有为。住若靠自己的相住，法也该靠自己的相住。像眼不能看见自己，住也是这样。若靠相异的相住，住就还要另有住，那就会无穷。再者，看见相异的法生出相异的相，不得不靠相异的法才有相异的相，相异的相并不确定。靠相异的相而住，这件事不对。

問曰：若無住，應有滅。

问的人说：若没有住，就该有灭。

答曰：無。何以故？

答的人说：没有。为什么？

「法已滅不滅，未滅亦不滅，

「法已经灭了不灭，还没有灭也不灭，

滅時亦不滅，無生何有滅？」

正在灭的时候也不灭，没有生，哪里有灭？」

若法已滅則不滅，以先滅故。未滅亦不滅，離滅相故。滅時亦不滅，離二更無滅時。如是推求，滅法即是無生，無生何有滅？復次：

若法已经灭了就不灭，因为先前已经灭了。还没有灭也不灭，因为离开了灭的相。正在灭的时候也不灭，离开这两边再没有灭时。这样推求，灭的法也就是无生；无生，哪里有灭？再者：

「法若有住者，是則不應滅；

「法若有住，就不该灭；

法若不住者，是亦不應滅。」

法若不住，也不该灭。」

若法定住則無有滅。何以故？由有住相故。若住法滅，則有二相：住相、滅相。是故不得言住中有滅，如生死不得一時有。若法不住，亦無有滅。何以故？離住相故。若離住相則無法，無法云何滅？復次：

若法决定住，就没有灭。为什么？因为有住的相。若住的法灭，就会有两种相：住的相、灭的相。所以不能说住里面有灭，像生和死不能同一时刻有。若法不住，也没有灭。为什么？因为离开了住的相。若离开住的相就没有法，没有法怎么灭？再者：

「是法於是時，不於是時滅；

「这个法在这个时候，并不在这个时候灭；

是法於異時，不於異時滅。」

这个法在别的时候，也不在别的时候灭。」

若法有滅相，是法為自相滅？為異相滅？二俱不然。何以故？如乳不於乳時滅。隨有乳時，乳相定住故。非乳時亦不滅，若非乳不得言乳滅。復次：

若法有灭的相，这个法是靠自己的相灭，还是靠相异的相灭？两种都不对。为什么？像乳并不在乳的时候灭。只要还有乳的时候，乳的相就确定住着。不是乳的时候也不灭——若不是乳，就不能说乳灭。再者：

「如一切諸法，生相不可得；

「像一切诸法，生的相都得不到；

以無生相故，即亦無滅相。」

因为没有生的相，也就没有灭的相。」

如先推求，一切法生相不可得，爾時即無滅相，破生故無生，無生云何有滅？若汝意猶未已，今當更說破滅因緣。

像先前推求，一切法的生相都得不到，那时候也就没有灭的相：破了生所以无生，无生怎么还有灭？若你心里还没有停，现在还要再说破灭的因缘。

「若法是有者，是即無有滅；

「若法是有，就没有灭；

不應於一法，而有有無相。」

不该在同一法上，既有「有」的相又有「无」的相。」

諸法有時，推求滅相不可得。何以故？云何一法中亦有亦無相？如光影不同處。復次：

诸法还是有的时候，推求灭的相得不到。为什么？怎么能在同一法里又有又无的相？像光和影不在同一处。再者：

「若法是無者，是即無有滅；

「若法是无，就没有灭；

譬如第二頭，無故不可斷。」

好比第二颗头，因为没有，不能砍断。」

法若無者則無滅相，如第二頭、第三手，無故不可斷。復次：

法若是无，就没有灭的相，像第二颗头、第三只手，因为没有，不能砍断。再者：

「法不自相滅，他相亦不滅；

「法不靠自己的相灭，也不靠他的相灭；

如自相不生，他相亦不生。」

像不靠自己的相生，也不靠他的相生。」

如先說生相，生不自生亦不從他生。若以自體生，是則不然，一切物皆從眾緣生。如指端不能自觸，如是生不能自生。從他生亦不然。何以故？生未有故，不應從他生。是生無故無自體，自體無故他亦無，是故從他生亦不然。滅法亦如是，不自相滅、不他相滅。復次：

像先前说生的相：生不自己生，也不从他生。若靠自体生，这不对，一切物都从众缘生。像指尖不能自己触自己，生也不能自己生。从他生也不对。为什么？生还没有，不该从他生。这个生没有，就没有自体；自体没有，他也就没有，所以从他生也不对。灭的法也是这样：不靠自己的相灭，不靠他的相灭。再者：

「生住滅不成，故無有有為；

「生、住、灭都不成立，所以没有有为；

有為法無故，何得有無為？」

有为法没有，哪里还有无为？」

汝先說有生、住、滅相故有有為，以有有為故有無為。今以理推求，三相不可得，云何得有有為？如先說，無有無相法，有為法無故，何得有無為？無為相名不生不住不滅。止有為相故名無為相，無為自無別相，因是三相有無為相。如火為熱相、地為堅相、水為冷相，無為則不然。

你先前说因为有生、住、灭的相所以有有为，因为有有为所以有无为。现在按理推求，三相都得不到，怎么能有有为？像先前说的，没有无相的法；有为法没有，哪里还有无为？无为的相，名叫不生、不住、不灭。止息了有为的相，才叫作无为的相；无为自己没有另外的相，靠这三相才有无为的相。像火以热为相、地以坚为相、水以冷为相，无为却不是这样。

問曰：若是生、住、滅畢竟無者，云何論中得說名字？

问的人说：若生、住、灭毕竟没有，论里怎么还能说这些名字？

答曰：

答的人说：

「如幻亦如夢，如乾闥婆城，

「像幻，也像梦，像乾闼婆城（蜃气所成的城郭，远看像有，近了没有），

所說生住滅，其相亦如是。」

所说的生、住、灭，它们的相也是这样。」

生、住、滅相無有決定，凡人貪著謂有決定。諸賢聖憐愍欲止其顛倒，還以其所著名字為說，語言雖同其心則異。如是說生、住、滅相，不應有難。如幻化所作，不應責其所由，不應於中有憂喜想，但應眼見而已。如夢中所見不應求實，如乾闥婆城日出時現而無有實，但假為名字不久則滅。生、住、滅亦如是，凡夫分別為有，智者推求則不可得。

生、住、灭的相并没有决定，凡人贪着，说它们有决定。诸贤圣怜悯，想止住他们的颠倒，还用他们所执着的名字来说；语言虽然相同，心里却不一样。这样说生、住、灭的相，不该再有问难。像幻化所作的，不该追究它从哪里来，不该在里面生出忧喜的想，只该用眼看看而已。像梦里所见，不该求实；像乾闼婆城，日出的时候显现却没有实体，只是假立名字，不久就灭。生、住、灭也是这样：凡夫分别为有，智者一推求就得不到。

中論觀作作者品第八(十二偈)

《中论》观作作者品第八（十二首偈）

問曰：現有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果報，是故應有作者、作業。

问的人说：现前有作、有作者、有所用的作法，三事和合所以有果报，因此该有作者、有作业。

答曰：上來品品中破一切法皆無有餘。如破三相，三相無故無有有為，有為無故無無為。有為無為無故，一切法盡無作、作者。若是有為，有為中已破。若是無為，無為中已破。不應復問。汝著心深故而復更問，今當復答。

答的人说：上来一品一品里破一切法，都已经没有剩余。像破三相：三相没有，就没有有为；有为没有，就没有无为。有为、无为都没有，一切法就都没有作、没有作者。若它是有为，有为里面已经破过。若它是无为，无为里面已经破过。不该再问。你执着的心深，所以又再问，现在还要再答。

「決定有作者，不作決定業；

「决定有的作者，不作决定的业；

決定無作者，不作無定業。」

决定没有的作者，也不作并不决定的业。」

若先定有作者、定有作業，則不應作。若先定無作者、定無作業，亦不應作。何以故？

若先前决定有作者、决定有作业，就不该再作。若先前决定没有作者、决定没有作业，也不该作。为什么？

「決定業無作，是業無作者；

「决定的业没有作，这个业没有作者；

定作者無作，作者亦無業。」

决定的作者没有作，作者也没有业。」

若先決定有作業，不應更有作者；又離作者應有作業。但是事不然。若先決定有作者，不應更有作業；又離作業應有作者。但是事不然。是故決定作者、決定作業，不應有作。不決定作者、不決定作業，亦不應有作。何以故？本來無故。有作者、有作業尚不能作，何況無作者、無作業。復次：

若先前决定有作业，不该再有作者；而且离开作者就该已有作业。但这件事不是这样。若先前决定有作者，不该再有作业；而且离开作业就该已有作者。但这件事不是这样。所以决定的作者、决定的作业，不该有作。并不决定的作者、并不决定的作业，也不该有作。为什么？因为本来就没有。有作者、有作业尚且不能作，何况没有作者、没有作业。再者：

「若定有作者，亦定有作業，

「若决定有作者，也决定有作业，

作者及作業，即墮於無因。」

作者以及作业，就落到无因。」

若先定有作者、定有作業，汝謂作者有作，即為無因，離作業有作者、離作者有作業，則不從因緣有。

若先前决定有作者、决定有作业，你还说作者有作，那就是无因：离开作业有作者、离开作者有作业，就不是从因缘而有。

問曰：若不從因緣有作者、有作業，有何咎？

问的人说：若不从因缘而有作者、有作业，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若墮於無因，則無因無果，

「若落到无因，就没有因、没有果，

無作無作者，無所用作法。

没有作、没有作者，也没有所用的作法。

若無作等法，則無有罪福，

若没有作等这些法，就没有罪福，

罪福等無故，罪福報亦無。

罪福等都没有，罪福的果报也没有。

若無罪福報，亦無有涅槃，

若没有罪福的果报，也没有涅槃，

諸可有所作，皆空無有果。」

凡是可以有所作的，都空，没有果。」

若墮於無因，一切法則無因無果。能生法名為因、所生法名為果，是二即無。是二無故，無作、無作者亦無所用作法，亦無罪福。罪福無故，亦無罪福果報及涅槃道。是故不得從無因生。

若落到无因，一切法就没有因、没有果。能生的法叫作因，所生的法叫作果，这两样就都没有。这两样没有，就没有作、没有作者，也没有所用的作法，也没有罪福。罪福没有，也就没有罪福的果报和涅槃之道。所以不能从无因生。

問曰：若作者不定，而作不定業，有何咎？

问的人说：若作者并不决定，却作并不决定的业，有什么过错？

答曰：一事無尚不能起作業，何況二事都無。譬如化人以虛空為舍，但有言說，而無作者、作業。

答的人说：一件事都没有，尚且不能生起作业，何况两件事都没有。好比幻化的人拿虚空当房子，只有言说，并没有作者、没有作业。

問曰：若無作者、無作業，不能有所作；今有作者、有作業，應有作。

问的人说：若没有作者、没有作业，就不能有所作；现在有作者、有作业，就该有作。

答曰：

答的人说：

「作者定不定，不能作二業，

「作者无论决定不决定，都不能作这两种业，

有無相違故，一處則無二。」

有和无相违，同一处不能有两样。」

作者定不定，不能作定不定業。何以故？有無相違故，一處不應有二。有是決定、無是不決定，一人一事云何有有無？復次：

作者无论决定不决定，都不能作决定或不决定的业。为什么？有和无相违，同一处不该有两样。有就是决定，无就是不决定，同一个人、同一件事，怎么又能有又能无？再者：

「有不能作無，無不能作有，

「有不能作无，无不能作有，

若有作作者，其過如先說。」

若有作和作者，过错像先前说的。」

若有作者而無業，何能有所作？若無作者而有業，亦不能有所作。何以故？如先說。有中若先有業，作者復何所作？若先無業，云何可得作？如是則破罪福等因緣果報。是故偈中說「有不能作無，無不能作有，若有作作者，其過如先說。」復次：

若有作者却没有业，怎么能有所作？若没有作者却有业，也不能有所作。为什么？像先前说的。有里面若先前已有业，作者还作什么？若先前没有业，怎么能作出来？这样就破了罪福等因缘果报。所以偈里说：「有不能作无，无不能作有；若有作和作者，过错像先前说的。」再者：

「作者不作定，亦不作不定，

「作者不作决定的，也不作不决定的，

及定不定業，其過如先說。」

也不作又决定又不决定的业，过错像先前说的。」

定業已破，不定業亦破，定不定業亦破；今欲一時總破，故說是偈，是故作者不能作三種業。今三種作者，亦不能作業。何以故？

决定的业已经破了，不决定的业也破了，又决定又不决定的业也破了；现在想同一时刻总破，所以说这首偈。因此作者不能作三种业。现在三种作者，也不能作业。为什么？

「作者定不定、亦定亦不定，

「作者或决定、或不决定、或又决定又不决定，

不能作於業，其過如先說。」

都不能作业，过错像先前说的。」

作者定、不定、亦定亦不定，不能作於業。何以故？如先三種過因緣。此中應廣說，如是一切處求作者作業，皆不可得。

作者或决定、或不决定、或又决定又不决定，都不能作业。为什么？像先前三种过错的因缘。这里该广说。这样一切处求作者、作业，都得不到。

問曰：若言無作、無作者，則復墮無因。

问的人说：若说没有作、没有作者，就又落到无因。

答曰：是業從眾緣生，假名為有，無有決定。不如汝所說。何以故？

答的人说：这个业从众缘生，假名叫作有，并没有决定。不像你所说的。为什么？

「因業有作者，因作者有業，

「靠业才有作者，靠作者才有业，

成業義如是，更無有餘事。」

成就业的义理是这样，再没有其余的事。」

業先無決定，因人起業；因業有作者，作者亦無決定。因有作業，名為作者，二事和合故得成作、作者。若從和合生則無自性，無自性故空，空則無所生。但隨凡夫憶想分別故，說有作業有作者；第一義中無作業、無作者。復次：

业先前没有决定，靠人才起业；靠业才有作者，作者也没有决定。因为有作业，才叫作作者；两事和合，才成就作和作者。若从和合生，就没有自性；没有自性所以空；空，就无所生。只是随凡夫的忆想分别，才说有作业、有作者；第一义里没有作业、没有作者。再者：

「如破作作者，受受者亦爾，

「像破作和作者这样，受和受者也是这样，

及一切諸法，亦應如是破。」

以及一切诸法，也该这样破。」

如作、作者不得相離，不相離故不決定，無決定故無自性。受受者亦如是，受名五陰身，受者是人，如是離人無五陰、離五陰無人，但從眾緣生如受受者。餘一切法亦應如是破。

像作和作者不能互相离开，不能离开所以并不决定，并不决定所以没有自性。受和受者也是这样：受，指五阴身；受者，是人。这样离开人没有五阴，离开五阴没有人，只从众缘生，像受和受者。其余一切法也该这样破。

中論觀本住品第九(十二偈)

《中论》观本住品第九（十二首偈）

問曰：有人言：

问的人说：有人说：

「眼耳等諸根，苦樂等諸法，

「眼耳等诸根，苦乐等诸法，

誰有如是事？是則名本住。

谁拥有这些事？那就叫作本住。

若無有本住，誰有眼等法？

若没有本住，谁拥有眼等这些法？

以是故當知，先已有本住。」

因此该知道，先前已经有本住。」

眼耳鼻舌身命等諸根，名為眼耳等根。苦受、樂受、不苦不樂受、想、思、憶念等心心數法，名為苦樂等法。有論師言：先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長？答曰：

眼、耳、鼻、舌、身、命等诸根，叫作眼耳等根。苦受、乐受、不苦不乐受、想、思、忆念等心和心所，叫作苦乐等法。有论师说：还没有眼等法的时候，就该有本住。靠这个本住，眼等诸根才得增长。若没有本住，身以及眼等诸根，靠什么因生出来并增长？答的人说：

「若離眼等根，及苦樂等法，

「若离开眼等根，以及苦乐等法，

先有本住者，以何而可知？」

先前已有本住，凭什么可以知道？」

若離眼耳等根、苦樂等法先有本住者，以何可說？以何可知？如外法瓶衣等，以眼等根得知；內法以苦樂等根得知。如經中說：可壞是色相，能受是受相，能識是識相。汝說離眼耳苦樂等先有本住者，以何可知說有是法？

若离开眼耳等根、苦乐等法，先前已有本住，凭什么可以说？凭什么可以知道？像外在的瓶、衣等，靠眼等根才知道；内在的法，靠苦乐等才知道。像经中说：可坏是色的相，能受是受的相，能识是识的相。你说离开眼耳、苦乐等，先前已有本住，凭什么知道、凭什么说有这个法？

問曰：有論師言：出入息、視眴、壽命、思惟、苦樂、憎愛、動發等是神相。若無有神，云何有出入息等相？是故當知，離眼耳等根、苦樂等法先有本住。

问的人说：有论师说：出入息、眨眼、寿命、思惟、苦乐、憎爱、发动等，是神的相。若没有神，怎么有出入息等相？所以该知道，离开眼耳等根、苦乐等法，先前已有本住。

答曰：是神若有，應在身內，如壁中有柱；若在身外，如人被鎧。若在身內，身則不可壞，神常在內故。是故言神在身內，但有言說，虛妄無實。若在身外覆身如鎧者，身應不可見，神細密覆故。亦應不可壞，而今實見身壞。是故當知，離苦樂等先無餘法。若謂斷臂時神縮在內不可斷者，斷頭時亦應縮在內不應死，而實有死。是故知離苦樂等先有神者，但有言說虛妄無實。復次若言身大則神大、身小則神小，如燈大則明大、燈小則明小者，如是神則隨身不應常。若隨身者，身無則神無，如燈滅則明滅。若神無常，則與眼耳苦樂等同。是故當知，離眼耳等先無別神。復次如風狂病人不得自在，不應作而作。若有神是諸作主者，云何言不得自在？若風狂病不惱神者，應離神別有所作。如是種種推求，離眼耳等根苦樂等法先無本住。若必謂離眼耳等根苦樂等法有本住者，無有是事。何以故？

答的人说：这个神若有，该在身里面，像墙壁里有柱；若在身外面，像人披着铠甲。若在身里面，身就不该可坏，因为神常在里面。所以说神在身里面，只有言说，虚妄不实。若在身外面覆盖身体像铠甲，身就不该看得见，因为神细密地覆盖着；也不该可坏。而现在实在看见身坏。所以该知道，离开苦乐等，先前并没有其余的法。如果说砍断手臂的时候神缩到里面所以砍不断，那么砍头的时候也该缩到里面不该死，而事实上有死。所以该知道，说离开苦乐等先前已有神，只有言说，虚妄不实。再者，若说身大则神大、身小则神小，像灯大则光明大、灯小则光明小，这样神就跟着身，不该是常。若跟着身，身没有则神没有，像灯灭则光明灭。若神无常，就跟眼耳、苦乐等相同。所以该知道，离开眼耳等，先前并没有另外的神。再者，像风狂的病人不得自在，不该做的却做了。若有神是这些作为的主人，怎么能说不得自在？若风狂的病并不恼乱神，那就该离开神另外有所作。这样种种推求，离开眼耳等根、苦乐等法，先前并没有本住。若一定说离开眼耳等根、苦乐等法有本住，没有这种事。为什么？

「若離眼耳等，而有本住者；

「若离开眼耳等而有本住；

亦應離本住，而有眼耳等。」

也该离开本住而有眼耳等。」

若本住離眼耳等根、苦樂等法先有者，今眼耳等根、苦樂等法亦應離本住而有。

若本住离开眼耳等根、苦乐等法先前已有，那么现在眼耳等根、苦乐等法也该离开本住而有。

問曰：二事相離可爾，但使有本住。

问的人说：两件事互相离开，这还可以，只要让本住有就行。

答曰：

答的人说：

「以法知有人，以人知有法；

「靠法才知道有人，靠人才知道有法；

離法何有人？離人何有法？」

离开法哪里有人？离开人哪里有法？」

法者，眼耳苦樂等。人者，是本住。汝謂以有法故知有人、以有人故知有法。今離眼耳等法何有人？離人何有眼耳等法？復次：

所谓法，是眼耳、苦乐等。所谓人，是本住。你说因为有法所以知道有人，因为有人所以知道有法。现在离开眼耳等法，哪里有人？离开人，哪里有眼耳等法？再者：

「一切眼等根，實無有本住；

「一切眼等根，实在并没有本住；

眼耳等諸根，異相而分別。」

眼耳等诸根，靠各各不同的相来分别。」

眼耳等諸根、苦樂等諸法，實無有本住。因眼緣色生眼識，以和合因緣知有眼耳等諸根，不以本住故知。是故偈中說「一切眼等根，實無有本住」，眼耳等諸根，各自能分別。問曰：

眼耳等诸根、苦乐等诸法，实在并没有本住。因为眼、缘色，生出眼识，靠和合的因缘才知道有眼耳等诸根，并不是靠本住才知道。所以偈里说「一切眼等根，实在并没有本住」，眼耳等诸根各自能分别。问的人说：

「若眼等諸根，無有本住者，

「若眼等诸根并没有本住，

眼等一一根，云何能知塵？」

眼等一根一根，怎么能知道尘？」

若一切眼耳等諸根、苦樂等諸法無本住者，今一一根云何能知塵？眼耳等諸根無思惟，不應有知。而實知塵，當知離眼耳等諸根，更有能知塵者。

若一切眼耳等诸根、苦乐等诸法都没有本住，现在一根一根怎么能知道尘？眼耳等诸根没有思惟，不该有知。而事实上知道尘，该知道离开眼耳等诸根，另外还有能知道尘的。

答曰：若爾者，為一一根中各有知者？為一知者在諸根中？二俱有過。何以故？

答的人说：若是这样，是每一根里各有一个知者，还是一个知者在诸根里面？两种都有过错。为什么？

「見者即聞者，聞者即受者，

「能见的就是能闻的，能闻的就是能受的，

如是等諸根，則應有本住。」

这样这些根，就该有本住。」

若見者即是聞者、聞者即是受者，則是一神。如是眼等諸根應先有本住。色聲香等無有定知者，或可以眼聞聲，如人有六向隨意見聞。若聞者、見者是一，於眼等根隨意見聞，但是事不然。

若能见的就是能闻的、能闻的就是能受的，那就是同一个神。这样眼等诸根就该先前已有本住。色声香等并没有确定的知者，或许可以用眼来闻声，像人有六个方向，随意见闻。若能闻的、能见的是一，在眼等根上随意见闻——但这件事不是这样。

「若見聞各異，受者亦各異，

「若见和闻各不相同，受者也各不相同，

見時亦應聞，如是則神多。」

见的时候也该闻，这样神就多了。」

若見者、聞者、受者各異，則見時亦應聞。何以故？離見者有聞者故。如是鼻舌身中，神應一時行。若爾者，人一而神多，以一切根一時知諸塵。而實不爾，是故見者、聞者、受者不應俱用。復次：

若能见的、能闻的、能受的各不相同，那么见的时候也该闻。为什么？因为离开能见的还有能闻的。这样鼻、舌、身里面，神该同一时刻运行。若是这样，人是一个而神却多，因为一切根同一时刻知道各种尘。而事实不是这样，所以能见的、能闻的、能受的不该同时都用。再者：

「眼耳等諸根，苦樂等諸法，

「眼耳等诸根，苦乐等诸法，

所從生諸大，彼大亦無神。」

它们所从生的诸大，那些大里也没有神。」

若人言離眼耳等諸根、苦樂等諸法別有本住，是事已破。今於眼耳等所因四大，是四大中亦無本住。

若有人说离开眼耳等诸根、苦乐等诸法另外有本住，这件事已经破了。现在眼耳等所依靠的四大，这四大里面也没有本住。

問曰：若眼耳等諸根、苦樂等諸法，無有本住可爾。眼耳等諸根、苦樂等諸法應有。

问的人说：若眼耳等诸根、苦乐等诸法没有本住，这还可以。眼耳等诸根、苦乐等诸法本身该有。

答曰：

答的人说：

「若眼耳等根，苦樂等諸法，

「若眼耳等根，苦乐等诸法，

無有本住者，眼等亦應無。」

并没有本住，眼等也就该没有。」

若眼耳苦樂等諸法無有本住者，誰有此眼耳等？何緣而有？是故眼耳等亦無。復次：

若眼耳、苦乐等诸法没有本住，谁拥有这些眼耳等？靠什么因缘才有？所以眼耳等也没有。再者：

「眼等無本住，今後亦復無，

「眼等没有本住，今后也没有，

以三世無故，無有無分別。」

因为三世都没有，就没有「有」、也没有分别。」

思惟推求本住，於眼等先無，今後亦無。若三世無，即是無生寂滅。不應有難：若無本住，云何有眼等？如是問答、戲論則滅。戲論滅故，諸法則空。

思惟推求本住，在眼等之先没有，今后也没有。若三世都没有，也就是无生寂灭。不该再问难：若没有本住，怎么有眼等？这样问答、戏论就灭了。戏论灭了，诸法就空。

中論觀燃可燃品第十(十六偈)

《中论》观燃可燃品第十（十六首偈）

問曰：應有受、受者，如燃、可燃，燃是受者、可燃是受，所謂五陰。

问的人说：该有受、有受者，像燃和可燃：燃是受者，可燃是受，所谓五阴。

答曰：是事不然。何以故？燃、可燃俱不成故。燃、可燃若以一法成，若以二法成，二俱不成。

答的人说：这件事不对。为什么？燃和可燃都不成立。燃和可燃若用一个法来成就，或用两个法来成就，两种都不成立。

問曰：且置一異法。若言無燃、可燃，今云何以一異相破？如兔角龜毛，無故不可破。世間眼見實有事，而後可思惟。如有金，然後可燒可鍛。若無燃、可燃，不應以一異法思惟。若汝許有一異法，當知有燃、可燃。若許有者，則為已有。

问的人说：先放下是一是异。若说没有燃、没有可燃，现在凭什么用一、异的相来破？像兔角、龟毛，因为没有，不能破。世间用眼看见实有的事，然后才可以思惟。像先有金，然后才可以烧、可以锻。若没有燃、可燃，就不该用一、异来思惟。若你承认有一、异，就该知道有燃、可燃。若承认有，那就是已经有了。

答曰：隨世俗法言說，不應有過。燃、可燃若說一若說異，不名為受。若離世俗言說，則無所論。若不說燃、可燃，云何能有所破？若無所說，則義不可明。如有論者欲破有無，必應言有無，不以稱有無故而受有無。是以隨世間言說故無咎。若口有言便是受者，汝言破即為自破，燃、可燃亦如是。雖有言說亦復不受，是故以一異法思惟燃、可燃，二俱不成。何以故？

答的人说：随世俗法言说，不该有过错。燃、可燃无论说一还是说异，都不叫作「受」。若离开世俗言说，就没有可论的。若不说燃、可燃，怎么能有所破？若无所说，义理就明不了。像有论议的人要破有无，一定要说到有无，并不因为嘴里称了有无，就接受了有无。因此随世间言说，没有过错。若嘴里一说就等于接受，你说「破」也就自己破了自己；燃、可燃也是这样。虽然有言说，并不接受。所以用一、异来思惟燃、可燃，两种都不成立。为什么？

「若燃是可燃，作作者則一；

「若燃就是可燃，作和作者就是一；

若燃異可燃，離可燃有燃。」

若燃不同于可燃，离开可燃还有燃。」

燃是火、可燃是薪。作者是人、作是業。若燃、可燃一，則作、作者亦應一。若作、作者一，則陶師與瓶一。作者是陶師、作是瓶，陶師非瓶、瓶非陶師，云何為一？是以作、作者不一；故燃、可燃亦不一。若謂一不可則應異。是亦不然。何以故？若燃與可燃異，應離可燃別有燃。分別是可燃、是燃，處處離可燃應有燃。而實不爾，是故異亦不可。復次：

燃是火，可燃是薪。作者是人，作是业。若燃和可燃是一，作和作者也该是一。若作和作者是一，陶师和瓶就是一。作者是陶师，作是瓶；陶师不是瓶，瓶不是陶师，怎么能是一？因此作和作者不是一；所以燃和可燃也不是一。如果说一不行，就该是异。这也不对。为什么？若燃与可燃是异，就该离开可燃另外有燃。分别这是可燃、这是燃，处处离开可燃都该有燃。而事实不是这样，所以异也不行。再者：

「如是常應燃，不因可燃生；

「这样就会常常燃，并不靠可燃才生；

則無燃火功，亦名無作火。」

也就没有燃火的功夫，也叫作无作的火。」

若燃、可燃異，則燃不待可燃而常燃。若常燃者則自住其體、不待因緣，人功則空。人功者，將護火令燃。是功現有，是故知火不異可燃。

若燃和可燃是异，燃就不待可燃而常常燃。若常常燃，就自己住在自己的体上、不待因缘，人的功夫就空了。所谓人的功夫，是看护火让它燃。这功夫现前有，所以知道火并不异于可燃。

復次若燃異可燃，燃即無作。離可燃，火何所然？若爾者，火則無作。無作火，無有是事。

再者，若燃异于可燃，燃就没有作。离开可燃，火还烧什么？若是这样，火就没有作。没有作的火，没有这种事。

問曰：云何火不從因緣生，人功亦空？

问的人说：为什么说火不从因缘生，人的功夫也空？

答曰：

答的人说：

「燃不待可燃，則不從緣生；

「燃不待可燃，就不从缘生；

火若常燃者，人功則應空。」

火若常常燃，人的功夫就该空。」

燃、可燃若異，則不待可燃有燃。若不待可燃有然，則無相因法，是故不從因緣生。復次若燃異可燃，則應常燃。若常燃者，應離可燃別見有燃，更不須人功。何以故？

燃和可燃若是异，就不待可燃而有燃。若不待可燃而有燃，就没有互相因待的法，所以不从因缘生。再者，若燃异于可燃，就该常常燃。若常常燃，就该离开可燃另外看见有燃，更不须人的功夫。为什么？

「若汝謂燃時，名為可燃者；

「若你说正在燃的时候才叫作可燃；

爾時但有薪，何物燃可燃？」

那时候只有薪，什么东西在燃这个可燃？」

若謂先有薪，燒時名可燃者，是事不爾。若離燃別有可燃者，云何言燃時名可燃？復次：

如果说先前已有薪，烧的时候才叫作可燃，这件事不对。若离开燃另外有可燃，怎么能说燃的时候才叫作可燃？再者：

「若異則不至，不至則不燒，

「若是异就到不了，到不了就不烧，

不燒則不滅，不滅則常住。」

不烧就不灭，不灭就常住。」

若燃異可燃，則燃不應至可燃。何以故？不相待成故。若燃不相待成，則自住其體，何用可燃？是故不至。若不至，則不燃可燃。何以故？無有不至而能燒故。若不燒則無滅，應常住自相。是事不爾。

若燃异于可燃，燃就不该到可燃。为什么？因为不相待而成就。若燃不相待而成就，就自己住在自己的体上，还要可燃做什么？所以到不了。若到不了，就不燃可燃。为什么？没有到不了却能烧的。若不烧就没有灭，就该常常住在自己的相上。这件事不是这样。

問曰：

问的人说：

「燃與可燃異，而能至可燃；

「燃与可燃是异，却能到可燃；

如此至彼人，彼人至此人。」

像这个人到那个人，那个人到这个人。」

燃與可燃異，而能至可燃；如男至於女，如女至於男。

燃与可燃是异，却能到可燃；像男到女那里，女到男这里。

答曰：

答的人说：

「若謂燃可燃，二俱相離者，

「如果说燃和可燃两样都互相离开，

如是燃則能，至於彼可燃。」

这样燃才能到那个可燃。」

若離燃有可燃、若離可燃有燃，各自成者，如是則應燃至可燃。而實不爾。何以故？離燃無可燃、離可燃無燃故。今離男有女、離女有男，是故汝喻非也。喻不成故，燃不至可燃。

若离开燃有可燃、离开可燃有燃，各自成就，这样才该燃到可燃。而事实不是这样。为什么？离开燃没有可燃，离开可燃没有燃。现在离开男有女、离开女有男，所以你的比喻不对。比喻不成立，燃就到不了可燃。

問曰：燃、可燃相待而有，因可燃有燃、因燃有可燃，二法相待成。

问的人说：燃和可燃互相因待而有：靠可燃才有燃，靠燃才有可燃，二法相待而成就。

答曰：

答的人说：

「若因可燃燃，因燃有可燃，

「若靠可燃才有燃，靠燃才有可燃，

先定有何法，而有燃可燃？」

先前先确定有哪一法，才有燃和可燃？」

若因可燃而燃成，亦應因燃可燃成。是中若先定有可燃，則因可燃而燃成。若先定有燃，則因燃可燃成。今若因可燃而燃成者，則先有可燃而後有燃，不應待燃而有可燃。何以故？可燃在先、燃在後故。若燃不燃可燃，是則可燃不成；又可燃不在餘處，離於燃故。若可燃不成，燃亦不成。若先燃後有可燃，燃亦有如是過。是故燃、可燃二俱不成。復次：

若靠可燃而燃成就，也该靠燃而可燃成就。这里若先前决定已有可燃，才谈得上靠可燃而燃成就。若先前决定已有燃，才谈得上靠燃而可燃成就。现在若靠可燃而燃成就，就是先有可燃、后有燃，不该再待燃才有可燃。为什么？可燃在先、燃在后。若燃并不燃可燃，可燃就不成立；而且可燃并不在别处，因为它离开了燃。若可燃不成立，燃也不成立。若先有燃、后有可燃，燃也有同样的过错。所以燃、可燃两样都不成立。再者：

「若因可燃燃，則燃成復成；

「若靠可燃才有燃，燃成就了还要再成就；

是為可燃中，則為無有燃。」

这就等于可燃里面并没有燃。」

若欲因可燃而成燃，則燃成已復成。何以故？燃自住於燃中。若燃不自住其體，從可燃成者，無有是事。是故有是燃從可燃成，今則燃成復成，有如是過。復有可燃無燃過。何以故？可燃離燃自住其體故。是故燃可燃相因待，無有是事。復次：

若想靠可燃来成就燃，就是燃已经成就了还要再成就。为什么？燃自己住在燃里面。若燃并不自己住在自己的体上、却从可燃成就，没有这种事。所以既有这个燃从可燃成就，现在又是燃成就了再成就，有这类过错。还有可燃没有燃的过错。为什么？可燃离开燃、自己住在自己的体上。所以说燃、可燃互相因待，没有这种事。再者：

「若法因待成，是法還成待；

「若法靠因待而成就，这个法还回头成就那个所待的；

今則無因待，亦無所成法。」

现在就既没有因待，也没有所成就的法。」

若法因待成，是法還成本因待。如是決定則無二事。如因可燃而成燃，還因於燃而成可燃，是則二俱無定。無定故，不可得。何以故？

若法靠因待而成就，这个法还回头成就本来所待的。这样决定下来，两件事就都没有。像靠可燃成就燃，又回头靠燃成就可燃，这两样就都没有确定。没有确定，所以得不到。为什么？

「若法有待成，未成云何待？

「若法有所待才成就，还没有成就时怎么待？

若成已有待，成已何用待？」

若已经成就了才有待，已经成就了还要待做什么？」

若法因待成，是法先未成，未成則無，無則云何有因待？若是法先已成，已成何用因待？是二俱不相因待，是故汝先說燃，可燃相因待成，無有是事。是故：

若法靠因待而成就，这个法先前还没有成就；还没有成就就是无，无怎么还有因待？若这个法先前已经成就，已经成就还要因待做什么？这两种都不相因待。所以你先前说燃、可燃相因待而成就，没有这种事。因此：

「因可燃無燃，不因亦無燃；

「靠可燃没有燃，不靠可燃也没有燃；

因燃無可燃，不因無可燃。」

靠燃没有可燃，不靠燃也没有可燃。」

今因待可燃，燃不成；不因待可燃，燃亦不成。可燃亦如是。因燃、不因燃，二俱不成，是過先已說。復次：

现在因待可燃，燃不成立；不因待可燃，燃也不成立。可燃也是这样。靠燃、不靠燃，两种都不成立，这些过错前面已经说了。再者：

「燃不餘處來，燃處亦無燃，

「燃并不从别处来，燃的处所里也没有燃，

可燃亦如是，餘如去來說。」

可燃也是这样，其余像〈去来品〉里说的。」

燃不於餘方來入可燃，可燃中亦無燃，析薪求燃不可得故。可燃亦如是，不從餘處來入燃中，燃中亦無可燃。如燃已不燃，未燃不燃、燃時不燃，是義如〈去來〉中說。是故：

燃并不从别的地方来进入可燃，可燃里面也没有燃，因为劈开薪求燃求不到。可燃也是这样，并不从别处来进入燃里面，燃里面也没有可燃。像已经燃了不燃、还没有燃不燃、正在燃也不燃，这个义理像〈去来品〉里说的。因此：

「可燃即非燃，離可燃無燃；

「可燃并不是燃，离开可燃没有燃；

燃無有可燃，燃中無可燃，

燃并没有可燃，燃里面没有可燃，

可燃中無燃。」

可燃里面也没有燃。」

可燃即非燃。何以故？先已說作、作者一過故。離可燃無燃，有常燃等過故。燃無有可燃、燃中無可燃、可燃中無燃，以有異過故，三皆不成。

可燃并不是燃。为什么？先前已经说过作、作者是一的过错。离开可燃没有燃，因为有常常燃等过错。燃并没有可燃、燃里面没有可燃、可燃里面没有燃，因为有「是异」的过错，三种都不成立。

問曰：何故說燃、可燃？

问的人说：为什么要说燃、可燃？

答曰：如因可燃有燃，如是因受有受者。受名五陰，受者名人。燃可燃不成故，受受者亦不成。何以故？

答的人说：像靠可燃才有燃，这样靠受才有受者。受，指五阴；受者，指人。燃、可燃不成立，受、受者也不成立。为什么？

「以燃可燃法，說受受者法，

「用燃、可燃的法，来说受、受者的法，

及以說瓶衣，一切等諸法。」

以及来说瓶、衣，一切等等诸法。」

如可燃非燃，如是受非受者，作作者一過故。又離受無受者，異不可得故。以異過故，三皆不成。如受受者，外瓶衣等一切法皆同上說，無生畢竟空。是故：

像可燃不是燃，这样受不是受者，因为作、作者是一有过错。又离开受没有受者，因为「是异」得不到。因为「是异」有过错，三种都不成立。像受、受者这样，外在的瓶、衣等一切法都跟上面说的一样，无生，毕竟空。因此：

「若人說有我，諸法各異相；

「若有人说有我，诸法各有各的相；

當知如是人，不得佛法味。」

该知道这样的人，得不到佛法的滋味。」

諸法從本已來無生，畢竟寂滅相，是故品末說是偈。若人說我相，如犢子部眾說：不得言色即是我、不得言離色是我，我在第五不可說藏中。如薩婆多部眾說：諸法各各相，是善、是不善、是無記。是有漏、無漏、有為、無為等別異。如是等人不得諸法寂滅相，以佛語作種種戲論。

诸法从本以来无生，是毕竟寂灭的相，所以品末说这首偈。若有人说我的相，像犊子部众说的：不能说色就是我，不能说离开色是我，我在第五个「不可说」的藏里。像萨婆多部众说的：诸法各各有相，这是善、这是不善、这是无记，这是有漏、无漏、有为、无为等各各差别。这样的人得不到诸法寂灭的相，拿佛的话作种种戏论。

中論觀本際品第十一(八偈)

《中论》观本际品第十一（八首偈）

問曰：《無本際經》說：眾生往來生死，本際不可得。是中說有眾生、有生死。以何因緣故而作是說？

问的人说：《无本际经》说：众生往来生死，本际求不到。这里说有众生、有生死。凭什么因缘而作这种说？

答曰：

答的人说：

「大聖之所說，本際不可得，

「大圣所说的，本际求不到，

生死無有始，亦復無有終。」

生死并没有开始，也没有终了。」

聖人有三種：一者外道五神通；二者阿羅漢辟支佛；三者得神通大菩薩。佛於三種中最上，故言大聖。佛所言說，無不是實說。生死無始。何以故？生死初後不可得，是故言無始。汝謂若無初後，應有中者，是亦不然。何以故？

圣人有三种：一是外道的五神通；二是阿罗汉、辟支佛；三是得了神通的大菩萨。佛在这三种里最上，所以叫大圣。佛所说的，没有不是如实说。生死没有开始。为什么？生死的初和后都求不到，所以说无始。你说若没有初、没有后，就该有中，这也不对。为什么？

「若無有始終，中當云何有？

「若没有始、没有终，中还怎么有？

是故於此中，先後共亦無。」

所以在这里面，先、后、同时也都没有。」

因中、後故有初，因初、中故有後。若無初無後，云何有中？生死中無初、中、後，是故說先後共不可得。何以故？

靠中和后才有初，靠初和中才有后。若没有初、没有后，怎么有中？生死里没有初、中、后，所以说先、后、同时都求不到。为什么？

「若使先有生，後有老死者；

「若使先有生，后有老死；

不老死有生，不生有老死。

那就是不老死而有生，不生而有老死。

若先有老死，而後有生者；

若先有老死，然后才有生；

是則為無因，不生有老死。」

那就是无因，不生却有老死。」

生死眾生，若先生、漸有老而後有死者，則生無老死。法應生有老死、老死有生。又不老死而生，是亦不然；又不因生有老死。若先老死後生，老死則無因，生在後故；又不生，何有老死？若謂生老死先後不可，謂一時成者，是亦有過。何以故？

生死中的众生，若先生、渐渐有老、然后有死，生就没有老死。按理该是生有老死、老死有生。又不老死而生，这也不对；又不靠生而有老死。若先有老死、后有生，老死就是无因，因为生在后面；又不生，哪里有老死？如果说生、老死先后不行，说同一时刻成就，这也有过错。为什么？

「生及於老死，不得一時共；

「生以及老死，不能同一时刻在一起；

生時則有死，是二俱無因。」

生的时候就有死，这两样就都没有因。」

若生老死一時，則不然。何以故？生時即有死故。法應生時有、死時無，若生時有死，是事不然。若一時生，則無有相因。如牛角一時出則不相因。是故：

若生和老死同一时刻，这不对。为什么？生的时候就有死。按理该是生的时候有、死的时候无；若生的时候有死，这件事不对。若同一时刻生，就没有互相因待。像牛的两角同一时刻长出来，就不相因待。因此：

「若使初後共，是皆不然者，

「若使初、后、同时这些都不对，

何故而戲論，謂有生老死？」

为什么还戏论，说有生老死？」

思惟生老死三皆有過故，即無生，畢竟空。汝今何故貪著戲論生老死，謂有決定相？復次：

思惟生、老、死三种都有过错，也就是无生，毕竟空。你现在为什么贪着戏论生老死，说它们有决定的相？再者：

「諸所有因果，相及可相法，

「所有一切因果，相以及可相的法，

受及受者等，所有一切法，

受以及受者等，所有一切法，

非但於生死，本際不可得，

不但是生死，本际求不到，

如是一切法，本際皆亦無。」

这样一切法，本际也都没有。」

一切法者，所謂因果相可相、受及受者等，皆無本際，非但生死無本際。以略開示故，說生死無本際。

所谓一切法，就是因果、相和可相、受和受者等，都没有本际，不但是生死没有本际。因为大略开示，才说生死没有本际。

中論觀苦品第十二(十偈)

《中论》观苦品第十二（十首偈）

有人說曰：

有人说：

「自作及他作，共作無因作，

「自己作、他作，共同作、无因作，

如是說諸苦，於果則不然。」

这样说诸苦，落到果上都不对。」

有人言：苦惱自作；或言他作；或言亦自作亦他作；或言無因作，於果皆不然。於果皆不然者，眾生以眾緣致苦，厭苦欲求滅。不知苦惱實因緣有四種謬，是故說於果皆不然。何以故？

有人说：苦恼是自己作的；或说是他作的；或说又自己作又他作；或说无因作——落到果上都不对。所谓落到果上都不对：众生靠众缘招来苦，厌苦想求灭，却不知道苦恼的真实因缘，生出四种谬见，所以说落到果上都不对。为什么？

「苦若自作者，則不從緣生，

「苦若是自己作的，就不从缘生，

因有此陰故，而有彼陰生。」

因为有这一阴，才有那一阴生。」

若苦自作，則不從眾緣生，自名從自性生。是事不然。何以故？因前五陰有後五陰生，是故苦不得自作。

若苦是自己作的，就不从众缘生；所谓自，是从自性生。这件事不对。为什么？靠先前的五阴才有后来的五阴生，所以苦不得是自己作的。

問曰：若言此五陰作彼五陰者，則是他作。

问的人说：若说这一五阴作那一五阴，那就是他作。

答曰：是事不然。何以故？

答的人说：这件事不对。为什么？

「若謂此五陰，異彼五陰者，

「如果说这一五阴不同于那一五阴，

如是則應言，從他而作苦。」

这样才该说，苦是从他而作。」

若此五陰與彼五陰異，彼五陰與此五陰異者應從他作。如縷與布異者，應離縷有布。若離縷無布者，則布不異縷。如是彼五陰異此五陰者，則應離此五陰有彼五陰。若離此五陰無彼五陰者，則此五陰不異彼五陰，是故不應言苦從他作。

若这一五阴与那一五阴是异，那一五阴与这一五阴是异，才该从他作。像缕与布若是异，就该离开缕还有布。若离开缕没有布，布就不异于缕。这样，那一五阴若异于这一五阴，就该离开这一五阴还有那一五阴。若离开这一五阴没有那一五阴，这一五阴就不异于那一五阴，所以不该说苦从他作。

問曰：自作者，是人人自作苦、自受苦。

问的人说：所谓自己作，是人自己作苦、自己受苦。

答曰：

答的人说：

「若人自作苦，離苦何有人？

「若人自己作苦，离开苦哪里还有人？

而謂於彼人，而能自作苦。」

却说在那个人身上，他能自己作苦。」

若謂人自作苦者，離五陰苦，何處別有人而能自作苦？應說是人，而不可說，是故苦非人自作。若謂人不自作苦，他人作苦與此人者，是亦不然。何以故？

如果说人自己作苦，离开五阴这个苦，哪里另外还有人能自己作苦？该说出这个人，却说不出来，所以苦不是人自己作的。如果说人并不自己作苦，是他人作苦交给这个人，这也不对。为什么？

「若苦他人作，而與此人者；

「若苦是他人作的，再交给这个人；

若當離於苦，何有此人受？」

若离开苦，哪里还有这个人来受？」

若他人作苦與此人者，離五陰無有此人受。復次：

若他人作苦交给这个人，离开五阴就没有这个人来受。再者：

「苦若彼人作，持與此人者；

「若苦是那个人作的，拿来交给这个人；

離苦何有人，而能授於此？」

离开苦哪里还有人，能把它授给这边？」

若謂彼人作苦授與此人者，離五陰苦，何有彼人作苦持與此人？若有者，應說其相。復次：

如果说那个人作苦授给这个人，离开五阴这个苦，哪里还有那个人作苦拿来交给这个人？若有，就该说出他的相。再者：

「自作若不成，云何彼作苦？

「自己作若还不成立，怎么能说他作苦？

若彼人作苦，即亦名自作。」

若那个人作苦，在他那里也叫作自己作。」

種種因緣彼自作苦不成，而言他作苦。是亦不然。何以故？此彼相待故。若彼作苦，於彼亦名自作苦。自作苦先已破，汝受自作苦不成故，他作亦不成。復次：

种种因缘，那一边自己作苦都不成立，却说他作苦。这也不对。为什么？此和彼互相因待。若那一边作苦，在那一边也叫作自己作苦。自己作苦前面已经破了；你承认自己作苦不成立，他作也就不成立。再者：

「苦不名自作，法不自作法，

「苦不叫作自己作，法并不自己作法，

彼無有自體，何有彼作苦？」

那边并没有自体，哪里还有他作苦？」

自作苦不然。何以故？如刀不能自割。如是法不能自作法，是故不能自作。他作亦不然。何以故？離苦無彼自性。若離苦有彼自性者，應言彼作苦，彼亦即是苦，云何苦自作苦？

自己作苦不对。为什么？像刀不能自己割自己。这样，法不能自己作法，所以不能自己作。他作也不对。为什么？离开苦，那边没有自性。若离开苦还有那边的自性，才该说那边作苦；那边也就是苦，苦怎么自己作苦？

問曰：若自作、他作不然，應有共作。

问的人说：若自己作、他作都不对，就该有共同作。

答曰：

答的人说：

「若此彼苦成，應有共作苦；

「若此和彼的苦都成立，才该有共同作苦；

此彼尚無作，何況無因作！」

此和彼尚且没有作，何况无因作！」

自作、他作猶尚有過，何況無因作。無因多過，如〈破作作者品〉中說。復次：

自己作、他作尚且有过错，何况无因作。无因过错更多，像〈破作作者品〉里说的。再者：

「非但說於苦，四種義不成；

「不但是说苦，四种义理都不成立；

一切外萬物，四義亦不成。」

一切外在万物，四种义理也不成立。」

佛法中雖說五受陰為苦，有外道人謂苦受為苦，是故說不但說於苦四種義不成，外萬物地水山木等一切法皆亦不成。

佛法里虽然说五受阴为苦，有外道人把苦受当作苦，所以说：不但是说苦，四种义理都不成立；外在万物——地、水、山、木等一切法，也都不成立。

中論觀行品第十三(九偈)

《中论》观行品第十三（九首偈）

問曰：

问的人说：

「如佛經所說，虛誑妄取相，

「像佛经所说，虚诳就是妄取的相，

諸行妄取故，是名為虛誑。」

诸行因为妄取，所以叫作虚诳。」

佛經中說，虛誑者，即是妄取相；第一實者，所謂涅槃，非妄取相。以是經說故，當知有諸行虛誑妄取相。

佛经里说：所谓虚诳，就是妄取的相；第一真实，所谓涅槃，不是妄取的相。因为经上这样说，该知道有诸行是虚诳、妄取的相。

答曰：

答的人说：

「虛誑妄取者，是中何所取？

「虚诳、妄取——这里面取的是什么？

佛說如是事，欲以示空義。」

佛说这样的事，是要用来显示空的义理。」

若妄取相法即是虛誑者，是諸行中為何所取？佛如是說，當知說空義。

若妄取相的法就是虚诳，这些行里面取的是什么？佛这样说，该知道是在说空的义理。

問曰：云何知一切諸行皆是空？

问的人说：凭什么知道一切诸行都是空？

答曰：一切諸行虛妄相故空。諸行生滅不住，無自性故空。諸行名五陰，從行生故。五陰名行，是五陰皆虛妄無有定相。何以故？如嬰兒時色非匍匐時色、匍匐時色非行時色、行時色非童子時色、童子時色非壯年時色、壯年時色非老年時色。如色念念不住故，分別決定性不可得。嬰兒色為即是匍匐色乃至老年色，為異，二俱有過。何以故？若嬰兒色即是匍匐色乃至老年色者，如是則是一色皆為嬰兒，無有匍匐乃至老年。又如泥團常是泥團，終不作瓶。何以故？色常定故。若嬰兒色異匍匐色者，則嬰兒不作匍匐、匍匐不作嬰兒。何以故？二色異故。如是童子、少年、壯年、老年色不應相續有，失親屬法無父無子。若爾者，唯有嬰兒應得父，餘則匍匐乃至老年不應有分。是故二俱有過。

答的人说：一切诸行因为是虚妄的相，所以空。诸行生灭不住，没有自性，所以空。诸行，指五阴，从行而生。五阴叫作行，这五阴都虚妄，没有确定的相。为什么？像婴儿时候的色不是匍匐时候的色，匍匐时候的色不是行走时候的色，行走时候的色不是童子时候的色，童子时候的色不是壮年时候的色，壮年时候的色不是老年时候的色。色念念不住，所以分别出一个决定的性，求不到。婴儿的色是就是匍匐的色一直到老年的色，还是相异？两种都有过错。为什么？若婴儿的色就是匍匐的色一直到老年的色，这样就只是一种色，都成了婴儿，没有匍匐一直到老年。又像泥团常常是泥团，终究不作瓶。为什么？因为色常常确定。若婴儿的色异于匍匐的色，婴儿就不作匍匐、匍匐也不作婴儿。为什么？两种色相异。这样童子、少年、壮年、老年的色不该相续而有，就会失去亲属之法，没有父、没有子。若是这样，只有婴儿该得作父，其余匍匐一直到老年不该有份。所以两种都有过错。

問曰：色雖不定，嬰兒色滅已，相續更生乃至老年色，無有如上過。

问的人说：色虽然不确定，婴儿的色灭了以后，相续再生一直到老年的色，并没有上面那些过错。

答曰：嬰兒色相續生者，為滅已相續生？為不滅相續生？若嬰兒色滅，云何有相續？以無因故。如雖有薪可燃，火滅故無有相續。若嬰兒色不滅而相續者，則嬰兒色不滅，常住本相亦無相續。

答的人说：所谓婴儿的色相续生，是灭了以后相续生，还是不灭而相续生？若婴儿的色灭了，怎么还有相续？因为没有因。像虽然有薪可以燃，火灭了就没有相续。若婴儿的色不灭而相续，婴儿的色就不灭，常常住在本来的相上，也没有相续。

問曰：我不說滅不滅故相續生，但說不住相似生，故言相續生。

问的人说：我并不是说因为灭或不灭才相续生，只是说不住而相似地生，所以叫相续生。

答曰：若爾者，則有定色而更生，如是應有千萬種色。但是事不然，如是亦無相續。如是一切處求色無有定相，但以世俗言說故有。如芭蕉樹求實不可得，但有皮葉。如是智者求色相念念滅，更無實色可得，不住色形色相。相似次第生難可分別，如燈炎分別定色不可得，從是定色更有色生不可得。是故色無性故空，但以世俗言說故有。受亦如是，智者種種觀察，次第相似故生滅難可別知，如水流相續，但以覺故說三受在身。是故當知，受同色說。想因名相生，若離名相則不生。是故佛說，分別知名字相故名為想。非決定先有，從眾緣生無定性，無定性故如影隨形。因形有影、無形則無影，影無決定性。若定有者，離形應有影。而實不爾，是故從眾緣生，無自性故不可得。想亦如是，但因外名相，以世俗言說故有。識因色聲香味觸等、眼耳鼻舌身等生，以眼等諸根別異故，識有別異。是識為在色、為在眼、為在中間？無有決定。但生已識塵識此人、識彼人。知此人識為即是知彼人識。為異是二，難可分別。如眼識，耳識亦難可分別。以難分別故，或言一或言異，無有決定分別，但從眾緣生故，眼等分別故空無自性。如伎人含一珠出已復示人則生疑，為是本珠、為更有異？識亦如是，生已更生，為是本識、為是異識？是故當知，識不住故無自性，虛誑如幻。諸行亦如是。諸行者，身、口、意。行有二種：淨、不淨。何等為不淨？惱眾生、貪著等，名不淨。不惱眾生、實語、不貪著等，名淨，或增或減。淨行者，在人中、欲天、色天、無色天受果報已則減，還作故名增。不淨行者亦如是，在地獄、畜生、餓鬼、阿修羅中受果報已則減，還作故名增。是故諸行有增有減故不住。如人有病，隨宜將適病則除愈，不將適病則還集。諸行亦如是，有增有減故不決定，但以世俗言說故有，因世諦故得見第一義諦。

答的人说：若是这样，就有确定的色却再生，这样该有千万种色。但这件事不是这样，这样也没有相续。这样一切处求色，没有确定的相，只因为世俗言说才有。像芭蕉树求实求不到，只有皮和叶。这样智者求色的相，念念灭，再没有实在的色可得，也没有住着的色形色相。相似次第而生，难以分别，像灯焰，分别出一个确定的色求不到；从这个确定的色再生出色，也求不到。所以色没有性，因此空，只因为世俗言说才有。受也是这样：智者种种观察，因为次第相似，生灭难以分别知道，像水流相续，只因为觉察才说身上有三种受。所以该知道，受跟色一样说。想，靠名和相而生，若离开名和相就不生。所以佛说：分别了知名字相，才叫作想。并不是决定先前已有，从众缘生，没有定性；没有定性，像影跟着形。靠形才有影，没有形就没有影，影没有决定的性。若决定有，离开形就该有影。而事实不是这样，所以从众缘生，没有自性，因此求不到。想也是这样，只靠外在的名相，因为世俗言说才有。识，靠色声香味触等、眼耳鼻舌身等而生；因为眼等诸根各各差别，识才有差别。这个识是在色里，还是在眼里，还是在中间？并没有决定。只是生了以后，识尘、识这个人、识那个人。知这个人的识，是就是知那个人的识，还是相异？这两种难以分别。像眼识，耳识也难以分别。因为难以分别，或说是一、或说是异，并没有决定的分别，只从众缘生，因为眼等的分别，所以空、没有自性。像伎人含着一颗珠，拿出来再给人看，便生疑：是本来那颗珠，还是另有一颗？识也是这样，生了再生：是本来的识，还是另一个识？所以该知道，识不住，因此没有自性，虚诳如幻。诸行也是这样。所谓诸行，是身、口、意。行有两种：净、不净。什么是不净？恼乱众生、贪着等，叫作不净。不恼乱众生、实语、不贪着等，叫作净。或增或减。净行：在人中、欲天、色天、无色天受过果报就减，再作所以叫增。不净行也是这样：在地狱、畜生、饿鬼、阿修罗中受过果报就减，再作所以叫增。所以诸行有增有减，因此不住。像人有病，随宜调理病就除愈，不调理病就还聚起来。诸行也是这样，有增有减，所以不确定，只因为世俗言说才有；靠世谛，才能见到第一义谛。

所謂無明緣諸行，從諸行有識著，識著故有名色，從名色有六入，從六入有觸，從觸有受，從受有愛，從愛有取，從取有有，從有有生，從生有老、死、憂悲苦惱、恩愛別苦、怨憎會苦等，如是諸苦皆以行為本。佛以世諦故說，若得第一義諦生真智慧者則無明息，無明息故諸行亦不集，諸行不集故見諦所斷身見、疑、戒取等斷，及思惟所斷貪、恚、色染、無色染、調戲無明亦斷。以是斷故一一分滅，所謂無明、諸行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱恩愛別苦怨憎會苦等皆滅。以是滅故，五陰身畢竟滅更無有餘，唯但有空。是故佛欲示空義故，說諸行虛誑。復次諸法無性故虛誑，虛誑故空。如偈說：

所谓无明缘诸行，从诸行有识的执着，识执着所以有名色，从名色有六入，从六入有触，从触有受，从受有爱，从爱有取，从取有有，从有有生，从生有老、死、忧悲苦恼、恩爱别离之苦、怨憎相会之苦等，这些苦都以行为根本。佛因为世谛才这样说。若得到第一义谛、生出真智慧，无明就息；无明息了，诸行也不再聚；诸行不再聚，见谛所断的身见、疑、戒取等就断，以及思惟所断的贪、恚、色染、无色染、掉举、无明也断。因为这些断了，一支一支灭：所谓无明、诸行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼恩爱别离之苦怨憎相会之苦等，都灭。因为这些灭了，五阴身毕竟灭，再没有剩余，只剩下空。所以佛要显示空的义理，才说诸行虚诳。再者，诸法没有性所以虚诳，虚诳所以空。如偈所说：

「諸法有異故，知皆是無性；

「诸法因为有差异，才知道都没有性；

無性法亦無，一切法空故。」

没有性的法也没有，因为一切法空。」

諸法無有性。何以故？諸法雖生，不住自性，是故無性。如嬰兒定住自性者，終不作匍匐乃至老年。而嬰兒次第相續有異相現，匍匐乃至老年，是故說見諸法異相故知無性。

诸法没有性。为什么？诸法虽然生，并不住在自性上，所以无性。像婴儿若确定住在自性上，终究不作匍匐一直到老年。而婴儿次第相续，有相异的相显现，从匍匐一直到老年，所以说看见诸法相异的相，才知道无性。

問曰：若諸法異相無性，即有無性法，有何咎？

问的人说：若诸法因相异的相而无性，那就有无性这个法，有什么过错？

答曰：若無性，云何有法？云何有相？何以故？無有根本故。但為破性，故說無性。是無性法若有者，不名一切法空；若一切法空，云何有無性法？

答的人说：若无性，怎么有法？怎么有相？为什么？因为没有根本。只为了破性，才说无性。这个无性的法若有，就不叫作一切法空；若一切法空，怎么还有无性这个法？

問曰：

问的人说：

「諸法若無性，云何說嬰兒，

「诸法若没有性，怎么能说婴儿

乃至於老年，而有種種異？」

一直到老年，而有种种差异？」

諸法若無性則無有異相，而汝說有異相，是故有諸法性。若無諸法性，云何有異相？

诸法若没有性，就没有相异的相；而你说有相异的相，所以有诸法的性。若没有诸法的性，怎么有相异的相？

答曰：

答的人说：

「若諸法有性，云何而得異？

「诸法若有性，怎么还能差异？

若諸法無性，云何而有異？」

诸法若没有性，怎么还能有差异？」

若諸法決定有性，云何可得異？性名決定有，不可變異。如真金不可變，又如暗性不變為明、明性不變為暗。復次：

若诸法决定有性，怎么还能差异？性，名叫决定有，不可变异。像真金不可变，又像暗的性不变成明、明的性不变成暗。再者：

「是法則無異，異法亦無異，

「这个法并没有差异，相异的法也没有差异，

如壯不作老，老亦不作壯。」

像壮年并不作老年，老年也不作壮年。」

若法有異者，則應有異相。為即是法異？為異法異？是二不然。若即是法異，則老應作老；而老實不作老。若異法異者，老與壯異，壯應作老；而壯實不作老。二俱有過。

若法有差异，就该有相异的相。是就是这个法在差异，还是另一个法在差异？这两种都不对。若就是这个法在差异，老年就该作老年；而老年实在并不作老年。若是另一个法在差异，老年与壮年相异，壮年就该作老年；而壮年实在并不作老年。两种都有过错。

問曰：若法即異，有何咎？如今眼見年少經日月歲數則老。

问的人说：若就是这个法在差异，有什么过错？如今眼睛看见年少的经过日月岁数就老了。

答曰：

答的人说：

「若是法即異，乳應即是酪；

「若就是这个法在差异，乳就该就是酪；

離乳有何法，而能作於酪？」

离开乳还有什么法，能作成酪？」

若是法即異者，乳應即是酪，更不須因緣。是事不然。何以故？乳與酪有種種異故。乳不即是酪，是故法不即異。若謂異法為異者，是亦不然，離乳更有何物為酪？如是思惟，是法不異、異法亦不異，是故不應偏有所執。

若就是这个法在差异，乳就该就是酪，更不须因缘。这件事不对。为什么？乳与酪有种种差异。乳并不就是酪，所以法并不就是差异。如果说是另一个法在差异，这也不对：离开乳，还有什么东西是酪？这样思惟：这个法不差异，相异的法也不差异，所以不该偏执一边。

問曰：破是、破異猶有空在，空即是法。

问的人说：破了「是」、破了「异」，还有空在，空就是法。

答曰：

答的人说：

「若有不空法，則應有空法；

「若有不空的法，就该有空的法；

實無不空法，何得有空法？」

实在并没有不空的法，哪里还有空的法？」

若有不空法，相因故應有空法。而上來種種因緣破不空法，不空法無故則無相待，無相待故何有空法？

若有不空的法，因为相因而该有空的法。而上面用种种因缘破了不空的法；不空的法没有，就没有相待；没有相待，哪里还有空的法？

問曰：汝說不空法無故空法亦無。若爾者，即是說空但無相待，故不應有執。若有對應有相待、若無對則無相待，相待無故則無相，無相故則無執。如是即為說空。

问的人说：你说不空的法没有，空的法也没有。若是这样，也就是在说空——只因为没有相待，所以不该有执。若有对，就该有相待；若没有对，就没有相待；相待没有，就没有相；没有相，就没有执。这样也就是在说空。

答曰：

答的人说：

「大聖說空法，為離諸見故；

「大圣说空法，为的是离开种种见；

若復見有空，諸佛所不化。」

若又看见有空，诸佛也不能教化。」

大聖為破六十二諸見，及無明、愛等諸煩惱故說空。若人於空復生見者，是人不可化。譬如有病須服藥可治，若藥復為病則不可治。如火從薪出以水可滅，若從水生為用何滅？如空是水，能滅諸煩惱火，有人罪重貪著心深，智慧鈍故於空生見，或謂有空、或謂無空，因有無還起煩惱。若以空化此人者，則言我久知是空，若離是空則無涅槃道。如經說，離空無相無作門得解脫者，但有言說。

大圣为了破六十二种见，以及无明、爱等种种烦恼，才说空。若人对于空又生出见，这个人不可教化。好比有病须服药可以治；若药又成了病，就不可治。像火从薪里出来，用水可以灭；若从水里生出来，用什么灭？空就像水，能灭种种烦恼火；有人罪重、贪着的心深、智慧迟钝，对于空生出见，或说有空、或说无空，因为有无又生起烦恼。若用空来教化这个人，他就说我早已知道这个空；若离开这个空，就没有涅槃之道。像经上说：离开空、无相、无作这三门而得解脱的，只有言说。

中論觀合品第十四(八偈)

《中论》观合品第十四（八首偈）

說曰：上〈破根品〉中說見、所見、見者皆不成。此三事無異法故則無合。無合義今當說。問曰：何故眼等三事無合？

说的人说：上面〈破根品〉里说见、所见、见者都不成立。这三事没有相异的法，所以没有合。没有合的义理，现在该说。问的人说：为什么眼等三事没有合？

答曰：

答的人说：

「見可見見者，是三各異方；

「见、可见、见者，这三样各在不同的地方；

如是三法異，終無有合時。」

这样三法相异，终究没有合的时候。」

見是眼根、可見是色塵、見者是我，是三事各在異處，終無合時。異處者，眼在身內，色在身外，我者或言在身內、或言遍一切處，是故無合。復次若謂有見法，為合而見、不合而見？二俱不然。何以故？若合而見者，隨有塵處應有根有我。但是事不然，是故不合。若不合而見者，根我塵各在異處亦應有見，而不見。何以故？如眼根在此，不見遠處瓶，是故二俱不見。

见是眼根，可见是色尘，见者是我。这三事各在不同的处所，终究没有合的时候。所谓不同处所：眼在身里面，色在身外面，我或说在身里面、或说遍一切处，所以没有合。再者，如果说有见的法，是合了才见，还是不合也见？两种都不对。为什么？若合了才见，凡有尘的地方就该有根、有我。但这件事不是这样，所以不合。若不合也见，根、我、尘各在不同处所也该有见，却看不见。为什么？像眼根在这里，看不见远处的瓶，所以两种都看不见。

問曰：我、意、根、塵四事合，故有知生，能知瓶衣等萬物，是故有見、可見、見者。

问的人说：我、意、根、尘四事和合，所以有知生出来，能知瓶、衣等万物，所以有见、可见、见者。

答曰：是事〈根品〉中已破，今當更說。汝說四事合故知生，是知為見瓶衣等物已生、為未見而生？若見已生者，知則無用。若未見而生者，是則未合。云何有知生？若謂四事一時合而知生，是亦不然。若一時生則無相待。何以故？先有瓶、次見、後知生，一時則無先後。知無故，見、可見、見者亦無。如是諸法如幻如夢無有定相，何得有合？無合故空。復次：

答的人说：这件事〈根品〉里已经破过，现在还要再说。你说四事和合所以知生，这个知是看见瓶、衣等物以后才生，还是还没有看见就生？若看见以后才生，知就没有用。若还没有看见就生，那就是还没有合。怎么有知生？如果说四事同一时刻合而知生，这也不对。若同一时刻生，就没有相待。为什么？先有瓶，其次见，然后知生；同一时刻就没有先后。知没有，见、可见、见者也就没有。这样诸法如幻如梦，没有确定的相，怎么能有合？没有合，所以空。再者：

「染與於可染，染者亦復然，

「染以及可染，染者也是这样，

餘入餘煩惱，皆亦復如是。」

其余的入、其余的烦恼，也都是这样。」

如見、可見、見者無合故，染、可染、染者亦應無合。如說見、可見、見者三法，則說聞、可聞、聞者餘入等。如說染、可染、染者，則說瞋、可瞋、瞋者餘煩惱等。復次：

像见、可见、见者没有合，染、可染、染者也该没有合。像说见、可见、见者这三法，也就说了闻、可闻、闻者以及其余的入。像说染、可染、染者，也就说了瞋、可瞋、瞋者以及其余的烦恼。再者：

「異法當有合，見等無有異，

「相异的法才该有合，见等并没有相异，

異相不成故，見等云何合？」

相异的相不成立，见等怎么合？」

凡物皆以異故有合，而見等異相不可得，是故無合。復次：

凡物都因为相异才有合，而见等相异的相求不到，所以没有合。再者：

「非但見等法，異相不可得；

「不但是见等这些法，相异的相求不到；

所有一切法，皆亦無異相。」

所有一切法，也都没有相异的相。」

非但見、可見、見者等三事異相不可得，一切法皆無異相。

不但是见、可见、见者等三事相异的相求不到，一切法都没有相异的相。

問曰：何故無有異相？

问的人说：为什么没有相异的相？

答曰：

答的人说：

「異因異有異，異離異無異；

「异因为异才有异，离开异就没有异；

若法從因出，是法不異因。」

若法从因出来，这个法并不异于因。」

汝所謂異，是異因異法故名為異。離異法不名為異。何以故？若法從眾緣生，是法不異因，因壞果亦壞故。如因樑椽等有舍，舍不異樑椽，樑椽等壞舍亦壞故。

你所谓的异，这个异因为有相异的法才叫作异。离开相异的法就不叫作异。为什么？若法从众缘生，这个法并不异于因，因为因坏了果也坏。像靠梁椽等才有房子，房子并不异于梁椽；梁椽等坏了，房子也坏。

問曰：若有定異法，有何咎？

问的人说：若有确定的相异的法，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若離從異異，應餘異有異；

「若离开「从异而来的异」，就该在其余的异上另有异；

離從異無異，是故無有異。」

离开「从异而来」就没有异，所以并没有异。」

若離從異有異法者，則應離餘異有異法。而實離從異無有異法，是故無餘異。如離五指異，有拳異者，拳異應於瓶等異物有異。今離五指異，拳異不可得，是故拳異於瓶等無有異法。

若离开「从异而来」还有相异的法，就该离开其余的异还有相异的法。而事实上离开「从异而来」并没有相异的法，所以没有其余的异。像离开五指的异还有拳的异，拳的异就该对于瓶等相异的物也有异。现在离开五指的异，拳的异求不到，所以拳的异对于瓶等并没有相异的法。

問曰：我經說，異相不從眾緣生，分別總相故有異相，因異相故有異法。

问的人说：我的经上说：相异的相不从众缘生，分别总相所以有相异的相，靠相异的相才有相异的法。

答曰：

答的人说：

「異中無異相，不異中亦無；

「在异里面没有异相，在不异里面也没有；

無有異相故，則無此彼異。」

因为没有异相，就没有此和彼的异。」

汝言分別總相故有異相，因異相故有異法。若爾者，異相從眾緣生，如是即說眾緣法，是異相離異法不可得故。異相因異法而有，不能獨成。今異法中無異相。何以故？先有異法故，何用異相？不異法中亦無異相。何以故？若異相在不異法中，不名不異法。若二處俱無，即無異相，異相無故此彼法亦無。復次，異法無故亦無合。

你说分别总相所以有异相，靠异相才有异法。若是这样，异相从众缘生，这样也就是在说众缘的法，因为这个异相离开异法求不到。异相靠异法才有，不能独自成就。现在异法里面没有异相。为什么？先前已经有异法，还要异相做什么？不异的法里面也没有异相。为什么？若异相在不异的法里面，就不叫作不异的法。若两处都没有，就没有异相；异相没有，此法和彼法也就没有。再者，异法没有，也就没有合。

「是法不自合，異法亦不合，

「这个法不自己合，相异的法也不合，

合者及合時，合法亦皆無。」

合的人以及合的时候，合的法也都没有。」

是法自體不合，以一故，如一指不自合。異法亦不合，以異故，異事已成不須合故。如是思惟，合法不可得。是故說合者、合時、合法皆不可得。

这个法的自体不合，因为是一，像一根指头不自己合自己。相异的法也不合，因为是异，相异的事已经成就、不必再合。这样思惟，合的法求不到。所以说合的人、合的时候、合的法都求不到。

龍樹菩薩造梵志青目釋

龙树菩萨造颂，梵志青目作释。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

后秦姚秦时代的三藏法师鸠摩罗什翻译。

觀有無品第十五(十一偈)

观有无品第十五（十一首偈）

問曰：諸法各有性，以有力用故，如瓶有瓶性、布有布性，是性眾緣合時則出。

问的人说：诸法各有性，因为有力用。像瓶有瓶性、布有布性，这个性在众缘和合的时候就出来。

答曰：

答的人说：

「眾緣中有性，是事則不然；

「众缘里面有性，这件事不对；

性從眾緣出，即名為作法。」

性若从众缘出来，就叫作所作的法。」

若諸法有性，不應從眾緣出。何以故？若從眾緣出，即是作法，無有定性。

若诸法有性，不该从众缘出来。为什么？若从众缘出来，就是所作的法，没有决定的性。

問曰：若諸法性從眾緣作，有何咎？

问的人说：若诸法的性从众缘作成，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「性若是作者，云何有此義？

「性若是所作的，这话怎么能成立？

性名為無作，不待異法成。」

性名叫无作，不待相异的法才成就。」

如金雜銅則非真金，如是若有性，則不須眾緣，若從眾緣出，當知無真性。又性若決定，不應待他出，非如長短、彼此，無定性故待他而有。問曰：諸法若無自性，應有他性。

像金掺了铜就不是真金；这样，若有性，就不须众缘；若从众缘出来，该知道没有真性。而且性若决定，不该待他才出来，不像长短、彼此，因为没有定性才待他而有。问的人说：诸法若没有自性，就该有他性。

答曰：

答的人说：

「法若無自性，云何有他性？

「法若没有自性，怎么还有他性？

自性於他性，亦名為他性。」

自性对于他性，也叫作他性。」

諸法性眾緣作故，亦因待成，故無自性。若爾者，他性於他亦是自性，亦從眾緣生相待故，亦無。無故，云何言諸法從他性生？他性亦是自性故。

诸法的性因为是众缘所作，也因为相待而成就，所以没有自性。若是这样，他性在他那边也是自性，也从众缘生、也相待，所以也没有。没有，怎么能说诸法从他性生？因为他性也是自性。

問曰：若離自性、他性有諸法，有何咎？

问的人说：若离开自性、他性还有诸法，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「離自性他性，何得更有法？

「离开自性和他性，哪里还能有法？

若有自他性，諸法則得成。」

若有自性和他性，诸法才能成立。」

汝說離自性、他性有法者，是事不然。若離自性他性，則無有法。何以故？有自性、他性法則成，如瓶體是自性、依物是他性。

你说离开自性、他性还有法，这件事不对。若离开自性、他性，就没有法。为什么？有自性、他性，法才成立，像瓶的体是自性，所依的物是他性。

問曰：若以自性、他性破有者，今應有無。

问的人说：若用自性、他性破了有，现在就该有无。

答曰：

答的人说：

「有若不成者，無云何可成？

「有若还不成立，无怎么能成立？

因有有法故，有壞名為無。」

因为有「有」这个法，有坏了才叫作无。」

若汝已受有不成者，亦應受無亦無。何以故？有法壞敗故名無，是無因有壞而有。復次：

若你已经承认有不成立，也该承认无也没有。为什么？有的法败坏了才叫作无，这个无是因为有坏了才有。再者：

「若人見有無，見自性他性；

「若人看见有无，看见自性和他性；

如是則不見，佛法真實義。」

这样就看不见佛法的真实义。」

若人深著諸法，必求有見。若破自性則見他性，若破他性則見有，若破有則見無，若破無則迷惑。若利根著心薄者，知滅諸見安隱故，更不生四種戲論，是人則見佛法真實義。是故說上偈。復次：

人若深深执着诸法，一定要求有见。若破了自性就见他性，若破了他性就见有，若破了有就见无，若破了无就迷惑。若根器利、执着的心薄，知道灭尽诸见才安稳，就不再生出这四种戏论，这个人就看见佛法的真实义。所以说上面这首偈。再者：

「佛能滅有無，如化迦旃延，

「佛能灭有和无，像教化迦旃延，

經中之所說，離有亦離無。」

经中所说的，离开有也离开无。」

《刪陀迦旃延經》中，佛為說正見義離有離無。若諸法中少決定有者，佛不應破有，無若破有，則人謂為無。佛通達諸法相故，說二俱無。是故汝應捨有無見。復次：

《删陀迦旃延经》里，佛为他说正见的义理：离开有、离开无。若诸法里稍有一点决定有，佛就不该破有；无若破了有，人就会当成无。佛通达诸法的相，所以说两边都没有。因此你该舍掉有见、无见。再者：

「若法實有性，後則不應異；

「若法实在有性，后来就不该差异；

性若有異相，是事終不然。」

性若有相异的相，这件事终究不对。」

若諸法決定有性，終不應變異。何以故？若定有自性，不應有異相，如上真金喻。今現見諸法有異相故，當知無有定相。復次：

若诸法决定有性，终究不该变异。为什么？若决定有自性，不该有相异的相，像上面真金的比喻。现在现前看见诸法有相异的相，该知道没有确定的相。再者：

「若法實有性，云何而可異？

「若法实在有性，怎么还能差异？

若法實無性，云何而可異？」

若法实在没有性，怎么还能差异？」

若法定有性，云何可變異？若無性，則無自體，云何可變異？復次：

若法决定有性，怎么能变异？若没有性，就没有自体，怎么能变异？再者：

「定有則著常，定無則著斷；

「决定有就落于常，决定无就落于断；

是故有智者，不應著有無。」

所以有智慧的人，不该执着有无。」

若法定有有相，則終無無相，是即為常。何以故？如說三世者，未來中有法相，是法來至現在，轉入過去，不捨本相，是則為常。又說因中先有果，是亦為常。若說定有無，是無必先有今無，是則為斷滅，斷滅名無相續因。由是二見，即遠離佛法。

若法决定有「有」的相，终究没有「无」的相，这就是常。为什么？像说三世的人：未来里有法的相，这个法来到现在，转入过去，不舍本来的相，这就是常。又说因里面先有果，这也是常。若说决定有无，这个无一定是先前有、如今没有，这就是断灭；断灭，名叫没有相续的因。因为这两种见，就远离了佛法。

問曰：何故因有生常見、因無生斷見？

问的人说：为什么因为有生常见、因为无生断见？

答曰：

答的人说：

「若法有定性，非無則是常；

「若法有决定的性，不是无，那就是常；

先有而今無，是則為斷滅。」

先前有而如今没有，那就是断灭。」

若法性定有，則是有相非無相，終不應無。若無則非有，即為無法，先已說過故，如是則墮常見。若法先有，敗壞而無者，是名斷滅。何以故？有不應無故，汝謂有無各有定相故。若有斷常見者，則無罪福等，破世間事，是故應捨。

若法的性决定有，就是有的相、不是无的相，终究不该无。若无就不是有，也就是没有的法，前面已经说过，这样就会落到常见。若法先前有，败坏了变成没有，这叫作断灭。为什么？有不该变成无，而你认为有和无各有确定的相。若有断见、常见，就没有罪福等，破了世间的事，所以该舍掉。

中論觀縛解品第十六(十偈)

《中论》观缚解品第十六（十首偈）

問曰：生死非都無根本，於中應有眾生往來、若諸行往來。汝以何因緣故，說眾生及諸行盡空，無有往來？

问的人说：生死并不是完全没有根本，其中该有众生往来，或有诸行往来。你凭什么因缘，说众生以及诸行都空，没有往来？

答曰：

答的人说：

「諸行往來者，常不應往來，

「诸行往来的，常不该往来，

無常亦不應，眾生亦復然。」

无常也不该往来，众生也是这样。」

諸行往來六道生死中者，為常相往來？為無常相往來？二俱不然。若常相往來者，則無生死相續，以決定故、自性住故。若以無常往來者，亦無往來生死相續，以不決定故、無自性故。若眾生往來者，亦有如是過。復次：

诸行在六道生死里往来，是带着常的相往来，还是带着无常的相往来？两种都不对。若带着常的相往来，就没有生死相续，因为已经决定、自性住着。若带着无常往来，也没有往来生死相续，因为并不决定、没有自性。若众生往来，也有这类过错。再者：

「若眾生往來，陰界諸入中，

「若众生往来，在阴、界、诸入里面，

五種求盡無，誰有往來者？」

五种推求都尽没有，谁是往来的人？」

生死陰界入即是一義。若眾生於此陰界入中往來者，是眾生於〈燃可燃品〉中五種求不可得，誰於陰界入中而有往來者？復次：

生死、阴、界、入，其实是一个意思。若众生在这些阴、界、入里面往来，这个众生在〈燃可燃品〉里五种推求都得不到，谁在阴、界、入里面还有往来？再者：

「若從身至身，往來即無身；

「若从一身到一身，往来的人就没有身；

若其無有身，則無有往來。」

若并没有身，就没有往来。」

若眾生往來，為有身往來？為無身往來？二俱不然。何以故？若有身往來，從一身至一身，如是則往來者無身。又若先已有身，不應復從身至身。若先無身則無有，若無有云何有生死往來？

若众生往来，是有身往来，还是无身往来？两种都不对。为什么？若有身往来，从一身到一身，这样往来的人就没有身。而且若先前已经有身，不该再从身到身。若先前没有身，就没有「有」；若没有「有」，怎么有生死往来？

問曰：經說有涅槃滅一切苦，是滅應諸行滅、若眾生滅。

问的人说：经上说有涅槃灭一切苦，这个灭该是诸行灭，或是众生灭。

答曰：二俱不滅。何以故？

答的人说：两种都不灭。为什么？

「諸行若滅者，是事終不然；

「诸行若灭，这件事终究不对；

眾生若滅者，是事亦不然。」

众生若灭，这件事也不对。」

汝說若諸行滅、若眾生滅，是事先已答，諸行無有性，眾生亦種種推求生死往來不可得，是故諸行不滅，眾生亦不滅。

你说或是诸行灭、或是众生灭，这件事前面已经答过：诸行没有性，众生也种种推求、生死往来都得不到，所以诸行不灭，众生也不灭。

問曰：若爾者則無縛無解，根本不可得故。

问的人说：若是这样，就没有缚、没有解，因为根本求不到。

答曰：

答的人说：

「諸行生滅相，不縛亦不解；

「诸行是生灭的相，不缚也不解；

眾生如先說，不縛亦不解。」

众生像先前说的，不缚也不解。」

汝謂諸行及眾生有縛解者，是事不然。諸行念念生滅故，不應有縛解。眾生先說五種推求不可得，云何有縛解？復次：

你认为诸行以及众生有缚有解，这件事不对。诸行念念生灭，不该有缚解。众生先前说五种推求都得不到，怎么有缚解？再者：

「若身名為縛，有身則不縛，

「若身叫作缚，有身就不缚，

無身亦不縛，於何而有縛？」

没有身也不缚，还能在哪里有缚？」

若謂五陰身名為縛，若眾生先有五陰，則不應縛。何以故？一人有二身故。無身亦不應縛。何以故？若無身則無五陰，無五陰則空，云何可縛？如是第三更無所縛。復次：

如果说五阴身叫作缚，若众生先前已有五阴，就不该缚。为什么？同一个人会有两个身。没有身也不该缚。为什么？若没有身就没有五阴，没有五阴就是空，怎么可缚？这样第三种更没有可缚的。再者：

「若可縛先縛，則應縛可縛；

「若可缚先前已有缚，就该缚这个可缚；

而先實無縛，餘如去來答。」

而先前实在并没有缚，其余像〈去来品〉里答的。」

若謂可縛先有縛，則應縛可縛。而實離可縛先無縛，是故不得言眾生有縛。或言，眾生是可縛、五陰是縛；或言，五陰中諸煩惱是縛、餘五陰是可縛。是事不然。何以故？若離五陰先有眾生者，則應以五陰縛眾生，而實離五陰無別眾生。若離五陰別有煩惱者，則應以煩惱縛五陰，而實離五陰無別煩惱。復次如〈去來品〉中說，已去不去、未去不去、去時不去，如是未縛不縛、縛已不縛、縛時不縛。復次亦無有解。何以故？

如果说可缚先前已有缚，就该缚这个可缚。而事实上离开可缚，先前并没有缚，所以不能说众生有缚。或说众生是可缚、五阴是缚；或说五阴里种种烦恼是缚、其余五阴是可缚。这件事不对。为什么？若离开五阴先前已有众生，才该用五阴来缚众生；而事实上离开五阴并没有另外的众生。若离开五阴另外有烦恼，才该用烦恼来缚五阴；而事实上离开五阴并没有另外的烦恼。再者，像〈去来品〉里说：已经去的不去，还没有去的不去，去时也不去；这样，还没有缚的不缚，已经缚了的不缚，正在缚的时候也不缚。再者，也没有解。为什么？

「縛者無有解，無縛亦無解，

「已经缚的没有解，没有缚也没有解，

縛時有解者，縛解則一時。」

若正在缚的时候有解，缚和解就同一时刻。」

縛者無有解。何以故？已縛故。無縛亦無解。何以故？無縛故。若謂縛時有解，則縛解一時，是事不然，又縛解相違故。

已经缚的没有解。为什么？因为已经缚了。没有缚也没有解。为什么？因为没有缚。如果说正在缚的时候有解，缚和解就同一时刻，这件事不对，而且缚和解相违。

問曰：有人修道現入涅槃得解脫，云何言無？

问的人说：有人修道，现前进入涅槃得到解脱，怎么能说没有？

答曰：

答的人说：

「若不受諸法，我當得涅槃；

「若不受诸法，我将得到涅槃；

若人如是者，還為受所縛。」

人若是这样，还是被受所缚。」

若人作是念：我離受得涅槃。是人即為受所縛。復次：

人若作这种念：我离开受得到涅槃。这个人就被受所缚。再者：

「不離於生死，而別有涅槃，

「并不离开生死，另外还有涅槃，

實相義如是，云何有分別？」

实相的义理是这样，怎么还能分别？」

諸法實相第一義中，不說離生死別有涅槃。如經說，涅槃即生死、生死即涅槃。如是諸法實相中，云何言是生死、是涅槃？

诸法实相、第一义里，不说离开生死另外有涅槃。像经上说：涅槃就是生死，生死就是涅槃。这样在诸法实相里，怎么能说这是生死、这是涅槃？

中論觀業品第十七(三十三偈)

《中论》观业品第十七（三十三首偈）

問曰：汝雖種種破諸法，而業決定有，能令一切眾生受果報。如經說，一切眾生皆隨業而生，惡者入地獄、修福者生天、行道者得涅槃，是故一切法不應空。所謂業者：

问的人说：你虽然种种破诸法，业却决定有，能让一切众生受果报。像经上说：一切众生都随业而生，作恶的入地狱，修福的生天，行道的得涅槃，所以一切法不该空。所谓业：

「人能降伏心，利益於眾生，

「人能降伏心，利益于众生，

是名為慈善，二世果報種。」

这叫作慈善，是两世果报的种子。」

人有三毒，為惱他故生行。善者先自滅惡，是故說降伏其心利益他人。利益他者，行布施、持戒、忍辱等，不惱眾生，是名利益他，亦名慈善福德，亦名今世後世樂果種子。復次：

人有三毒，为了恼乱他人才生出行。善的人先自己灭恶，所以说降伏其心、利益他人。所谓利益他：行布施、持戒、忍辱等，不恼乱众生，这叫作利益他，也叫作慈善福德，也叫作今世后世乐果的种子。再者：

「大聖說二業，思與從思生，

「大圣说两种业，思以及从思而生，

是業別相中，種種分別說。」

在业的各别相里，种种分别来说。」

大聖略說業有二種：一者思、二者從思生，是二業如阿毘曇中廣說。

大圣大略说业有两种：一是思，二是从思而生。这两种业像阿毗昙里广说的。

「佛所說思者，所謂意業是；

「佛所说的思，就是意业；

所從思生者，即是身口業。」

从思而生的，就是身业、口业。」

思是心數法，諸心數法中能發起、有所作，故名業。因是思故起外身口業。雖因餘心心數法有所作，但思為所作本，故說思為業。是業今當說相。

思是心所法；诸心所法里能发起、有所作，所以叫作业。因为这个思，才生起外面的身业、口业。虽然靠其余心和心所也有所作，但思是所作的根本，所以说思为业。这个业现在该说相。

「身業及口業，作與無作業，

「身业以及口业，作与无作的业，

如是四事中，亦善亦不善。

在这样四事里，也有善、也有不善。

從用生福德，罪生亦如是，

从受用生出福德，罪的生也是这样，

及思為七法，能了諸業相。」

以及思，共为七法，能了别诸业的相。」

口業者，四種口業。身業者，三種身業。是七種業有二種差別，有作、有無作。作時名作業，作已常隨逐生，名無作業。是二種有善、不善。不善名不止惡，善名止惡。復有從用生福德，如施主施受者，若受者受用，施主得二種福：一從施生；二從用生。如人以箭射人，若箭殺人，有二種罪：一者從射生；二者從殺生。若射不殺，射者但得射罪，無殺罪。是故偈中說罪福從用生，如是名為六種業。第七名思，是七種即是分別業相。是業有今世、後世果報，是故決定有業、有果報故，諸法不應空。

口业，是四种口业。身业，是三种身业。这七种业有两种差别：有作、有无作。正在作的时候叫作业，作完了常常跟着生，叫无作业。这两种有善、有不善。不善，名叫不止恶；善，名叫止恶。还有从受用生出福德：像施主布施给受者，若受者受用，施主得两种福：一从布施生，二从受用生。像人用箭射人，若箭杀了人，有两种罪：一从射生，二从杀生。若射了却没杀，射的人只得射罪，没有杀罪。所以偈里说罪福从受用生。这样叫作六种业。第七叫思。这七种就是分别业的相。这个业有今世、后世的果报，所以决定有业、有果报，诸法不该空。

答曰：

答的人说：

「業住至受報，是業即為常；

「业住到受报，这个业就是常；

若滅即無業，云何生果報？」

若灭了就没有业，怎么还能生果报？」

業若住至受果報，即為是常。是事不然。何以故？業是生滅相，一念尚不住，何況至果報！若謂業滅，滅則無，云何能生果報？

业若住到受果报，那就是常。这件事不对。为什么？业是生灭的相，一念尚且不住，何况住到果报！如果说业灭，灭了就是无，怎么能生果报？

問曰：

问的人说：

「如芽等相續，皆從種子生，

「像芽等相续，都从种子生，

從是而生果，離種無相續。

从这里而生果，离开种子没有相续。

從種有相續，從相續有果，

从种子有相续，从相续有果，

先種後有果，不斷亦不常。

先有种后有果，不断也不常。

如是從初心，心法相續生，

这样从最初的心，心法相续而生，

從是而有果，離心無相續。

从这里而有果，离开心没有相续。

從心有相續，從相續有果，

从心有相续，从相续有果，

先業後有果，不斷亦不常。」

先有业后有果，不断也不常。」

如從穀有芽，從芽有莖葉等相續，從是相續而有果生。離種無相續生，是故從穀子有相續，從相續有果。先種後有果，故不斷亦不常。如穀種喻，業果亦如是。初心起罪福，猶如穀種。因是心，餘心心數法相續生，乃至果報。先業後果故，不斷亦不常。若離業有果報，則有斷常。是善業因緣果報者，所謂：

像从谷有芽，从芽有茎叶等相续，从这相续而有果生。离开种子没有相续生，所以从谷子有相续，从相续有果。先有种后有果，所以不断也不常。像谷种的比喻，业果也是这样。最初的心起罪福，好比谷种。因为这个心，其余心和心所相续而生，一直到果报。先有业后有果，所以不断也不常。若离开业还有果报，就会有断、有常。所谓善业因缘的果报：

「能成福德者，是十白業道，

「能成就福德的，是十种白业道，

二世五欲樂，即是白業報。」

两世的五欲之乐，就是白业的果报。」

白名善淨。成福德因緣者，從是十白業道生，不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不無益語、不嫉、不恚、不邪見，是名為善。從身口意生是果報者，得今世名利，後世天人中貴處生。布施恭敬等雖有種種福德，略說則攝在十善道中。

白，名叫善净。成就福德的因缘，从这十种白业道生：不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不无益语、不嫉、不恚、不邪见，这叫作善。从身口意生出这些果报：得今世的名利，后世在天、人中贵处受生。布施、恭敬等虽然有种种福德，大略说都收在十善道里。

答曰：

答的人说：

「若如汝分別，其過則甚多，

「若像你这样分别，过错就非常多，

是故汝所說，於義則不然。」

所以你所说的，在义理上不对。」

若以業果報相續故，以穀子為喻者，其過甚多，但此中不廣說。汝說穀子喻者，是喻不然。何以故？穀子有觸有形，可見有相續。我思惟是事，尚未受此言，況心及業，無觸無形不可見。生滅不住欲以相續，是事不然。復次從穀子有芽等相續者，為滅已相續？為不滅相續？若穀子滅已相續者，則為無因。若穀子不滅而相續者，從是穀子常生諸穀。若如是者，一穀子則生一切世間穀。是事不然，是故業果報相續則不然。

若因为业果报相续，就拿谷子作比喻，过错非常多，只是这里不广说。你说的谷子比喻，这个比喻不对。为什么？谷子有触、有形，看得见，有相续。我思惟这件事，尚且还没有接受这话，何况心以及业，无触、无形、看不见，生灭不住，却想用相续来说，这件事不对。再者，从谷子有芽等相续，是灭了以后相续，还是不灭而相续？若谷子灭了以后才相续，就是无因。若谷子不灭而相续，从这个谷子就会常常生出种种谷。若是这样，一颗谷子就生出一切世间的谷。这件事不对，所以业果报相续不对。

問曰：

问的人说：

「今當復更說，順業果報義，

「现在还要再说随顺业果报的义理，

諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。」

这是诸佛、辟支佛、贤圣所称叹的。」

所謂：

所谓：

「不失法如券，業如負財物，

「不失法像券契，业像所欠的财物，

此性則無記，分別有四種。

这个性是无记，分别有四种。

見諦所不斷，但思惟所斷，

见谛所不断，只是思惟所断，

以是不失法，諸業有果報。

因为有这个不失法，诸业才有果报。

若見諦所斷，而業至相似，

若见谛所断，而业还到相似的，

則得破業等，如是之過咎。

就会得到破业等这类过错。

一切諸行業，相似不相似，

一切诸行业，相似的不相似的，

一界初受身，爾時報獨生。

在一界最初受身，那时候果报独自生。

如是二種業，現世受果報，

这样两种业，现世受果报，

或言受報已，而業猶故在。

或说受过报以后，业却还在。

若度果已滅，若死已而滅，

或度果以后灭，或死了以后灭，

於是中分別，有漏及無漏。」

在这里面分别，有漏以及无漏。」

不失法者當知如券，業者如取物。是不失法，欲界繫、色界繫、無色界繫亦不繫。若分別善、不善、無記中，但是無記。是無記義，阿毘曇中廣說。見諦所不斷，從一果至一果，於中思惟所斷。是以諸業，以不失法故果生。若見諦所斷而業至相似，則得破業過。是事阿毘曇中廣說。復次不失法者，於一界諸業相似不相似，初受身時果報獨生，於現在身從業更生業。是業有二種，隨重而受報。或有言，是業受報已業猶在，以不念念滅故。若度果已滅、若死已而滅者，須陀洹等度果已而滅，諸凡夫及阿羅漢死已而滅。於此中分別有漏及無漏者，從須陀洹等諸賢聖，有漏、無漏等應分別。

所谓不失法，该知道像券契；业，像取走的财物。这个不失法：欲界系、色界系、无色界系，也有不系。若分别善、不善、无记，它只是无记。这个无记的义理，阿毗昙里广说。见谛所不断，从一果到一果，在其中是思惟所断。因此诸业因为有不失法，果才生。若见谛所断而业还到相似的，就会有破业的过错。这件事阿毗昙里广说。再者，所谓不失法：在一界里诸业相似不相似，最初受身的时候果报独自生；在现在身上，从业再生业。这个业有两种，随重的受报。或有人说：这个业受过报以后业还在，因为不是念念灭。所谓度果已灭、死已而灭：须陀洹等度果以后灭，诸凡夫以及阿罗汉死了以后灭。在这里面分别有漏及无漏：从须陀洹等诸贤圣，有漏、无漏等该分别。

答曰：是義俱不離斷常過，是故亦不應受。

答的人说：这些义理都不离断、常的过错，所以也不该接受。

問曰：若爾者，則無業果報。

问的人说：若是这样，就没有业果报。

答曰：

答的人说：

「雖空亦不斷，雖有亦不常，

「虽然空也不断，虽然有也不常，

業果報不失，是名佛所說。」

业果报并不失，这叫作佛所说。」

此論所說義離於斷常。何以故？業畢竟空、寂滅相、自性離，有何法可斷、何法可失？顛倒因緣故，往來生死亦不常。何以故？若法從顛倒起則是虛妄無實，無實故非常。復次貪著顛倒不知實相故，言業不失。此是佛所說。復次：

这部论所说的义理离开断和常。为什么？业毕竟空、是寂灭的相、自性远离，还有什么法可断、什么法可失？因为颠倒的因缘，往来生死，也不常。为什么？若法从颠倒生起，就是虚妄不实；不实，所以非常。再者，贪着颠倒、不知道实相，才说业不失。这是佛所说。再者：

「諸業本不生，以無定性故；

「诸业本来不生，因为没有定性；

諸業亦不滅，以其不生故。

诸业也不灭，因为它不生。

若業有性者，是則名為常，

若业有性，那就叫作常，

不作亦名業，常則不可作。

不作也叫作业，常就不能作。

若有不作業，不作而有罪，

若有不作业，不作却有罪，

不斷於梵行，而有不淨過。

不断梵行，却有不净的过错。

是則破一切，世間語言法，

这样就破了一切世间语言的法，

作罪及作福，亦無有差別。

作罪以及作福，也没有差别。

若言業決定，而自有性者，

若说业决定，自己有性，

受於果報已，而應更復受。

受过果报以后，还该再受。

若諸世間業，從於煩惱生，

若世间诸业从烦恼生，

是煩惱非實，業當何有實？」

这些烦恼并不实，业还怎么有实？」

第一義中諸業不生。何以故？無性故。以不生因緣故則不滅，非以常故不滅。若不爾者，業性應決定有。若業決定有性則為是常，若常則是不作業。何以故？常法不可作故。復次若有不作業者，則他人作罪此人受報，又他人斷梵行而此人有罪，則破世俗法。若先有者，冬不應思為春事，春不應思為夏事。有如是等過。復次作福及作罪者則無有別異，起布施持戒等業名為作福，起殺盜等業名為作罪。若不作而有業，則無有分別。復次是業若決定有性，則一時受果報已復應更受。是故汝說以不失法故有業報，則有如是等過。復次若業從煩惱起，是煩惱無有決定，但從憶想分別有。若諸煩惱無實，業云何有實？何以故？因無性故業亦無性。

第一义里诸业不生。为什么？因为没有性。因为不生的因缘，所以也不灭，并不是因为常才不灭。若不是这样，业的性就该决定有。若业决定有性，那就是常；若常，就是不作业。为什么？常法不能作。再者，若有不作业，就会他人作罪、此人受报，又他人断梵行、此人有罪，就破了世俗法。若先前已有，冬天不该思量为春天的事，春天不该思量为夏天的事。有这类过错。再者，作福以及作罪就没有差别：起布施、持戒等业叫作作福，起杀、盗等业叫作作罪。若不作却有业，就没有分别。再者，这个业若决定有性，同一时刻受过果报以后还该再受。所以你说因为有不失法才有业报，就有这类过错。再者，若业从烦恼生起，这些烦恼并没有决定，只从忆想分别而有。若诸烦恼不实，业怎么有实？为什么？因没有性，业也没有性。

問曰：若諸煩惱及業無性不實，今果報身現有，應是實。

问的人说：若诸烦恼以及业没有性、不实，现在果报身现前有，该是实。

答曰：

答的人说：

「諸煩惱及業，是說身因緣；

「诸烦恼以及业，说是身的因缘；

煩惱諸業空，何況於諸身。」

烦恼和诸业都空，何况这些身。」

諸賢聖說煩惱及業是身因緣，是中愛能潤生，業能生上中下好醜貴賤等果報。今諸煩惱及業，種種推求無有決定，何況諸身有決定果？隨因緣故。

诸贤圣说烦恼以及业是身的因缘：其中爱能润生，业能生上中下、好丑贵贱等果报。现在诸烦恼以及业，种种推求都没有决定，何况诸身还有决定的果？只是随因缘而已。

問曰：汝雖種種因緣破業及果報，而經說，有起業者。起業者有故，有業有果報。如說：

问的人说：你虽然用种种因缘破业以及果报，而经上说有起业的人。因为有起业的人，所以有业、有果报。如说：

「無明之所蔽，愛結之所縛，

「被无明所遮蔽，被爱结所缚，

而於本作者，不即亦不異。」

而对于本来的作者，不是即、也不是异。」

《無始經》中說，眾生為無明所覆、愛結所縛，於無始生死中往來，受種種苦樂。今受者於先作者，不即是、亦不異。若即是，人作罪受牛形，則人不作牛、牛不作人。若異則失業果報，墮於無因，無因則斷滅。是故今受者於先作者，不即是、亦不異。

《无始经》里说：众生被无明所覆盖、被爱结所缚，在无始生死里往来，受种种苦乐。现在受的人对于先前作的人，不是即、也不是异。若是即，人作罪受牛形，人就不作牛、牛也不作人。若是异，就失去业果报，落到无因；无因就是断灭。所以现在受的人对于先前作的人，不是即、也不是异。

答曰：

答的人说：

「業不從緣生，不從非緣生，

「业不从缘生，也不从非缘生，

是故則無有，能起於業者。

所以就没有能起业的人。

無業無作者，何有業生果？

没有业、没有作者，哪里有业生果？

若其無有果，何有受果者？」

若并没有果，哪里有受果的人？」

若無業、無作業者，何有從業生果報？若無果報，云何有受果報者？業有三種：五陰中假名人是作者，是業於善惡處生，名為果報。若起業者尚無，何況有業、有果報及受果報者？

若没有业、没有作业的人，哪里有从业生出的果报？若没有果报，怎么有受果报的人？业有三种：五阴里假立的人是作者，这个业在善恶处生，叫作果报。若起业的人尚且没有，何况有业、有果报以及受果报的人？

問曰：汝雖種種破業、果報及起業者，而今現見眾生作業受果報。是事云何？

问的人说：你虽然种种破业、果报以及起业的人，而现在现前看见众生作业、受果报。这件事怎么样？

答曰：

答的人说：

「如世尊神通，所作變化人，

「像世尊以神通所作的变化人，

如是變化人，復變作化人。

这样的变化人，又变化作出化人。

如初變化人，是名為作者，

像最初的变化人，那叫作作者，

變化人所作，是則名為業。

变化人所作的，那就叫作业。

諸煩惱及業，作者及果報，

诸烦恼以及业，作者以及果报，

皆如幻與夢，如炎亦如嚮。」

都像幻与梦，像阳焰，也像回响。」

如佛神通力所作化人，是化人復化作化人。如化人，無有實事但可眼見，又化人口業說法、身業布施等，是業雖無實而可眼見。如是生死身作者及業，亦應如是知。諸煩惱者，名為三毒，分別有九十八使、九結、十纏、六垢等無量諸煩惱。業名為身、口、意業。今世、後世分別有善、不善、無記，苦報、樂報、不苦不樂報，現報業、生報業、後報業，如是等無量。作者名為能起諸煩惱業、能受果報者。果報名從善惡業生無記五陰，如是等諸業皆空無性，如幻如夢、如炎如嚮。

像佛以神通力所作的化人，这个化人又化作出化人。像化人，并没有实事，只可以眼见；又化人的口业说法、身业布施等，这些业虽然不实，却可以眼见。这样，生死身的作者以及业，也该这样知道。所谓诸烦恼，名叫三毒，分别有九十八使、九结、十缠、六垢等无量诸烦恼。业，名叫身、口、意业。今世、后世分别有善、不善、无记，苦报、乐报、不苦不乐报，现报业、生报业、后报业，这样无量。作者，名叫能起诸烦恼业、能受果报的。果报，名叫从善恶业生出的无记五阴。这样诸业都空、没有性，如幻如梦、如阳焰如回响。

中論觀法品第十八(十二偈)

《中论》观法品第十八（十二首偈）

問曰：若諸法盡畢竟空、無生無滅，是名諸法實相者，云何入？

问的人说：若诸法都毕竟空、无生无灭，这叫作诸法实相，怎么进入？

答曰：滅我我所著故，得一切法空。無我慧名為入。

答的人说：灭掉对我和我所的执着，得到一切法空。无我的慧，叫作进入。

問曰：云何知諸法無我？

问的人说：凭什么知道诸法无我？

答曰：

答的人说：

「若我是五陰，我即為生滅；

「若我就是五阴，我就成了生灭；

若我異五陰，則非五陰相。

若我不同于五阴，就不是五阴的相。

若無有我者，何得有我所？

若没有我，哪里还有我所？

滅我我所故，名得無我智。

灭掉我、我所，叫作得到无我的智。

得無我智者，是則名實觀；

得到无我智的，那就叫作如实观察；

得無我智者，是人為希有。

得到无我智的，这个人稀有。

內外我我所，盡滅無有故，

内外的我、我所都灭尽没有了，

諸受即為滅，受滅則身滅。

诸受就灭，受灭则身灭。

業煩惱滅故，名之為解脫，

业和烦恼灭了，叫作解脱，

業煩惱非實，入空戲論滅。

业和烦恼并不实，进入空，戏论就灭。

諸佛或說我，或說於無我，

诸佛或说我，或说无我，

諸法實相中，無我無非我。

在诸法实相里，无我、也无非我。

諸法實相者，心行言語斷，

诸法实相，心行和言语都断，

無生亦無滅，寂滅如涅槃。

无生也无灭，寂灭如涅槃。

一切實非實，亦實亦非實，

一切实、非实，也实也非实，

非實非非實，是名諸佛法。

非实非非实，这叫作诸佛的法。

自知不隨他，寂滅無戲論，

自己知道、不随他，寂灭、没有戏论，

無異無分別，是則名實相。

没有差异、没有分别，那就叫作实相。

若法從緣生，不即不異因，

若法从缘生，不即于因、也不异于因，

是故名實相，不斷亦不常。

所以叫作实相，不断也不常。

不一亦不異，不常亦不斷，

不是一也不是异，不常也不断，

是名諸世尊，教化甘露味。

这叫作诸世尊教化的甘露味。

若佛不出世，佛法已滅盡，

若佛不出世，佛法已经灭尽，

諸辟支佛智，從於遠離生。」

诸辟支佛的智，从远离而生。」

有人說神，應有二種：若五陰即是神、若離五陰有神。若五陰是神者，神則生滅相，如偈中說。若神是五陰，即是生滅相。何以故？生已壞敗故。以生滅相故，五陰是無常。如五陰無常，生滅二法亦是無常。何以故？生滅亦生已壞敗故無常。神若是五陰，五陰無常故，神亦應無常生滅相；但是事不然。若離五陰有神，神即無五陰相，如偈中說。若神異五陰，則非五陰相，而離五陰更無有法。若離五陰有法者，以何相何法而有？若謂神如虛空，離五陰而有者，是亦不然。何以故？〈破六種品〉中已破，虛空無有法名為虛空。若謂以有信故有神，是事不然。何以故？信有四種：一現事可信；二名比知可信，如見烟知有火；三名譬喻可信，如國無鍮石喻之如金；四名賢聖所說故可信，如說有地獄、有天、有欝單曰。無有見者，信聖人語故知。是神於一切信中不可得，現事中亦無，比知中亦無。何以故？比知名先見故後比類而知，如人先見火有烟，後但見烟則知有火。神義不然，誰能先見神與五陰合，後見五陰知有神？若謂有三種比知：一者如本；二者如殘；三者共見。如本名先見火有烟，今見烟知如本有火。如殘名如炊飯，一粒熟知餘者皆熟。共見名如眼見人從此去到彼，亦見其去；日亦如是，從東方出至西方。雖不見去，以人有去相故，知日亦有去。如是苦樂憎愛覺知等，亦應有所依。如見人民，知必依王。是事皆不然。何以故？共相信先見人與去法合而至餘方，後見日到餘方，故知有去法。無有先見五陰與神合，後見五陰知有神，是故共相比知中亦無神。聖人所說中亦無神。何以故？聖人所說皆先眼見而後說，又諸聖人說餘事可信故，當知說地獄等亦可信。而神不爾，無有先見神而後說者，是故於四信等諸信中求神不可得，求神不可得故無，是故離五陰無別神。

有人说神，该有两种：或五阴就是神，或离开五阴有神。若五阴是神，神就是生灭的相，像偈里说的：若神是五阴，就是生灭的相。为什么？生了就坏败。因为是生灭的相，五阴是无常。像五阴无常，生灭二法也是无常。为什么？生灭也是生了就坏败，所以无常。神若是五阴，五阴无常，神也该是无常、生灭的相；但这件事不是这样。若离开五阴有神，神就没有五阴的相，像偈里说的：若神异于五阴，就不是五阴的相；而离开五阴再没有法。若离开五阴有法，凭什么相、什么法而有？如果说神像虚空，离开五阴而有，这也不对。为什么？〈破六种品〉里已经破过：虚空并没有一个法叫作虚空。如果说因为有信所以有神，这件事不对。为什么？信有四种：一、现前的事可以信；二、名叫比知可以信，像看见烟知道有火；三、名叫譬喻可以信，像国里没有鍮石，用金来比喻；四、名叫贤圣所说所以可以信，像说有地狱、有天、有郁单越，没有看见的人，因为信圣人的话才知道。这个神在一切信里都求不到：现前的事里也没有，比知里也没有。为什么？所谓比知，是先前见过，后来比类才知道，像人先前看见火有烟，后来只看见烟就知道有火。神的义理不是这样：谁能先前看见神与五阴合，后来看见五阴才知道有神？如果说有三种比知：一是如本，二是如残，三是共见。如本，名叫先前看见火有烟，现在看见烟，知道像本来那样有火。如残，名叫像煮饭，一粒熟了知道其余都熟。共见，名叫像眼睛看见人从这里去到那里，也看见他去；日也是这样，从东方出到西方。虽然看不见去，因为人有去的相，知道日也有去。这样苦乐憎爱觉知等，也该有所依。像看见人民，知道一定依着王。这些事都不对。为什么？共相的信，是先前看见人与去的法和合而到别处，后来看见日到别处，才知道有去的法。并没有先前看见五阴与神合，后来看见五阴才知道有神，所以共相比知里也没有神。圣人所说里也没有神。为什么？圣人所说都是先前眼见然后才说；又诸圣人说其余的事可以信，该知道说地狱等也可以信。而神不是这样，没有先前看见神然后才说的。所以在四信等诸信里求神求不到；求神求不到，所以无。因此离开五阴并没有另外的神。

復次〈破根品〉中見、見者、可見破故，神亦同破。又眼見麁法尚不可得，何況虛妄憶想等而有神，是故知無我。因有我故有我所，若無我則無我所，修習八聖道分，滅我我所因緣故，得無我無我所決定智慧。

再者，〈破根品〉里见、见者、可见破了，神也一同破。又眼睛看见的粗法尚且求不到，何况虚妄忆想等还有神，所以知道无我。因为有我才有我所，若没有我就没有我所。修习八圣道分，灭掉我、我所的因缘，得到无我、无我所的决定智慧。

又無我無我所者，於第一義中亦不可得。無我無我所者，能真見諸法。凡夫人以我我所障慧眼故，不能見實。今聖人無我我所故，諸煩惱亦滅。諸煩惱滅故，能見諸法實相。內外我我所滅故諸受亦滅，諸受滅故無量後身皆亦滅，是名說無餘涅槃。

又无我、无我所，在第一义里也求不到。无我、无我所的人，能真正看见诸法。凡夫人因为我、我所障住慧眼，不能看见实。现在圣人没有我、我所，诸烦恼也灭。诸烦恼灭了，能看见诸法实相。内外的我、我所灭了，诸受也灭；诸受灭了，无量后身也都灭，这叫作说无余涅槃。

問曰：有餘涅槃云何？

问的人说：有余涅槃怎么样？

答曰：諸煩惱及業滅故，名心得解脫。是諸煩惱業皆從憶想分別生、無有實，諸憶想分別皆從戲論生。得諸法實相畢竟空，諸戲論則滅，是名說有餘涅槃。實相法如是。諸佛以一切智觀眾生故，種種為說，亦說有我亦說無我。若心未熟者，未有涅槃分，不知畏罪，為是等故說有我。又有得道者，知諸法空，但假名有我，為是等故說我無咎。又有布施持戒等福德，厭離生死苦惱畏涅槃永滅，是故佛為是等說無我。諸法但因緣和合，生時空生、滅時空滅，是故說無我，但假名說有我。又得道者，知無我不墮斷滅，故說無我無咎。是故偈中說，諸佛說有我，亦說於無我，若於真實中，不說我非我。

答的人说：诸烦恼以及业灭了，叫作心得解脱。这些烦恼业都从忆想分别生，并没有实；诸忆想分别都从戏论生。得到诸法实相毕竟空，诸戏论就灭，这叫作说有余涅槃。实相的法是这样。诸佛以一切智观察众生，种种为他说：也说有我，也说无我。若心还没有熟、还没有涅槃的分、不知道畏罪，为这些人说有我。又有得道的人，知道诸法空，只是假名有我，为这些人说我没有过错。又有布施、持戒等福德，厌离生死苦恼、畏涅槃永久灭，所以佛为这些人说无我。诸法只是因缘和合，生的时候空生、灭的时候空灭，所以说无我，只是假名说有我。又得道的人知道无我、不落到断灭，所以说无我没有过错。因此偈里说：诸佛说有我，也说无我；若在真实里，不说我、非我。

問曰：若無我是實，但以世俗故說有我，有何咎？

问的人说：若无我是实，只因为世俗才说有我，有什么过错？

答曰：因破我法有無我，我決定不可得，何有無我。若決定有無我，則是斷滅生於貪著。如《般若》中說菩薩有我亦非行、無我亦非行。

答的人说：因为破我这个法才有无我；我决定求不到，哪里还有无我。若决定有无我，就是断灭，生出贪着。像《般若》里说：菩萨有我也不是行，无我也不是行。

問曰：若不說我非我、空不空，佛法為何所說？

问的人说：若不说我、非我、空、不空，佛法说的是什么？

答曰：佛說諸法實相，實相中無語言道、滅諸心行。心以取相緣生，以先世業果報故有，不能實見諸法，是故說心行滅。

答的人说：佛说诸法实相。实相里没有语言的路，灭尽诸心行。心因为取相、缘而生，因为先世业的果报才有，不能如实看见诸法，所以说心行灭。

問曰：若諸凡夫心不能見實，聖人心應能見實，何故說一切心行滅？

问的人说：若诸凡夫的心不能看见实，圣人的心该能看见实，为什么说一切心行灭？

答曰：諸法實相即是涅槃。涅槃名滅，是滅為向涅槃，故亦名為滅。若心是實，何用空等解脫門？諸禪定中，何故以滅盡定為第一？又亦終歸無餘涅槃。是故當知，一切心行皆是虛妄，虛妄故應滅。諸法實相者，出諸心數法，無生無滅、寂滅相，如涅槃。

答的人说：诸法实相就是涅槃。涅槃名叫灭；这个灭为了趋向涅槃，所以也叫作灭。若心是实，还用空等解脱门做什么？诸禅定里，为什么以灭尽定为第一？又终归无余涅槃。所以该知道，一切心行都是虚妄；虚妄，所以该灭。诸法实相超出诸心所法，无生无灭、寂灭的相，如涅槃。

問曰：經中說，諸法先來寂滅相即是涅槃。何以言如涅槃？

问的人说：经中说，诸法从来就是寂灭的相，也就是涅槃。为什么说「如涅槃」？

答曰：著法者分別法有二種：是世間、是涅槃。說涅槃是寂滅，不說世間是寂滅。此論中說一切法性空寂滅相，為著法者不解故，以涅槃為喻。如汝說涅槃相空無相寂滅無戲論，一切世間法亦如是。

答的人说：执着法的人分别法有两种：这是世间，这是涅槃。说涅槃是寂灭，不说世间是寂灭。这部论里说一切法性空、是寂灭的相；因为执着法的人不理解，才用涅槃作比喻。像你说涅槃的相空、无相、寂灭、没有戏论，一切世间法也是这样。

問曰：若佛不說我非我，諸心行滅、言語道斷者，云何令人知諸法實相？

问的人说：若佛不说我、非我，诸心行灭、言语的路断，怎么让人知道诸法实相？

答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定相，為度眾生或說一切實、或說一切不實、或說一切實不實、或說一切非實非不實。一切實者，推求諸法實性，皆入第一義平等一相，所謂無相。如諸流異色異味，入於大海則一色一味。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀皆無有實，但眾緣合故有。一切實不實者，眾生有三品，有上、中、下。上者觀諸法相非實非不實；中者觀諸法相一切實一切不實；下者智力淺故，觀諸法相少實少不實，觀涅槃無為法不壞故實，觀生死有為法虛偽故不實。非實非不實者，為破實不實，故說非實非不實。

答的人说：诸佛有无量方便力。诸法没有决定的相，为了度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切又实又不实，或说一切非实非不实。所谓一切实：推求诸法的实性，都进入第一义，平等一相，所谓无相。像诸流颜色不同、味道不同，进入大海就一色一味。所谓一切不实：诸法还没有进入实相的时候，各各分别观察都没有实，只因为众缘和合才有。所谓一切又实又不实：众生有三品，有上、中、下。上的人观察诸法的相非实非不实；中的人观察诸法的相一切实、一切不实；下的人智力浅，观察诸法的相少实少不实，看涅槃无为法不坏所以实，看生死有为法虚伪所以不实。所谓非实非不实：为了破实和不实，才说非实非不实。

問曰：佛於餘處說離非有非無，此中何以言非有非無是佛所說？

问的人说：佛在别处说离开非有非无，这里为什么说非有非无是佛所说？

答曰：餘處為破四種貪著故說。而此中於四句無戲論，聞佛說則得道，是故言非實非不實。

答的人说：别处为了破四种贪着才说。而这里对于四句没有戏论，听见佛说就得道，所以说非实非不实。

問曰：知佛以是四句因緣說，又得諸法實相者以何相可知？又實相云何？答曰：若能不隨他。不隨他者，若外道雖現神力說是道是非道，自信其心而不隨之，乃至變身雖不知非佛，善解實相故心不可迴。此中無法可取可捨故，名寂滅相。寂滅相故，不為戲論所戲論。戲論有二種，一者愛論、二者見論，是中無此二戲論。二戲論無故，無憶想分別、無別異相，是名實相。

问的人说：知道佛用这四句因缘来说；又得到诸法实相的人，凭什么相可以知道？又实相是什么样？答的人说：若能不随他。所谓不随他：若外道虽然现神力说这是道、这不是道，自己信自己的心而不随他，乃至变身虽然不知道他不是佛，因为善解实相，心不可回转。这里没有法可取可舍，叫作寂灭的相。因为是寂灭的相，不被戏论所戏论。戏论有两种：一是爱论，二是见论；这里没有这两种戏论。两种戏论没有，就没有忆想分别、没有各别差异的相，这叫作实相。

問曰：若諸法盡空，將不墮斷滅耶？又不生不滅或墮常耶？

问的人说：若诸法都空，岂不是落到断灭？又不生不灭，或是落到常？

答曰：不然。先說實相無戲論，心相寂滅言語道斷。汝今貪著取相，於實相法中見斷常過。得實相者，說諸法從眾緣生，不即是因亦不異因，是故不斷不常。若果異因則是斷，若不異因則是常。

答的人说：不是这样。先前说实相没有戏论，心相寂灭、言语的路断。你现在贪着取相，在实相法里看见断、常的过错。得到实相的人，说诸法从众缘生，不就是因、也不异于因，所以不断不常。若果异于因就是断，若不异于因就是常。

問曰：若如是解，有何等利？

问的人说：若这样理解，有什么利益？

答曰：若行道者能通達如是義，則於一切法不一不異、不斷不常。若能如是，即得滅諸煩惱戲論，得常樂涅槃，是故說諸佛以甘露味教化。如世間言得天甘露漿，則無老病死無諸衰惱。此實相法是真甘露味，佛說實相有三種：若得諸法實相、滅諸煩惱，名為聲聞法；若生大悲發無上心，名為大乘；若佛不出世，無有佛法時，辟支佛因遠離生智。若佛度眾生已入無餘涅槃，遺法滅盡。先世若有應得道者，少觀厭離因緣，獨入山林遠離憒鬧得道，名辟支佛。

答的人说：若行道的人能通达这样的义理，就对于一切法不是一不是异、不断不常。若能这样，就灭尽诸烦恼戏论，得到常乐涅槃，所以说诸佛用甘露味教化。像世间说得到天的甘露浆，就没有老病死、没有种种衰恼。这个实相法是真正的甘露味。佛说实相有三种：若得到诸法实相、灭尽诸烦恼，叫作声闻法；若生大悲、发无上心，叫作大乘；若佛不出世、没有佛法的时候，辟支佛因为远离而生智。若佛度完众生已经进入无余涅槃，遗法灭尽，先世若有该得道的人，稍稍观察厌离的因缘，独自进入山林、远离喧闹而得道，叫作辟支佛。

中論觀時品第十九(六偈)

《中论》观时品第十九（六首偈）

問曰：應有時，以因待故成。因有過去時，則有未來、現在時；因現在時，有過去、未來時；因未來時，有過去、現在時。上中下一異等法，亦相因待故有。

问的人说：该有时，因为相待才成立。因为有过去时，才有未来、现在时；因为现在时，才有过去、未来时；因为未来时，才有过去、现在时。上中下、一异等法，也因为相待才有。

答曰：

答的人说：

「若因過去時，有未來現在；

「若因为过去时才有未来、现在；

未來及現在，應在過去時。」

未来以及现在，就该在过去时里。」

若因過去時，有未來、現在時者，則過去時中應有未來、現在時。何以故？隨所因處有法成，是處應有是法。如因燈有明成，隨有燈處應有明。如是因過去時，成未來、現在時者，則過去時中應有未來、現在時。若過去時中有未來、現在時者，則三時盡名過去時。何以故？未來、現在時在過去時中故。若一切時盡過去者，則無未來、現在時，盡過去故。若無未來、現在時，亦應無過去時。何以故？過去時因未來、現在時故名過去時。如因過去時成未來、現在時，如是亦應因未來、現在時成過去時。今無未來、現在時故，過去時亦應無。是故先說，因過去時成未來、現在時，是事不然。若謂過去時中無未來、現在時，而因過去時成未來、現在時。是事不然。何以故？

若因为过去时才有未来、现在时，过去时里就该有未来、现在时。为什么？随所因的处所而有法成就，那个处所就该有这个法。像因为灯才有光明成就，随有灯的处所就该有光明。这样，因为过去时才成就未来、现在时，过去时里就该有未来、现在时。若过去时里有未来、现在时，三时就都叫作过去时。为什么？因为未来、现在时在过去时里。若一切时都是过去，就没有未来、现在时，因为都成了过去。若没有未来、现在时，也该没有过去时。为什么？过去时因为未来、现在时才叫作过去时。像因为过去时成就未来、现在时，这样也该因为未来、现在时成就过去时。现在没有未来、现在时，过去时也该没有。所以先前说因为过去时成就未来、现在时，这件事不对。如果说过去时里没有未来、现在时，却因为过去时成就未来、现在时，这件事不对。为什么？

「若過去時中，無未來現在；

「若过去时里没有未来、现在；

未來現在時，云何因過去？」

未来、现在时，怎么还因为过去？」

若未來、現在時不在過去時中者，云何因過去時成未來、現在時。何以故？若三時各異相，不應相因待成，如瓶衣等物各自別成不相因待。而今不因過去時，則未來、現在時不成。不因現在時，則過去、未來時不成。不因未來時，則過去、現在時不成。汝先說過去時中雖無未來、現在時，而因過去時成未來、現在時者。是事不然。

若未来、现在时不在过去时里，怎么因为过去时成就未来、现在时？为什么？若三时各有各的相，就不该相待而成就，像瓶、衣等物各自分别成就、不相因待。而现在不因为过去时，未来、现在时就不成立。不因为现在时，过去、未来时就不成立。不因为未来时，过去、现在时就不成立。你先前说过去时里虽然没有未来、现在时，却因为过去时成就未来、现在时，这件事不对。

問曰：若不因過去時成未來、現在時，而有何咎？

问的人说：若不因为过去时成就未来、现在时，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「不因過去時，則無未來時，

「不因为过去时，就没有未来时，

亦無現在時，是故無二時。」

也没有现在时，所以没有这两时。」

不因過去時，則不成未來、現在時。何以故？若不因過去時有現在時者，於何處有現在時？未來亦如是，於何處有未來時？是故不因過去時則無未來、現在時，如是相待有故，實無有時。

不因为过去时，未来、现在时就不成立。为什么？若不因为过去时而有现在时，在哪里有现在时？未来也是这样，在哪里有未来时？所以不因为过去时，就没有未来、现在时。这样因为相待才有，实在并没有时。

「以如是義故，則知餘二時，

「因为这样的义理，就知道其余两时，

上中下一異，是等法皆無。」

上中下、一异，这些法都没有。」

以如是義故，當知餘未來現在亦應無，及上中下一異等諸法亦應皆無。如因上有中下，離上則無中下。若離上有中下，則不應相因待。因一故有異、因異故有一，若一實有，不應因異而有；若異實有，不應因一而有。如是等諸法，亦應如是破。

因为这样的义理，该知道其余未来、现在也该没有，以及上中下、一异等诸法也该都没有。像因为上才有中下，离开上就没有中下。若离开上还有中下，就不该相待。因为一才有异，因为异才有一；若一实有，不该因为异才有；若异实有，不该因为一才有。这样诸法也该这样破。

問曰：如有歲月日須臾等差別，故知有時。

问的人说：因为有年、月、日、须臾等差别，所以知道有时。

答曰：

答的人说：

「時住不可得，時去亦叵得，

「时住求不到，时去也求不到，

時若不可得，云何說時相？

时若求不到，怎么说时的相？

因物故有時，離物何有時？

因为物才有时，离开物哪里有时？

物尚無所有，何況當有時！」

物尚且没有，何况还会有时！」

時若不住，不應可得，時住亦無。若時不可得，云何說時相？若無時相則無時。因物生故則名時，若離物則無時。上來種種因緣破諸物，物無故，何有時？

时若不住，就不该可得；时住也没有。若时求不到，怎么说时的相？若没有时的相，就没有时。因为物生才叫作时；若离开物就没有时。上面用种种因缘破诸物；物没有，哪里有时？

中論觀因果品第二十(二十四偈)

《中论》观因果品第二十（二十四首偈）

問曰：眾因緣和合現有果生故，當知是果從眾緣和合有。

问的人说：众因缘和合，现前有果生，该知道这个果从众缘和合而有。

答曰：

答的人说：

「若眾緣和合，而有果生者；

「若众缘和合而有果生；

和合中已有，何須和合生？」

和合里面已经有，还须和合生做什么？」

若謂眾因緣和合有果生，是果則和合中已有。而從和合生者，是事不然。何以故？果若先有定體，則不應從和合生。

如果说众因缘和合有果生，这个果就在和合里面已经有了。却又从和合生，这件事不对。为什么？果若先前已有确定的体，就不该从和合生。

問曰：眾緣和合中雖無果，而果從眾緣生者，有何咎？

问的人说：众缘和合里面虽然没有果，而果从众缘生，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若眾緣和合，是中無果者，

「若众缘和合，这里面没有果，

云何從眾緣，和合而果生？」

怎么从众缘和合而果生？」

若從眾緣和合則果生者，是和合中無果，而從和合生。是事不然。何以故？若物無自性，是物終不生。復次：

若从众缘和合则果生，这个和合里面没有果，却从和合生。这件事不对。为什么？若物没有自性，这个物终究不生。再者：

「若眾緣和合，是中有果者；

「若众缘和合，这里面有果；

和合中應有，而實不可得。」

和合里面就该有，而实在求不到。」

若從眾緣和合中有果者，若色應可眼見、若非色應可意知，而實和合中果不可得。是故和合中有果，是事不然。復次：

若从众缘和合里面有果：若是色，该可以用眼见；若不是色，该可以用意知。而实在和合里面果求不到。所以和合里面有果，这件事不对。再者：

「若眾緣和合，是中無果者；

「若众缘和合，这里面没有果；

是則眾因緣，與非因緣同。」

这些众因缘就跟非因缘相同。」

若眾緣和合中無果者，則眾因緣即同非因緣。如乳是酪因緣，若乳中無酪，水中亦無酪。若乳中無酪，則與水同，不應言但從乳出。是故眾緣和合中無果者，是事不然。

若众缘和合里面没有果，众因缘就跟非因缘相同。像乳是酪的因缘，若乳里没有酪，水里也没有酪。若乳里没有酪，就跟水相同，不该说只从乳出来。所以众缘和合里面没有果，这件事不对。

問曰：因為果作因已滅，而有因果。無如是咎。

问的人说：因为果作因已经灭了，却有因有果。没有这类过错。

答曰：

答的人说：

「若因與果因，作因已而滅，

「若因给果作因，作完因就灭，

是因有二體，一與一則滅。」

这个因就有两个体：一个给、一个灭。」

若因與果作因已而滅者，是因則有二體：一謂與因；二謂滅因。是事不然，一法有二體故。是故因與果作因已而滅，是事不然。

若因给果作因已经灭了，这个因就有两个体：一叫作给的因，二叫作灭的因。这件事不对，因为同一法有两个体。所以因给果作因已经灭了，这件事不对。

問曰：若謂因不與果作因已而滅，亦有果生，有何咎。

问的人说：如果说因并不给果作因就已经灭了，也有果生，有什么过错。

答曰：

答的人说：

「若因不與果，作因已而滅，

「若因并不给果作因就已经灭，

因滅而果生，是果則無因。」

因灭了而果生，这个果就是无因。」

若是因不與果作因已而滅者，則因滅已而果生，是果則無因。是事不然。何以故？現見一切果，無有無因生者。是故汝說因不與果作因已而滅亦有果生者，是事不然。

若这个因并不给果作因就已经灭了，就是因灭了而果生，这个果就是无因。这件事不对。为什么？现前看见一切果，没有无因而生的。所以你说因并不给果作因就已经灭了也有果生，这件事不对。

問曰：眾緣合時而有果生者，有何咎？

问的人说：众缘合的时候而有果生，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若眾緣合時，而有果生者，

「若众缘合的时候而有果生，

生者及可生，則為一時俱。」

能生的以及可生的，就同一时刻在一起。」

若眾緣合時有果生者，則生者可生即一時俱。但是事不爾。何以故？如父子不得一時生。是故汝說眾緣合時有果生者，是事不然。

若众缘合的时候有果生，能生的和可生的就同一时刻在一起。但这件事不是这样。为什么？像父和子不能同一时刻生。所以你说众缘合的时候有果生，这件事不对。

問曰：若先有果生，而後眾緣合，有何咎？

问的人说：若先有果生，然后众缘才合，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若先有果生，而後眾緣合，

「若先有果生，然后众缘才合，

此即離因緣，名為無因果。」

这就离开了因缘，叫作无因的果。」

若眾緣未合而先有果生者，是事不然，果離因緣故則名無因果。是故汝說眾緣未合時先有果生者，是事則不然。

若众缘还没有合、却先有果生，这件事不对：果离开因缘，就叫作无因的果。所以你说众缘还没有合的时候先有果生，这件事不对。

問曰：因滅變為果者，有何咎？

问的人说：因灭了变成果，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若因變為果，因即至於果，

「若因变成果，因就到了果，

是則前生因，生已而復生。」

那就是先前生的因，生了还再生。」

因有二種：一者前生；二者共生。若因滅變為果，是前生因應還更生。但是事不然。何以故？已生物不應更生。若謂是因即變為果，是亦不然。何以故？若即是不名為變，若變不名即是。

因有两种：一是先前生的，二是共同生的。若因灭了变成果，这个先前生的因就该还再生。但这件事不对。为什么？已经生出的物不该再生。如果说这个因就是变成果，这也不对。为什么？若就是，就不叫作变；若变，就不叫作就是。

問曰：因不盡滅但名字滅，而因體變為果，如泥團變為瓶，失泥團名而瓶名生。

问的人说：因并不尽灭，只是名字灭，而因的体变成果，像泥团变成瓶，失去泥团的名字而瓶的名字生。

答曰：泥團先滅而有瓶生，不名為變。又泥團體不獨生，瓶瓫甕等皆從泥中出。若泥團但有名，不應變為瓶，變名如乳變為酪。是故汝說因名雖滅而變為果，是事不然。

答的人说：泥团先灭才有瓶生，不叫作变。而且泥团的体并不独自生，瓶、瓫、瓮等都从泥里出来。若泥团只有名字，就不该变成瓶；所谓变，像乳变成酪。所以你说因的名字虽然灭了却变成果，这件事不对。

問曰：因雖滅失而能生果，是故有果。無如是咎。

问的人说：因虽然灭失却能生果，所以有果。没有这类过错。

答曰：

答的人说：

「云何因滅失，而能生於果？

「怎么因灭失了还能生果？

又若因在果，云何因生果？」

又若因在果里，怎么因还生果？」

若因滅失已，云何能生果？若因不滅而與果合，何能更生果？

若因灭失了，怎么能生果？若因不灭而与果合，怎么还能再生果？

問曰：是因遍有果而果生。

问的人说：这个因遍有果而果生。

答曰：

答的人说：

「若因遍有果，更生何等果？

「若因遍有果，还再生什么样的果？

因見不見果，是二俱不生。」

因或看见或不看见果，这两种都不生。」

是因若不見果，尚不應生果，何況見！若因自不見果，則不應生果。何以故？若不見果，果則不隨因。又未有果，云何生果？若因先見果，不應復生，果已有故。復次：

这个因若看不见果，尚且不该生果，何况看见！若因自己看不见果，就不该生果。为什么？若看不见果，果就不随因。又还没有果，怎么生果？若因先前已看见果，不该再生，因为果已经有了。再者：

「若言過去因，而於過去果，

「若说过去的因，而对于过去的果、

未來現在果，是則終不合。

未来、现在的果，终究都合不上。

若言未來因，而於未來果，

若说未来的因，而对于未来的果、

現在過去果，是則終不合。

现在、过去的果，终究都合不上。

若言現在因，而於現在果，

若说现在的因，而对于现在的果、

未來過去果，是則終不合。」

未来、过去的果，终究都合不上。」

過去果不與過去、未來、現在因合。未來果不與未來、現在、過去因合。現在果不與現在、未來、過去因合。如是三種果，終不與過去、未來、現在因合。復次：

过去的果不与过去、未来、现在的因合。未来的果不与未来、现在、过去的因合。现在的果不与现在、未来、过去的因合。这样三种果，终究不与过去、未来、现在的因合。再者：

「若不和合者，因何能生果？

「若并不和合，因怎么能生果？

若有和合者，因何能生果？」

若有和合，因怎么能生果？」

若因果不和合則無果，若無果云何因能生果？若謂因果和合時因能生果者，是亦不然。何以故？若果在因中，則因中已有果，云何而復生？復次：

若因果不和合，就没有果；若没有果，因怎么能生果？如果说因果和合的时候因能生果，这也不对。为什么？若果在因里，因里已经有果，怎么还再生？再者：

「若因空無果，因何能生果？

「若因空、没有果，因怎么能生果？

若因不空果，因何能生果？」

若因不空而有果，因怎么能生果？」

若因無果者，以無果故因空，云何因生果？如人不懷姙，云何能生子？若因先有果，已有果故不應復生。復次，今當說果。

若因没有果，因为没有果所以因空，因怎么生果？像人不怀孕，怎么能生子？若因先前已有果，因为已经有果，不该再生。再者，现在该说果。

「果不空不生，果不空不滅，

「果不空就不生，果不空就不灭，

以果不空故，不生亦不滅。

因为果不空，不生也不灭。

果空故不生，果空故不滅，

果空所以不生，果空所以不灭，

以果是空故，不生亦不滅。」

因为果是空，不生也不灭。」

果若不空，不應生、不應滅。何以故？果若因中先決定有，更不須復生，生無故無滅，是故果不空故不生不滅。若謂果空故有生滅，是亦不然。何以故？果若空，空名無所有，云何當有生滅？是故說果空故不生不滅。復次，今以一異破因果。

果若不空，不该生、不该灭。为什么？果若在因里面先前决定已有，更不须再生；生没有，就没有灭。所以果不空，因此不生不灭。如果说果空所以有生灭，这也不对。为什么？果若空，空名叫无所有，怎么还会有生灭？所以说果空因此不生不灭。再者，现在用一、异来破因果。

「因果是一者，是事終不然；

「因果是一，这件事终究不对；

因果若異者，是事亦不然。

因果若是异，这件事也不对。

若因果是一，生及所生一；

若因果是一，能生的和所生的就是一；

若因果是異，因則同非因。

若因果是异，因就跟非因相同。

若果定有性，因為何所生？

若果决定有性，因还生什么？

若果定無性，因為何所生？

若果决定没有性，因还生什么？

因不生果者，則無有因相，

因若不生果，就没有因的相，

若無有因相，誰能有是果？

若没有因的相，谁还能有这个果？

若從眾因緣，而有和合生，

若从众因缘而有和合生，

和合自不生，云何能生果？

和合自己不生，怎么能生果？

是故果不從，緣合不合生；

所以果既不从缘合生，也不从不合生；

若無有果者，何處有合法？」

若没有果，哪里还有合的法？」

是眾緣和合法，不能生自體。自體無故，云何能生果？是故果不從緣合生，亦不從不合生。若無有果者，何處有合法？

这个众缘和合的法，不能生自己的体。自体没有，怎么能生果？所以果不从缘合生，也不从不合生。若没有果，哪里还有合的法？

中論觀成壞品第二十一(二十偈)

《中论》观成坏品第二十一（二十首偈）

問曰：一切世間事現是壞敗相，是故有壞。

问的人说：一切世间的事现前都是坏败的相，所以有坏。

答曰：

答的人说：

「離成及共成，是中無有壞；

「离开成以及与成在一起，这里面没有坏；

離壞及共壞，是中亦無成。」

离开坏以及与坏在一起，这里面也没有成。」

若有成、若無成，俱無壞。若有壞、若無壞，俱無成。何以故？

无论有成还是无成，都没有坏。无论有坏还是无坏，都没有成。为什么？

「若離於成者，云何而有壞？

「若离开成，怎么还有坏？

如離生有死，是事則不然。

像离开生还有死，这件事不对。

成壞共有者，云何有成壞？

成和坏若在一起，怎么有成有坏？

如世間生死，一時俱不然。

像世间的生和死，同一时刻都不对。

若離於壞者，云何當有成？

若离开坏，怎么还会有成？

無常未曾有，不在諸法時。」

无常从来没有不在诸法上的时候。」

若離成，壞不可得。何以故？若離成有壞者，則不因成有壞，壞則無因，又無成法而可壞。成名眾緣合，壞名眾緣散，若離成有壞者，無成誰當壞？如無瓶，不得言瓶壞，是故離成無壞。若謂共成有壞者，是亦不然。何以故？法先別成而後有合，合法不離異。若壞離異，壞則無因，是故共成亦無壞。若離壞共壞無有成者，若離壞有成，成則為常，常是不壞相。而實不見有法常不壞相，是故離壞無成。若謂共壞有成者，是亦不然。成壞相違，云何一時有？如人有髮無髮不得一時俱，成壞亦爾，是故共壞有成是事不然。何以故？若謂分別法者，說成中常有壞。是事不然。何以故？若成中常有壞，則不應有住法；而實有住，是故若離壞共壞不應有成。復次：

若离开成，坏求不到。为什么？若离开成还有坏，就不靠成才有坏，坏就是无因；又没有成的法可以被坏。成，名叫众缘合；坏，名叫众缘散。若离开成还有坏，没有成，谁当坏？像没有瓶，不能说瓶坏，所以离开成没有坏。如果说与成在一起有坏，这也不对。为什么？法先前分别成就然后才有合，合的法不离开相异。若坏离开相异，坏就是无因，所以与成在一起也没有坏。所谓离开坏、与坏在一起都没有成：若离开坏还有成，成就是常，常是不坏的相。而实在看不见有法常常是不坏的相，所以离开坏没有成。如果说与坏在一起有成，这也不对。成和坏相违，怎么同一时刻有？像人有发、无发不能同一时刻在一起，成和坏也是这样，所以与坏在一起有成，这件事不对。为什么？若有分别法的人说成里面常常有坏，这件事不对。为什么？若成里面常常有坏，就不该有住的法；而实在有住，所以无论离开坏还是与坏在一起，都不该有成。再者：

「成壞共無成，離亦無有成，

「成和坏在一起没有成，离开也没有成，

是二俱不可，云何當有成？」

这两种都不行，怎么还会有成？」

若成壞共亦無成、離亦無成。若共成則二法相違，云何一時？若離則無因。二門俱不成，云何當有成？若有應說。

若成和坏在一起也没有成，离开也没有成。若在一起成就，二法相违，怎么同一时刻？若离开就是无因。两门都不成立，怎么还会有成？若有，就该说出来。

問曰：現有盡滅相法。是盡滅相法，亦說盡亦說不盡，如是則應有成壞。

问的人说：现前有尽灭相的法。这个尽灭相的法，也说尽、也说不尽，这样该有成有坏。

答曰：

答的人说：

「盡則無有成，不盡亦無成；

「尽了就没有成，不尽也没有成；

盡則無有壞，不盡亦不壞。」

尽了就没有坏，不尽也不坏。」

諸法日夜中念念常滅盡，過去如水流不住，是則名盡。是事不可取、不可說，如野馬無決定性可得。如是盡無決定性可得，云何可得分別說有成？是故言盡亦不成。成無故，亦不應有壞，是故說盡亦無有壞。又念念生滅常相續不斷故名不盡，如是法決定常住不斷。云何可得分別說言今是成時？是故說無盡亦無成。成無故無壞，是故說不盡亦無壞。如是推求，實事不可得，故無成無壞。

诸法在日夜里念念常常灭尽，过去像水流不住，这就叫作尽。这件事不可取、不可说，像阳焰没有决定的性可得。这样尽没有决定的性可得，怎么可得分别说有成？所以说尽也不成。成没有，也不该有坏，所以说尽也没有坏。又念念生灭常常相续不断，叫作不尽；这样的法决定常常住、不断。怎么可得分别说现在是成的时候？所以说无尽也无成。成没有就没有坏，所以说不尽也无坏。这样推求，实事求不到，所以无成无坏。

問曰：且置成壞。但令有法，有何咎？

问的人说：先放下成坏。只让有法，有什么过错？

答曰：

答的人说：

「若離於成壞，是亦無有法；

「若离开成坏，这也没有法；

若當離於法，亦無有成壞。」

若离开法，也没有成坏。」

離成壞無法者，若法無成無壞，是法應或無或常。而世間無有常法，汝說離成壞有法，是事不然。

所谓离开成坏没有法：若法无成无坏，这个法就该或是无、或是常。而世间没有常法，你说离开成坏有法，这件事不对。

問曰：若離法但有成壞，有何咎？

问的人说：若离开法只有成坏，有什么过错？

答曰：離法有成壞，是亦不然。何以故？若離法，誰成誰壞。是故離法有成壞，是事不然。復次：

答的人说：离开法有成坏，这也不对。为什么？若离开法，谁成谁坏。所以离开法有成坏，这件事不对。再者：

「若法性空者，誰當有成壞？

「若法的性是空，谁还会有成坏？

若性不空者，亦無有成壞。」

若性不空，也没有成坏。」

若諸法性空，空何有成壞？若諸法性不空，不空則決定有，亦不應有成壞。復次：

若诸法的性空，空哪里有成坏？若诸法的性不空，不空就决定有，也不该有成坏。再者：

「成壞若一者，是事則不然；

「成和坏若是一，这件事不对；

成壞若異者，是事亦不然。」

成和坏若是异，这件事也不对。」

推求成壞一則不可得。何以故？異相故、種種分別故。又成壞異亦不可得。何以故？無有別故、亦無因故。復次：

推求成和坏是一，求不到。为什么？因为相异、因为种种分别。又成和坏是异也求不到。为什么？因为没有分别、也没有因。再者：

「若謂以眼見，而有生滅者，

「如果说因为眼睛看见而有生灭，

則為是癡妄，而見有生滅。」

那就是愚痴虚妄，才看见有生灭。」

若謂以眼見有生滅者，云何以言說破？是事不然。何以故？眼見生滅者，則是愚癡顛倒故。見諸法性空、無決定、如幻如夢，但凡夫先世顛倒因緣得此眼，今世憶想分別因緣故，言眼見生滅。第一義中實無生滅，是事已於〈破相品〉中廣說。復次：

如果说因为眼睛看见有生灭，凭什么用言说来破？这件事不对。为什么？眼睛看见生灭，那是愚痴颠倒。看见诸法性空、没有决定、如幻如梦；只是凡夫先世颠倒的因缘得到这只眼，今世忆想分别的因缘，才说眼睛看见生灭。第一义里实在没有生灭，这件事已经在〈破相品〉里广说。再者：

「從法不生法，亦不生非法；

「从法不生法，也不生非法；

從非法不生，法及於非法。」

从非法不生法，也不生非法。」

從法不生法者，若失若至，二俱不然。從法生法，若至若失，是則無因，無因則墮斷常。若已至從法生法，是法至已而名為生，則為是常，又生已更生，又亦無因生。是事不然。若已失從法生法者，是則失因，生者無因，是故從失亦不生法。從法不生非法者，非法名無所有、法名有，云何從有相生無相？是故從法不生非法。從非法不生法者，非法名為無，無云何生有？若從無生有者，是則無因，無因則有大過，是故不從非法生法。不從非法生非法者，非法名無所有，云何從無所有生無所有？如兔角不生龜毛，是故不從非法生非法。

所谓从法不生法：无论失还是至，两种都不对。从法生法，无论至还是失，就是无因；无因就会落到断、常。若已经至、从法生法，这个法至了才叫作生，那就是常，又生了再生，又是无因生。这件事不对。若已经失、从法生法，就是失去了因，生的人没有因，所以从失也不生法。所谓从法不生非法：非法名叫无所有，法名叫有，怎么从有的相生无的相？所以从法不生非法。所谓从非法不生法：非法名叫无，无怎么生有？若从无生有，就是无因；无因就有大过错，所以不从非法生法。所谓不从非法生非法：非法名叫无所有，怎么从无所有生无所有？像兔角不生龟毛，所以不从非法生非法。

問曰：法非法雖種種分別故無生，但法應生法。

问的人说：法、非法虽然种种分别所以无生，但法该生法。

答曰：

答的人说：

「法不從自生，亦不從他生，

「法不从自己生，也不从他生，

不從自他生，云何而有生？」

不从自和他生，怎么还会有生？」

法未生時無所有故，又即自不生故，是故法不自生。若法未生則亦無他，無他故不得言從他生。又未生則無自，無自亦無他，共亦不生。若三種不生，云何從法有法生？復次：

法还没有生的时候无所有，又就是自己不生，所以法不自己生。若法还没有生，也就没有他；没有他，不能说从他生。又还没有生就没有自，没有自也就没有他，共同也不生。若三种都不生，怎么从法有法生？再者：

「若有所受法，即墮於斷常，

「若有所执受的法，就落到断、常，

當知所受法，為常為無常。」

该知道所执受的法，或是常、或是无常。」

受法者，分別是善是不善、常無常等，是人必墮若常見若斷見。何以故？所受法應有二種：若常、若無常。二俱不然。何以故？若常即墮常邊，若無常即墮斷邊。

所谓受法：分别这是善、这是不善、常无常等，这个人一定落到常见或断见。为什么？所执受的法该有两种：或常、或无常。两种都不对。为什么？若常就落到常边，若无常就落到断边。

問曰：

问的人说：

「所有受法者，不墮於斷常，

「所有执受法的人，并不落到断、常，

因果相續故，不斷亦不常。」

因为因果相续，不断也不常。」

有人雖信受分別說諸法，而不墮斷常。如經說五陰無常苦空無我，而不斷滅；雖說罪福無量劫數不失，而不是常。何以故？是法因果常生滅相續故往來不絕，生滅故不常，相續故不斷。

有人虽然信受分别说诸法，却不落到断、常。像经上说五阴无常、苦、空、无我，却不断灭；虽然说罪福无量劫数不失，却不是常。为什么？这个法因果常常生灭相续，所以往来不绝：生灭所以不常，相续所以不断。

答曰：

答的人说：

「若因果生滅，相續而不斷；

「若因果生灭相续而不断；

滅更不生故，因即為斷滅。」

灭了不再生，因就是断灭。」

若汝說諸法因果相續故不斷不常。若滅法已滅更不復生，是則因斷。若因斷，云何有相續？已滅不生故。復次：

若你说诸法因果相续所以不断不常：若灭的法已经灭了不再生，这个因就是断。若因断了，怎么还有相续？因为已经灭了不生。再者：

「法住於自性，不應有有無；

「法住在自性上，不该有有、有无；

涅槃滅相續，則墮於斷滅。」

涅槃灭了相续，就落到断灭。」

法決定在有相中，爾時無無相，如瓶定在瓶相，爾時無失壞相。隨有瓶時無失壞相，無瓶時亦無失壞相。何以故？若無瓶則無所破，以是義故滅不可得。離滅故亦無生。何以故？生滅相因待故。又有常等過故，是故不應於一法而有有無。又汝先說因果生滅相續故，雖受諸法不墮斷常。是事不然。何以故？汝說因果相續故有三有相續，滅相續名涅槃。若爾者，涅槃時應墮斷滅，以滅三有相續故。復次：

法决定在有的相里，那时候没有无的相，像瓶决定在瓶的相里，那时候没有失坏的相。只要还有瓶的时候就没有失坏的相，没有瓶的时候也没有失坏的相。为什么？若没有瓶就没有可破的。因为这个义理，灭求不到。离开灭也没有生。为什么？生灭互相因待。又有常等过错，所以不该在同一法上既有有、又有无。又你先前说因果生灭相续，虽然执受诸法不落到断、常。这件事不对。为什么？你说因果相续所以有三有相续，灭了相续叫作涅槃。若是这样，涅槃的时候就该落到断灭，因为灭了三有相续。再者：

「若初有滅者，則無有後有；

「若初有灭了，就没有后有；

初有若不滅，亦無有後有。」

初有若不灭，也没有后有。」

初有名今世有，後有名來世有。若初有滅次有後有，是即無因。是事不然，是故不得言初有滅有後有。若初有不滅，亦不應有後有。何以故？若初有未滅而有後有者，是則一時有二有。是事不然，是故初有不滅無有後有。

初有，名叫今世有；后有，名叫来世有。若初有灭了其次才有后有，就是无因。这件事不对，所以不能说初有灭了才有后有。若初有不灭，也不该有后有。为什么？若初有还没有灭却有后有，就是同一时刻有两个有。这件事不对，所以初有不灭，没有后有。

問曰：後有不以初有滅生、不以不滅生，但滅時生。

问的人说：后有并不因为初有灭了才生，也不因为不灭才生，只是灭的时候生。

答曰：

答的人说：

「若初有滅時，而後有生者，

「若初有正在灭，而后有生，

滅時是一有，生時是一有。」

灭的时候是一个有，生的时候是一个有。」

若初有滅時後有生者，即二有一時俱：一有是滅時，一有是生時。

若初有正在灭、后有生，就是两个有同一时刻在一起：一个有是灭的时候，一个有是生的时候。

問曰：滅時生時二有俱者則不然。但現見初有滅時後有生。

问的人说：灭时、生时两个有在一起，这不对。只是现前看见初有正在灭、后有生。

答曰：

答的人说：

「若言於生滅，而謂一時者，

「若说在生灭上却认为同一时刻，

則於此陰死，即於此陰生。」

那就在这一阴死，就在这一阴生。」

若生時滅時一時無二有，而謂初有滅時後有生者，今應隨在何陰中死，即於此陰生，不應餘陰中生。何以故？死者即是生者。如是死生相違法，不應一時一處。是故汝先說滅時生時一時無二有，但現見初有滅時後有生者，是事不然。復次：

若生时、灭时同一时刻并没有两个有，却说初有正在灭、后有生：现在该随在哪一阴里死，就在这一阴生，不该在其余阴里生。为什么？死的人就是生的人。这样死和生相违的法，不该同一时刻、同一处所。所以你先前说灭时、生时同一时刻并没有两个有，只是现前看见初有正在灭、后有生，这件事不对。再者：

「三世中求有，相續不可得，

「在三世里求有，相续求不到，

若三世中無，何有有相續？」

若三世里都没有，哪里还有有的相续？」

三有名欲有、色有、無色有。無始生死中不得實智故，常有三有相續。今於三世中諦求不可得。若三世中無有，當於何處有有相續？當知有有相續，皆從愚癡顛倒故有，實中則無。

三有，名叫欲有、色有、无色有。无始生死里得不到实智，所以常常有三有相续。现在在三世里如实推求，求不到。若三世里没有有，该在哪里有有的相续？该知道有有的相续，都从愚痴颠倒才有，在实里就没有。

龍樹菩薩造梵志青目釋

龙树菩萨造颂，梵志青目作释。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

后秦姚秦时代的三藏法师鸠摩罗什翻译。

觀如來品第二十二(十六偈)

观如来品第二十二（十六首偈）

問曰：一切世中尊，唯有如來正遍知號為法王，一切智人是則應有。

问的人说：一切世间的尊，只有如来正遍知，号为法王，是一切智人，这就该有。

答曰：今諦思惟，若有應取；若無何所取？何以故？如來，

答的人说：现在如实思惟：若有，才该取；若无，取什么？为什么？如来，

「非陰不離陰，此彼不相在；

「不是阴、不离开阴，此和彼不相在；

如來不有陰，何處有如來？」

如来并不拥有阴，哪里还有如来？」

若如來實有者，為五陰是如來？為離五陰有如來？為如來中有五陰？為五陰中有如來？為如來有五陰。是事皆不然。五陰非是如來。何以故？生滅相故。五陰生滅相，若如來是五陰，如來即是生滅相。若生滅相者，如來即有無常斷滅等過。又受者受法則一，受者是如來、受法是五陰。是事不然，是故如來非是五陰。離五陰亦無如來，若離五陰有如來者，不應有生滅相。若爾者，如來有常等過。又眼等諸根不能見知，但是事不然，是故離五陰亦無如來。如來中亦無五陰。何以故？若如來中有五陰，如器中有果、水中有魚者，則為有異。若異者，即有如上常等過，是故如來中無五陰。又五陰中無如來。何以故？若五陰中有如來，如床上有人、器中有乳者，如是則有別異，如上說過，是故五陰中無如來。如來亦不有五陰。何以故？若如來有五陰，如人有子，如是則有別異。若爾者，有如上過。是事不然，是故如來不有五陰。如是五種求不可得，何等是如來？

若如来实有，是五阴就是如来？还是离开五阴有如来？还是如来里面有五阴？还是五阴里面有如来？还是如来拥有五阴？这些都不对。五阴不是如来。为什么？因为是生灭的相。五阴是生灭的相；若如来是五阴，如来就是生灭的相。若是生灭的相，如来就有无常、断灭等过错。又受者和受的法就成了一：受者是如来，受的法是五阴。这件事不对，所以如来不是五阴。离开五阴也没有如来。若离开五阴有如来，就不该有生灭的相。若是这样，如来有常等过错。又眼等诸根不能见、不能知，但这件事不对，所以离开五阴也没有如来。如来里面也没有五阴。为什么？若如来里面有五阴，像器具里面有果、水里面有鱼，就是有异。若是异，就有上面常等过错，所以如来里面没有五阴。又五阴里面没有如来。为什么？若五阴里面有如来，像床上有人、器具里有乳，这样就是有分别差异，像上面说过的过错，所以五阴里面没有如来。如来也不拥有五阴。为什么？若如来拥有五阴，像人有子，这样就是有分别差异。若是这样，有上面的过错。这件事不对，所以如来不拥有五阴。这样五种推求都得不到，什么才是如来？

問曰：如是義求如來不可得，而五陰和合有如來。

问的人说：这样按义理推求如来求不到，而五阴和合有如来。

答曰：

答的人说：

「陰合有如來，則無有自性；

「阴和合才有如来，就没有自性；

若無有自性，云何因他有？」

若没有自性，怎么靠他才有？」

若如來五陰和合故有，即無自性。何以故？因五陰和合有故。

若如来因为五阴和合才有，就没有自性。为什么？因为靠五阴和合才有。

問曰：如來不以自性有，但因他性有。

问的人说：如来并不靠自性有，只靠他性有。

答曰：若無自性，云何因他性有？何以故？他性亦無自性。又無相待因故，他性不可得，不可得故不名為他。復次：

答的人说：若没有自性，怎么靠他性有？为什么？他性也没有自性。又没有相待的因，他性求不到；求不到，就不叫作他。再者：

「法若因他生，是即為非我；

「法若靠他而生，这就不是我；

若法非我者，云何是如來？」

若法不是我，怎么还是如来？」

若法因眾緣生，即無有我。如因五指有拳，是拳無有自體。如是因五陰名我，是我即無自體。我有種種名，或名眾生、人、天、如來等。若如來因五陰有，即無自性，無自性故無我。若無我，云何說名如來？是故偈中說「法若因他生，是即為非我；若法非我者，云何是如來？」復次：

若法靠众缘生，就没有我。像靠五指才有拳，这个拳没有自体。这样靠五阴才叫作我，这个我就没有自体。我有种种名字，或叫众生、人、天、如来等。若如来靠五阴才有，就没有自性；没有自性，所以无我。若无我，怎么还说名叫如来？所以偈里说：「法若靠他而生，这就不是我；若法不是我，怎么还是如来？」再者：

「若無有自性，云何有他性？

「若没有自性，怎么还有他性？

離自性他性，何名為如來？」

离开自性和他性，什么叫作如来？」

若無自性，他性亦不應有。因自性故名他性，此無故彼亦無，是故自性、他性二俱無。若離自性、他性，誰為如來？復次：

若没有自性，他性也不该有。因为有自性才叫作他性；此没有，彼也就没有。所以自性、他性两样都没有。若离开自性、他性，谁是如来？再者：

「若不因五陰，先有如來者，

「若不靠五阴，先前已有如来，

以今受陰故，則說為如來。

因为现在受阴，才说他是如来。

今實不受陰，更無如來法，

现在实在并没有受阴，更没有如来这个法，

若以不受無，今當云何受？

若因为不受就没有，现在还怎么受？

若其未有受，所受不名受，

若还没有受，所受的就不叫作受，

無有無受法，而名為如來。

并没有无受的法而叫作如来。

若於一異中，如來不可得，

若在一、异里面如来求不到，

五種求亦無，云何受中有？

五种推求也没有，怎么在受里面有？

又所受五陰，不從自性有，

又所受的五阴，并不从自性而有，

若無自性者，云何有他性？」

若没有自性，怎么还有他性？」

若未受五陰先有如來者，是如來今應受五陰已作如來，而實未受五陰時先無如來，今云何當受？又不受五陰者，五陰不名為受，無有無受而名為如來。又如來一異中求不可得，五陰中五種求亦不可得。若爾者，云何於五陰中說有如來？又所受五陰，不從自性有。若謂從他性有。若不從自性有。云何從他性有？何以故？以無自性故，又他性亦無。復次：

若还没有受五阴、先前已有如来，这个如来现在该受了五阴才作如来；而实在还没有受五阴的时候先前并没有如来，现在还怎么受？又不受五阴，五阴就不叫作受；并没有无受而叫作如来。又如来在一、异里求不到，在五阴里五种推求也求不到。若是这样，怎么在五阴里说有如来？又所受的五阴，并不从自性而有。如果说从他性而有：若不从自性而有，怎么从他性而有？为什么？因为没有自性，又他性也没有。再者：

「以如是義故，受空受者空，

「因为这样的义理，受空、受者空，

云何當以空，而說空如來？」

怎么还能用空来说空的如来？」

以是義思惟，受及受者皆空。若受空者，云何以空受而說空如來？

按这个义理思惟，受以及受者都空。若受空，怎么用空的受来说空的如来？

問曰：汝謂受空、受者空，則定有空耶？

问的人说：你认为受空、受者空，那就决定有空吗？

答曰？

答的人说：

不然。何以故？

不是这样。为什么？

「空則不可說，非空不可說，

「空就不可说，非空也不可说，

共不共叵說，但以假名說。」

共和不共都说不得，只是用假名来说。」

諸法空則不應說，諸法不空亦不應說，諸法空不空亦不應說，非空非不空亦不應說。何以故？但破相違故以假名說。如是正觀思惟，諸法實相中不應以諸難為難。何以故？

诸法空就不该说，诸法不空也不该说，诸法又空又不空也不该说，非空非不空也不该说。为什么？只为了破相违才用假名来说。这样正观思惟，诸法实相里不该拿种种问难来作难。为什么？

「寂滅相中無，常無常等四；

「寂灭的相里没有常、无常等四句；

寂滅相中無，邊無邊等四。」

寂灭的相里没有边、无边等四句。」

諸法實相如是微妙寂滅，但因過去世起四種邪見：世間有常、世間無常、世間常無常、世間非常非無常；寂滅中盡無。何以故？諸法實相畢竟清淨不可取，空尚不受，何況有四種見。四種見皆因受生，諸法實相無所因受。四種見皆以自見為貴、他見為賤，諸法實相無有此彼。是故說寂滅中無四種見。如因過去世有四種見，因未來世有四種見亦如是。世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊。

诸法实相这样微妙寂灭，只因为过去世生起四种邪见：世间有常、世间无常、世间又常又无常、世间非常非无常；寂灭里都没有。为什么？诸法实相毕竟清净、不可取，空尚且不受，何况有四种见。四种见都因为受而生，诸法实相没有所因的受。四种见都以自己的见为贵、他人的见为贱，诸法实相没有此和彼。所以说寂灭里没有四种见。像因为过去世有四种见，因为未来世有四种见也是这样：世间有边、世间无边、世间又有边又无边、世间非有边非无边。

問曰：若如是破如來者，則無如來耶？

问的人说：若这样破如来，那就没有如来吗？

答曰：

答的人说：

「邪見深厚者，則說無如來；

「邪见深厚的人，才说没有如来；

如來寂滅相，分別有亦非。」

如来是寂灭的相，分别说有也不对。」

邪見有二種：一者破世間樂；二者破涅槃道。破世間樂者是麁邪見，言無罪無福，無如來等賢聖。起是邪見，捨善為惡，則破世間樂。破涅槃道者，貪著於我，分別有無，起善滅惡。起善故得世間樂，分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者，是深厚邪見，乃失世間樂，何況涅槃！若言有如來，亦是邪見。何以故？如來寂滅相，而種種分別故。是故寂滅相中，分別有如來亦為非。

邪见有两种：一是破世间乐，二是破涅槃道。破世间乐的是粗邪见，说无罪无福，没有如来等贤圣。生起这种邪见，舍善为恶，就破了世间乐。破涅槃道的，贪着于我，分别有无，起善灭恶。起善所以得世间乐，分别有无所以不得涅槃。所以若说没有如来，是深厚的邪见，连世间乐都失去，何况涅槃！若说有如来，也是邪见。为什么？如来是寂灭的相，却种种分别。所以寂灭的相里，分别说有如来也不对。

「如是性空中，思惟亦不可，

「这样在性空里，思惟也不可得，

如來滅度後，分別於有無。」

如来灭度以后，分别于有无。」

諸法實相性空故，不應於如來滅後思惟若有、若無、若有無。如來從本已來畢竟空，何況滅後！

诸法实相因为性空，不该在如来灭后思惟或有、或无、或又有又无。如来从本以来毕竟空，何况灭后！

「如來過戲論，而人生戲論，

「如来超出戏论，而人生出戏论，

戲論破慧眼，是皆不見佛。」

戏论破了慧眼，这些人都看不见佛。」

戲論名憶念取相分別此彼。言佛滅不滅等，是人為戲論，覆慧眼故，不能見如來法身。此〈如來品〉中，初中後思惟，如來定性不可得。是故偈說：

戏论，名叫忆念、取相、分别此彼。说佛灭、不灭等，这个人被戏论覆盖了慧眼，不能看见如来的法身。这〈如来品〉里，初、中、后思惟，如来的定性求不到。所以偈说：

「如來所有性，即是世間性；

「如来所有的性，就是世间的性；

如來無有性，世間亦無性。」

如来没有性，世间也没有性。」

此品中思惟推求，如來性即是一切世間性。

这一品里思惟推求，如来的性就是一切世间的性。

問曰：何等是如來性？

问的人说：什么是如来的性？

答曰：如來無有性，同世間無性。

答的人说：如来没有性，跟世间没有性相同。

中論觀顛倒品第二十三(二十四偈)

《中论》观颠倒品第二十三（二十四首偈）

問曰：

问的人说：

「從憶想分別，生於貪恚癡，

「从忆想分别，生出贪、恚、痴，

淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」

净、不净的颠倒，都从众缘生。」

經說因淨不淨顛倒，憶想分別生貪恚癡。是故當知有貪恚癡。

经上说因为净、不净的颠倒，忆想分别生出贪、恚、痴。所以该知道有贪、恚、痴。

答曰：

答的人说：

「若因淨不淨，顛倒生三毒，

「若因为净、不净的颠倒生出三毒，

三毒即無性，故煩惱無實。」

三毒就没有性，所以烦恼不实。」

若諸煩惱因淨不淨顛倒憶想分別生，即無自性，是故諸煩惱無實。復次：

若诸烦恼因为净、不净的颠倒、忆想分别而生，就没有自性，所以诸烦恼不实。再者：

「我法有以無，是事終不成；

「我这个法或有或无，这件事终究不成立；

無我諸煩惱，有無亦不成。」

没有我，诸烦恼的有无也不成立。」

我無有因緣若有若無而可成，今無我諸煩惱云何以有無而可成？何以故？

我并没有因缘无论有还是无而可以成立；现在没有我，诸烦恼怎么能用有无来成立？为什么？

「誰有此煩惱，是即為不成；

「谁拥有这些烦恼，这就不成立；

若離是而有，煩惱則無屬。」

若离开这个而有，烦恼就无所归属。」

煩惱名為能惱他，惱他者應是眾生，是眾生於一切處推求不可得。若謂離眾生但有煩惱，是煩惱則無所屬。若謂雖無我而煩惱屬心，是事亦不然。何以故？

烦恼，名叫能恼乱他；恼乱他的该是众生，这个众生在一切处推求都求不到。如果说离开众生只有烦恼，这些烦恼就无所归属。如果说虽然无我而烦恼属于心，这件事也不对。为什么？

「如身見五種，求之不可得，

「像身见五种推求都求不到，

煩惱於垢心，五求亦不得。」

烦恼对于垢心，五种推求也求不到。」

如身見，五陰中五種求不可得；諸煩惱亦於垢心中，五種求亦不可得。又垢心於煩惱中，五種求亦不可得。復次：

像身见在五阴里五种推求求不到；诸烦恼对于垢心，五种推求也求不到。又垢心对于烦恼，五种推求也求不到。再者：

「淨不淨顛倒，是則無自性；

「净、不净的颠倒，这就没有自性；

云何因此二，而生諸煩惱？」

怎么靠这两样而生出诸烦恼？」

淨不淨顛倒者，顛倒名虛妄。若虛妄即無性，無性則無顛倒。若無顛倒，云何因顛倒起諸煩惱？

所谓净、不净的颠倒：颠倒名叫虚妄。若虚妄就没有性，没有性就没有颠倒。若没有颠倒，怎么因为颠倒生起诸烦恼？

問曰：

问的人说：

「色聲香味觸，及法為六種，

「色声香味触以及法，这六种，

如是之六種，是三毒根本。」

这样的六种，是三毒的根本。」

是六入，三毒根本，因此六入生淨不淨顛倒，因淨不淨顛倒生貪恚癡。

这六入是三毒的根本：因为这六入生出净、不净的颠倒，因为净、不净的颠倒生出贪、恚、痴。

答曰：

答的人说：

「色聲香味觸，及法體六種，

「色声香味触以及法，这六种的体，

皆空如炎夢，如乾闥婆城。

都空，如阳焰如梦，如乾闼婆城。

如是六種中，何有淨不淨？

这样六种里面，哪里有净、不净？

猶如幻化人，亦如鏡中像。」

好比幻化的人，也像镜中的像。」

色聲香味觸法自體，未與心和合時空無所有，如炎如夢，如化如鏡中像，但誑惑於心，無有定相。如是六入中，何有淨不淨？復次：

色声香味触法的自体，还没有与心和合的时候空无所有，如阳焰如梦，如幻化如镜中像，只是诳惑于心，没有确定的相。这样六入里面，哪里有净、不净？再者：

「不因於淨相，則無有不淨；

「不因为净的相，就没有不净；

因淨有不淨，是故無不淨。」

因为净才有不净，所以没有不净。」

若不因於淨，先無有不淨，因何而說不淨？是故無不淨。復次：

若不因为净，先前并没有不净，凭什么说不净？所以没有不净。再者：

「不因於不淨，則亦無有淨；

「不因为不净，也就没有净；

因不淨有淨，是故無有淨。」

因为不净才有净，所以没有净。」

若不因不淨，先無有淨，因何而說淨？是故無有淨。復次：

若不因为不净，先前并没有净，凭什么说净？所以没有净。再者：

「若無有淨者，何由而有貪？

「若没有净，凭什么还有贪？

若無有不淨，何由而有恚？」

若没有不净，凭什么还有恚？」

無淨不淨故，則不生貪恚。

没有净、不净，就不生贪、恚。

問曰：經說常等四顛倒。若無常中見常，是名顛倒；若無常中見無常，此非顛倒。餘三顛倒亦如是。有顛倒故，顛倒者亦應有，何故言都無？

问的人说：经上说常等四颠倒。若在无常里面看见常，这叫作颠倒；若在无常里面看见无常，这就不是颠倒。其余三颠倒也是这样。因为有颠倒，颠倒的人也该有，为什么说都没有？

答曰：

答的人说：

「於無常著常，是則名顛倒；

「对于无常执着常，这就叫作颠倒；

空中無有常，何處有常倒？」

空里面没有常，哪里还有常的颠倒？」

若於無常中著常，名為顛倒。諸法性空中無有常，是中何處有常顛倒？餘三亦如是。復次：

若在无常里面执着常，叫作颠倒。诸法性空里面没有常，这里面哪里还有常的颠倒？其余三种也是这样。再者：

「若於無常中，著無常非倒；

「若在无常里面执着无常，并不是颠倒；

空中無無常，何有非顛倒？」

空里面没有无常，哪里还有非颠倒？」

若著無常言是無常，不名為顛倒者，諸法性空中無無常，無常無故，誰為非顛倒？餘三亦如是。復次：

若执着无常、说这是无常，不叫作颠倒——诸法性空里面没有无常；无常没有，谁是非颠倒？其余三种也是这样。再者：

「可著著者著，及所用著法，

「可着、著者、着，以及所用的着法，

是皆寂滅相，云何而有著？」

这些都是寂灭的相，怎么还会有着？」

可著名物，著者名作者，著名業，所用法名所用事，是皆性空寂滅相。如〈如來品〉中所說，是故無有著。復次：

可着，名叫物；著者，名叫作者；着，名叫业；所用的法，名叫所用的事。这些都是性空、寂灭的相。像〈如来品〉里所说，所以没有着。再者：

「若無有著法，言邪是顛倒，

「若没有着的法，说邪是颠倒，

言正不顛倒，誰有如是事？」

说正是不颠倒，谁有这样的事？」

著名憶想分別此彼有無等。若無此著者，誰為邪顛倒？誰為正不顛倒？復次：

着，名叫忆想分别此彼有无等。若没有这个着，谁是邪颠倒？谁是正不颠倒？再者：

「有倒不生倒，無倒不生倒，

「已经有倒的不生倒，没有倒的不生倒，

倒者不生倒，不倒亦不生。

倒的人不生倒，不倒的人也不生。

若於顛倒時，亦不生顛倒，

若正在颠倒的时候，也不生颠倒，

汝可自觀察，誰生於顛倒？」

你可以自己观察，谁生出颠倒？」

已顛倒者，則更不生顛倒，已顛倒故。不顛倒者亦不顛倒，無有顛倒故。顛倒時亦不顛倒，有二過故。汝今除憍慢心，善自觀察，誰為顛倒者？復次：

已经颠倒的人，就更不生颠倒，因为已经颠倒了。不颠倒的人也不颠倒，因为没有颠倒。正在颠倒的时候也不颠倒，因为有两重过错。你现在去掉憍慢心，好好地自己观察，谁是颠倒的人？再者：

「諸顛倒不生，云何有此義？

「诸颠倒不生，这话怎么能成立？

無有顛倒故，何有顛倒者？」

因为没有颠倒，哪里还有颠倒的人？」

顛倒種種因緣破故，墮在不生。彼貪著不生，謂不生是顛倒實相。是故偈說，云何名不生為顛倒？乃至無漏法尚不名為不生相，何況顛倒是不生相。顛倒無故，何有顛倒者？因顛倒有顛倒者。復次：

颠倒用种种因缘破了，落到不生。那边贪着不生，说不生就是颠倒的实相。所以偈说：怎么能把不生叫作颠倒？乃至无漏法尚且不叫作不生的相，何况颠倒是不生的相。颠倒没有，哪里还有颠倒的人？因为有颠倒才有颠倒的人。再者：

「若常我樂淨，而是實有者，

「若常、我、乐、净这些是实有，

是常我樂淨，則非是顛倒。」

这些常、我、乐、净就不是颠倒。」

若常我樂淨是四實有性者，是常我樂淨則非顛倒。何以故？定有實事故。云何言顛倒？若謂常我樂淨倒是四無者，無常苦無我不淨是四應實有，不名顛倒。顛倒相違故名不顛倒。是事不然。何以故？

若常、我、乐、净这四样实在有性，这些常、我、乐、净就不是颠倒。为什么？因为决定有实事。怎么能说颠倒？如果说常、我、乐、净倒过来这四样没有，无常、苦、无我、不净这四样就该实有，不叫作颠倒。因为与颠倒相违才叫作不颠倒。这件事不对。为什么？

「若常我樂淨，而實無有者；

「若常、我、乐、净实在并没有；

無常苦不淨，是則亦應無。」

无常、苦、不净，这些也就该没有。」

若常我樂淨是四實無，無故無常等四事亦不應有。何以故？無相因待故。復次：

若常、我、乐、净这四样实在没有，因为没有，无常等四事也不该有。为什么？因为没有相对待的相。再者：

「如是顛倒滅，無明則亦滅，

「这样颠倒灭了，无明也就灭，

以無明滅故，諸行等亦滅。」

因为无明灭了，诸行等也就灭。」

如是者，如其義。滅諸顛倒故，十二因緣根本無明亦滅，無明滅故三種行業乃至老死等皆滅。復次：

所谓这样，就是照它的义理。灭了诸颠倒，十二因缘的根本无明也就灭；无明灭了，三种行业乃至老死等全都灭。再者：

「若煩惱性實，而有所屬者，

「若烦恼的性是实，并且有所归属，

云何當可斷？誰能斷其性？」

怎么还能断？谁能断它的性？」

若諸煩惱即是顛倒而實有性者，云何可斷？誰能斷其性？若謂諸煩惱皆虛妄無性而可斷者，是亦不然。何以故？

若诸烦恼就是颠倒而且实在有性，怎么能断？谁能断它的性？如果说诸烦恼都虚妄无性而可以断，这也不对。为什么？

「若煩惱虛妄，無性無屬者，

「若烦恼虚妄，没有性、无所归属，

云何當可斷？誰能斷無性？」

怎么还能断？谁能断没有性的？」

若諸煩惱虛妄無性，則無所屬，云何可斷？誰能斷無性法？

若诸烦恼虚妄无性，就无所归属，怎么能断？谁能断没有性的法？

中論觀四諦品第二十四(四十偈)

《中论》观四谛品第二十四（四十首偈）

問曰：破四顛倒，通達四諦，得四沙門果。

问的人说：破了四颠倒，通达四谛，得到四沙门果。

「若一切皆空，無生亦無滅，

「若一切都空，没有生也没有灭，

如是則無有，四聖諦之法。

这样就没有四圣谛这个法。

以無四諦故，見苦與斷集，

因为没有四谛，见苦与断集，

證滅及修道，如是事皆無。

证灭以及修道，这样的事都没有。

以是事無故，則無四道果；

因为这些事没有，就没有四道果；

無有四果故，得向者亦無。

没有四果，得果、向果的人也没有。

若無八賢聖，則無有僧寶；

若没有八贤圣，就没有僧宝；

以無四諦故，亦無有法寶；

因为没有四谛，也没有法宝；

以無法僧寶，亦無有佛寶。

因为没有法宝、僧宝，也没有佛宝。

如是說空者，是則破三寶。」

这样说空的人，这就破了三宝。」

若一切世間皆空無所有者，即應無生無滅。以無生無滅故，則無四聖諦。何以故？從集諦生苦諦，集諦是因、苦諦是果。滅苦集諦名為滅諦，能至滅諦名為道諦。道諦是因、滅諦是果。如是四諦有因有果，若無生無滅則無四諦。四諦無故，則無見苦、斷集、證滅、修道。見苦斷集證滅修道無故，則無四沙門果。四沙門果無故，則無四向四得者。若無此八賢聖，則無僧寶。又四聖諦無故，法寶亦無。若無法寶、僧寶者，云何有佛？得法名為佛，無法何有佛？汝說諸法皆空，則壞三寶。復次：

若一切世间都空、无所有，就该没有生、没有灭。因为没有生灭，就没有四圣谛。为什么？从集谛生出苦谛，集谛是因、苦谛是果。灭了苦、集谛叫作灭谛，能到达灭谛叫作道谛。道谛是因、灭谛是果。这样四谛有因有果；若没有生灭，就没有四谛。四谛没有，就没有见苦、断集、证灭、修道。见苦、断集、证灭、修道没有，就没有四沙门果。四沙门果没有，就没有四向、四得的人。若没有这八贤圣，就没有僧宝。又四圣谛没有，法宝也没有。若没有法宝、僧宝，怎么还有佛？得法才叫作佛，没有法哪里有佛？你说诸法都空，就毁坏了三宝。再者：

「空法壞因果，亦壞於罪福，

「空法毁坏因果，也毁坏罪福，

亦復悉毀壞，一切世俗法。」

而且还全都毁坏一切世俗法。」

若受空法者，則破罪福及罪福果報，亦破世俗法。有如是等諸過故，諸法不應空。

若接受空法，就破了罪福以及罪福的果报，也破了世俗法。有这样种种过错，所以诸法不该空。

答曰：

答的人说：

「汝今實不能，知空空因緣，

「你现在实在不能知道空、空的因缘，

及知於空義，是故自生惱。」

以及空的义理，所以自己生出恼乱。」

汝不解云何是空相？以何因緣說空？亦不解空義。不能如實知故，生如是疑難。復次：

你不了解什么是空的相？凭什么因缘说空？也不了解空的义理。不能如实知道，所以生出这样的疑难。再者：

「諸佛依二諦，為眾生說法：

「诸佛依着二谛为众生说法：

一以世俗諦，二第一義諦。

一是世俗谛，二是第一义谛。

若人不能知，分別於二諦，

若人不能知道分别这二谛，

則於深佛法，不知真實義。」

就对于深的佛法，不知道真实义。」

世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名為實。諸佛依是二諦，而為眾生說法。若人不能如實分別二諦，則於甚深佛法不知實義。若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。何以故？

所谓世俗谛：一切法性空，而世间颠倒，所以生出虚妄法，对于世间这是实。诸贤圣真实知道颠倒的性，所以知道一切法都空、无生，对于圣人这是第一义谛，叫作实。诸佛依着这二谛为众生说法。若人不能如实分别二谛，就对于甚深佛法不知道实义。如果说一切法不生是第一义谛，不需要第二俗谛，这也不对。为什么？

「若不依俗諦，不得第一義；

「若不依着俗谛，得不到第一义；

不得第一義，則不得涅槃。」

得不到第一义，就得不到涅槃。」

第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃？是故諸法雖無生，而有二諦。復次：

第一义都靠言说，言说是世俗；所以若不依着世俗，第一义就不可说。若得不到第一义，怎么能到达涅槃？所以诸法虽然无生，却有二谛。再者：

「不能正觀空，鈍根則自害，

「不能正观空，钝根就害了自己，

如不善呪術，不善捉毒蛇。」

像不善用呪术，不善捉毒蛇。」

若人鈍根不善解空法，於空有失而生邪見。如為利捉毒蛇，不能善捉反為所害。又如呪術，欲有所作不能善成則還自害。鈍根觀空法亦如是。復次：

若人钝根、不善解空法，对于空有过失而生出邪见。像为了利益去捉毒蛇，不能善捉反而被它所害。又像呪术，想要有所作为却不能善成，就反过来害了自己。钝根观空法也是这样。再者：

「世尊知是法，甚深微妙相，

「世尊知道这个法甚深微妙的相，

非鈍根所及，是故不欲說。」

不是钝根所能及，所以不想说。」

世尊以法甚深微妙，非鈍根所解，是故不欲說。復次：

世尊因为法甚深微妙，不是钝根所能了解，所以不想说。再者：

「汝謂我著空，而為我生過；

「你认为我执着空，就给我生出过错；

汝今所說過，於空則無有。」

你现在所说的过错，对于空却没有。」

汝謂我著空故，為我生過。我所說性空，空亦復空，無如是過。復次：

你认为我执着空，所以给我生出过错。我所说的性空，空也还空，没有这样的过错。再者：

「以有空義故，一切法得成；

「因为有空的义理，一切法才得成立；

若無空義者，一切則不成。」

若没有空的义理，一切就都不成立。」

以有空義故，一切世間、出世間法皆悉成就。若無空義，則皆不成就。復次：

因为有空的义理，一切世间、出世间法全都成就。若没有空的义理，就全都不成就。再者：

「汝今自有過，而以迴向我，

「你现在自己有过错，却把它转过来向我，

如人乘馬者，自忘於所乘。」

像人骑着马，自己忘了所骑的。」

汝於有法中有過不能自覺，而於空中見過，如人乘馬而忘其所乘。何以故？

你在有法里面有过错却不能自己觉察，却在空里面看见过错，像人骑着马却忘了所骑的。为什么？

「若汝見諸法，決定有性者，

「若你看见诸法决定有性，

即為見諸法，無因亦無緣。」

就是看见诸法没有因也没有缘。」

汝說諸法有定性。若爾者，則見諸法無因無緣。何以故？若法決定有性，則應不生不滅，如是法何用因緣？若諸法從因緣生，則無有性。是故諸法決定有性，則無因緣。若謂諸法決定住自性，是則不然。何以故？

你说诸法有定性。若是这样，就是看见诸法没有因、没有缘。为什么？若法决定有性，就不该生灭，这样的法还用因缘做什么？若诸法从因缘生，就没有性。所以诸法决定有性，就没有因缘。如果说诸法决定住在自性，这就不对。为什么？

「即為破因果，作作者作法，

「就是破了因果、作、作者、作法，

亦復壞一切，萬物之生滅。」

而且还毁坏一切万物的生灭。」

諸法有定性，則無因果等諸事。如偈說：

诸法有定性，就没有因果等种种事。像偈所说：

「眾因緣生法，我說即是無，

「众因缘所生的法，我说就是无，

亦為是假名，亦是中道義。

也是假名，也是中道的义理。

未曾有一法，不從因緣生，

从来没有一法不从因缘生，

是故一切法，無不是空者。」

所以一切法没有不是空的。」

眾因緣生法，我說即是空。何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空，空亦復空。但為引導眾生故，以假名說，離有無二邊，故名為中道。是法無性故不得言有，亦無空故不得言無。若法有性相，則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。汝上所說空法有過者，此過今還在汝。何以故？

众因缘所生的法，我说就是空。为什么？众缘具足和合而物生，这个物属于众因缘，所以没有自性；没有自性，所以空；空也还空。只为了引导众生，才用假名来说，离开有、无两边，所以叫作中道。这个法没有性，所以不能说有；也没有空，所以不能说无。若法有性相，就不待众缘而有；若不待众缘，就没有法。所以没有不空的法。你上面所说空法有过错，这个过错现在还在你这边。为什么？

「若一切不空，則無有生滅，

「若一切都不空，就没有生灭，

如是則無有，四聖諦之法。」

这样就没有四圣谛这个法。」

若一切法各各有性不空者，則無有生滅。無生滅故，則無四聖諦法。何以故？

若一切法各各有性、不空，就没有生灭。没有生灭，就没有四圣谛法。为什么？

「苦不從緣生，云何當有苦？

「苦若不从缘生，怎么还会有苦？

無常是苦義，定性無無常。」

无常是苦的义理，定性就没有无常。」

苦不從緣生故則無苦。何以故？經說無常是苦義。若苦有定性，云何有無常？以不捨自性故。復次：

苦不从缘生，就没有苦。为什么？经上说无常是苦的义理。若苦有定性，怎么还有无常？因为不舍自性。再者：

「若苦有定性，何故從集生？

「若苦有定性，为什么从集生？

是故無有集，以破空義故。」

所以没有集，因为破了空的义理。」

若苦有定性者，則不應更生，先已有故。若爾者，則無集諦，以壞空義故。復次：

若苦有定性，就不该再生，因为先前已经有了。若是这样，就没有集谛，因为毁坏了空的义理。再者：

「苦若有定性，則不應有滅。

「苦若有定性，就不该有灭。

汝著定性故，即破於滅諦。」

你执着定性，就破了灭谛。」

苦若有定性者，則不應滅。何以故？性則無滅故。復次：

苦若有定性，就不该灭。为什么？性就不会灭。再者：

「苦若有定性，則無有修道；

「苦若有定性，就没有修道；

若道可修習，即無有定性。」

若道可以修习，就没有定性。」

法若定有，則無有修道。何以故？若法實者則是常，常則不可增益。若道可修，道則無有定性。復次：

法若决定有，就没有修道。为什么？若法是实，就是常；常就不可增益。若道可以修，道就没有定性。再者：

「若無有苦諦，及無集滅諦，

「若没有苦谛，以及没有集、灭谛，

所可滅苦道，竟為何所至？」

所能灭苦的道，究竟到达哪里？」

諸法若先定有性，則無苦集滅諦。今滅苦道，竟為至何滅苦處？復次：

诸法若先前决定有性，就没有苦、集、灭谛。现在灭苦的道，究竟到达什么灭苦处？再者：

「若苦定有性，先來所不見，

「若苦决定有性，先前从来看不见，

於今云何見？其性不異故。」

现在怎么看见？因为它的性不异。」

若先凡夫時不能見苦性，今亦不應見。何以故？不見性定故。復次：

若先前凡夫的时候不能看见苦的性，现在也不该看见。为什么？看不见的性是定的。再者：

「如見苦不然，斷集及證滅，

「像见苦不对，断集以及证灭，

修道及四果，是亦皆不然。」

修道以及四果，这些也都不对。」

如苦諦性，先不見者後亦不應見。如是亦不應有斷集、證滅、修道。何以故？是集性先來不斷，今亦不應斷，性不可斷故。滅先來不證，今亦不應證，先來不證故。道先來不修，今亦不應修，先來不修故。是故四聖諦見斷證修四種行，皆不應有。四種行無故，四道果亦無。何以故？

像苦谛的性，先前看不见的后来也不该看见。这样也不该有断集、证灭、修道。为什么？这个集的性先前从来不断，现在也不该断，因为性不可断。灭先前从来不证，现在也不该证，因为先前不证。道先前从来不修，现在也不该修，因为先前不修。所以四圣谛的见、断、证、修四种行都不该有。四种行没有，四道果也没有。为什么？

「是四道果性，先來不可得；

「这四道果的性，先前从来求不到；

諸法性若定，今云何可得？」

诸法的性若是定，现在怎么能得到？」

諸法若有定性，四沙門果先來未得，今云何可得？若可得者，性則無定。復次：

诸法若有定性，四沙门果先前从来没有得到，现在怎么能得到？若可以得到，性就不定。再者：

「若無有四果，則無得向者，

「若没有四果，就没有得果、向果的人，

以無八聖故，則無有僧寶。」

因为没有八圣，就没有僧宝。」

無四沙門果故，則無得果、向果者。無八賢聖故，則無有僧寶。而經說八賢聖，名為僧寶。復次：

没有四沙门果，就没有得果、向果的人。没有八贤圣，就没有僧宝。而经上说八贤圣叫作僧宝。再者：

「無四聖諦故，亦無有法寶，

「没有四圣谛，也没有法宝，

無法寶僧寶，云何有佛寶？」

没有法宝、僧宝，怎么还有佛宝？」

行四聖諦得涅槃法，若無四諦則無法寶，若無二寶云何當有佛寶？汝以如是因緣，說諸法定性，則壞三寶。

修行四圣谛得到涅槃法；若没有四谛就没有法宝，若没有二宝怎么还会有佛宝？你用这样的因缘说诸法有定性，就毁坏了三宝。

問曰：汝雖破諸法，究竟道阿耨多羅三藐三菩提應有，因是道故名為佛。

问的人说：你虽然破诸法，究竟道阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）该有，因为这条道才叫作佛。

答曰：

答的人说：

「汝說則不因，菩提而有佛；

「按你所说就不因为菩提而有佛；

亦復不因佛，而有於菩提。」

也不因为佛而有菩提。」

汝說諸法有定性者，則不應因菩提有佛、因佛有菩提，是二性常定故。復次：

你说诸法有定性，就不该因为菩提有佛、因为佛有菩提，因为这两样的性常定。再者：

「雖復勤精進，修行菩提道，

「虽然再勤精进修行菩提道，

若先非佛性，不應得成佛。」

若先前不是佛性，就不该得成佛。」

以先無性故，如鐵無金性，雖復種種鍛煉終不成金。復次：

因为先前没有性，像铁没有金性，虽然再种种锻炼终究不成金。再者：

「若諸法不空，無作罪福者，

「若诸法不空，就没有作罪福的人，

不空何所作？以其性定故。」

不空还作什么？因为它的性是定的。」

若諸法不空，終無有人作罪福者。何以故？罪福性先已定故，又無作作者故。復次：

若诸法不空，终究没有人作罪福。为什么？罪福的性先前已经定了，又没有作、作者。再者：

「汝於罪福中，不生果報者，

「你在罪福里面不生出果报，

是則離罪福，而有諸果報。」

这就离开罪福而有诸果报。」

汝於罪福因緣中皆無果報者，則應離罪福因緣而有果報。何以故？果報不待因出故。

你在罪福因缘里面都没有果报，就该离开罪福因缘而有果报。为什么？因为果报不等待因才出来。

問曰：離罪福可無善惡果報，但從罪福有善惡果報。

问的人说：离开罪福可以没有善恶果报，只是从罪福才有善恶果报。

答曰：

答的人说：

「若謂從罪福，而生果報者，

「如果说从罪福而生出果报，

果從罪福生，云何言不空？」

果从罪福生，怎么还能说不空？」

若離罪福無善惡果，云何言果不空？若爾，離作者則無罪福。汝先說諸法不空，是事不然。復次：

若离开罪福就没有善恶果，怎么能说果不空？若是这样，离开作者就没有罪福。你先前说诸法不空，这件事不对。再者：

「汝破一切法，諸因緣空義，

「你破一切法、诸因缘的空义，

則破於世俗，諸餘所有法。」

就破了世俗其余所有的法。」

汝若破眾因緣法第一空義者，則破一切世俗法。何以故？

你若破众因缘法的第一空义，就破了一切世俗法。为什么？

「若破於空義，即應無所作；

「若破了空义，就该没有所作；

無作而有作，不作名作者。」

没有作却有作，不作叫作作者。」

若破空義，則一切果皆無作無因，又不作而作，又一切作者不應有所作，又離作者應有業、有果報、有受者。但是事皆不然，是故不應破空。復次：

若破空义，一切果都没有作、没有因，又不作而作，又一切作者不该有所作，又离开作者该有业、有果报、有受者。可是这些事都不对，所以不该破空。再者：

「若有決定性，世間種種相，

「若有决定的性，世间种种相，

則不生不滅，常住而不壞。」

就不生不灭，常住而不坏。」

若諸法有定性，則世間種種相，天、人、畜生、萬物，皆應不生不滅常住不壞。何以故？有實性不可變異故。而現見萬物各有變異相生滅變易，是故不應有定性。復次：

若诸法有定性，世间种种相——天、人、畜生、万物，都该不生不灭、常住不坏。为什么？因为有实性不可变异。而现前看见万物各有变异的相、生灭变易，所以不该有定性。再者：

「若無有空者，未得不應得，

「若没有空，未得的不该得，

亦無斷煩惱，亦無苦盡事。」

也没有断烦恼，也没有苦尽这件事。」

若無有空法者，則世間、出世間所有功德，未得者皆不應得，亦不應有斷煩惱者，亦無苦盡。何以故？以性定故。

若没有空法，世间、出世间所有功德，未得的都不该得，也不该有断烦恼的人，也没有苦尽。为什么？因为性是定的。

「是故經中說，若見因緣法，

「所以经中说，若看见因缘法，

則為能見佛，見苦集滅道。」

就能看见佛，看见苦、集、灭、道。」

若人見一切法從眾緣生，是人即能見佛法身，增益智慧，能見四聖諦苦集滅道，見四聖諦得四果滅諸苦惱，是故不應破空義。若破空義則破因緣法，破因緣法則破三寶，若破三寶則為自破。

若人看见一切法从众缘生，这个人就能看见佛法身，增益智慧，能看见四圣谛苦、集、灭、道；看见四圣谛，得到四果，灭诸苦恼。所以不该破空义。若破空义就破因缘法，破因缘法就破三宝，若破三宝就是自己破自己。

中論觀涅槃品第二十五(二十四偈)

《中论》观涅槃品第二十五（二十四首偈）

問曰：

问的人说：

「若一切法空，無生無滅者，

「若一切法空，没有生、没有灭，

何斷何所滅，而稱為涅槃？」

断什么、灭什么，而称为涅槃？」

若一切法空，則無生無滅。無生無滅者，何所斷何所滅，而名為涅槃？是故一切法不應空。以諸法不空故，斷諸煩惱滅五陰，名為涅槃。

若一切法空，就没有生、没有灭。没有生灭，断什么、灭什么，而叫作涅槃？所以一切法不该空。因为诸法不空，断诸烦恼、灭五阴，叫作涅槃。

答曰：

答的人说：

「若諸法不空，則無生無滅；

「若诸法不空，就没有生、没有灭；

何斷何所滅，而稱為涅槃？」

断什么、灭什么，而称为涅槃？」

若一切世間不空，則無生無滅，何所斷何所滅而名為涅槃？是故有無二門，則非至涅槃。所名涅槃者：

若一切世间不空，就没有生、没有灭，断什么、灭什么而叫作涅槃？所以有、无两门都不是到达涅槃。所谓涅槃：

「無得亦無至，不斷亦不常，

「没有得也没有至，不断也不常，

不生亦不滅，是說名涅槃。」

不生也不灭，这就叫作涅槃。」

無得者，於行於果無所得。無至者，無處可至。不斷者，五陰先來畢竟空故，得道入無餘涅槃時亦無所斷。不常者，若有法可得分別者則名為常，涅槃寂滅無法可分別故，不名為常。生滅亦爾，如是相者名為涅槃。復次經說，涅槃非有、非無、非有無、非非有非非無，一切法不受，內寂滅名涅槃。何以故？

所谓无得：对于行、对于果都没有所得。所谓无至：没有处可以到达。所谓不断：五阴从先前以来毕竟空，得道进入无余涅槃的时候也没有所断。所谓不常：若有法可以得到、可以分别，就叫作常；涅槃寂灭、没有法可以分别，所以不叫作常。生灭也是这样。有这样的相，叫作涅槃。再者经上说：涅槃非有、非无、非又有又无、非非有非非无，一切法不受，内里寂灭叫作涅槃。为什么？

「涅槃不名有，有則老死相；

「涅槃不叫作有，有就是老死的相；

終無有有法，離於老死相。」

终究没有一种有法离开老死的相。」

眼見一切萬物皆生滅故，是老死相。涅槃若是有，則應有老死相。但是事不然，是故涅槃不名有。又不見離生滅老死別有定法而名涅槃。若涅槃是有，即應有生滅老死相；以離老死相故，名為涅槃。復次：

眼睛看见一切万物都生灭，这是老死的相。涅槃若是有，就该有老死的相。可是这件事不对，所以涅槃不叫作有。又看不见离开生灭老死另外有定法而叫作涅槃。若涅槃是有，就该有生灭老死的相；因为离开老死的相，才叫作涅槃。再者：

「若涅槃是有，涅槃即有為；

「若涅槃是有，涅槃就是有为；

終無有一法，而是無為者。」

终究没有一法而是无为。」

涅槃非是有。何以故？一切萬物從眾緣生，皆是有為。無有一法名為無為者，雖常法假名無為，以理推之，無常法尚無有，何況常法不可見不可得者。復次：

涅槃不是有。为什么？一切万物从众缘生，都是有为。没有一法叫作无为。虽然常法假名叫作无为，按理推求，无常法尚且没有，何况常法是看不见、求不到的。再者：

「若涅槃是有，云何名無受？

「若涅槃是有，怎么叫作无受？

無有不從受，而名為有法。」

没有不从受而叫作有法。」

若謂涅槃是有法者，經則不應說無受是涅槃。何以故？無有有法不受而有，是故涅槃非有。

如果说涅槃是有法，经就不该说无受是涅槃。为什么？没有有法不受而有，所以涅槃不是有。

問曰：若有非涅槃者，無應是涅槃耶？

问的人说：若有不是涅槃，无该是涅槃吗？

答曰：

答的人说：

「有尚非涅槃，何況於無耶！

「有尚且不是涅槃，何况无呢！

涅槃無有有，何處當有無？」

涅槃没有有，哪里还会有无？」

若有非涅槃，無云何是涅槃？何以故？因有故有無；若無有，何有無？如經說，先有今無則名無。涅槃則不爾。何以故？非有法變為無故。是故無亦不作涅槃。復次：

若有不是涅槃，无怎么是涅槃？为什么？因为有才有无；若没有有，哪里有无？像经上说，先前有、现在没有，才叫作无。涅槃却不是这样。为什么？不是有法变成无。所以无也不作涅槃。再者：

「若無是涅槃，云何名不受？

「若无是涅槃，怎么叫作不受？

未曾有不受，而名為無法。」

从来没有不受而叫作无法。」

若謂無是涅槃，經則不應說不受名涅槃。何以故？無有不受而名無法，是故知涅槃非無。

如果说无是涅槃，经就不该说不受叫作涅槃。为什么？没有不受而叫作无法，所以知道涅槃不是无。

問曰：若涅槃非有非無者，何等是涅槃？

问的人说：若涅槃既不是有也不是无，什么是涅槃？

答曰：

答的人说：

「受諸因緣故，輪轉生死中；

「受诸因缘，所以轮转在生死里；

不受諸因緣，是名為涅槃。」

不受诸因缘，这就叫作涅槃。」

不如實知顛倒故，因五受陰往來生死。如實知顛倒故，則不復因五受陰往來生死。無性五陰不復相續故，說名涅槃。復次：

因为不如实知道、颠倒，靠五受阴往来生死。如实知道颠倒，就不再靠五受阴往来生死。无性的五阴不再相续，所以叫作涅槃。再者：

「如佛經中說，斷有斷非有；

「像佛经中说，断有、断非有；

是故知涅槃，非有亦非無。」

所以知道涅槃非有也非无。」

有名三有，非有名三有斷滅。佛說斷此二事故，當知涅槃非有亦非無。

有，名叫三有；非有，名叫三有断灭。佛说断这两件事，该知道涅槃非有也非无。

問曰：若有若無非涅槃者，今有無共合是涅槃耶？

问的人说：若有、若无都不是涅槃，现在有和无合在一起是涅槃吗？

答曰：

答的人说：

「若謂於有無，合為涅槃者，

「如果说把有无合起来作为涅槃，

有無即解脫，是事則不然。」

有无就是解脱，这件事就不对。」

若謂於有無合為涅槃者，即有無二事合為解脫。是事不然。何以故？有無二事相違故，云何一處有？復次：

如果说把有无合起来作为涅槃，就是有、无两事合起来作为解脱。这件事不对。为什么？有、无两事相违，怎么在一处有？再者：

「若謂於有無，合為涅槃者；

「如果说把有无合起来作为涅槃；

涅槃非無受，是二從受生。」

涅槃就不是无受，这两样都从受生。」

若謂有無合為涅槃者，經不應說涅槃名無受。何以故？有無二事從受生，相因而有。是故有無二事，不得合為涅槃。復次：

如果说有无合起来作为涅槃，经不该说涅槃名叫无受。为什么？有、无两事从受生，相因而有。所以有、无两事不能合起来作为涅槃。再者：

「有無共合成，云何名涅槃？

「有无共同合成，怎么叫作涅槃？

涅槃名無為，有無是有為。」

涅槃名叫无为，有无是有为。」

有無二事共合，不得名涅槃。涅槃名無為，有無是有為，是故有無非是涅槃。復次：

有、无两事共同合成，不能叫作涅槃。涅槃名叫无为，有无是有为，所以有无不是涅槃。再者：

「有無二事共，云何是涅槃？

「有无两事共同，怎么是涅槃？

是二不同處，如明暗不俱。」

这两样不同处，像明暗不能同时。」

有無二事不得名涅槃。何以故？有無相違，一處不可得，如明暗不俱。是故有時無無、無時無有，云何有無共合而名為涅槃？

有、无两事不能叫作涅槃。为什么？有无相违，一处求不到，像明暗不能同时。所以有的时候没有无、无的时候没有有，怎么有无共同合成而叫作涅槃？

問曰：若有無共合非涅槃者，今非有非無應是涅槃。

问的人说：若有无共同合成不是涅槃，现在非有非无该是涅槃。

答曰：

答的人说：

「若非有非無，名之為涅槃；

「若非有非无叫作涅槃；

此非有非無，以何而分別？」

这个非有非无，凭什么来分别？」

若涅槃非有非無者，此非有非無因何而分別？是故非有非無是涅槃者，是事不然。復次：

若涅槃非有非无，这个非有非无凭什么来分别？所以非有非无是涅槃，这件事不对。再者：

「分別非有無，如是名涅槃；

「分别非有非无，这样叫作涅槃；

若有無成者，非有非無成。」

若有无能成立，非有非无才成立。」

汝分別非有非無是涅槃者，是事不然。何以故？若有無成者，然後非有非無成。有相違名無、無相違名有，是有無第三句中已破。有無無故，云何有非有非無？是故涅槃非非有非非無。復次：

你分别非有非无是涅槃，这件事不对。为什么？若有无能成立，然后非有非无才成立。与有相违叫作无、与无相违叫作有，这有无在第三句里已经破了。有无没有，怎么还有非有非无？所以涅槃不是非非有、非非无。再者：

「如來滅度後，不言有與無，

「如来灭度以后，不说有与无，

亦不言有無，非有及非無。

也不说又有又无，以及非有和非无。

如來現在時，不言有與無，

如来现在的时候，不说有与无，

亦不言有無，非有及非無。」

也不说又有又无，以及非有和非无。」

若如來滅後、若現在，有如來亦不受，無如來亦不受，亦有如來亦無如來亦不受，非有如來非無如來亦不受。以不受故，不應分別涅槃有無等。離如來，誰當得涅槃？何時何處以何法說涅槃？是故一切時一切種、求涅槃相不可得。復次：

无论如来灭后还是现在：有如来也不受，无如来也不受，又有如来又无如来也不受，非有如来非无如来也不受。因为不受，不该分别涅槃有无等。离开如来，谁该得到涅槃？何时、何处、用什么法说涅槃？所以一切时、一切种，推求涅槃的相都求不到。再者：

「涅槃與世間，無有少分別；

「涅槃与世间，没有少许分别；

世間與涅槃，亦無少分別。」

世间与涅槃，也没有少许分别。」

五陰相續往來因緣故，說名世間。五陰性畢竟空無受寂滅，此義先已說。以一切法不生不滅故，世間與涅槃無有分別，涅槃與世間亦無分別。復次：

五阴相续往来的因缘，叫作世间。五阴的性毕竟空、无受、寂灭，这个义理先前已经说了。因为一切法不生不灭，世间与涅槃没有分别，涅槃与世间也没有分别。再者：

「涅槃之實際，及與世間際，

「涅槃的实际，以及世间的际，

如是二際者，無毫釐差別。」

这样两个际，没有毫厘差别。」

究竟推求世間、涅槃、實際、無生際，以平等不可得故，無毫釐差別。復次：

究竟推求世间、涅槃、实际、无生际，因为平等求不到，没有毫厘差别。再者：

「滅後有無等，有邊等常等，

「灭后有无等，有边等、常等，

諸見依涅槃，未來過去世。」

诸见依着涅槃、未来、过去世。」

如來滅後有如來、無如來、亦有如來亦無如來、非有如來非無如來。世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非有常非無常。此三種十二見。如來滅後有無等四見，依涅槃起。世間有邊無邊等四見，依未來世起。世間常無常等四見，依過去世起。如來滅後有無等不可得，涅槃亦如是。如世間前際後際、有邊無邊、有常無常等不可得，涅槃亦如是。是故說世間、涅槃等無有異。復次：

如来灭后有如来、无如来、又有如来又无如来、非有如来非无如来。世间有边、世间无边、世间又有边又无边、世间非有边非无边。世间常、世间无常、世间又常又无常、世间非有常非无常。这三种十二见。如来灭后有无等四见，依着涅槃生起。世间有边无边等四见，依着未来世生起。世间常无常等四见，依着过去世生起。如来灭后有无等求不到，涅槃也是这样。像世间前际后际、有边无边、有常无常等求不到，涅槃也是这样。所以说世间、涅槃等没有差异。再者：

「一切法空故，何有邊無邊，

「一切法空，哪里还有边、无边，

亦邊亦無邊，非有非無邊？

又边又无边，非有边非无边？

何者為一異，何有常無常，

什么是一、异，哪里有常、无常，

亦常亦無常，非常非無常？

又常又无常，非常非无常？

諸法不可得，滅一切戲論，

诸法求不到，灭了一切戏论，

無人亦無處，佛亦無所說。」

没有人也没有处，佛也没有所说。」

一切法、一切時、一切種，從眾緣生故，畢竟空故無自性。如是法中，何者是有邊，誰為有邊？何者是無邊，亦有邊亦無邊，非有邊非無邊。誰為非有邊非無邊？何者是常，誰為是常？何者是無常，常無常非常非無常，誰為非常非無常？何者身即是神，何者身異於神？如是等六十二邪見，於畢竟空中皆不可得。諸有所得皆息、戲論皆滅。戲論滅故，通達諸法實相得安隱道。從〈因緣品〉來，分別推求諸法，有亦無、無亦無、有無亦無、非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如，法性，實際，涅槃。是故如來無時無處為人說涅槃定相，是故說諸有所得皆息、戲論皆滅。

一切法、一切时、一切种，从众缘生，所以毕竟空，所以没有自性。这样的法里面，什么是有边，谁是有边？什么是无边，又有边又无边，非有边非无边？谁是非有边非无边？什么是常，谁是常？什么是无常，又常又无常、非常非无常，谁是非常非无常？什么是身就是神，什么是身异于神？这样六十二邪见，在毕竟空里都求不到。诸有所得都止息、戏论都灭。戏论灭了，通达诸法实相，得到安隐道。从〈因缘品〉以来，分别推求诸法：有也没有，无也没有，又有又无也没有，非有非无也没有，这就叫作诸法实相，也叫作如、法性、实际、涅槃。所以如来没有时、没有处为人说涅槃的定相，所以说诸有所得都止息、戏论都灭。

中論觀十二因緣品第二十六(九偈)

《中论》观十二因缘品第二十六（九首偈）

問曰：汝以摩訶衍說第一義道，我今欲聞說聲聞法入第一義道。

问的人说：你用摩诃衍（大乘）说第一义道，我现在想听用声闻法进入第一义道。

答曰：

答的人说：

「眾生癡所覆，為後起三行，

「众生被痴覆盖，为了后有生起三行，

以起是行故，隨行墮六趣。

因为生起这些行，随行堕入六趣。

以諸行因緣，識受六道身，

因为诸行的因缘，识受取六道的身，

以有識著故，增長於名色。

因为有识的执着，增长于名色。

名色增長故，因而生六入，

名色增长，因而生出六入，

情塵識和合，而生於六觸。

根、尘、识和合，而生出六触。

因於六觸故，即生於三受，

因为六触，就生出三受，

以因三受故，而生於渴愛。

因为三受，而生出渴爱。

因愛有四取，因取故有有，

因为爱有四取，因为取所以有有，

若取者不取，則解脫無有。

若取的人不取，就解脱、没有有。

從有而有生，從生有老死，

从有而有生，从生有老死，

從老死故有，憂悲諸苦惱。

从老死所以有忧悲诸苦恼。

如是等諸事，皆從生而有，

这样种种事，都从生而有，

但以是因緣，而集大苦陰。

只因为这些因缘，而集起大苦阴。

是謂為生死，諸行之根本，

这就叫作生死、诸行的根本，

無明者所造，智者所不為。

是无明的人所造，智者所不为。

以是事滅故，是事則不生，

因为这件事灭了，这件事就不生，

但是苦陰聚，如是而正滅。」

只是苦阴的聚，这样才正灭。」

凡夫為無明所盲故，以身口意業，為後身起六趣諸行。隨所起行有上中下，識入六趣隨行受身。以識著因緣故名色集，名色集故有六入，六入因緣故有六觸，六觸因緣故有三受，三受因緣故生渴愛，渴愛因緣故有四取，四取取時以身口意業起罪福，令後三有相續。從有而有生，從生而有老死，從老死有憂悲苦惱種種眾患，但有大苦陰集。是故知凡夫無智，起此生死諸行根本。智者所不起，以如實見故，則無明滅。無明滅故諸行亦滅，以因滅故果亦滅，如是修習觀十二因緣生滅智故是事滅，是事滅故乃至生老死憂悲大苦陰皆如實正滅，正滅者畢竟滅。是十二因緣生滅義，如阿毘曇、修多羅中廣說。

凡夫被无明所盲，所以用身口意业，为了后身生起六趣诸行。随所起的行有上、中、下，识进入六趣、随行受身。因为识执着的因缘，名色集起；名色集起，所以有六入；六入的因缘，所以有六触；六触的因缘，所以有三受；三受的因缘，所以生出渴爱；渴爱的因缘，所以有四取；四取在取的时候用身口意业起罪福，让后三有相续。从有而有生，从生而有老死，从老死有忧悲苦恼种种众患，只是大苦阴集起。所以知道凡夫无智，生起这生死诸行的根本。智者所不生起，因为如实看见，无明就灭。无明灭了，诸行也灭；因为因灭了，果也灭。这样修习观十二因缘生灭的智，这件事灭；这件事灭了，乃至生、老死、忧悲、大苦阴都如实正灭。所谓正灭，是毕竟灭。这十二因缘生灭的义理，像阿毗昙（对法）、修多罗（契经）里广说。

中論觀邪見品第二十七(三十一偈)

《中论》观邪见品第二十七（三十一首偈）

問曰：已聞大乘法破邪見，今欲聞聲聞法破邪見。

问的人说：已经听过大乘法破邪见，现在想听用声闻法破邪见。

答曰：

答的人说：

「我於過去世，為有為是無？

「我在过去世，是有还是无？

世間常等見，皆依過去世。

世间常等见，都依着过去世。

我於未來世，為作為不作？

我在未来世，是作还是不作？

有邊等諸見，皆依未來世。」

有边等诸见，都依着未来世。」

我於過去世，為有、為無、為有無、為非有非無？是名常等諸見依過去世。我於未來世，為作、為不作、為作不作、為非作非不作？是名邊無邊等諸見依未來世。如是等諸邪見，何因緣故名為邪見？是事今當說。

我在过去世，是有、是无、是又有又无、是非有非无？这就叫作常等诸见，依着过去世。我在未来世，是作、是不作、是又作又不作、是非作非不作？这就叫作边、无边等诸见，依着未来世。这样种种邪见，凭什么因缘叫作邪见？这件事现在该说。

「過去世有我，是事不可得，

「过去世有我，这件事求不到，

過去世中我，不作今世我。

过去世里的我，并不作今世的我。

若謂我即是，而身有異相，

如果说我就是那个，而身有不同的相，

若當離於身，何處別有我？

若该离开身，哪里另外还有我？

離身無有我，是事為已成，

离开身没有我，这件事已经成立，

若謂身即我，若都無有我。

如果说身就是我，或者都没有我。

但身不為我，身相生滅故，

只是身并不是我，因为身的相生灭，

云何當以受，而作於受者？

怎么能用受来作成受者？

若離身有我，是事則不然，

若离开身有我，这件事就不对，

無受而有我，而實不可得。

没有受而有我，实在求不到。

今我不離受，亦不即是受，

现在我不离开受，也不就是受，

非無受非無，此即決定義。」

不是无受、也不是无，这就是决定的义理。」

我於過去世有者，是事不然。何以故？先世中我不即作今我，有常過故。若常則有無量過。何以故？如人修福因緣故作天而後作人，若先世我即是今我者，天即是人。又人以罪業因緣故作旃陀羅，後作婆羅門。若先世我即是今我者，旃陀羅即是婆羅門。譬如舍衛國婆羅門名提婆達，到王舍城亦名提婆達，不以至王舍城故為異。若先作天後作人，則天即是人，旃陀羅即是婆羅門。但是事不然。何以故？天不即是人，旃陀羅不即是婆羅門，有此等常過故。若謂先世我不作今我，如人浣衣時名為浣者，刈時名為刈者，而浣者與刈者雖不異，而浣者不即是刈者。如是我受天身名為天，我受人身名為人，我不異而身有異者，是事不然。何以故？若即是者，不應言天作人。今浣者於刈者，為異為不異？若不異，浣者應即是刈者，如是先世天即是人，旃陀羅即是婆羅門，我亦有常過。若異者，浣者即不作刈者，如是天不作人，我亦無常，無常則無我相。是故不得言即是。

我在过去世有，这件事不对。为什么？先世里的我并不就是现在的我，因为有常的过错。若常就有无量过错。为什么？像人修福的因缘所以作天、然后作人，若先世的我就是现在的我，天就是人。又人因为罪业的因缘作旃陀罗（贱姓），后来作婆罗门。若先世的我就是现在的我，旃陀罗就是婆罗门。好比舍卫国有个婆罗门名叫提婆达，到了王舍城也叫提婆达，不因为到了王舍城就变成另一个。若先前作天、后来作人，天就是人，旃陀罗就是婆罗门。可是这件事不对。为什么？天并不就是人，旃陀罗并不就是婆罗门，因为有这样常的过错。如果说先世的我并不作现在的我，像人洗衣的时候叫作洗衣的人，割草的时候叫作割草的人，洗衣的人和割草的人虽然不是另一个，而洗衣的人并不就是割草的人。这样我受天身叫作天，我受人身叫作人，我没有差异而身有差异——这件事不对。为什么？若就是那个，不该说天作人。现在洗衣的人对于割草的人，是异还是不异？若不异，洗衣的人就该就是割草的人，这样先世的天就是人，旃陀罗就是婆罗门，我也有常的过错。若异，洗衣的人就不作割草的人，这样天不作人，我也无常，无常就没有我的相。所以不能说就是那个。

問曰：我即是，但因受故分別是天是人，受名五陰身，以業因緣故分別是天是人、是旃陀羅是婆羅門，而我實非天非人、非旃陀羅非婆羅門。是故無如是過。

问的人说：我就是那个，只因为受才分别是天是人。受，名叫五阴身；因为业的因缘分别是天是人、是旃陀罗是婆罗门，而我实在不是天不是人、不是旃陀罗不是婆罗门。所以没有这样的过错。

答曰：是事不然。何以故？若身作天作人，作旃陀羅作婆羅門，非是我者，則離身別有我。今罪福生死往來，皆是身非是我。罪因緣故墮三惡道，福因緣故生三善道，若苦樂瞋喜憂怖等，皆是身非我者，何用我為？如治俗人罪，不豫出家人。五陰因緣相續罪福不失故有解脫，若皆是身非我者，何用我為？

答的人说：这件事不对。为什么？若身作天作人、作旃陀罗作婆罗门，并不是我，那就离开身另外有我。现在罪福、生死往来，都是身、不是我。罪的因缘所以堕三恶道，福的因缘所以生三善道；若苦乐、瞋喜、忧怖等都是身、不是我，还用我做什么？像惩治俗人的罪，不牵连出家人。五阴因缘相续、罪福不失，所以有解脱；若都是身、不是我，还用我做什么？

問曰：罪福等依止於我，我有所知、身無所知故，知者應是我。起業因緣罪福是作法，當知應有作者。作者是我，身是我所用，亦是我所住處。譬如舍主以草木泥塈等治舍，自為身故隨所用治舍有好惡。我亦如是，隨作善惡等得好醜身，六道生死皆我所作，是故罪福之身皆屬於我。譬如舍但屬舍主不屬他人。

问的人说：罪福等依止于我。我有所知、身无所知，所以能知的该是我。起业的因缘、罪福是作法，该知道该有作者。作者是我，身是我所用，也是我所住的处。好比房主用草木、泥灰等修房子，为自己的身，随所用修房子有好有坏。我也是这样，随作善恶等得到好丑的身，六道生死都是我所作，所以罪福的身都属于我。好比房子只属于房主、不属于他人。

答曰：是喻不然。何以故？舍主有形，有觸有力，故能治舍。汝所說我，無形無觸故無作力，自無作力亦不能使他作。若世間有一法無形無觸能有所作者，則可信受知有作者。但是事不然。若我是作者，則不應自作苦事。若是念者，可貪樂事不應忘失。若我不作苦而苦強生者，餘一切皆亦自生，非我所作。若見者是我，眼能見色眼應是我。若眼見而非我，則違先言見者是我。若見者是我，我則不應得聞聲等諸塵。何以故？眼是見者，不能得聞聲等塵故。是故我是見者，是事不然。若謂如刈者用鎌刈草，我亦如是以手等能有所作者，是事不然。何以故？今離鎌別有刈者，而離身心諸根無別作者。若謂作者雖非眼耳等所得亦有作者，則石女兒能有所作，如是一切諸根皆應無我。若謂右眼見物而左眼識，當知別有見者。是事不然。今右手習作左手不能，是故無別有作者。若別有作者，右手所習左手亦應能，而實不能，是故更無作者。復次有我者言，見他食果口中涎出，是為我相。是事不然。何以故？是念力故，非是我力。又亦即是破我因緣。人在眾中愧於涎出，而涎強出不得自在，當知無我。復次又有顛倒過罪。先世是父今世為子，是父子我一，但身有異。如從一舍至一舍，父故是父，不以入異舍故便有異。若有我，是二應一，如是則有大過。若謂無我五陰相續中亦有是過。是事不然。何以故？五陰雖相續，或時有用、或時無用，如蒲桃漿持戒者應飲，蒲桃酒不應飲，若變為苦酒還復應飲。五陰相續亦如是，有用有不用，若始終一我，有如是過。五陰相續無如是過，但五陰和合故假名為我，無有決定。如樑椽和合有舍，離樑椽無別舍。如是五陰和合故有我，若離五陰實無別我，是故我但有假名無有定實。汝先說離受別有受者，以受分別受者是天是人，是皆不然。當知但有受無別受者，若謂離受別有我，是事不然。

答的人说：这个譬喻不对。为什么？房主有形，有触、有力，所以能修房子。你所说的我，无形无触，所以没有造作的力；自己没有造作的力，也不能让他去作。若世间有一法无形无触而能有所作为，就可以信受、知道有作者。可是这件事不对。若我是作者，就不该自己作苦事。若是能念的，可贪可乐的事不该忘失。若我不作苦而苦硬生生出来，其余一切也都该自己生，不是我所作。若见者是我，眼睛能见色，眼睛就该是我。若眼睛见却不是我，就违背先前说见者是我。若见者是我，我就不该能闻声等诸尘。为什么？眼睛是见者，不能得闻声等尘。所以我是见者，这件事不对。如果说像割草的人用镰刀割草，我也是这样用手等能有所作为，这件事不对。为什么？现在离开镰刀另外有割草的人，而离开身心诸根没有另外的作者。如果说作者虽然不是眼耳等所能得到、却也有作者，那就石女的女儿也能有所作为，这样一切诸根都该无我。如果说右眼看见物而左眼识知，该知道另外有见者。这件事不对。现在右手练习的事左手不能做，所以没有另外的作者。若另外有作者，右手所习左手也该能，而实在不能，所以更没有作者。再者，主张有我的人说：看见别人吃果子、口里流出涎水，这是我的相。这件事不对。为什么？这是念力，不是我的力。这恰恰也是破我的因缘。人在众人里面羞于涎出，而涎硬流出来、不得自在，该知道无我。再者又有颠倒的过错。前世是父、今世是子，这父子的我是一个，只是身有差异。像从一间房子到另一间房子，父仍旧是父，不因为进入不同的房子就有差异。若有我，这两人就该是一个，这样就有大过错。如果说无我、五阴相续里面也有这个过错。这件事不对。为什么？五阴虽然相续，有时有用、有时无用，像葡萄浆持戒的人该喝，葡萄酒不该喝，若变成醋还该喝。五阴相续也是这样，有用有不用；若始终是一个我，就有这样的过错。五阴相续没有这样的过错，只是五阴和合才假名叫作我，没有决定。像梁椽和合才有房子，离开梁椽没有另外的房子。这样五阴和合才有我，若离开五阴实在没有另外的我，所以我只有假名、没有定实。你先前说离开受另外有受者，用受来分别受者是天是人，这些都不对。该知道只有受、没有另外的受者；如果说离开受另外有我，这件事不对。

若離受有我，云何可得說是我相？若無相可說，則離受無我。若謂離身無我但身是我，是亦不然。何以故？身有生滅相，我則不爾。復次云何以受即名受者？若謂離受有受者，是亦不然。若不受五陰而有受者，應離五陰別有受者。眼等根可得，而實不可得，是故我不離受、不即是受，亦非無受、亦復非無，此是定義。是故當知，過去世有我者，是事不然。何以故？

若离开受有我，怎么能说这是我的相？若没有相可说，就离开受没有我。如果说离开身没有我、只是身是我，这也不对。为什么？身有生灭的相，我却不是这样。再者怎么能把受就叫作受者？如果说离开受有受者，这也不对。若不受五阴而有受者，就该离开五阴另外有受者。眼等根可以得到，而实在求不到，所以我不离开受、不就是受，也不是无受、也不是无，这是定的义理。所以该知道，过去世有我，这件事不对。为什么？

「過去我不作，是事則不然；

「过去的我并不作，这件事就不对；

過去世中我，異今亦不然。

过去世里的我，不同于现在也不对。

若謂有異者，離彼應有今，

如果说有差异，离开那个该有现在，

我住過去世，而今我自生。

我住在过去世，而现在的我自己生。

如是則斷滅，失於業果報，

这样就断灭，失去业的果报，

彼作而此受，有如是等過。

那个人作、这个人受，有这样种种过错。

先無而今有，此中亦有過，

先前没有而现在有，这里面也有过错，

我則是作法，亦為是無因。」

我就成了所作的法，也成了无因。」

過去世中我不作今我，是事不然。何以故？過去世中我與今我不異。若今我與過去世我異者，應離彼我而有今我，又過去世我亦應住彼，此身自更生。若爾者，即墮斷邊，失諸業果報。又彼人作罪，此人受報。有如是等無量過。又是我應先無而今有，是亦有過。我則是作法，亦是無因生。是故過去我不作今我，是事不然。復次：

过去世里的我并不作现在的我，这件事不对。为什么？过去世里的我与现在的我没有差异。若现在的我与过去世的我有差异，就该离开那个我而有现在的我，又过去世的我也该住在那边，这个身自己再生。若是这样，就落到断边，失去诸业果报。又那个人作罪，这个人受报。有这样无量过错。又这个我该先前没有而现在有，这也有过错。我就成了所作的法，也是无因生。所以过去的我并不作现在的我，这件事不对。再者：

「如過去世中，有我無我見，

「像过去世里有我、无我的见，

若共若不共，是事皆不然。」

或共或不共，这些事都不对。」

如是推求過去世中邪見有、無、亦有亦無、非有非無，是諸邪見，先說因緣過故，是皆不然。

这样推求过去世里邪见的有、无、又有又无、非有非无，这些邪见，因为先前说过因缘的过错，这些都不对。

「我於未來世，為作為不作？

「我在未来世，是作还是不作？

如是之見者，皆同過去世。」

这样的见，都同于过去世。」

我於未來世中，為作為不作？如是四句，如過去世中過咎，應在此中說。復次：

我在未来世里，是作还是不作？这样四句，像过去世里的过错，该在这里说。再者：

「若天即是人，則墮於常邊；

「若天就是人，就落到常边；

天則為無生，常法不生故。」

天就成为无生，因为常法不生。」

若天即是人，是則為常。若天不生人中，云何名為人？常法不生故。常亦不然。復次：

若天就是人，这就成了常。若天不生在人中，怎么叫作人？因为常法不生。常也不对。再者：

「若天異於人，是即為無常；

「若天不同于人，这就成了无常；

若天異人者，是則無相續。」

若天不同于人，这就没有相续。」

若天與人異則為無常，無常則為斷滅等過，如先說過。若天與人異則無相續，若有相續不得言異。復次：

若天与人不同就成了无常，无常就有断灭等过错，像先前说过的过错。若天与人不同就没有相续；若有相续，不能说不同。再者：

「若半天半人，則墮於二邊，

「若半天半人，就落到两边，

常及於無常，是事則不然。」

常以及无常，这件事就不对。」

若眾生半身是天、半身是人，若爾則有常無常。半天是常、半人是無常，但是事不然。何以故？一身有二相過故。復次：

若众生半身是天、半身是人，若是这样，就有常、无常。半天是常、半人是无常，可是这件事不对。为什么？因为一身有两种相的过错。再者：

「若常及無常，是二俱成者，

「若常以及无常这两样都能成立，

如是則應成，非常非無常。」

这样就该成立非常非无常。」

若常無常二俱成者，然後成非常非無常，與常無常相違故。今實常無常不成，是故非常非無常亦不成。復次今生死無始，是亦不然。何以故？

若常、无常两样都能成立，然后才成立非常非无常，因为与常、无常相违。现在实在常、无常都不成立，所以非常非无常也不成立。再者，现在说生死无始，这也不对。为什么？

「法若定有來，及定有去者，

「法若决定有来，以及决定有去，

生死則無始，而實無此事。」

生死就没有始，而实在没有这件事。」

法若決定有所從來、有所從去者，生死則應無始。是法以智慧推求，不得有所從來、有所從去。是故生死無始，是事不然。復次：

法若决定有所从来、有所从去，生死就该没有始。这个法用智慧推求，求不到有所从来、有所从去。所以生死无始，这件事不对。再者：

「今若無有常，云何有無常，

「现在若没有常，怎么还有无常，

亦常亦無常，非常非無常？」

又常又无常，非常非无常？」

若爾者，以智慧推求，無法可得常者，誰當有無常？因常有無常故。若二俱無者，云何有亦有常亦無常？若無有常無常，云何有非有常非無常？因亦有常亦無常故，有非有常非無常。是故依止過去世，常等四句不可得。有邊無邊等四句，依止未來世，是事不可得，今當說。何以故？

若是这样，用智慧推求，没有法可以得到常的，谁还会有无常？因为靠常才有无常。若两样都没有，怎么还有又有常又无常？若没有有常、无常，怎么还有非有常非无常？因为靠又有常又无常，才有非有常非无常。所以依止过去世的常等四句求不到。有边、无边等四句依止未来世，这件事求不到，现在该说。为什么？

「若世間有邊，云何有後世？

「若世间有边，怎么还有后世？

若世間無邊，云何有後世？」

若世间无边，怎么还有后世？」

若世間有邊，不應有後世，而今實有後世，是故世間有邊不然。若世間無邊，亦不應有後世，而實有後世，是故世間無邊亦不然。復次是二邊不可得。何以故？

若世间有边，不该有后世，而现在实在有后世，所以世间有边不对。若世间无边，也不该有后世，而实在有后世，所以世间无边也不对。再者这两边求不到。为什么？

「五陰常相續，猶如燈火炎；

「五阴常常相续，好比灯火的焰；

以是故世間，不應邊無邊。」

因为这样，世间不该说边、无边。」

從五陰復生五陰，是五陰次第相續，如眾緣和合有燈炎。若眾緣不盡，燈則不滅，若盡則滅。是故不得說世間有邊無邊。復次：

从五阴再生五阴，这些五阴次第相续，像众缘和合才有灯焰。若众缘不尽，灯就不灭；若尽就灭。所以不能说世间有边、无边。再者：

「若先五陰壞，不因是五陰，

「若先前的五阴坏了，不靠这些五阴，

更生後五陰，世間則有邊。

再生后来的五阴，世间就有边。

若先陰不壞，亦不因是陰，

若先前的阴不坏，也不靠这些阴，

而生後五陰，世間則無邊。」

而生后来的五阴，世间就无边。」

若先五陰壞，不因是五陰更生後五陰，如是則世間有邊。若先五陰滅已，更不生餘五陰，是名為邊，邊名末後身。若先五陰不壞，不因是五陰而生後五陰，世間則無邊，是則為常。而實不爾，是故世間無邊。是事不然。世間有二種：國土世間、眾生世間。此是眾生世間。復次如四百觀中說：

若先前的五阴坏了，不靠这些五阴再生后来的五阴，这样就世间有边。若先前的五阴灭了，更不生其余五阴，这就叫作边；边，名叫最后身。若先前的五阴不坏，不靠这些五阴而生后来的五阴，世间就无边，这就成了常。而实在不是这样，所以世间无边，这件事不对。世间有两种：国土世间、众生世间。这里说的是众生世间。再者，像《四百观》里说：

「真法及說者，聽者難得故，

「真法以及说的人、听的人难得，

如是則生死，非有邊無邊。」

这样生死就不是有边、无边。」

不得真法因緣故，生死往來無有邊。或時得聞真法得道故，不得言無邊。今當更破亦有邊亦無邊。

得不到真法的因缘，所以生死往来没有边。有时得闻真法、得道，所以不能说无边。现在该再破又有边又无边。

「若世半有邊，世間半無邊；

「若世间一半有边，世间一半无边；

是則亦有邊，亦無邊不然。」

这就又有边又无边，不对。」

若世間半有邊半無邊，則應是亦有邊亦無邊。若爾者，則一法二相，是事不然。何以故？

若世间一半有边、一半无边，就该是又有边又无边。若是这样，就是一法有两种相，这件事不对。为什么？

「彼受五陰者，云何一分破？

「那个受五阴的人，怎么一分破、

一分而不破，是事則不然。

一分却不破，这件事就不对。

受亦復如是，云何一分破？

受也是这样，怎么一分破、

一分而不破，是事亦不然。」

一分却不破，这件事也不对。」

受五陰者，云何一分破、一分不破？一事不得亦常亦無常。受亦如是，云何一分破、一分不破？常無常二相過故。是故世間亦有邊亦無邊則不然。今當破非有邊非無邊見。

受五阴的人，怎么一分破、一分不破？一件事不能又常又无常。受也是这样，怎么一分破、一分不破？因为常、无常两种相的过错。所以世间又有边又无边就不对。现在该破非有边非无边的见。

「若亦有無邊，是二得成者，

「若又有边又无边这两样能成立，

非有非無邊，是則亦應成。」

非有边非无边也就该成立。」

與有邊相違故有無邊，如長相違有短。與有無相違，則有亦有亦無。與亦有亦無相違故，則有非有非無。若亦有邊亦無邊定成者，應有非有邊非無邊。何以故？因相待故。上已破亦有邊亦無邊第三句，今云何當有非有邊非無邊？以無相待故。如是推求，依止未來世有邊等四見皆不可得。復次：

与有边相违所以有无边，像与长相违才有短。与有、无相违，就有又有又无。与又有又无相违，就有非有非无。若又有边又无边决定成立，就该有非有边非无边。为什么？因为相对待。上面已经破了又有边又无边这第三句，现在怎么还会有非有边非无边？因为没有相对待。这样推求，依止未来世的有边等四见都求不到。再者：

「一切法空故，世間常等見，

「一切法空，世间常等见，

何處於何時，誰起是諸見？」

在哪里、在何时，谁生起这些见？」

上以聲聞法破諸見，今此大乘法中說。諸法從本以來畢竟空性，如是空性法中無人無法，不應生邪見正見。處名土地，時名日月歲數，誰名為人？是名諸見體。若有常無常等決定見者，應當有人出生此見；破我故無人生是見。應有處所色法現見尚可破，何況時方！若有諸見者應有定實，若定則不應破。上來以種種因緣破，是故當知見無定體，云何得生？如偈說「何處於何時，誰起是諸見？」

上面用声闻法破诸见，现在这大乘法里说。诸法从本以来毕竟空性，这样空性的法里面没有人、没有法，不该生出邪见、正见。处，名叫土地；时，名叫日月岁数；谁，名叫人。这就叫作诸见的体。若有常、无常等决定的见，就该有人生出这个见；破了我，所以没有人生出这个见。该有处所——色法现前看得见的尚且可破，何况时、方！若有诸见，就该有定实；若定就不该破。上面用种种因缘破了，所以该知道见没有定体，怎么能生？像偈所说：「在哪里、在何时，谁生起这些见？」

「瞿曇大聖主，憐愍說是法，

「瞿昙（乔达摩）大圣主，怜愍说这个法，

悉斷一切見，我今稽首禮。」

全部断一切见，我现在稽首礼拜。」

一切見者，略說則五見，廣說則六十二見，為斷是諸見故說法。大聖主瞿曇，是無量無邊不可思議智慧者，是故我稽首禮。

所谓一切见：略说就是五见，广说就是六十二见，为了断这些见才说法。大圣主瞿昙，是无量无边、不可思议智慧的人，所以我稽首礼拜。