中論

《中論》有五百偈，龍樹菩薩之所造也。以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其言也。實非名不悟，故寄中以宣之；言非釋不盡，故假論以明之。其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。夫滯惑生於倒見，三界以之而淪溺；偏悟起於厭智，耿介以之而致乖。故知大覺在乎曠照、小智纏乎隘心，照之不曠則不足以夷有無一道俗、知之不盡則未可以涉中途泯二際，道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。是以龍樹大士，析之以中道，使惑趣之徒望玄指而一變；括之以即化，令玄悟之賓喪諮詢於朝徹。蕩蕩焉，真可謂坦夷路於沖階、敞玄門於宇內，扇慧風於陳枚、流甘露於枯悴者矣。夫百梁之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之宏曠則知偏悟之鄙倍。幸哉此區之赤縣，忽得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今而後，談道之賢始可與論實矣。雲天竺諸國敢預學者之流，無不翫味斯論以為喉衿，其染翰申釋者甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅、秦言青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中，其中乖闕煩重者法師皆裁而裨之，於經通之理盡矣，文或左右未盡善也。《百論》治外以閑邪，斯文袪內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予翫之味之，不能釋手，遂復忘其鄙拙託悟懷於一序，並目品義題之於首。豈期能釋耶？蓋是欣自同之懷耳。

《中論》有五百首偈，是龍樹菩薩（菩提薩埵的簡稱，求覺悟又度眾生的人）所造的。用「中」作名字，是為了照見它要顯的那個實相；用「論」作稱呼，是為了把話講盡。實相不靠名字就悟不進來，所以借「中」來宣說；話不靠解釋就說不透，所以借「論」來發明。實相既已宣出、話既已說清，對於菩薩的修行、對於在道場上那一照，便都朗然解開了。滯塞的迷惑生自顛倒的見解，三界（欲界、色界、無色界）因此沉淪；偏頗的覺悟起於厭離的小智，剛直褊狹因此走偏。所以要知道：大覺悟在於照得開闊，小聰明纏在心量狹窄裡。照得不開闊，就不足以把有和無、出家和在家撫平為一條路；知得不徹底，就還不能走上中道、把生死與涅槃（煩惱止息、不再生死流轉的境地）這兩邊泯掉。出家在家撫不平、兩邊泯不掉，正是菩薩所憂的。因此龍樹大士用中道來剖析，讓陷在迷惑裡的人望著那玄微的指向一下轉過身來；又用「當下即是化」來收攝，讓已經玄悟的人連那「朝夕之間忽然徹悟」的打聽都不必再問。浩浩蕩蕩，真可以說是把平坦的路鋪到沖虛的臺階上、把玄門向天下敞開，把智慧的風吹向枯枝、把甘露灌給枯萎的人。百根梁柱的大廈一旦立起來，便會嫌茅屋狹陋；看見這部論的宏闊，便知道偏悟是多麼淺陋加倍。幸運啊，這一片赤縣神州，忽然把靈鷲山搬來作了依止；險陂的邊地心情，也沾到了餘光的恩惠。從今以後，談道的賢人才可以一起討論實相了。天竺諸國凡敢自居學者之列的人，沒有不把這部論當喉嚨和衣襟那樣反覆玩味的，動筆作釋的也很不少。現在譯出的，是天竺梵志名叫賓伽羅、漢言青目所作的釋。這個人雖然信解深法，文辭卻不夠雅正適中；其中乖失、缺漏、煩冗的地方，法師都裁削並補正過了，經論貫通的道理已經盡在其中，文字或有左右，還沒有盡善。《百論》對治外道來防閒邪說，這篇文字清除內部滯塞使它流通，《大智度論》淵博，《十二門論》精詣，尋這四部，真像日月入懷，沒有不朗然鑑照到底的。我玩味再三，不能釋手，於是顧不得自己鄙陋笨拙，把一點體會寄在這篇序裡，並把各品的大義標在卷首。哪裡指望真能解釋得了呢？不過是歡喜自己與作者同心罷了。

中論觀因緣品第一(十六偈)

《中論》觀因緣品第一（十六首偈）

龍樹菩薩造梵志青目釋

龍樹菩薩造頌，梵志青目作釋。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

後秦姚秦時代的三藏法師鳩摩羅什翻譯。

不生亦不滅，不常亦不斷，

不生，也不滅；不是恆常，也不是斷滅，

不一亦不異，不來亦不出。

不是單一，也不是差異；不從別處來，也不向別處出。

能說是因緣，善滅諸戲論，

佛能說這樣的因緣，善於熄滅種種戲論，

我稽首禮佛，諸說中第一。

我稽首禮敬佛——在一切說法裡，這是第一。

問曰：何故造此論？

問的人說：為什麼要造這部論？

答曰：有人言萬物從大自在天生、有言從韋紐天生、有言從和合生、有言從時生、有言從世性生、有言從變生、有言從自然生、有言從微塵生。有如是等謬故，墮於無因、邪因、斷常等邪見，種種說我我所，不知正法。佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故，先於聲聞法中說十二因緣，又為已習行有大心堪受深法者以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空、無所有。如《般若波羅蜜》中說：佛告須菩提：「菩薩坐道場時，觀十二因緣，如虛空不可盡。」佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍、深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見：若都畢竟空，云何分別有罪福報應等？如是則無世諦、第一義諦。取是空相而起貪著，於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故，造此中論。

答的人說：有人說萬物從大自在天生出來，有人說從韋紐天生出來，有人說從各種條件和合而生，有人說從時間生，有人說從世性（數論派所立的根本自性）生，有人說從轉變生，有人說自然而有，有人說從微塵生。因為有這類錯誤，便落到無因、邪因、斷見常見等邪見裡，種種安立「我」和「我所」，不知道正法。佛為了截斷這類邪見、讓人知道佛法，先在聲聞法（聽聞佛說而修行的一乘）裡講十二因緣；又為已經修習、心量大、受得了深法的人，用大乘法講因緣的相狀，也就是：一切法不生也不滅、不是一也不是異，等等，畢竟空、沒有任何可得的自體。如《般若波羅蜜》（般若音 bōrě，指洞見實相的智慧，與世間聰明不同；波羅蜜意為「到彼岸」）中說：佛告訴須菩提：「菩薩坐在道場上時，觀十二因緣，像虛空一樣不可窮盡。」佛滅度以後，後五百年進入像法，人的根器轉鈍，深深執著各種法，要在十二因緣、五陰、十二入、十八界上求一個決定實有的相——（這幾組名目，連同後文的四緣、自性、心所，都是論書裡一套互相咬合的分析框架，不是互不相關的詞；本譯按原詞來用，只在某一條第一次單獨被討論時點明它在框架裡的位置，不再逐詞夾註。）——卻不知道佛的本意，只粘在文字上。聽到大乘法裡說畢竟空，不知道因為什麼緣故空，便生出疑見：假如一切都畢竟空，怎麼還能分別有罪、有福、有報應？這樣一來就連世諦和第一義諦（隨世俗安立的真理，與就空性而說的究竟真理）也都沒有了。把這個空相拿來貪著，又在畢竟空裡生出種種過錯。龍樹菩薩就是為這樣的人，造了這部《中論》。

「不生亦不滅，不常亦不斷，

「不生，也不滅；不是恆常，也不是斷滅，

不一亦不異，不來亦不出。

不是單一，也不是差異；不從別處來，也不向別處出。

能說是因緣，善滅諸戲論，

佛能說這樣的因緣，善於熄滅種種戲論，

我稽首禮佛，諸說中第一。」

我稽首禮敬佛——在一切說法裡，這是第一。」

以此二偈讚佛，則已略說第一義。

用這兩首偈贊佛，第一義便已經大略說完了。

問曰：諸法無量，何故但以此八事破？

問的人說：法多得沒有數量，為什麼只用這八件事來破？

答曰：法雖無量，略說八事則為總破一切法。不生者，諸論師種種說生相，或謂因果一、或謂因果異、或謂因中先有果、或謂因中先無果、或謂自體生、或謂從他生、或謂共生、或謂有生、或謂無生。如是等說生相皆不然，此事後當廣說。生相決定不可得，故不生。不滅者，若無生何得有滅？以無生、無滅故，餘六事亦無。

答的人說：法雖然沒有數量，大略舉出這八件事，便是總破一切法。所謂不生：各家論師對「生」的相狀說法種種不同，有的說因果是一，有的說因果是異，有的說因裡先有果，有的說因裡先沒有果，有的說從自體生，有的說從他生，有的說共同生，有的說有生，有的說無生。這類關於生相的說法都不對，後面還要廣說。生的相狀決定求不到，所以說不生。所謂不滅：如果沒有生，哪裡還談得上滅？因為無生、無滅，其餘六事也就沒有了。

問曰：不生、不滅已總破一切法。何故復說六事？

問的人說：不生、不滅已經總破了一切法，為什麼還要再說六事？

答曰：為成不生不滅義故。有人不受不生不滅，而信不常不斷。若深求不常不斷，即是不生不滅。何以故？法若實有則不應無，先有今無是即為斷，若先有性是則為常，是故說不常不斷，即入不生不滅義。有人雖聞四種破諸法，猶以四門成諸法。是亦不然。若一則無緣，若異則無相續，後當種種破，是故復說不一不異。有人雖聞六種破諸法，猶以來出成諸法。來者言諸法從自在天、世性、微塵等來，出者還去至本處。復次萬物無生。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不生。何以故？離劫初穀，今穀不可得。若離劫初穀有今穀者則應有生；而實不爾，是故不生。

答的人說：為的是把不生不滅的義理立穩。有人不接受不生不滅，卻相信不常不斷。若向深處去求不常不斷，它其實就是不生不滅。為什麼？法如果實有，就不該變成沒有；先前有、如今沒有，這就是斷；若先前已有自性，這就是常。所以說不常不斷，便進入不生不滅的義理。有人雖然聽了用四種來破諸法，還想用另外四門把諸法成立起來。這也不對。若是一，就沒有能作條件的「緣」；若是異，就沒有相續。後面還要種種破，所以再說不一不異。有人雖然聽了用六種來破諸法，還想用「來」和「出」把諸法成立起來。來，是說諸法從自在天、世性、微塵等處來；出，是說還回到本來的處所。再者，萬物無生。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見：劫初的谷並不另有一個「生」。為什麼？離開劫初的谷，現在的谷就得不到。若離開劫初的谷還有現在的谷，那才該有生；而事實不是這樣，所以不生。

問曰：若不生則應滅。

問的人說：若是不生，那就應當滅。

答曰：不滅。何以故？世間現見故。世間眼見劫初穀不滅。若滅，今不應有穀；而實有穀，是故不滅。

答的人說：不滅。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見：劫初的谷並沒有滅。若滅了，如今不該還有谷；而事實上有谷，所以不滅。

問曰：若不滅則應常。

問的人說：若是不滅，那就應當是常。

答曰：不常。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不常，如穀芽時種則變壞，是故不常。

答的人說：不常。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見萬物並不恆常，比如谷發芽的時候，種子就變壞了，所以不常。

問曰：若不常則應斷。

問的人說：若是不常，那就應當斷。

答曰：不斷。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不斷，如從穀有芽，是故不斷；若斷，不應相續。

答的人說：不斷。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見萬物並不斷滅，比如從谷有芽，所以不斷；若斷了，就不該相續。

問曰：若爾者，萬物是一。

問的人說：若是這樣，萬物就是一。

答曰：不一。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不一，如穀不作芽、芽不作穀。若穀作芽、芽作穀者應是一；而實不爾，是故不一。

答的人說：不是一。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見萬物不是一，比如谷不作芽、芽不作谷。若谷就是芽、芽就是谷，那才該是一；而事實不是這樣，所以不是一。

問曰：若不一則應異。

問的人說：若不是一，那就應當是異。

答曰：不異。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別穀芽、穀莖、穀葉？不說樹芽、樹莖、樹葉，是故不異。

答的人說：不是異。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見萬物不是異。若是異，為什麼分別叫谷芽、谷莖、谷葉，而不說樹芽、樹莖、樹葉？所以不是異。

問曰：若不異，應有來。

問的人說：若不是異，就應當有來。

答曰：無來。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不來，如穀子中芽無所從來。若來者，芽應從餘處來，如鳥來棲樹；而實不爾，是故不來。

答的人說：沒有來。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見萬物並不從別處來，比如穀子裡的芽並沒有一個來處。若是來，芽就該從別的地方來，像鳥飛來棲在樹上；而事實不是這樣，所以不來。

問曰：若不來，應有出。

問的人說：若是不來，就應當有出。

答曰：不出。何以故？世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出，應見芽從穀出，如蛇從穴出；而實不爾，是故不出。

答的人說：不出。為什麼？因為世間現量看得見。世間用眼看見萬物並不從裡向外出來。若有出，就該看見芽從谷里出來，像蛇從洞穴出來；而事實不是這樣，所以不出。

問曰：汝雖釋不生不滅義，我欲聞造論者所說。

問的人說：你雖然解釋了不生不滅的義理，我還想聽造論的人自己怎麼說。

答曰：

答的人說：

「諸法不自生，亦不從他生，

「諸法不從自己生，也不從他者生，

不共不無因，是故知無生。」

不是共同生，也不是無因生，所以知道無生。」

不自生者，萬物無有從自體生，必待眾因。復次若從自體生，則一法有二體：一謂生、二謂生者。若離餘因從自體生者，則無因無緣。又生更有生，生則無窮。自無故，他亦無。何以故？有自故有他。若不從自生，亦不從他生，共生則有二過：自生、他生故。若無因而有萬物者，是則為常。是事不然。無因則無果，若無因有果者，佈施持戒等應墮地獄、十惡五逆應當生天，以無因故。復次：

所謂不自生：萬物沒有從自體生出來的，一定要等待眾多的因。再者，若從自體生，同一法就會有兩個體：一是「生」，二是「能生者」。若離開其餘的因、只從自體生，那就是無因無緣。而且生了還要再生，生就會無窮無盡。自己這一邊沒有，他那一邊也就沒有。為什麼？有「自」才有「他」。若不從自生，也不從他生，共同生就有兩重過錯：既落自生，又落他生。若沒有因卻有萬物，那就是常。這件事不對。沒有因就沒有果；若沒有因卻有果，那麼布施、持戒等善行該墮地獄，十惡五逆該生天，因為沒有因可以決定。再者：

「如諸法自性，不在於緣中，

「諸法的自性，並不在眾緣裡面，

以無自性故，他性亦復無。」

因為沒有自性，他性也就沒有。」

諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字。自性即是自體，眾緣中無自性。自性無故不自生，自性無故他性亦無。何以故？因自性有他性，他性於他亦是自性。若破自性即破他性，是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因！於四句中生不可得，是故不生。

諸法的自性不在眾緣裡面，只因為眾緣和合，才得到一個名字。自性就是自體，眾緣裡面沒有自性。自性沒有，所以不自生；自性沒有，他性也就沒有。為什麼？靠自性才有他性，他性在「他」那邊其實也是自性。若破了自性，也就破了他性，所以不該從他性生。若破了自性、他性，共同生的義理也就破了。無因則有大過失：有因尚且可以破，何況無因！在這四句裡求「生」都得不到，所以不生。

問曰：阿毘曇人言「諸法從四緣生」，云何言不生？何謂四緣？

問的人說：阿毗曇（對法，把佛說分析編排成系統的論書）的人說「諸法從四緣生」，怎麼能說不生？什麼是四緣？

「因緣次第緣，緣緣增上緣，

「因緣、次第緣，緣緣、增上緣，

四緣生諸法，更無第五緣。」

四緣生出諸法，再沒有第五緣。」

一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣萬物得生。因緣名一切有為法；次第緣除過去現在阿羅漢最後心心數法，餘過去現在心心數法；緣緣、增上緣一切法。

一切所有的緣，都收在這四緣裡，靠這四緣萬物才得生。因緣，指一切有為法；次第緣，除去過去、現在阿羅漢（斷盡煩惱、不再受生的聖者）的最後心和心所，其餘過去、現在的心和心所都是；緣緣和增上緣，則通於一切法。

答曰：

答的人說：

「果為從緣生，為從非緣生？

「果是從緣生的，還是從非緣生的？

是緣為有果，是緣為無果？」

這個緣是已有果，還是沒有果？」

若謂有果，是果為從緣生、為從非緣生？若謂有緣，是緣為有果、為無果？二俱不然。何以故？

如果說有果，這果是從緣生、還是從非緣生？如果說有緣，這緣是已有果、還是沒有果？兩種都不對。為什麼？

「因是法生果，是法名為緣；

「因為這個法生出果，這個法才叫作緣；

若是果未生，何不名非緣？」

若這個果還沒有生，為什麼不叫作非緣？」

諸緣無決定。何以故？若果未生，是時不名為緣；但眼見從緣生果，故名之為緣。緣成由於果，以果後、緣先故。若未有果，何得名為緣？如瓶以水土和合故有瓶生，見瓶故知水土等是瓶緣。若瓶未生時，何以不名水土等為非緣？是故果不從緣生。緣尚不生，何況非緣。復次：

各種緣都沒有決定性。為什麼？若果還沒有生，這時候就不叫作緣；只因為眼睛看見從緣生出果，才把它叫作緣。緣之所以成立，是靠果；果在後、緣在先。若還沒有果，憑什麼叫作緣？比如瓶，靠水土和合才有瓶生出來，看見瓶，才知道水土等是瓶的緣。若瓶還沒有生的時候，為什麼不把水土等叫作非緣？所以果並不從緣生。緣尚且不能生，何況非緣。再者：

「果先於緣中，有無俱不可。

「果若預先在緣裡，說有、說無都不行。

先無為誰緣，先有何用緣。」

先沒有，是誰的緣？先已經有，還要緣做什麼？」

緣中先非有果、非無果。若先有果，不名為緣，果先有故。若先無果，亦不名為緣，不生餘物故。

緣裡面預先既不是有果，也不是無果。若預先有果，就不叫作緣，因為果已經先有了。若預先沒有果，也不叫作緣，因為它並不生出別的東西。

問曰：已總破一切因緣，今欲聞一一破諸緣。

問的人說：已經總破了一切因緣，現在想聽一樁一樁地破各種緣。

答曰：

答的人說：

「若果非有生，亦復非無生，

「果若不是從「有」生，也不是從「無」生，

亦非有無生，何得言有緣？」

也不是從「又有又無」生，怎麼能說有緣？」

若緣能生果，應有三種：若有、若無、若有無。如先偈中說，緣中若先有果，不應言生，以先有故。若先無果，不應言生，以先無故，亦應與非緣同故。有無亦不生者，有無名為半有半無，二俱有過。又有與無相違，無與有相違，何得一法有二相？如是三種求果生相不可得故，云何言有因緣？次第緣者：

若緣能生果，應當只有三種：或是有，或是無，或是又有又無。像前面偈裡說的：緣裡若預先有果，不該再說生，因為已經先有了。若預先沒有果，也不該再說生，因為先沒有，也就該跟非緣一樣。又有又無也不能生：所謂有無，不過是半有半無，兩邊的過錯都在。而且有與無互相違逆，無與有互相違逆，同一法怎麼能有兩種相？這樣三種去求果的生相都得不到，怎麼能說有因緣？再說次第緣：

「果若未生時，則不應有滅，

「果若還沒有生，就不該已經有滅，

滅法何能緣？故無次第緣。」

已經滅的法怎麼還能作緣？所以沒有次第緣。」

諸心心數法於三世中次第生。現在心心數法滅，與未來心作次第緣。未來法未生，與誰作次第緣？若未來法已有，即是生，何用次第緣？現在心心數法無有住時，若不住，何能為次第緣，若有住，則非有為法。何以故，一切有為法常有滅相故。若滅已，則不能與作次第緣。若言滅法猶有則是常，若常則無罪福等。若謂滅時能與作次第緣，滅時半滅半未滅，更無第三法名為滅時。又佛說：一切有為法念念滅，無一念時住。云何言現在法有欲滅未欲滅？汝謂一念中無是欲滅未欲滅，則破自法。汝阿毘曇說：有滅法、有不滅法；有欲滅法、有不欲滅法。欲滅法者，現在法將欲滅。未欲滅法者，除現在將欲滅法，餘現在法及過去未來無為法，是名不欲滅法。是故無次第緣。緣緣者：

各種心和心所在過去、現在、未來三世裡依次生起。現在的心和心所滅了，給未來的心作次第緣。未來的法還沒有生，給誰作次第緣？若未來的法已經有了，那就是已經生了，還要次第緣做什麼？現在的心和心所沒有停留的時刻；若不住，怎麼能作次第緣；若有住，就不是有為法。為什麼？一切有為法常常帶著滅的相。若已經滅了，就不能再給別人作次第緣。若說滅了的法還在，那就是常；若是常，就沒有罪福這類事了。若說正在滅的時候能作次第緣，滅時是半滅半未滅，此外再沒有第三種法叫作「滅時」。再說佛說過：一切有為法念念滅，沒有一念停留。怎麼能說現在法有「將要滅」和「還不想滅」？你若說一念裡沒有這種「將要滅／還不想滅」，就破了自己的法。你們阿毗曇說：有滅的法、有不滅的法；有將要滅的法、有不將要滅的法。將要滅的法，指現在法正要滅。不將要滅的法，除去現在正要滅的，其餘現在法以及過去、未來、無為法，都叫不將要滅的法。所以沒有次第緣。再說緣緣：

「如諸佛所說，真實微妙法，

「像諸佛所說，真實而微細的法，

於此無緣法，云何有緣緣？」

在這裡並沒有可緣的法，怎麼還會有緣緣？」

佛說大乘諸法，若有色無色、有形無形、有漏無漏、有為無為等諸法相入於法性，一切皆空無相無緣。譬如眾流入海同為一味。實法可信，隨宜所說不可為實，是故無緣緣。增上緣者：

佛說大乘諸法，無論有色無色、有形無形、有漏無漏、有為無為，這些法相都進入法性，一切都空，沒有相，也沒有所緣。好比眾流匯入大海，同成一味。可以信的是這個實法；隨宜所說的，不能當成實有，所以沒有緣緣。再說增上緣：

「諸法無自性，故無有有相；

「諸法沒有自性，所以也沒有「有」的相；

說有是事故，是事有不然。」

說「因為有這件事，所以有那件事」，這件事並不成立。」

經說十二因緣，是事有故是事有。此則不然。何以故？諸法從眾緣生故自無定性，自無定性故無有有相。有相無故，何得言是事有故是事有？是故無增上緣，佛隨凡夫分別有無故說。復次：

經上說十二因緣，是「因為有這件事，所以有那件事」。這並不對。為什麼？諸法從眾緣而生，自己沒有決定的性；自己沒有決定的性，就沒有「有」的相。有的相都沒有，怎麼能說「因為有這件事，所以有那件事」？所以沒有增上緣——佛只是隨凡夫分別有無才這樣說。再者：

「略廣因緣中，求果不可得；

「在略說、廣說的因緣裡，求果都得不到；

因緣中若無，云何從緣出？」

因緣裡面若沒有，怎麼能從緣裡生出來？」

略者，於和合因緣中無果。廣者，於一一緣中亦無果。若略廣因緣中無果，云何言果從因緣出？復次：

所謂略，是在和合起來的因緣裡沒有果。所謂廣，是在一個一個緣裡也沒有果。若略說、廣說的因緣裡都沒有果，怎麼能說果從因緣裡出來？再者：

「若謂緣無果，而從緣中出；

「如果說緣裡沒有果，卻又從緣裡生出來；

是果何不從，非緣中而出？」

這果為什麼不從非緣裡生出來？」

若因緣中求果不可得，何故不從非緣出？如泥中無瓶，何故不從乳中出？復次：

若在因緣裡求果求不到，為什麼不從非緣裡生出來？就像泥裡沒有瓶，為什麼不從乳裡生出來？再者：

「若果從緣生，是緣無自性，

「若果從緣生，這緣並沒有自性，

從無自性生，何得從緣生？

從沒有自性的東西生出來，怎麼能算從緣生？

果不從緣生，不從非緣生，

果既不從緣生，也不從非緣生，

以果無有故，緣非緣亦無。」

因為果本身就沒有，緣和非緣也就都沒有。」

果從眾緣生，是緣無自性。若無自性則無法，無法何能生？是故果不從緣生。不從非緣生者，破緣故說非緣。實無非緣法，是故不從非緣生。若不從二生，是則無果。無果故，緣非緣亦無。

果從眾緣生，而這些緣沒有自性。若沒有自性就是沒有法，沒有法怎麼能生？所以果不從緣生。所謂不從非緣生：說「非緣」，只是為了破緣才說的。實際上並沒有一種叫作非緣的法，所以也不從非緣生。若不從這兩邊生，那就沒有果。沒有果，緣和非緣也就都沒有了。

中論觀去來品第二(二十五偈)

《中論》觀去來品第二（二十五首偈）

問曰：世間眼見三時有作：已去、未去、去時。以有作故，當知有諸法。

問的人說：世間用眼看見三種時候都有「作」：已經去、還沒有去、正在去。因為有作，就該知道有諸法。

答曰：

答的人說：

「已去無有去，未去亦無去，

「已經去的裡面沒有去，還沒有去的裡面也沒有去，

離已去未去，去時亦無去。」

離開已經去和還沒有去，正在去的時候也沒有去。」

已去無有去，已去故。若離去有去業，是事不然。未去亦無去，未有去法故。去時名半去半未去，不離已去、未去故。

已經去的裡面沒有去，因為它已經去了。若離開「去」還有去的作業，這件事不對。還沒有去的裡面也沒有去，因為還沒有去的法。所謂去時，不過是半去半未去，並不離開已經去和還沒有去。

問曰：

問的人說：

「動處則有去，此中有去時，

「有動作的地方就有去，這裡正有去時，

非已去未去，是故去時去。」

既不是已經去，也不是還沒有去，所以是去時在去。」

隨有作業處，是中應有去。眼見去時中有作業、已去中作業已滅、未去中未有作業，是故當知去時有去。

凡有作業的地方，那裡就該有去。眼睛看見：去時之中有作業，已經去的裡面作業已經滅了，還沒有去的裡面還沒有作業，所以該知道去時有去。

答曰：

答的人說：

「云何於去時，而當有去法？

「怎麼能在去時裡面，又有一個去的法？

若離於去法，去時不可得。」

若離開去的法，去時就得不到。」

去時有去法，是事不然。何以故？離去法去時不可得。若離去法有去時者，應去時中有去，如器中有果。復次：

說去時裡有去的法，這件事不對。為什麼？離開去的法，去時就得不到。若離開去的法還有去時，那就該是去時裡面裝著去，像器具裡面裝著果。再者：

「若言去時去，是人則有咎；

「若說去時在去，這個人就有過錯；

離去有去時，去時獨去故。」

那是離開去還有去時，等於去時獨自在去。」

若謂已去未去中無去、去時實有去者，是人則有咎。若離去法有去時，則不相因待。何以故？若說去時有去，是則為二；而實不爾，是故不得言離去有去時。復次：

如果說已經去、還沒有去裡面沒有去，只有去時真正有去，這個人就有過錯。若離開去的法還有去時，二者就不相因待。為什麼？若說去時有去，那就是兩回事；而事實不是這樣，所以不能說離開去還有去時。再者：

「若去時有去，則有二種去：

「若去時裡有去，就會有兩種去：

一謂為去時，二謂去時去。」

一種叫作去時，一種叫作去時在去。」

若謂去時有去，是則有過，所謂有二去：一者因去有去時；二者去時中有去。

如果說去時有去，這就有過，所謂有兩種去：一是因為去才有去時，二是去時裡面又有去。

問曰：若有二去，有何咎？

問的人說：若有兩種去，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若有二去法，則有二去者；

「若有兩種去的法，就會有兩個去的人；

以離於去者，去法不可得。」

因為離開去的人，去的法就得不到。」

若有二去法，則有二去者。何以故？因去法有去者故。一人有二去二去者，此則不然，是故去時亦無去。

若有兩種去的法，就會有兩個去的人。為什麼？因為靠去的法才有去的人。一個人卻有兩種去、兩個去的人，這不對，所以去時裡也沒有去。

問曰：離去者無去法，可爾。今三時中定有去者。

問的人說：離開去的人就沒有去的法，這還可以。現在三種時候裡一定有去的人。

答曰：

答的人說：

「若離於去者，去法不可得；

「若離開去的人，去的法就得不到；

以無去法故，何得有去者？」

因為沒有去的法，哪裡還有去的人？」

若離於去者，則去法不可得。今云何於無去法中言三時定有去者？復次：

若離開去的人，去的法就得不到。現在怎麼能在沒有去的法裡面，說三種時候一定有去的人？再者：

「去者則不去，不去者不去；

「去的人不去，不去的人也不去；

離去不去者，無第三去者。」

離開去的人和不去的人，沒有第三種去的人。」

無有去者。何以故？若有去者，則有二種：若去者、若不去者。若離是二，無第三去者。

並沒有去的人。為什麼？若有去的人，就只有兩種：或是去的人，或是不去的人。若離開這兩種，沒有第三種去的人。

問曰：若去者去，有何咎？

問的人說：若是去的人在去，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若言去者去，云何有此義？

「若說去的人在去，這話怎麼能成立？

若離於去法，去者不可得。」

若離開去的法，去的人就得不到。」

若謂定有去者用去法，是事不然。何以故？離去法，去者不可得故。若離去者定有去法，則去者能用去法；而實不爾。復次：

如果說決定有去的人在使用去的法，這件事不對。為什麼？離開去的法，去的人就得不到。若離開去的人而決定有去的法，那才談得上去的人能使用去的法；而事實不是這樣。再者：

「若去者有去，則有二種去：

「若去的人有去，就會有兩種去：

一謂去者去，二謂去法去。」

一種是去的人在去，一種是去的法在去。」

若言去者用去法，則有二過，於一去者中而有二去：一以去法成去者、二以去者成去法。去者成已然後用去法，是事不然。是故先三時中謂定有去者用去法，是事不然。復次：

若說去的人使用去的法，就有兩重過錯，在一個去的人裡面卻有兩種去：一是用去的法成就去的人，二是用去的人成就去的法。去的人先成就了，然後再使用去的法，這件事不對。所以先前說三種時候裡一定有去的人使用去的法，這件事不對。再者：

「若謂去者去，是人則有咎，

「如果說去的人在去，這個人就有過錯，

離去有去者，說去者有去。」

那是離開去還有去的人，卻說去的人有去。」

若人說去者能用去法，是人則有咎，離去法有去者。何以故？說去者用去法，是為先有去者後有去法。是事不然，是故三時中無有去者。復次，若決定有去、有去者，應有初發。而於三時中求發不可得。何以故？

若有人說去的人能使用去的法，這個人就有過錯，等於離開去的法還有去的人。為什麼？說去的人使用去的法，就是先有去的人、後有去的法。這件事不對，所以三種時候裡沒有去的人。再者，若決定有去、有去的人，就該有最初的發動。而在三種時候裡求這個發動，都得不到。為什麼？

「已去中無發，未去中無發，

「已經去的裡面沒有發動，還沒有去的裡面沒有發動，

去時中無發，何處當有發？」

去時裡面也沒有發動，還能在哪裡有發動？」

何以故三時中無發？

為什麼三種時候裡都沒有發動？

「未發無去時，亦無有已去，

「還沒有發動，就沒有去時，也沒有已經去，

是二應有發，未去何有發？

發動該在這兩處，還沒有去的裡面哪裡有發動？

無去無未去，亦復無去時，

沒有去，也沒有還沒有去，更沒有去時，

一切無有發，何故而分別？」

一切都沒有發動，還分別這些做什麼？」

若人未發則無去時亦無已去；若有發當在二處：去時、已去中。二俱不然，未去時未有發故。未去中何有發？發無故無去，無去故無去者，何得有已去、未去、去時。

人若還沒有發動，就既沒有去時，也沒有已經去；若有發動，該落在兩處：去時，和已經去。兩處都不對，因為還沒有去的時候還沒有發動。還沒有去的裡面哪裡有發動？發動沒有，就沒有去；沒有去，就沒有去的人，哪裡還有已經去、還沒有去、去時。

問曰：若無去、無去者，應有住、住者。答曰：

問的人說：若沒有去、沒有去的人，就該有住、有住的人。答的人說：

「去者則不住，不去者不住，

「去的人並不住，不去的人也不住，

離去不去者，何有第三住？」

離開去的人和不去的人，哪裡還有第三種住？」

若有住、有住者，應去者住、若不去者住。若離此二，應有第三住。是事不然。去者不住，去未息故，與去相違名為住。不去者亦不住。何以故？因去法滅故有住，無去則無住。離去者不去者，更無第三住者。若有第三住者，即在去者、不去者中。以是故，不得言去者住。復次：

若有住、有住的人，就該是去的人在住，或不去的人在住。若離開這兩種，該有第三種住。這件事不對。去的人不住，因為去還沒有停，與去相違的才叫住。不去的人也不住。為什麼？靠去的法滅了才有住，沒有去就沒有住。離開去的人和不去的人，再沒有第三種住的人。若有第三種住的人，也就落在去的人、不去的人裡面。因此，不能說去的人在住。再者：

「去者若當住，云何有此義？

「去的人若會住，這話怎麼能成立？

若當離於去，去者不可得。」

若離開去，去的人就得不到。」

汝謂去者住。是事不然。何以故。離去法，去者不可得。若去者在去相，云何當有住？去住相違故。復次：

你說去的人在住。這件事不對。為什麼？離開去的法，去的人就得不到。若去的人正落在去的相里，怎麼還會有住？去和住是相違的。再者：

「去未去無住，去時亦無住，

「已經去、還沒有去裡面沒有住，去時裡面也沒有住，

所有行止法，皆同於去義。」

所有行和止的法，都跟去是同一個道理。」

若謂去者住，是人應在去時、已去、未去中住。三處皆無住，是故汝言去者有住，是則不然。如破去法、住法，行、止亦如是。行者，如從穀子相續至芽莖葉等。止者，穀子滅故芽莖葉滅。相續故名行，斷故名止。又如無明緣諸行乃至老死是名行，無明滅故諸行等滅是名止。

如果說去的人在住，這個人就該在去時、已經去、還沒有去裡面住。三處都沒有住，所以你說去的人有住，這不對。像破去的法、住的法一樣，行和止也是這樣。所謂行，比如從穀子相續到芽、莖、葉等。所謂止，穀子滅了，芽、莖、葉也就滅。相續叫作行，斷了叫作止。又如無明緣諸行一直到老死，這叫作行；無明滅了，諸行等也就滅，這叫作止。

問曰：汝雖種種門破去去者、住住者，而眼見有去住。

問的人說：你雖然用種種門路破去和去的人、住和住的人，可眼睛明明看見有去有住。

答曰：肉眼所見不可信。若實有去去者，為以一法成？為以二法成？二俱有過。何以故？

答的人說：肉眼所見並不可信。若真正有去、有去的人，是用一個法成就的，還是用兩個法成就的？兩種都有過錯。為什麼？

「去法即去者，是事則不然；

「去的法就是去的人，這件事不對；

去法異去者，是事亦不然。」

去的法不同於去的人，這件事也不對。」

若去法、去者一，是則不然，異亦不然。

若去的法和去的人是一，這不對；是異，也不對。

問曰：一、異有何過？

問的人說：是一、是異，各有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若謂於去法，即為是去者；

「如果說去的法，就是去的人；

作者及作業，是事則為一。

作者和作業，便成了一回事。

若謂於去法，有異於去者；

如果說去的法，不同於去的人；

離去者有去，離去有去者。」

那就是離開去的人還有去，離開去還有去的人。」

如是二俱有過。何以故？若去法即是去者，是則錯亂，破於因緣。因去有去者，因去者有去。又去名為法，去者名為人，人常法無常。若一者，則二俱應常、二俱無常。一中有如是等過。若異者則相違。未有去法應有去者，未有去者應有去法，不相因待，一法滅應一法在。異中有如是等過。復次：

這樣兩種都有過錯。為什麼？若去的法就是去的人，那就錯亂了，破了因緣——因為靠去才有去的人，靠去的人才有去。而且去叫作法，去的人叫作人，人是常、法是無常。若是一，就該兩個都常，或兩個都無常。是一，有這類過錯。若是異，就互相違逆：還沒有去的法就該已有去的人，還沒有去的人就該已有去的法，彼此不相因待；一個法滅了，另一個法還該在。是異，有這類過錯。再者：

「去去者是二，若一異法成，

「去和去的人這兩樣，若用一或異來成就，

二門俱不成，云何當有成？」

這兩門都成就不了，還怎麼談得上成就？」

若去者、去法有，若以一法成、若以異法成，二俱不可得；先已說無第三法成。若謂有成，應說因緣。無去無去者，今當更說。

若去的人、去的法是有，無論用一個法來成就，還是用相異的法來成就，兩種都得不到；前面已經說過，沒有第三種成就的辦法。若說有成就，就該說出因緣。沒有去、沒有去的人，現在還要再說。

「因去知去者，不能用是去；

「靠去才知道有去的人，卻不能再用這個去；

先無有去法，故無去者去。」

先前並沒有去的法，所以沒有「去的人在去」。」

隨以何去法知去者？是去者不能用是去法。何以故？是去法未有時無有去者，亦無去時、已去、未去。如先有人、有城邑，得有所起。去法、去者則不然，去者因去法成，去法因去者成故。復次：

無論用哪一種去的法來知道有去的人，這個去的人都不能再使用這個去的法。為什麼？這個去的法還沒有的時候，並沒有去的人，也沒有去時、已經去、還沒有去。好比先有人、有城邑，才能有所興起。去的法和去的人卻不是這樣，因為去的人靠去的法才成立，去的法靠去的人才成立。再者：

「因去知去者，不能用異去，

「靠去才知道有去的人，卻不能再用另一個去，

於一去者中，不得二去故。」

因為在一個去的人裡面，得不到兩種去。」

隨以何去法知去者，是去者不能用異去法。何以故？一去者中二去法不可得故。復次：

無論用哪一種去的法來知道有去的人，這個去的人都不能再使用另一種去的法。為什麼？一個去的人裡面，兩種去的法得不到。再者：

「決定有去者，不能用三去；

「決定有的去的人，不能使用三種去；

不決定去者，亦不用三去。

並不決定的去的人，也不能使用三種去。

去法定不定，去者不用三，

去的法無論決定不決定，去的人都不使用這三種，

是故去去者，所去處皆無。」

所以去、去的人、所去的處所，都沒有。」

決定者，名本實有，不因去法生。去法名身動。三種名未去、已去、去時。若決定有去者，離去法應有去者，不應有住，是故說決定有去者不能用三去。若去者不決定，不決定名本實無，以因去法得名去者，以無去法故不能用三去。因去法故有去者，若先無去法則無去者。云何言不決定去者用三去？如去者，去法亦如是。若先離去者決定有去法，則不因去者有去法，是故去者不能用三去法。若決定無去法，去者何所用？如是思惟觀察，去法、去者、所去處，是法皆相因待。因去法有去者，因去者有去法，因是二法則有可去處，不得言定有、不得言定無，是故決定知，三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。

所謂決定，是說本來就實有，並不靠去的法才生。去的法，指身體的動作。三種，指還沒有去、已經去、去時。若決定有去的人，離開去的法就該已有去的人，不該有住，所以說決定有的去的人不能使用三種去。若去的人並不決定——所謂不決定，是說本來實無，靠去的法才得到「去的人」這個名字——因為沒有去的法，也就不能使用三種去。靠去的法才有去的人；若先前沒有去的法，就沒有去的人。怎麼能說並不決定的去的人在使用三種去？像去的人這樣，去的法也是這樣。若先前離開去的人而決定有去的法，那就不是靠去的人才有去的法，所以去的人不能使用三種去的法。若決定沒有去的法，去的人還用它做什麼？這樣思惟觀察：去的法、去的人、所去的處所，這些法都互相因待。靠去的法才有去的人，靠去的人才有去的法，靠這兩法才有可去的處所，不能說決定有，也不能說決定無。所以決定知道：這三法虛妄，空無所有，只有假名，如幻如化。

中論觀六情品第三(八偈)

《中論》觀六情品第三（八首偈）

問曰：經中說有六情，所謂：

問的人說：經中說有六情，所謂：

「眼耳及鼻舌、身意等六情，

「眼、耳以及鼻、舌，身、意等六情，

此眼等六情，行色等六塵。」

這眼等六情，行於色等六塵。」

此中眼為內情、色為外塵，眼能見色，乃至意為內情、法為外塵，意能知法。

這裡眼是內情、色是外塵，眼能見色；一直到意是內情、法是外塵，意能知法。

答曰：無也。何以故？

答的人說：沒有。為什麼？

「是眼則不能，自見其己體；

「這眼並不能看見自己的本體；

若不能自見，云何見餘物？」

若不能看見自己，怎麼能看見其餘的東西？」

是眼不能見自體。何以故？如燈能自照亦能照他。眼若是見相，亦應自見亦應見他。而實不爾，是故偈中說「若眼不自見，何能見餘物？」

這眼不能看見自己的本體。為什麼？比如燈既能自照也能照他。眼若真是「見」的相，也該既能自見、也能見他。而事實不是這樣，所以偈裡說：「若眼不自見，怎麼能看見其餘的東西？」

問曰：眼雖不能自見，而能見他。如火能燒他，不能自燒。

問的人說：眼雖然不能自見，卻能見他。就像火能燒他，不能自燒。

答曰：

答的人說：

「火喻則不能，成於眼見法；

「火的比喻並不能成就眼能見的法；

去未去去時，已總答是事。」

已經去、還沒有去、去時，這件事已經總答過了。」

汝雖作火喻，不能成眼見法。是事〈去來品〉中已答，如已去中無去、未去中無去、去時中無去；如已燒、未燒、燒時俱無有燒，如是已見、未見、見時俱無見相。復次：

你雖然作了火的比喻，並不能成就眼能見的法。這件事在〈去來品〉裡已經答過：像已經去裡面沒有去、還沒有去裡面沒有去、去時裡面沒有去；同樣，已經燒、還沒有燒、正在燒，都沒有燒；已經見、還沒有見、正在見，都沒有見的相。再者：

「見若未見時，則不名為見；

「見若還在未見的時候，就不叫作見；

而言見能見，是事則不然。」

卻說見能夠見，這件事不對。」

眼未對色則不能見，爾時不名為見，因對色名為見。是故偈中說「未見時無見」，云何以見能見？復次二處俱無見法。何以故？

眼還沒有對著色，就不能見，那時候不叫作見；因為對著色，才叫作見。所以偈裡說「未見的時候沒有見」，怎麼能靠「見」來見？再者，兩處都沒有見的法。為什麼？

「見不能有見，非見亦不見；

「見並不能有見，非見也不能見；

若已破於見，則為破見者。」

若已經破了見，也就破了能見的人。」

見不能見，先已說過故。非見亦不見，無見相故。若無見相，云何能見？見法無故，見者亦無。何以故？若離見有見者，無眼者亦應以餘情見。若以見見，則見中有見相。見者無見相，是故偈中說「若已破於見，則為破見者。」復次：

見並不能見，前面已經說過。非見也不能見，因為它沒有見的相。若沒有見的相，怎麼能見？見的法沒有，能見的人也就沒有。為什麼？若離開見還有能見的人，沒有眼的人也該能用其餘的情來見。若靠見來見，見裡面就該有見的相。能見的人並沒有見的相，所以偈裡說：「若已經破了見，也就破了能見的人。」再者：

「離見不離見，見者不可得；

「無論離見還是不離見，能見的人都得不到；

以無見者故，何有見可見？」

因為沒有能見的人，哪裡還有見和可見？」

若有見，見者則不成；若無見，見者亦不成。見者無故，云何有見可見？若無見者，誰能用見法分別外色？是故偈中說「以無見者故，何有見可見？」復次：

若有見，能見的人就成立不了；若沒有見，能見的人也成立不了。能見的人沒有，怎麼還有見和可見？若沒有能見的人，誰能用見的法去分別外色？所以偈裡說：「因為沒有能見的人，哪裡還有見和可見？」再者：

「見可見無故，識等四法無；

「見和可見都沒有，識等四法也就沒有；

四取等諸緣，云何當得有？」

四取等種種緣，還怎麼能有？」

見、可見法無故，識、觸、受、愛四法皆無。以無愛等故，四取等十二因緣分亦無。復次：

見、可見的法沒有，識、觸、受、愛這四法就都沒有。因為沒有愛等，四取等十二因緣的支分也就沒有。再者：

「耳鼻舌身意，聲及聞者等，

「耳、鼻、舌、身、意，聲以及能聞的人等，

當知如是義，皆同於上說。」

該知道這些義理，都跟上面說的一樣。」

如見、可見法空，屬眾緣故無決定。餘耳等五情聲等五塵，當知亦同見可見法，義同故不別說。

像見、可見的法是空，屬於眾緣所以沒有決定。其餘耳等五情、聲等五塵，該知道也跟見、可見的法一樣；義理相同，所以不另說。

中論觀五陰品第四(九偈)

《中論》觀五陰品第四（九首偈）

問曰：經說有五陰。是事云何？

問的人說：經上說有五陰。這件事怎麼樣？

答曰：

答的人說：

「若離於色因，色則不可得；

「若離開色的因，色就得不到；

若當離於色，色因不可得。」

若離開色，色的因也得不到。」

色因者，如布因縷，除縷則無布，除布則無縷。布如色，縷如因。

所謂色的因，好比布的因是縷：除去縷就沒有布，除去布也就沒有縷。布好比色，縷好比因。

問曰：若離色因有色，有何過？

問的人說：若離開色的因還有色，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「離色因有色，是色則無因；

「離開色的因還有色，這色就是無因的；

無因而有法，是事則不然。」

沒有因卻有法，這件事不對。」

如離縷有布，布則無因。無因而有法，世間所無有。

就像離開縷還有布，布就是無因的。沒有因卻有法，世間沒有這種事。

問曰：佛法、外道法、世間法中皆有無因法。佛法有三無為，無為常故無因。外道法中虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法虛空、時、方等。是三法無處不有故名為常，常故無因。汝何以說無因法世間所無？

問的人說：佛法、外道法、世間法裡都有無因的法。佛法有三種無為，無為是常，所以無因。外道法裡有虛空、時、方、神、微塵、涅槃等。世間法裡有虛空、時、方等。這三法無處不在，所以叫作常；常，所以無因。你為什麼說無因的法是世間所沒有的？

答曰：此無因法但有言說，思惟分別則皆無。若法從因緣有，不應言無因。若無因緣，則如我說。

答的人說：這些無因的法只有言說，一加思惟分別就都沒有。若法是從因緣而有，就不該說無因。若沒有因緣，那就正像我說的。

問曰：有二種因：一者作因、二者言說因。是無因法無作因，但有言說因，令人知故。

問的人說：有兩種因：一種是作因，一種是言說因。這些無因的法沒有作因，只有言說因，為的是讓人知道。

答曰：雖有言說因，是事不然。虛空如六種中破，餘事後當破。復次現事尚皆可破，何況微塵等不可見法？是故說無因法世間所無。

答的人說：雖然有言說因，這件事仍不對。虛空像在六種裡破的那樣，其餘的事後面還要破。再者，眼前的事尚且都可以破，何況微塵等看不見的法？所以說無因的法是世間所沒有的。

問曰：若離色有色因，有何過？

問的人說：若離開色還有色的因，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若離色有因，則是無果因；

「若離開色還有因，那就是沒有果的因；

若言無果因，則無有是處。」

若說有沒有果的因，那是沒有這個道理的。」

若除色果但有色因者，即是無果因。

若除去色這個果、只留下色的因，那就是沒有果的因。

問曰：若無果有因，有何咎？

問的人說：若沒有果卻有因，有什麼過錯？

答曰：無果有因，世間所無。何以故？以果故名為因。若無果，云何名因？復次若因中無果者，物何以不從非因生？是事如〈破因緣品〉中說。是故無有無果因。復次：

答的人說：沒有果卻有因，世間沒有這種事。為什麼？因為有果才叫作因。若沒有果，怎麼叫作因？再者，若因裡面沒有果，事物為什麼不從非因生出來？這件事像〈破因緣品〉裡說的。所以沒有「沒有果的因」。再者：

「若已有色者，則不用色因；

「若已經有色，就用不著色的因；

若無有色者，亦不用色因。」

若沒有色，也用不著色的因。」

二處有色因，是則不然。若先因中有色，不名為色因；若先因中無色，亦不名為色因。

兩處都有色的因，這不對。若先前因裡面已有色，就不叫作色的因；若先前因裡面沒有色，也不叫作色的因。

問曰：若二處俱不然，但有無因色，有何咎？

問的人說：若兩處都不對，只留下無因的色，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「無因而有色，是事終不然。

「沒有因卻有色，這件事終究不對。

是故有智者，不應分別色。」

所以有智慧的人，不該去分別色。」

若因中有果、因中無果，此事尚不可得，何況無因有色。是故言「無因而有色，是事終不然。是故有智者，不應分別色。」分別名凡夫，以無明愛染貪著色，然後以邪見生分別戲論，說因中有果、無果等。今此中求色不可得，是故智者不應分別。復次：

因裡面有果、因裡面沒有果，這件事尚且求不到，何況沒有因卻有色。所以說：「沒有因卻有色，這件事終究不對。所以有智慧的人，不該去分別色。」所謂分別，指的是凡夫：因為無明、愛染而貪著色，然後用邪見生出分別戲論，說因裡面有果、沒有果等等。現在這裡求色求不到，所以智者不該分別。再者：

「若果似於因，是事則不然；

「若果跟因相似，這件事不對；

果若不似因，是事亦不然。」

若果跟因不相似，這件事也不對。」

若果與因相似，是事不然，因細果麁故。因果色力等各異，如布似縷則不名布，縷多布一故。不得言因果相似。若因果不相似，是亦不然。如麻縷不成絹，麁縷無出細布，是故不得言因果不相似。二義不然，故無色、無色因。

若果與因相似，這件事不對，因為因細果粗。因和果在色、力等方面各不相同；若布跟縷相似，就不叫作布，因為縷是多、布是一。不能說因果相似。若因果不相似，這也不對。比如麻縷織不成絹，粗縷織不出細布，所以不能說因果不相似。兩種義理都不對，所以沒有色、也沒有色的因。

「受陰及想陰、行陰識陰等，

「受陰以及想陰、行陰、識陰等，

其餘一切法，皆同於色陰。」

其餘一切法，都跟色陰一樣。」

四陰及一切法，亦應如是思惟破。又今造論者欲讚美空義故而說偈：

其餘四陰以及一切法，也該這樣思惟來破。再說，現在造論的人為了讚美空的義理，又說偈：

「若人有問者，離空而欲答，

「若有人來問，離開空卻想回答，

是則不成答，俱同於彼疑。

這就成不了回答，雙方都落在同一個疑裡。

若人有難問，離空說其過，

若有人來問難，離開空去說對方的過錯，

是不成難問，俱同於彼疑。」

這就成不了問難，雙方都落在同一個疑裡。」

若人論議時各有所執，離於空義而有問答者，皆不成問答，俱亦同疑。如人言：「瓶是無常。」問者言：「何以故無常？」答言：「從無常因生故。」此不名答。何以故？因緣中亦疑，不知為常、為無常？是為同彼所疑。問者若欲說其過，不依於空而說諸法無常，則不名問難。何以故？汝因無常破我常，我亦因常破汝無常。若實無常則無業報，眼耳等諸法念念滅，亦無有分別。有如是等過，皆不成問難，同彼所疑。若依空破常者，則無有過。何以故？此人不取空相故。是故若欲問答，尚應依於空法，何況欲求離苦寂滅相者。

人們論議的時候各有所執，若離開空的義理而有問有答，都成不了問答，雙方也都落在同一個疑裡。比如有人說：「瓶是無常。」問的人說：「為什麼無常？」答的人說：「因為從無常的因生出來。」這不叫作答。為什麼？因緣裡面也同樣可疑，不知道它是常還是無常？這就是跟對方所疑的相同。問的人若想說對方的過錯，不依於空卻說諸法無常，也不叫作問難。為什麼？你用無常破我的常，我也用常破你的無常。若真正是無常，就沒有業報，眼耳等法念念滅，也沒有分別。有這類過錯，都成不了問難，跟對方所疑的相同。若依空來破常，就沒有過錯。為什麼？這個人不取空的相。所以若要問答，尚且該依於空法，何況想求離開苦、得到寂滅之相的人。

中論觀六種品第五(八偈)

《中論》觀六種品第五（八首偈）

問曰：六種各有定相，有定相故則有六種。

問的人說：六種各有確定的相，因為有確定的相，所以有六種。

答曰：

答的人說：

「空相未有時，則無虛空法；

「空的相還沒有的時候，就沒有虛空這個法；

若先有虛空，即為是無相。」

若先前已有虛空，那它就是無相的。」

若未有虛空相先有虛空法者，虛空則無相。何以故？無色處名虛空相。色是作法無常，若色未生，未生則無滅，爾時無虛空相。因色故有無色處，無色處名虛空相。

若還沒有虛空的相、卻先有虛空這個法，虛空就是無相的。為什麼？沒有色的處所，叫作虛空的相。色是所作的法，是無常的；若色還沒有生，未生就沒有滅，那時候也就沒有虛空的相。因為有色，才有無色的處所；無色的處所，才叫作虛空的相。

問曰：若無相有虛空，有何咎？

問的人說：若沒有相卻有虛空，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「是無相之法，一切處無有；

「這種無相的法，一切處都沒有；

於無相法中，相則無所相。」

在無相的法裡面，相就沒有可以去相的對象。」

若於常無常法中，求無相法不可得。如論者言，是有是無，云何知各有相？故生住滅是有為相，無生住滅是無為相。虛空若無相，則無虛空。若謂先無相、後相來相者，是亦不然。若先無相，則無法可相。何以故？

無論在常的法還是無常的法裡，求無相的法都得不到。像論議的人說「這是有、這是無」，憑什麼知道各有各的相？所以生、住、滅是有為的相，無生、無住、無滅是無為的相。虛空若無相，就沒有虛空。如果說先前無相、後來相來相它，這也不對。若先前無相，就沒有法可以被相。為什麼？

「有相無相中，相則無所住；

「在有相里、在無相里，相都沒有住處；

離有相無相，餘處亦不住。」

離開有相和無相，其餘地方也住不下。」

如有峰有角、尾端有毛、頸下垂𩑶，是名牛相。若離是相則無牛。若無牛，是諸相無所住。是故說於無相法中相則無所相。有相中相亦不住，先有相故。如水相中火相不住，先有自相故。復次若無相中相住者，則為無因，無因名為無法而有相。相、可相、常相，因待故。離有相無相法，更無第三處可相。是故偈中說「離有相無相，餘處亦不住。」復次：

比如有峰、有角、尾端有毛、頸下垂著那塊肉，這叫作牛的相。若離開這些相，就沒有牛。若沒有牛，這些相也就沒有住處。所以說：在無相的法裡面，相就沒有可以去相的對象。有相里面，相也住不下，因為先前已經有相了。就像水的相里面，火的相住不進去，因為先前已經有自己的相。再者，若無相里面有相住著，那就是無因——所謂無因，是沒有法卻有相。相和可相，常常互相因待。離開有相、無相的法，再沒有第三處可以被相。所以偈裡說：「離開有相和無相，其餘地方也住不下。」再者：

「相法無有故，可相法亦無；

「相的法沒有，可相的法也就沒有；

可相法無故，相法亦復無。」

可相的法沒有，相的法也就沒有。」

相無所住故，則無可相法；可相法無故，相法亦無。何以故？因相有可相，因可相有相，共相因待故。

相沒有住處，就沒有可相的法；可相的法沒有，相的法也就沒有。為什麼？靠相才有可相，靠可相才有相，彼此互相因待。

「是故今無相，亦無有可相；

「所以現在沒有相，也沒有可相；

離相可相已，更亦無有物。」

離開相和可相之後，再沒有別的東西。」

於因緣中本末推求，相、可相決定不可得。是二不可得故，一切法皆無。一切法皆攝在相、可相二法中，或相為可相、或可相為相。如火以煙為相，煙亦復以火為相。

在因緣裡從本到末推求，相和可相決定都得不到。這兩樣得不到，一切法就都沒有。一切法都收在相、可相這兩法裡：或者相當作可相，或者可相當作相。就像火以煙為相，煙又以火為相。

問曰：若無有有，應當有無。

問的人說：若沒有「有」，就該有「無」。

答曰：

答的人說：

「若使無有有，云何當有無？

「若連「有」都沒有，怎麼還會有「無」？

有無既已無，知有無者誰？」

有和無既然都沒有，知道有無的人又是誰？」

凡物若自壞、若為他壞，名為無。無不自有，從有而有。是故言「若使無有有，云何當有無？」眼見耳聞尚不可得，何況無物。

凡是事物，或自己壞、或被他壞，叫作無。無並不自己有，是從有才有的。所以說：「若連「有」都沒有，怎麼還會有「無」？」眼見耳聞尚且得不到，何況沒有的東西。

問曰：以無有有故無亦無，應當有知有無者。

問的人說：因為沒有「有」，「無」也沒有，那就該有知道有無的人。

答曰：若有知者，應在有中、應在無中？有無既破，知者亦同破。

答的人說：若有知道的人，他該落在有裡，還是落在無裡？有和無既已破了，知道的人也一同破。

「是故知虛空，非有亦非無，

「所以該知道虛空，不是有也不是無，

非相非可相，餘五同虛空。」

不是相也不是可相，其餘五種跟虛空一樣。」

如虛空種種求相不可得，餘五種亦如是。

像虛空這樣種種求相都得不到，其餘五種也是這樣。

問曰

問的人說：

虛空不在初、不在後。何以先破？

虛空不在最先，也不在最後。為什麼先破它？

答曰：地、水、火、風眾緣和合，故易破。識以苦樂因故知無常變異，故易破。虛空無如是相，但凡夫悕望為有，是故先破。復次虛空能持四大，四大因緣有識，是故先破根本，餘者自破。

答的人說：地、水、火、風是眾緣和合，所以容易破。識因為是苦樂的因，可以知道它無常變異，所以容易破。虛空沒有這類相，只是凡夫盼望它為有，所以先破。再者，虛空能持四大，四大因緣才有識，所以先破根本，其餘的自己就破了。

問曰：世間人盡見諸法是有是無，汝何以獨與世間相違，言無所見？

問的人說：世間人都看見諸法是有是無，你為什麼獨自跟世間相違，說什麼都看不見？

答曰：

答的人說：

「淺智見諸法，若有若無相，

「淺薄的智看見諸法，或落在有相，或落在無相，

是則不能見，滅見安隱法。」

這樣就看不見那滅盡諸見、安穩的法。」

若人未得道，不見諸法實相，愛見因緣故種種戲論。見法生時謂之為有，取相言有；見法滅時謂之為斷，取相言無。智者見諸法生即滅無見，見諸法滅即滅有見，是故於一切法雖有所見，皆如幻如夢，乃至無漏道見尚滅，何況餘見。是故若不見滅、見安隱法者，則見有見無。

人若還沒有得道，看不見諸法的實相，因為愛見的因緣，生出種種戲論。看見法生的時候，就說它是有，取相而言有；看見法滅的時候，就說它是斷，取相而言無。智者看見諸法生，當下就滅掉「無」見；看見諸法滅，當下就滅掉「有」見。所以對於一切法雖然有所見，都如幻如夢；連無漏道的見尚且要滅，何況其餘的見。所以若看不見那滅盡諸見、安穩的法，就會見有、見無。

中論觀染染者品第六(十偈)

《中論》觀染染者品第六（十首偈）

問曰：經說貪欲、瞋恚、愚痴是世間根本。貪欲有種種名，初名愛、次名著、次名染、次名婬欲、次名貪欲，有如是等名字。此是結使，依止眾生眾生名染者，貪欲名染法。有染法、染者故，則有貪欲。餘二亦如是，有瞋則有瞋者、有痴則有痴者。以此三毒因緣起三業，三業因緣起三界，是故有一切法。

問的人說：經上說貪慾、瞋恚、愚痴是世間的根本。貪慾有種種名字：起初叫愛，其次叫著，其次叫染，其次叫婬欲，其次叫貪慾，有這類名字。這是結使，依止在眾生身上；眾生叫作染者，貪慾叫作染法。因為有染法、有染者，所以有貪慾。其餘兩種也是這樣：有瞋就有瞋者，有痴就有痴者。靠這三毒的因緣起身口意三業，三業的因緣起三界，所以有一切法。

答曰：經雖說有三毒名字，求實不可得。何以故？

答的人說：經上雖然說有三毒的名字，求其實卻得不到。為什麼？

「若離於染法，先自有染者，

「若離開染法，先前自己已有染者，

因是染欲者，應生於染法；

靠這個有染欲的人，就該生出染法；

若無有染者，云何當有染？

若沒有染者，怎麼還會有染？

若有若無染，染者亦如是。」

無論有染還是無染，染者也是這樣。」

若先定有染者，則不更須染，染者先已染故。若先定無染者，亦復不應起染，要當先有染者然後起染。若先無染者，則無受染者。染法亦如是，若先離人定有染法，此則無因，云何得起？似如無薪火。若先定無染法則無有染者，是故偈中說「若有若無染，染者亦如是。」

若先前決定已有染者，就不必再要染，因為染者先前已經染了。若先前決定沒有染者，也不該再生起染——總該先有染者，然後才起染。若先前沒有染者，就沒有承受染的人。染法也是這樣：若先前離開人而決定有染法，這就沒有因，怎麼能生起？好比沒有柴的火。若先前決定沒有染法，也就沒有染者。所以偈裡說：「無論有染還是無染，染者也是這樣。」

問曰：若染法、染者先後相待生，是事不可得者。若一時生，有何咎？答曰：

問的人說：若染法、染者先後相待而生，這件事得不到；若同時生，有什麼過錯？答的人說：

「染者及染法，俱成則不然；

「染者和染法，同時成就，這不對；

染者染法俱，則無有相待。」

染者和染法若同時，就沒有互相因待。」

若染法、染者一時成，則不相待，不因染者有染法。不因染法有染者，是二應常，已無因成故。若常則多過，無有解脫法。復次今當以一異法破染法、染者。何以故？

若染法、染者同時成就，就不相待：不是靠染者才有染法，也不是靠染法才有染者，這兩樣就該是常，因為已經沒有因卻成就了。若是常，過錯就多，也沒有解脫的法。再者，現在要用一和異來破染法、染者。為什麼？

「染者染法一，一法雲何合？

「染者和染法若是一，一個法怎麼合？

染者染法異，異法雲何合？」

染者和染法若是異，相異的法怎麼合？」

染法、染者，若以一法合、若以異法合。若一則無合。何以故？一法雲何自合？如指端不能自觸。若以異法合，是亦不可。何以故？以異成故。若各成竟，不須復合，雖合猶異。復次一異俱不可。何以故？

染法、染者，或用「是一」來合，或用「是異」來合。若是一，就沒有合。為什麼？一個法怎麼自己合自己？像指尖不能自己觸自己。若用相異來合，這也不行。為什麼？因為各自已經成就了。若各自已經成就完畢，不必再合；即使合了，仍舊是異。再者，一和異都不行。為什麼？

「若一有合者，離伴應有合；

「若是一而有合，離開同伴也該有合；

若異有合者，離伴亦應合。」

若是異而有合，離開同伴也該有合。」

若染、染者一，強名為合者，應離餘因緣而有染、染者。復次若一，亦不應有染、染者二名，染是法、染者是人。若人法為一，是則大亂。若染、染者各異而言合者，則不須餘因緣而有合。若異而合者，雖遠亦應合。

若染和染者是一，勉強叫作合，那就該離開其餘因緣而有染和染者。再者，若是一，也不該有染、染者兩個名字——染是法，染者是人。若人和法是一，那就大亂了。若染和染者各是異卻說合，那就不必其餘因緣而有合。若相異而合，隔得再遠也該合。

問曰：一不合，可爾；眼見異法共合。

問的人說：是一不能合，這還可以；眼睛看見相異的法共同合。

答曰：

答的人說：

「若異而有合，染染者何事？

「若相異而有合，染和染者還成什麼事？

是二相先異，然後說合相。」

這兩相先前已經異，然後才說合的相。」

若染、染者先有決定異相而後合者，是則不合。何以故？是二相先已異，而後強說合。復次：

若染和染者先前已有決定的異相、然後才合，這就不是合。為什麼？這兩相先前已經異，然後才勉強說合。再者：

「若染及染者，先各成異相，

「若染以及染者，先前各自成就了異相，

既已成異相，云何而言合？」

既然已經成就了異相，怎麼還能說合？」

若染、染者先各成別相，汝今何以強說合相？復次：

若染和染者先前各自成就了各別的相，你現在憑什麼勉強說合的相？再者：

「異相無有成，是故汝欲合；

「異相併沒有成就，所以你想合；

合相竟無成，而復說異相。」

合的相終究沒有成就，卻又再說異相。」

汝已染、染者異相不成故，復說合相。合相中有過，染、染者不成。汝為成合相故，復說異相。汝自已為定，而所說不定。何以故？

你因為染、染者的異相不成立，又改口說合的相。合的相里有過錯，染、染者仍不成立。你為了成就合的相，又再說異相。你自己已經當作確定，所說的卻並不確定。為什麼？

「異相不成故，合相則不成；

「異相不成立，合的相就不成立；

於何異相中，而欲說合相？」

在哪一種異相里面，你還想說合的相？」

以此中染、染者異相不成故，合相亦不成。汝於何異相中而欲說合相？復次：

因為這裡染、染者的異相不成立，合的相也不成立。你在哪一種異相里面還想說合的相？再者：

「如是染染者，非合不合成；

「這樣，染和染者，不是合、也不是不合所能成就；

諸法亦如是，非合不合成。」

諸法也是這樣，不是合、也不是不合所能成就。」

如染，恚痴亦如是。如三毒，一切煩惱、一切法亦如是。非先非後、非合非散等，因緣所成。

像染這樣，恚和痴也是這樣。像三毒這樣，一切煩惱、一切法也是這樣。不是先、不是後，不是合、不是散，等等，都是因緣所成。

龍樹菩薩造梵志青目釋

龍樹菩薩造頌，梵志青目作釋。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

後秦姚秦時代的三藏法師鳩摩羅什翻譯。

觀三相品第七(三十五偈)

觀三相品第七（三十五首偈）

問曰：經說有為法有三相：生、住、滅。萬物以生法生、以住法住、以滅法滅，是故有諸法。

問的人說：經上說有為法有三相：生、住、滅。萬物用生的法而生，用住的法而住，用滅的法而滅，所以有諸法。

答曰：不爾。何以故？三相無決定故。是三相為是有為能作有為相？為是無為能作有為相？二俱不然。何以故？

答的人說：不是這樣。為什麼？三相沒有決定性。這三相，是有為才能作有為的相，還是無為才能作有為的相？兩種都不對。為什麼？

「若生是有為，則應有三相；

「若生是有為，就該另有三相；

若生是無為，何名有為相？」

若生是無為，怎麼叫作有為的相？」

若生是有為，應有三相生住滅。是事不然。何以故？共相違故。相違者，生相應生法、住相應住法、滅相應滅法。若法生時，不應有住、滅相違法。一時則不然，如明闇不俱。以是故，生不應是有為法；住、滅相亦應如是。

若生是有為，就該有三相：生、住、滅。這件事不對。為什麼？彼此相違。所謂相違：生相應讓法生，住相應讓法住，滅相應讓法滅。若法正在生，不該同時有住、滅這些相違的法。同一時刻不行，像明和暗不能並存。因此，生不該是有為法；住、滅的相也該這樣看。

問曰：若生非有為，若是無為，有何咎？

問的人說：若生不是有為，若是無為，有什麼過錯？

答曰：若生是無為，云何能為有為法作相。何以故？無為法無性故。因滅有為名無為，是故說不生不滅名無為相，更無自相。是故無法，不能為法作相，如兔角龜毛等不能為法作相。是故生非無為；住、滅亦如是。復次：

答的人說：若生是無為，怎麼能為有為法作相？為什麼？無為法沒有自性。因為滅了有為才叫無為，所以說不生不滅叫作無為的相，再沒有自己的相。所以它沒有法，不能為法作相，像兔角、龜毛等不能為法作相。所以生不是無為；住、滅也是這樣。再者：

「三相若聚散，不能有所相；

「三相無論聚還是散，都不能有所相；

云何於一處，一時有三相？」

怎麼能在同一處、同一時刻有三相？」

是生、住、滅相，若一一能為有為法作相？若和合能與有為法作相？二俱不然。何以故？若謂一一者，於一處中或有有相、或有無相，生時無住、滅，住時無生、滅，滅時無生、住。若和合者，共相違法，云何一時俱？若謂三相更有三相者，是亦不然。何以故？

這生、住、滅的相，是一個一個能為有為法作相，還是和合起來能為有為法作相？兩種都不對。為什麼？若說一個一個，同一處裡就會有的有相、有的無相：生的時候沒有住、滅，住的時候沒有生、滅，滅的時候沒有生、住。若說和合，彼此相違的法怎麼能同一時刻都在？如果說三相另外還有三相，這也不對。為什麼？

「若謂生住滅，更有有為相，

「如果說生、住、滅另外還有有為的相，

是即為無窮，無即非有為。」

那就會無窮無盡；若沒有，就不是有為。」

若謂生、住、滅更有有為相，生更有生、有住、有滅。如是三相，復應更有相，若爾則無窮。若更無相，是三相則不名有為法，亦不能為有為法作相。

如果說生、住、滅另外還有有為的相，生就還要有生、有住、有滅。這樣三相又該另有相，那就無窮了。若再沒有相，這三相就不叫作有為法，也不能為有為法作相。

問曰：汝說三相為無窮。是事不然。生、住、滅雖是有為，而非無窮。何以故？

問的人說：你說三相會無窮。這件事不對。生、住、滅雖然是有為，卻並不是無窮。為什麼？

「生生之所生，生於彼本生，

「生生所生的，是生那個本生，

本生之所生，還生於生生。」

本生所生的，還回頭生那個生生。」

法生時通自體七法共生：一法、二生、三住、四滅、五生生、六住住、七滅滅。是七法中，本生除自體，能生六法。生生能生本生，本生能生生生，是故三相雖是有為，而非無窮。

法生的時候，連同自體一共七法一同生：一是法，二是生，三是住，四是滅，五是生生，六是住住，七是滅滅。這七法裡，本生除去自體，能生其餘六法。生生能生本生，本生能生生生，所以三相雖然是有為，卻並不是無窮。

答曰：

答的人說：

「若謂是生生，能生於本生；

「如果說這個生生能生那個本生；

生生從本生，何能生本生？」

生生卻從本生而來，怎麼還能生本生？」

若是生生能生本生者，是生生則不名從本生生。何以故？是生生從本生生，云何能生本生。復次：

若這個生生能生本生，這個生生就不該叫作從本生生出來。為什麼？這個生生是從本生生出來的，怎麼還能生本生？再者：

「若謂是本生，能生於生生；

「如果說這個本生能生那個生生；

本生從彼生，何能生生生？」

本生卻從那個生而來，怎麼還能生生生？」

若謂本生能生生生者，是本生不名從生生生。何以故？是本生從生生生，云何能生生生？生生法應生本生。而今生生不能生本生，生生未有自體，何能生本生？是故本生不能生生生。

如果說本生能生生生，這個本生就不該叫作從生生生出來。為什麼？這個本生是從生生生出來的，怎麼還能生生生？生生這個法該生本生。而現在生生並不能生本生——生生還沒有自體，怎麼能生本生？所以本生也不能生生生。

問曰：是生生生時，非先非後能生本生，但生生生時能生本生。

問的人說：這個生生在生的時候，不是先、也不是後才生本生，只是生生正在生的時候能生本生。

答曰：不然。何以故？

答的人說：不是這樣。為什麼？

「若生生生時，能生於本生；

「若生生正在生的時候能生本生；

生生尚未有，何能生本生？」

生生還沒有，怎麼能生本生？」

若謂生生生時能生本生可爾，而實未有，是故生生生時不能生本生。復次：

如果說生生正在生的時候能生本生，這話好像可以，而實際上還沒有，所以生生正在生的時候並不能生本生。再者：

「若本生生時，能生於生生；

「若本生正在生的時候能生生生；

本生尚未有，何能生生生？」

本生還沒有，怎麼能生生生？」

若謂是本生生時能生生生可爾，而實未有，是故本生生時不能生生生。

如果說本生正在生的時候能生生生，這話好像可以，而實際上還沒有，所以本生正在生的時候並不能生生生。

問曰：

問的人說：

「如燈能自照，亦能照於彼；

「像燈能照自己，也能照那邊；

生法亦如是，自生亦生彼。」

生的法也是這樣，自己生，也生那邊。」

如燈入於闇室，照了諸物亦能自照。生亦如是，能生於彼亦能自生。

像燈進入暗室，照了各種東西，也能照自己。生也是這樣，能生那邊，也能自己生。

答曰：不然。何以故？

答的人說：不是這樣。為什麼？

「燈中自無闇，住處亦無闇，

「燈裡面自己沒有暗，它所在的地方也沒有暗，

破闇乃名照，無闇則無照。」

破暗才叫作照，沒有暗就沒有照。」

燈體自無闇，明所及處亦無闇，明闇相違故。破闇故名照，無闇則無照，何得言燈自照亦照彼？

燈的本體自己沒有暗，光明所到的地方也沒有暗，因為明和暗相違。破暗才叫作照，沒有暗就沒有照，怎麼能說燈自照也照那邊？

問曰：是燈非未生有照，亦非生已有照，但燈生時能自照亦照彼。

問的人說：這燈並不是還沒生就有照，也不是生完了才有照，只是燈正在生的時候能自照也照那邊。

答曰：

答的人說：

「云何燈生時，而能破於闇？

「燈正在生的時候，怎麼能破暗？

此燈初生時，不能及於闇。」

這燈剛剛生的時候，還夠不到暗。」

燈生時名半生半未生，燈體未成就，云何能破闇？又燈不能及闇，如人得賊乃名為破。若謂燈雖不到闇而能破闇者，是亦不然。何以故？

燈正在生，叫作半生半未生，燈的本體還沒有成就，怎麼能破暗？而且燈夠不到暗——像人捉住了賊才叫作破。如果說燈雖然到不了暗卻能破暗，這也不對。為什麼？

「燈若未及闇，而能破闇者，

「燈若還夠不到暗卻能破暗，

燈在於此間，則破一切闇。」

燈在這裡，就該破一切處的暗。」

若燈有力，不到闇而能破者。此處燃燈，應破一切處闇，俱不及故。復次燈不應自照、照彼。何以故？

若燈有力，到不了暗卻能破，那麼在這裡點燈，就該破一切處的暗，因為同樣都夠不到。再者，燈不該自照、也不該照那邊。為什麼？

「若燈能自照，亦能照於彼；

「若燈能照自己，也能照那邊；

闇亦應自闇，亦能闇於彼。」

暗也該自己暗，也能讓那邊暗。」

若燈與闇相違故，能自照亦照於彼。闇與燈相違故，亦應自蔽蔽彼。若闇與燈相違，不能自蔽蔽彼。燈與闇相違，亦不應自照亦照彼。是故燈喻非也。破生因緣未盡故，今當更說。

若燈因為與暗相違，能自照也照那邊；暗因為與燈相違，也該自己遮蔽、並遮蔽那邊。若暗與燈相違，卻不能自己遮蔽、也不能遮蔽那邊；燈與暗相違，也不該自照並照那邊。所以燈的比喻不對。破生的因緣還沒有說盡，現在還要再說。

「此生若未生，云何能自生？

「這個生若還沒有生，怎麼能自己生？

若生已自生，生已何用生？」

若已經生了再自己生，已經生了還要生做什麼？」

是生自生時，為生已生？為未生生？若未生生，則是無法，無法何能自生？若謂生已生，則為已成，不須復生，如已作不應更作。若已生、若未生，是二俱不生，故無生。汝先說生如燈，能自生亦生彼，是事不然；住、滅亦如是。復次：

這個生自己生的時候，是已經生了再生，還是還沒有生就生？若還沒有生就生，那就是沒有的法，沒有的法怎麼能自己生？如果說已經生了再生，那就是已經成就，不必再生，像已經做完的不該再做。無論已經生還是還沒有生，這兩種都不能生，所以無生。你先前說生像燈，能自己生也能生那邊，這件事不對；住、滅也是這樣。再者：

「生非生已生，亦非未生生，

「生並不是已經生了再生，也不是還沒有生就生，

生時亦不生，去來中已答。」

正在生的時候也不生，〈去來品〉裡已經答過了。」

生名眾緣和合有生，已生中無作故無生，未生中無作故無生。生時亦不然，離生法生時不可得、離生時生法亦不可得、云何生時生？是事〈去來〉中已答。已生法不可生。何以故？生已復生，如是展轉則為無窮，如作已復作。復次若生已更生者，以何生法生？是生相未生。而言生已生者，則自違所說。何以故？生相未生而汝謂生。若未生謂生者，法或可生已而生、或可未生而生。汝先說生已生，是則不定。復次如燒已不應復燒、去已不應復去，如是等因緣故，生已不應生。未生法亦不生。何以故？法若未生則不應與生緣和合，若不與生緣和合則無法生。若法未與生緣和合而生者，應無作法而作、無去法而去、無染法而染、無恚法而恚、無痴法而痴。如是則皆破世間法，是故未生法不生。復次若未生法生者，世間未生法皆應生，一切凡夫未生菩提今應生菩提，不壞法阿羅漢無有煩惱今應生煩惱，兔等無角今皆應生。但是事不然，是故未生法亦不生。

所謂生，是眾緣和合才有生。已經生的裡面沒有「作」，所以無生；還沒有生的裡面沒有「作」，所以無生。正在生的時候也不對：離開生的法，生時就得不到；離開生時，生的法也得不到，怎麼能說生時在生？這件事〈去來品〉裡已經答過。已經生的法不能再生。為什麼？生了再生，這樣展轉就是無窮，像做了再做。再者，若已經生了再生，用哪一種生的法來生？這個生的相還沒有生。卻說已經生了再生，就自己違背了所說。為什麼？生的相還沒有生，你卻說它生。若還沒有生就說它生，法或許可以已經生了再生，或許可以還沒有生就生。你先前說已經生了再生，這就不確定。再者，像燒過了不該再燒、去過了不該再去，因為這類因緣，已經生了不該再生。還沒有生的法也不生。為什麼？法若還沒有生，就不該與生的緣和合；若不與生的緣和合，就沒有法生。若法還沒有與生的緣和合卻生了，那就該沒有作的法卻作、沒有去的法卻去、沒有染的法卻染、沒有恚的法卻恚、沒有痴的法卻痴。這樣就都破了世間法，所以還沒有生的法不生。再者，若還沒有生的法能生，世間還沒有生的法就都該生：一切凡夫還沒有生菩提，如今就該生菩提；不壞法的阿羅漢沒有煩惱，如今就該生煩惱；兔等沒有角，如今都該生角。但這件事不是這樣，所以還沒有生的法也不生。

問曰：未生法不生者，以未有緣、無作、無作者、無時、無方等故不生。若有緣、有作、有作者、有時、有方等和合故，未生法生。是故若說一切未生法皆不生，是事不爾。

問的人說：還沒有生的法不生，是因為還沒有緣、沒有作、沒有作者、沒有時、沒有方等等，所以不生。若有緣、有作、有作者、有時、有方等和合，還沒有生的法就生。所以若說一切還沒有生的法都不生，這件事不對。

答曰：若法有緣、有時、有方等和合則生者，先有亦不生、先無亦不生、有無亦不生。三種先已破，是故生已不生。未生亦不生、生時亦不生。何以故？已生分不生，未生分亦不生，如先答。復次若離生有生時者，應生時生。但離生無生時，是故生時亦不生。復次若言生時生者，則有二生過：一以生故名生時；二以生時中生。二皆不然。無有二法，云何有二生？是故生時亦不生。復次生法未發則無生時，生時無故生何所依？是故不得言生時生。如是推求，生已無生、未生無生、生時無生，無生故生不成，生不成故住、滅亦不成。生、住、滅不成，故有為法不成。是故偈中說去未去去時中已答。

答的人說：若法有緣、有時、有方等和合就生，那麼先前有也不生，先前無也不生，又有又無也不生。這三種前面已經破過，所以已經生了不生，還沒有生也不生，正在生也不生。為什麼？已經生的那一份不生，還沒有生的那一份也不生，像先前答過的。再者，若離開生還有生時，才該生時在生。但離開生就沒有生時，所以生時也不生。再者，若說生時在生，就有兩種生的過錯：一是因為生才叫作生時，二是生時裡面又生。兩種都不對。沒有兩個法，怎麼有兩種生？所以生時也不生。再者，生的法還沒有發動，就沒有生時；生時沒有，生還依止什麼？所以不能說生時在生。這樣推求：已經生了無生，還沒有生無生，生時無生；無生，所以生成就不了；生成就不了，住、滅也成就不了。生、住、滅成就不了，有為法就成就不了。所以偈裡說：已經去、還沒有去、去時裡面已經答過了。

問曰：我不定言生已生、未生生、生時生，但眾緣和合故有生。

問的人說：我並不確定說已經生了再生、還沒有生就生、生時在生，只是眾緣和合所以有生。

答曰：汝雖有是說，此則不然。何以故？

答的人說：你雖然有這種說法，這仍不對。為什麼？

「若謂生時生，是事已不成；

「如果說生時在生，這件事已經不成立；

云何眾緣合，爾時而得生？」

怎麼眾緣和合，那時候就能生？」

生時生已種種因緣破，汝今何以更說眾緣和合故有生？若眾緣具足、不具足，皆與生同破。復次：

生時在生，已經用種種因緣破過了，你現在憑什麼再說眾緣和合所以有生？無論眾緣具足還是不具足，都跟生一同被破。再者：

「若法眾緣生，即是寂滅性；

「若法從眾緣生，它就是寂滅的性；

是故生生時，是二俱寂滅。」

所以生和生時，這兩樣都寂滅。」

眾緣所生法，無自性故寂滅，寂滅名為無此無彼無相，斷言語道、滅諸戲論。眾緣名，如因縷有布、因蒲有席。若縷自有定相，不應從麻出。若布自有定相，不應從縷出。而實從縷有布、從麻有縷，是故縷亦無定性、布亦無定性。如燃、可燃因緣和合成，無有自性，可燃無故燃亦無、燃無故可燃亦無。一切法亦如是，是故從眾緣生法無自性，無自性故空，如野馬無實。是故偈中說生與生時二俱寂滅，不應說生時生。汝雖種種因緣欲成生相，皆是戲論，非寂滅相。

眾緣所生的法，因為沒有自性，所以寂滅。所謂寂滅，是沒有此、沒有彼、沒有相，截斷言語的路、熄滅種種戲論。所謂眾緣，比如靠縷才有布、靠蒲才有席。若縷自己有確定的相，就不該從麻出來。若布自己有確定的相，就不該從縷出來。而事實上從縷有布、從麻有縷，所以縷也沒有定性，布也沒有定性。像燃和可燃因緣和合而成，沒有自性：可燃沒有，燃也就沒有；燃沒有，可燃也就沒有。一切法也是這樣，所以從眾緣生的法沒有自性，沒有自性所以空，像陽焰沒有實體。所以偈裡說生與生時兩樣都寂滅，不該說生時在生。你雖然用種種因緣想成就生的相，都是戲論，不是寂滅的相。

問曰：定有三世別異。未來世法得生，因緣即生。何故言無生？答曰：

問的人說：決定有三世的差別。未來世的法得到生的因緣就生。為什麼說無生？答的人說：

「若有未生法，說言有生者，

「若有還沒有生的法，卻說它有生，

此法先已有，更復何用生？」

這個法先前已經有了，還要生做什麼？」

若未來世中有未生法而生，是法先已有，何用更生？有法不應更生。

若未來世裡有還沒有生的法而生，這個法先前已經有了，還要再生做什麼？已經有的法不該再生。

問曰：未來雖有，非如現在相，以現在相故說生。

問的人說：未來雖然有，並不像現在的相；因為現出了現在的相，才說生。

答曰：現在相未來中無，若無，云何言未來生法生；若有，不名未來，應名現在，現在不應更生。二俱無生，故不生。復次汝謂生時生亦能生彼。今當更說。

答的人說：現在的相在未來裡沒有。若沒有，怎麼能說未來的生法在生；若有，就不叫作未來，該叫作現在，現在不該再生。兩種都無生，所以不生。再者，你說生時在生，也能生那邊。現在還要再說。

「若言生時生，是能有所生；

「若說生時在生，它就能有所生；

何得更有生，而能生是生？」

怎麼還能另有一個生，來生這個生？」

若生生時能生彼，是生誰復能生？

若生在生的時候能生那邊，這個生又是誰能生它？

「若謂更有生，生生則無窮，

「如果說另外還有生，生就會無窮，

離生生有生，法皆能自生。」

若離開生生還有生，一切法就都能自己生。」

若生更有生，生則無窮。若是生更無生而自生者，一切法亦皆能自生，而實不爾。復次：

若生另外還有生，生就會無窮。若這個生再沒有生卻能自己生，一切法也該都能自己生，而事實不是這樣。再者：

「有法不應生，無亦不應生，

「有的法不該生，無的法也不該生，

有無亦不生，此義先已說。」

又有又無也不生，這個義理前面已經說了。」

凡所有生，為有法有生？為無法有生？為有無法有生？是皆不然，是事先已說。離此三事更無有生，是故無生。復次：

凡是有生，是有的法有生，還是無的法有生，還是又有又無的法有生？這些都不對，這件事前面已經說了。離開這三事再沒有生，所以無生。再者：

「若諸法滅時，是時不應生；

「若諸法正在滅的時候，這時候不該生；

法若不滅者，終無有是事。」

法若並不滅，終究沒有這種事。」

若法滅相，是法不應生。何以故？二相相違故。一是滅相，知法是滅。一是生相，知法是生。二相相違法，一時則不然，是故滅相法不應生。

若法帶著滅的相，這個法不該生。為什麼？兩種相相違。一種是滅的相，用來知道法是滅；一種是生的相，用來知道法是生。兩種相相違的法，同一時刻不行，所以帶著滅相的法不該生。

問曰：若滅相法不應生，不滅相法應生。

問的人說：若帶著滅相的法不該生，不帶著滅相的法就該生。

答曰：一切有為法念念滅故，無不滅法。離有為，無有決定無為法。無為法但有名字，是故說不滅法，終無有是事。

答的人說：一切有為法念念滅，所以沒有不滅的法。離開有為，沒有決定的無為法。無為法只有名字，所以說不滅的法，終究沒有這種事。

問曰：若法無生，應有住。

問的人說：若法無生，就該有住。

答曰：

答的人說：

「不住法不住，住法亦不住，

「不住的法不住，住的法也不住，

住時亦不住，無生云何住？」

正在住的時候也不住，沒有生，怎麼住？」

不住法不住，無住相故。住法亦不住。何以故？已有住故。因去故有住，若住法先有，不應更住。住時亦不住，離住、不住更無住時，是故亦不住。如是一切處求住不可得故，即是無生。若無生，云何有住？復次：

不住的法不住，因為它沒有住的相。住的法也不住。為什麼？因為已經有住了。靠去才有住；若住的法先前已有，不該再住。正在住的時候也不住：離開住和不住，再沒有住時，所以也不住。這樣一切處求住都得不到，也就是無生。若無生，怎麼有住？再者：

「若諸法滅時，是則不應住；

「若諸法正在滅的時候，就不該住；

法若不滅者，終無有是事。」

法若並不滅，終究沒有這種事。」

若法滅相，是法無有住相。何以故？一法中有二相相違故，一是滅相、二是住相。一時一處有住滅相，是事不然，是故不得言滅相法有住。

若法帶著滅的相，這個法沒有住的相。為什麼？同一法裡有兩種相相違：一是滅的相，二是住的相。同一時刻、同一處所有住、滅兩相，這件事不對，所以不能說帶著滅相的法有住。

問曰：若法不滅，應有住。

問的人說：若法不滅，就該有住。

答曰：無有不滅法。何以故？

答的人說：沒有不滅的法。為什麼？

「所有一切法，皆是老死相，

「所有一切法，都帶著老死的相，

終不見有法，離老死有住。」

終究看不見有法離開老死還能住。」

一切法生時，無常常隨逐。無常有二，名老及死。如是一切法常有老死，故無住時。復次：

一切法生的時候，無常常常跟著。無常有兩種名字：老，和死。這樣一切法常常有老死，所以沒有住的時候。再者：

「住不自相住，亦不異相住；

「住並不靠自己的相住，也不靠相異的相住；

如生不自生，亦不異相生。」

像生並不自己生，也不靠相異的相生。」

若有住法，為自相住？為他相住？二俱不然。若自相住，則為是常。一切有為法從眾緣生，若住法自住，則不名有為。住若自相住，法亦應自相住。如眼不能自見，住亦如是。若異相住，則住更有住，是則無窮。復次見異法生異相，不得不因異法而有異相，異相不定故。因異相而住者，是事不然。

若有住的法，是靠自己的相住，還是靠他的相住？兩種都不對。若靠自己的相住，那就是常。一切有為法從眾緣生；若住的法自己住，就不叫作有為。住若靠自己的相住，法也該靠自己的相住。像眼不能看見自己，住也是這樣。若靠相異的相住，住就還要另有住，那就會無窮。再者，看見相異的法生出相異的相，不得不靠相異的法才有相異的相，相異的相併不確定。靠相異的相而住，這件事不對。

問曰：若無住，應有滅。

問的人說：若沒有住，就該有滅。

答曰：無。何以故？

答的人說：沒有。為什麼？

「法已滅不滅，未滅亦不滅，

「法已經滅了不滅，還沒有滅也不滅，

滅時亦不滅，無生何有滅？」

正在滅的時候也不滅，沒有生，哪裡有滅？」

若法已滅則不滅，以先滅故。未滅亦不滅，離滅相故。滅時亦不滅，離二更無滅時。如是推求，滅法即是無生，無生何有滅？復次：

若法已經滅了就不滅，因為先前已經滅了。還沒有滅也不滅，因為離開了滅的相。正在滅的時候也不滅，離開這兩邊再沒有滅時。這樣推求，滅的法也就是無生；無生，哪裡有滅？再者：

「法若有住者，是則不應滅；

「法若有住，就不該滅；

法若不住者，是亦不應滅。」

法若不住，也不該滅。」

若法定住則無有滅。何以故？由有住相故。若住法滅，則有二相：住相、滅相。是故不得言住中有滅，如生死不得一時有。若法不住，亦無有滅。何以故？離住相故。若離住相則無法，無法雲何滅？復次：

若法決定住，就沒有滅。為什麼？因為有住的相。若住的法滅，就會有兩種相：住的相、滅的相。所以不能說住裡面有滅，像生和死不能同一時刻有。若法不住，也沒有滅。為什麼？因為離開了住的相。若離開住的相就沒有法，沒有法怎麼滅？再者：

「是法於是時，不於是時滅；

「這個法在這個時候，並不在這個時候滅；

是法於異時，不於異時滅。」

這個法在別的時候，也不在別的時候滅。」

若法有滅相，是法為自相滅？為異相滅？二俱不然。何以故？如乳不於乳時滅。隨有乳時，乳相定住故。非乳時亦不滅，若非乳不得言乳滅。復次：

若法有滅的相，這個法是靠自己的相滅，還是靠相異的相滅？兩種都不對。為什麼？像乳並不在乳的時候滅。只要還有乳的時候，乳的相就確定住著。不是乳的時候也不滅——若不是乳，就不能說乳滅。再者：

「如一切諸法，生相不可得；

「像一切諸法，生的相都得不到；

以無生相故，即亦無滅相。」

因為沒有生的相，也就沒有滅的相。」

如先推求，一切法生相不可得，爾時即無滅相，破生故無生，無生云何有滅？若汝意猶未已，今當更說破滅因緣。

像先前推求，一切法的生相都得不到，那時候也就沒有滅的相：破了生所以無生，無生怎麼還有滅？若你心裡還沒有停，現在還要再說破滅的因緣。

「若法是有者，是即無有滅；

「若法是有，就沒有滅；

不應於一法，而有有無相。」

不該在同一法上，既有「有」的相又有「無」的相。」

諸法有時，推求滅相不可得。何以故？云何一法中亦有亦無相？如光影不同處。復次：

諸法還是有的時候，推求滅的相得不到。為什麼？怎麼能在同一法裡又有又無的相？像光和影不在同一處。再者：

「若法是無者，是即無有滅；

「若法是無，就沒有滅；

譬如第二頭，無故不可斷。」

好比第二顆頭，因為沒有，不能砍斷。」

法若無者則無滅相，如第二頭、第三手，無故不可斷。復次：

法若是無，就沒有滅的相，像第二顆頭、第三隻手，因為沒有，不能砍斷。再者：

「法不自相滅，他相亦不滅；

「法不靠自己的相滅，也不靠他的相滅；

如自相不生，他相亦不生。」

像不靠自己的相生，也不靠他的相生。」

如先說生相，生不自生亦不從他生。若以自體生，是則不然，一切物皆從眾緣生。如指端不能自觸，如是生不能自生。從他生亦不然。何以故？生未有故，不應從他生。是生無故無自體，自體無故他亦無，是故從他生亦不然。滅法亦如是，不自相滅、不他相滅。復次：

像先前說生的相：生不自己生，也不從他生。若靠自體生，這不對，一切物都從眾緣生。像指尖不能自己觸自己，生也不能自己生。從他生也不對。為什麼？生還沒有，不該從他生。這個生沒有，就沒有自體；自體沒有，他也就沒有，所以從他生也不對。滅的法也是這樣：不靠自己的相滅，不靠他的相滅。再者：

「生住滅不成，故無有有為；

「生、住、滅都不成立，所以沒有有為；

有為法無故，何得有無為？」

有為法沒有，哪裡還有無為？」

汝先說有生、住、滅相故有有為，以有有為故有無為。今以理推求，三相不可得，云何得有有為？如先說，無有無相法，有為法無故，何得有無為？無為相名不生不住不滅。止有為相故名無為相，無為自無別相，因是三相有無為相。如火為熱相、地為堅相、水為冷相，無為則不然。

你先前說因為有生、住、滅的相所以有有為，因為有有為所以有無為。現在按理推求，三相都得不到，怎麼能有有為？像先前說的，沒有無相的法；有為法沒有，哪裡還有無為？無為的相，名叫不生、不住、不滅。止息了有為的相，才叫作無為的相；無為自己沒有另外的相，靠這三相才有無為的相。像火以熱為相、地以堅為相、水以冷為相，無為卻不是這樣。

問曰：若是生、住、滅畢竟無者，云何論中得說名字？

問的人說：若生、住、滅畢竟沒有，論裡怎麼還能說這些名字？

答曰：

答的人說：

「如幻亦如夢，如乾闥婆城，

「像幻，也像夢，像乾闥婆城（蜃氣所成的城郭，遠看像有，近了沒有），

所說生住滅，其相亦如是。」

所說的生、住、滅，它們的相也是這樣。」

生、住、滅相無有決定，凡人貪著謂有決定。諸賢聖憐愍欲止其顛倒，還以其所著名字為說，語言雖同其心則異。如是說生、住、滅相，不應有難。如幻化所作，不應責其所由，不應於中有憂喜想，但應眼見而已。如夢中所見不應求實，如乾闥婆城日出時現而無有實，但假為名字不久則滅。生、住、滅亦如是，凡夫分別為有，智者推求則不可得。

生、住、滅的相併沒有決定，凡人貪著，說它們有決定。諸賢聖憐憫，想止住他們的顛倒，還用他們所執著的名字來說；語言雖然相同，心裡卻不一樣。這樣說生、住、滅的相，不該再有問難。像幻化所作的，不該追究它從哪裡來，不該在裡面生出憂喜的想，只該用眼看看而已。像夢裡所見，不該求實；像乾闥婆城，日出的時候顯現卻沒有實體，只是假立名字，不久就滅。生、住、滅也是這樣：凡夫分別為有，智者一推求就得不到。

中論觀作作者品第八(十二偈)

《中論》觀作作者品第八（十二首偈）

問曰：現有作、有作者、有所用作法，三事和合故有果報，是故應有作者、作業。

問的人說：現前有作、有作者、有所用的作法，三事和合所以有果報，因此該有作者、有作業。

答曰：上來品品中破一切法皆無有餘。如破三相，三相無故無有有為，有為無故無無為。有為無為無故，一切法盡無作、作者。若是有為，有為中已破。若是無為，無為中已破。不應復問。汝著心深故而復更問，今當復答。

答的人說：上來一品一品裡破一切法，都已經沒有剩餘。像破三相：三相沒有，就沒有有為；有為沒有，就沒有無為。有為、無為都沒有，一切法就都沒有作、沒有作者。若它是有為，有為裡面已經破過。若它是無為，無為裡面已經破過。不該再問。你執著的心深，所以又再問，現在還要再答。

「決定有作者，不作決定業；

「決定有的作者，不作決定的業；

決定無作者，不作無定業。」

決定沒有的作者，也不作並不決定的業。」

若先定有作者、定有作業，則不應作。若先定無作者、定無作業，亦不應作。何以故？

若先前決定有作者、決定有作業，就不該再作。若先前決定沒有作者、決定沒有作業，也不該作。為什麼？

「決定業無作，是業無作者；

「決定的業沒有作，這個業沒有作者；

定作者無作，作者亦無業。」

決定的作者沒有作，作者也沒有業。」

若先決定有作業，不應更有作者；又離作者應有作業。但是事不然。若先決定有作者，不應更有作業；又離作業應有作者。但是事不然。是故決定作者、決定作業，不應有作。不決定作者、不決定作業，亦不應有作。何以故？本來無故。有作者、有作業尚不能作，何況無作者、無作業。復次：

若先前決定有作業，不該再有作者；而且離開作者就該已有作業。但這件事不是這樣。若先前決定有作者，不該再有作業；而且離開作業就該已有作者。但這件事不是這樣。所以決定的作者、決定的作業，不該有作。並不決定的作者、並不決定的作業，也不該有作。為什麼？因為本來就沒有。有作者、有作業尚且不能作，何況沒有作者、沒有作業。再者：

「若定有作者，亦定有作業，

「若決定有作者，也決定有作業，

作者及作業，即墮於無因。」

作者以及作業，就落到無因。」

若先定有作者、定有作業，汝謂作者有作，即為無因，離作業有作者、離作者有作業，則不從因緣有。

若先前決定有作者、決定有作業，你還說作者有作，那就是無因：離開作業有作者、離開作者有作業，就不是從因緣而有。

問曰：若不從因緣有作者、有作業，有何咎？

問的人說：若不從因緣而有作者、有作業，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若墮於無因，則無因無果，

「若落到無因，就沒有因、沒有果，

無作無作者，無所用作法。

沒有作、沒有作者，也沒有所用的作法。

若無作等法，則無有罪福，

若沒有作等這些法，就沒有罪福，

罪福等無故，罪福報亦無。

罪福等都沒有，罪福的果報也沒有。

若無罪福報，亦無有涅槃，

若沒有罪福的果報，也沒有涅槃，

諸可有所作，皆空無有果。」

凡是可以有所作的，都空，沒有果。」

若墮於無因，一切法則無因無果。能生法名為因、所生法名為果，是二即無。是二無故，無作、無作者亦無所用作法，亦無罪福。罪福無故，亦無罪福果報及涅槃道。是故不得從無因生。

若落到無因，一切法就沒有因、沒有果。能生的法叫作因，所生的法叫作果，這兩樣就都沒有。這兩樣沒有，就沒有作、沒有作者，也沒有所用的作法，也沒有罪福。罪福沒有，也就沒有罪福的果報和涅槃之道。所以不能從無因生。

問曰：若作者不定，而作不定業，有何咎？

問的人說：若作者並不決定，卻作並不決定的業，有什麼過錯？

答曰：一事無尚不能起作業，何況二事都無。譬如化人以虛空為舍，但有言說，而無作者、作業。

答的人說：一件事都沒有，尚且不能生起作業，何況兩件事都沒有。好比幻化的人拿虛空當房子，只有言說，並沒有作者、沒有作業。

問曰：若無作者、無作業，不能有所作；今有作者、有作業，應有作。

問的人說：若沒有作者、沒有作業，就不能有所作；現在有作者、有作業，就該有作。

答曰：

答的人說：

「作者定不定，不能作二業，

「作者無論決定不決定，都不能作這兩種業，

有無相違故，一處則無二。」

有和無相違，同一處不能有兩樣。」

作者定不定，不能作定不定業。何以故？有無相違故，一處不應有二。有是決定、無是不決定，一人一事云何有有無？復次：

作者無論決定不決定，都不能作決定或不決定的業。為什麼？有和無相違，同一處不該有兩樣。有就是決定，無就是不決定，同一個人、同一件事，怎麼又能有又能無？再者：

「有不能作無，無不能作有，

「有不能作無，無不能作有，

若有作作者，其過如先說。」

若有作和作者，過錯像先前說的。」

若有作者而無業，何能有所作？若無作者而有業，亦不能有所作。何以故？如先說。有中若先有業，作者復何所作？若先無業，云何可得作？如是則破罪福等因緣果報。是故偈中說「有不能作無，無不能作有，若有作作者，其過如先說。」復次：

若有作者卻沒有業，怎麼能有所作？若沒有作者卻有業，也不能有所作。為什麼？像先前說的。有裡面若先前已有業，作者還作什麼？若先前沒有業，怎麼能作出來？這樣就破了罪福等因緣果報。所以偈裡說：「有不能作無，無不能作有；若有作和作者，過錯像先前說的。」再者：

「作者不作定，亦不作不定，

「作者不作決定的，也不作不決定的，

及定不定業，其過如先說。」

也不作又決定又不決定的業，過錯像先前說的。」

定業已破，不定業亦破，定不定業亦破；今欲一時總破，故說是偈，是故作者不能作三種業。今三種作者，亦不能作業。何以故？

決定的業已經破了，不決定的業也破了，又決定又不決定的業也破了；現在想同一時刻總破，所以說這首偈。因此作者不能作三種業。現在三種作者，也不能作業。為什麼？

「作者定不定、亦定亦不定，

「作者或決定、或不決定、或又決定又不決定，

不能作於業，其過如先說。」

都不能作業，過錯像先前說的。」

作者定、不定、亦定亦不定，不能作於業。何以故？如先三種過因緣。此中應廣說，如是一切處求作者作業，皆不可得。

作者或決定、或不決定、或又決定又不決定，都不能作業。為什麼？像先前三種過錯的因緣。這裡該廣說。這樣一切處求作者、作業，都得不到。

問曰：若言無作、無作者，則復墮無因。

問的人說：若說沒有作、沒有作者，就又落到無因。

答曰：是業從眾緣生，假名為有，無有決定。不如汝所說。何以故？

答的人說：這個業從眾緣生，假名叫作有，並沒有決定。不像你所說的。為什麼？

「因業有作者，因作者有業，

「靠業才有作者，靠作者才有業，

成業義如是，更無有餘事。」

成就業的義理是這樣，再沒有其餘的事。」

業先無決定，因人起業；因業有作者，作者亦無決定。因有作業，名為作者，二事和合故得成作、作者。若從和合生則無自性，無自性故空，空則無所生。但隨凡夫憶想分別故，說有作業有作者；第一義中無作業、無作者。復次：

業先前沒有決定，靠人才起業；靠業才有作者，作者也沒有決定。因為有作業，才叫作作者；兩事和合，才成就作和作者。若從和合生，就沒有自性；沒有自性所以空；空，就無所生。只是隨凡夫的憶想分別，才說有作業、有作者；第一義裡沒有作業、沒有作者。再者：

「如破作作者，受受者亦爾，

「像破作和作者這樣，受和受者也是這樣，

及一切諸法，亦應如是破。」

以及一切諸法，也該這樣破。」

如作、作者不得相離，不相離故不決定，無決定故無自性。受受者亦如是，受名五陰身，受者是人，如是離人無五陰、離五陰無人，但從眾緣生如受受者。餘一切法亦應如是破。

像作和作者不能互相離開，不能離開所以並不決定，並不決定所以沒有自性。受和受者也是這樣：受，指五陰身；受者，是人。這樣離開人沒有五陰，離開五陰沒有人，只從眾緣生，像受和受者。其餘一切法也該這樣破。

中論觀本住品第九(十二偈)

《中論》觀本住品第九（十二首偈）

問曰：有人言：

問的人說：有人說：

「眼耳等諸根，苦樂等諸法，

「眼耳等諸根，苦樂等諸法，

誰有如是事？是則名本住。

誰擁有這些事？那就叫作本住。

若無有本住，誰有眼等法？

若沒有本住，誰擁有眼等這些法？

以是故當知，先已有本住。」

因此該知道，先前已經有本住。」

眼耳鼻舌身命等諸根，名為眼耳等根。苦受、樂受、不苦不樂受、想、思、憶念等心心數法，名為苦樂等法。有論師言：先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等諸根得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長？答曰：

眼、耳、鼻、舌、身、命等諸根，叫作眼耳等根。苦受、樂受、不苦不樂受、想、思、憶念等心和心所，叫作苦樂等法。有論師說：還沒有眼等法的時候，就該有本住。靠這個本住，眼等諸根才得增長。若沒有本住，身以及眼等諸根，靠什麼因生出來並增長？答的人說：

「若離眼等根，及苦樂等法，

「若離開眼等根，以及苦樂等法，

先有本住者，以何而可知？」

先前已有本住，憑什麼可以知道？」

若離眼耳等根、苦樂等法先有本住者，以何可說？以何可知？如外法瓶衣等，以眼等根得知；內法以苦樂等根得知。如經中說：可壞是色相，能受是受相，能識是識相。汝說離眼耳苦樂等先有本住者，以何可知說有是法？

若離開眼耳等根、苦樂等法，先前已有本住，憑什麼可以說？憑什麼可以知道？像外在的瓶、衣等，靠眼等根才知道；內在的法，靠苦樂等才知道。像經中說：可壞是色的相，能受是受的相，能識是識的相。你說離開眼耳、苦樂等，先前已有本住，憑什麼知道、憑什麼說有這個法？

問曰：有論師言：出入息、視眴、壽命、思惟、苦樂、憎愛、動發等是神相。若無有神，云何有出入息等相？是故當知，離眼耳等根、苦樂等法先有本住。

問的人說：有論師說：出入息、眨眼、壽命、思惟、苦樂、憎愛、發動等，是神的相。若沒有神，怎麼有出入息等相？所以該知道，離開眼耳等根、苦樂等法，先前已有本住。

答曰：是神若有，應在身內，如壁中有柱；若在身外，如人被鎧。若在身內，身則不可壞，神常在內故。是故言神在身內，但有言說，虛妄無實。若在身外覆身如鎧者，身應不可見，神細密覆故。亦應不可壞，而今實見身壞。是故當知，離苦樂等先無餘法。若謂斷臂時神縮在內不可斷者，斷頭時亦應縮在內不應死，而實有死。是故知離苦樂等先有神者，但有言說虛妄無實。復次若言身大則神大、身小則神小，如燈大則明大、燈小則明小者，如是神則隨身不應常。若隨身者，身無則神無，如燈滅則明滅。若神無常，則與眼耳苦樂等同。是故當知，離眼耳等先無別神。復次如風狂病人不得自在，不應作而作。若有神是諸作主者，云何言不得自在？若風狂病不惱神者，應離神別有所作。如是種種推求，離眼耳等根苦樂等法先無本住。若必謂離眼耳等根苦樂等法有本住者，無有是事。何以故？

答的人說：這個神若有，該在身裡面，像牆壁裡有柱；若在身外面，像人披著鎧甲。若在身裡面，身就不該可壞，因為神常在裡面。所以說神在身裡面，只有言說，虛妄不實。若在身外面覆蓋身體像鎧甲，身就不該看得見，因為神細密地覆蓋著；也不該可壞。而現在實在看見身壞。所以該知道，離開苦樂等，先前並沒有其餘的法。如果說砍斷手臂的時候神縮到裡面所以砍不斷，那麼砍頭的時候也該縮到裡面不該死，而事實上有死。所以該知道，說離開苦樂等先前已有神，只有言說，虛妄不實。再者，若說身大則神大、身小則神小，像燈大則光明大、燈小則光明小，這樣神就跟著身，不該是常。若跟著身，身沒有則神沒有，像燈滅則光明滅。若神無常，就跟眼耳、苦樂等相同。所以該知道，離開眼耳等，先前並沒有另外的神。再者，像風狂的病人不得自在，不該做的卻做了。若有神是這些作為的主人，怎麼能說不得自在？若風狂的病並不惱亂神，那就該離開神另外有所作。這樣種種推求，離開眼耳等根、苦樂等法，先前並沒有本住。若一定說離開眼耳等根、苦樂等法有本住，沒有這種事。為什麼？

「若離眼耳等，而有本住者；

「若離開眼耳等而有本住；

亦應離本住，而有眼耳等。」

也該離開本住而有眼耳等。」

若本住離眼耳等根、苦樂等法先有者，今眼耳等根、苦樂等法亦應離本住而有。

若本住離開眼耳等根、苦樂等法先前已有，那麼現在眼耳等根、苦樂等法也該離開本住而有。

問曰：二事相離可爾，但使有本住。

問的人說：兩件事互相離開，這還可以，只要讓本住有就行。

答曰：

答的人說：

「以法知有人，以人知有法；

「靠法才知道有人，靠人才知道有法；

離法何有人？離人何有法？」

離開法哪裡有人？離開人哪裡有法？」

法者，眼耳苦樂等。人者，是本住。汝謂以有法故知有人、以有人故知有法。今離眼耳等法何有人？離人何有眼耳等法？復次：

所謂法，是眼耳、苦樂等。所謂人，是本住。你說因為有法所以知道有人，因為有人所以知道有法。現在離開眼耳等法，哪裡有人？離開人，哪裡有眼耳等法？再者：

「一切眼等根，實無有本住；

「一切眼等根，實在並沒有本住；

眼耳等諸根，異相而分別。」

眼耳等諸根，靠各各不同的相來分別。」

眼耳等諸根、苦樂等諸法，實無有本住。因眼緣色生眼識，以和合因緣知有眼耳等諸根，不以本住故知。是故偈中說「一切眼等根，實無有本住」，眼耳等諸根，各自能分別。問曰：

眼耳等諸根、苦樂等諸法，實在並沒有本住。因為眼、緣色，生出眼識，靠和合的因緣才知道有眼耳等諸根，並不是靠本住才知道。所以偈裡說「一切眼等根，實在並沒有本住」，眼耳等諸根各自能分別。問的人說：

「若眼等諸根，無有本住者，

「若眼等諸根並沒有本住，

眼等一一根，云何能知塵？」

眼等一根一根，怎麼能知道塵？」

若一切眼耳等諸根、苦樂等諸法無本住者，今一一根云何能知塵？眼耳等諸根無思惟，不應有知。而實知塵，當知離眼耳等諸根，更有能知塵者。

若一切眼耳等諸根、苦樂等諸法都沒有本住，現在一根一根怎麼能知道塵？眼耳等諸根沒有思惟，不該有知。而事實上知道塵，該知道離開眼耳等諸根，另外還有能知道塵的。

答曰：若爾者，為一一根中各有知者？為一知者在諸根中？二俱有過。何以故？

答的人說：若是這樣，是每一根裡各有一個知者，還是一個知者在諸根裡面？兩種都有過錯。為什麼？

「見者即聞者，聞者即受者，

「能見的就是能聞的，能聞的就是能受的，

如是等諸根，則應有本住。」

這樣這些根，就該有本住。」

若見者即是聞者、聞者即是受者，則是一神。如是眼等諸根應先有本住。色聲香等無有定知者，或可以眼聞聲，如人有六向隨意見聞。若聞者、見者是一，於眼等根隨意見聞，但是事不然。

若能見的就是能聞的、能聞的就是能受的，那就是同一個神。這樣眼等諸根就該先前已有本住。色聲香等並沒有確定的知者，或許可以用眼來聞聲，像人有六個方向，隨意見聞。若能聞的、能見的是一，在眼等根上隨意見聞——但這件事不是這樣。

「若見聞各異，受者亦各異，

「若見和聞各不相同，受者也各不相同，

見時亦應聞，如是則神多。」

見的時候也該聞，這樣神就多了。」

若見者、聞者、受者各異，則見時亦應聞。何以故？離見者有聞者故。如是鼻舌身中，神應一時行。若爾者，人一而神多，以一切根一時知諸塵。而實不爾，是故見者、聞者、受者不應俱用。復次：

若能見的、能聞的、能受的各不相同，那麼見的時候也該聞。為什麼？因為離開能見的還有能聞的。這樣鼻、舌、身裡面，神該同一時刻運行。若是這樣，人是一個而神卻多，因為一切根同一時刻知道各種塵。而事實不是這樣，所以能見的、能聞的、能受的不該同時都用。再者：

「眼耳等諸根，苦樂等諸法，

「眼耳等諸根，苦樂等諸法，

所從生諸大，彼大亦無神。」

它們所從生的諸大，那些大里也沒有神。」

若人言離眼耳等諸根、苦樂等諸法別有本住，是事已破。今於眼耳等所因四大，是四大中亦無本住。

若有人說離開眼耳等諸根、苦樂等諸法另外有本住，這件事已經破了。現在眼耳等所依靠的四大，這四大里面也沒有本住。

問曰：若眼耳等諸根、苦樂等諸法，無有本住可爾。眼耳等諸根、苦樂等諸法應有。

問的人說：若眼耳等諸根、苦樂等諸法沒有本住，這還可以。眼耳等諸根、苦樂等諸法本身該有。

答曰：

答的人說：

「若眼耳等根，苦樂等諸法，

「若眼耳等根，苦樂等諸法，

無有本住者，眼等亦應無。」

並沒有本住，眼等也就該沒有。」

若眼耳苦樂等諸法無有本住者，誰有此眼耳等？何緣而有？是故眼耳等亦無。復次：

若眼耳、苦樂等諸法沒有本住，誰擁有這些眼耳等？靠什麼因緣才有？所以眼耳等也沒有。再者：

「眼等無本住，今後亦復無，

「眼等沒有本住，今後也沒有，

以三世無故，無有無分別。」

因為三世都沒有，就沒有「有」、也沒有分別。」

思惟推求本住，於眼等先無，今後亦無。若三世無，即是無生寂滅。不應有難：若無本住，云何有眼等？如是問答、戲論則滅。戲論滅故，諸法則空。

思惟推求本住，在眼等之先沒有，今後也沒有。若三世都沒有，也就是無生寂滅。不該再問難：若沒有本住，怎麼有眼等？這樣問答、戲論就滅了。戲論滅了，諸法就空。

中論觀燃可燃品第十(十六偈)

《中論》觀燃可燃品第十（十六首偈）

問曰：應有受、受者，如燃、可燃，燃是受者、可燃是受，所謂五陰。

問的人說：該有受、有受者，像燃和可燃：燃是受者，可燃是受，所謂五陰。

答曰：是事不然。何以故？燃、可燃俱不成故。燃、可燃若以一法成，若以二法成，二俱不成。

答的人說：這件事不對。為什麼？燃和可燃都不成立。燃和可燃若用一個法來成就，或用兩個法來成就，兩種都不成立。

問曰：且置一異法。若言無燃、可燃，今云何以一異相破？如兔角龜毛，無故不可破。世間眼見實有事，而後可思惟。如有金，然後可燒可鍛。若無燃、可燃，不應以一異法思惟。若汝許有一異法，當知有燃、可燃。若許有者，則為已有。

問的人說：先放下是一是異。若說沒有燃、沒有可燃，現在憑什麼用一、異的相來破？像兔角、龜毛，因為沒有，不能破。世間用眼看見實有的事，然後才可以思惟。像先有金，然後才可以燒、可以鍛。若沒有燃、可燃，就不該用一、異來思惟。若你承認有一、異，就該知道有燃、可燃。若承認有，那就是已經有了。

答曰：隨世俗法言說，不應有過。燃、可燃若說一若說異，不名為受。若離世俗言說，則無所論。若不說燃、可燃，云何能有所破？若無所說，則義不可明。如有論者欲破有無，必應言有無，不以稱有無故而受有無。是以隨世間言說故無咎。若口有言便是受者，汝言破即為自破，燃、可燃亦如是。雖有言說亦復不受，是故以一異法思惟燃、可燃，二俱不成。何以故？

答的人說：隨世俗法言說，不該有過錯。燃、可燃無論說一還是說異，都不叫作「受」。若離開世俗言說，就沒有可論的。若不說燃、可燃，怎麼能有所破？若無所說，義理就明不了。像有論議的人要破有無，一定要說到有無，並不因為嘴裡稱了有無，就接受了有無。因此隨世間言說，沒有過錯。若嘴裡一說就等於接受，你說「破」也就自己破了自己；燃、可燃也是這樣。雖然有言說，並不接受。所以用一、異來思惟燃、可燃，兩種都不成立。為什麼？

「若燃是可燃，作作者則一；

「若燃就是可燃，作和作者就是一；

若燃異可燃，離可燃有燃。」

若燃不同於可燃，離開可燃還有燃。」

燃是火、可燃是薪。作者是人、作是業。若燃、可燃一，則作、作者亦應一。若作、作者一，則陶師與瓶一。作者是陶師、作是瓶，陶師非瓶、瓶非陶師，云何為一？是以作、作者不一；故燃、可燃亦不一。若謂一不可則應異。是亦不然。何以故？若燃與可燃異，應離可燃別有燃。分別是可燃、是燃，處處離可燃應有燃。而實不爾，是故異亦不可。復次：

燃是火，可燃是薪。作者是人，作是業。若燃和可燃是一，作和作者也該是一。若作和作者是一，陶師和瓶就是一。作者是陶師，作是瓶；陶師不是瓶，瓶不是陶師，怎麼能是一？因此作和作者不是一；所以燃和可燃也不是一。如果說一不行，就該是異。這也不對。為什麼？若燃與可燃是異，就該離開可燃另外有燃。分別這是可燃、這是燃，處處離開可燃都該有燃。而事實不是這樣，所以異也不行。再者：

「如是常應燃，不因可燃生；

「這樣就會常常燃，並不靠可燃才生；

則無燃火功，亦名無作火。」

也就沒有燃火的功夫，也叫作無作的火。」

若燃、可燃異，則燃不待可燃而常燃。若常燃者則自住其體、不待因緣，人功則空。人功者，將護火令燃。是功現有，是故知火不異可燃。

若燃和可燃是異，燃就不待可燃而常常燃。若常常燃，就自己住在自己的體上、不待因緣，人的功夫就空了。所謂人的功夫，是看護火讓它燃。這功夫現前有，所以知道火併不異於可燃。

復次若燃異可燃，燃即無作。離可燃，火何所然？若爾者，火則無作。無作火，無有是事。

再者，若燃異於可燃，燃就沒有作。離開可燃，火還燒什麼？若是這樣，火就沒有作。沒有作的火，沒有這種事。

問曰：云何火不從因緣生，人功亦空？

問的人說：為什麼說火不從因緣生，人的功夫也空？

答曰：

答的人說：

「燃不待可燃，則不從緣生；

「燃不待可燃，就不從緣生；

火若常燃者，人功則應空。」

火若常常燃，人的功夫就該空。」

燃、可燃若異，則不待可燃有燃。若不待可燃有然，則無相因法，是故不從因緣生。復次若燃異可燃，則應常燃。若常燃者，應離可燃別見有燃，更不須人功。何以故？

燃和可燃若是異，就不待可燃而有燃。若不待可燃而有燃，就沒有互相因待的法，所以不從因緣生。再者，若燃異於可燃，就該常常燃。若常常燃，就該離開可燃另外看見有燃，更不須人的功夫。為什麼？

「若汝謂燃時，名為可燃者；

「若你說正在燃的時候才叫作可燃；

爾時但有薪，何物燃可燃？」

那時候只有薪，什麼東西在燃這個可燃？」

若謂先有薪，燒時名可燃者，是事不爾。若離燃別有可燃者，云何言燃時名可燃？復次：

如果說先前已有薪，燒的時候才叫作可燃，這件事不對。若離開燃另外有可燃，怎麼能說燃的時候才叫作可燃？再者：

「若異則不至，不至則不燒，

「若是異就到不了，到不了就不燒，

不燒則不滅，不滅則常住。」

不燒就不滅，不滅就常住。」

若燃異可燃，則燃不應至可燃。何以故？不相待成故。若燃不相待成，則自住其體，何用可燃？是故不至。若不至，則不燃可燃。何以故？無有不至而能燒故。若不燒則無滅，應常住自相。是事不爾。

若燃異於可燃，燃就不該到可燃。為什麼？因為不相待而成就。若燃不相待而成就，就自己住在自己的體上，還要可燃做什麼？所以到不了。若到不了，就不燃可燃。為什麼？沒有到不了卻能燒的。若不燒就沒有滅，就該常常住在自己的相上。這件事不是這樣。

問曰：

問的人說：

「燃與可燃異，而能至可燃；

「燃與可燃是異，卻能到可燃；

如此至彼人，彼人至此人。」

像這個人到那個人，那個人到這個人。」

燃與可燃異，而能至可燃；如男至於女，如女至於男。

燃與可燃是異，卻能到可燃；像男到女那裡，女到男這裡。

答曰：

答的人說：

「若謂燃可燃，二俱相離者，

「如果說燃和可燃兩樣都互相離開，

如是燃則能，至於彼可燃。」

這樣燃才能到那個可燃。」

若離燃有可燃、若離可燃有燃，各自成者，如是則應燃至可燃。而實不爾。何以故？離燃無可燃、離可燃無燃故。今離男有女、離女有男，是故汝喻非也。喻不成故，燃不至可燃。

若離開燃有可燃、離開可燃有燃，各自成就，這樣才該燃到可燃。而事實不是這樣。為什麼？離開燃沒有可燃，離開可燃沒有燃。現在離開男有女、離開女有男，所以你的比喻不對。比喻不成立，燃就到不了可燃。

問曰：燃、可燃相待而有，因可燃有燃、因燃有可燃，二法相待成。

問的人說：燃和可燃互相因待而有：靠可燃才有燃，靠燃才有可燃，二法相待而成就。

答曰：

答的人說：

「若因可燃燃，因燃有可燃，

「若靠可燃才有燃，靠燃才有可燃，

先定有何法，而有燃可燃？」

先前先確定有哪一法，才有燃和可燃？」

若因可燃而燃成，亦應因燃可燃成。是中若先定有可燃，則因可燃而燃成。若先定有燃，則因燃可燃成。今若因可燃而燃成者，則先有可燃而後有燃，不應待燃而有可燃。何以故？可燃在先、燃在後故。若燃不燃可燃，是則可燃不成；又可燃不在餘處，離於燃故。若可燃不成，燃亦不成。若先燃後有可燃，燃亦有如是過。是故燃、可燃二俱不成。復次：

若靠可燃而燃成就，也該靠燃而可燃成就。這裡若先前決定已有可燃，才談得上靠可燃而燃成就。若先前決定已有燃，才談得上靠燃而可燃成就。現在若靠可燃而燃成就，就是先有可燃、後有燃，不該再待燃才有可燃。為什麼？可燃在先、燃在後。若燃並不燃可燃，可燃就不成立；而且可燃並不在別處，因為它離開了燃。若可燃不成立，燃也不成立。若先有燃、後有可燃，燃也有同樣的過錯。所以燃、可燃兩樣都不成立。再者：

「若因可燃燃，則燃成復成；

「若靠可燃才有燃，燃成就了還要再成就；

是為可燃中，則為無有燃。」

這就等於可燃裡面並沒有燃。」

若欲因可燃而成燃，則燃成已復成。何以故？燃自住於燃中。若燃不自住其體，從可燃成者，無有是事。是故有是燃從可燃成，今則燃成復成，有如是過。復有可燃無燃過。何以故？可燃離燃自住其體故。是故燃可燃相因待，無有是事。復次：

若想靠可燃來成就燃，就是燃已經成就了還要再成就。為什麼？燃自己住在燃裡面。若燃並不自己住在自己的體上、卻從可燃成就，沒有這種事。所以既有這個燃從可燃成就，現在又是燃成就了再成就，有這類過錯。還有可燃沒有燃的過錯。為什麼？可燃離開燃、自己住在自己的體上。所以說燃、可燃互相因待，沒有這種事。再者：

「若法因待成，是法還成待；

「若法靠因待而成就，這個法還回頭成就那個所待的；

今則無因待，亦無所成法。」

現在就既沒有因待，也沒有所成就的法。」

若法因待成，是法還成本因待。如是決定則無二事。如因可燃而成燃，還因於燃而成可燃，是則二俱無定。無定故，不可得。何以故？

若法靠因待而成就，這個法還回頭成就本來所待的。這樣決定下來，兩件事就都沒有。像靠可燃成就燃，又回頭靠燃成就可燃，這兩樣就都沒有確定。沒有確定，所以得不到。為什麼？

「若法有待成，未成云何待？

「若法有所待才成就，還沒有成就時怎麼待？

若成已有待，成已何用待？」

若已經成就了才有待，已經成就了還要待做什麼？」

若法因待成，是法先未成，未成則無，無則云何有因待？若是法先已成，已成何用因待？是二俱不相因待，是故汝先說燃，可燃相因待成，無有是事。是故：

若法靠因待而成就，這個法先前還沒有成就；還沒有成就就是無，無怎麼還有因待？若這個法先前已經成就，已經成就還要因待做什麼？這兩種都不相因待。所以你先前說燃、可燃相因待而成就，沒有這種事。因此：

「因可燃無燃，不因亦無燃；

「靠可燃沒有燃，不靠可燃也沒有燃；

因燃無可燃，不因無可燃。」

靠燃沒有可燃，不靠燃也沒有可燃。」

今因待可燃，燃不成；不因待可燃，燃亦不成。可燃亦如是。因燃、不因燃，二俱不成，是過先已說。復次：

現在因待可燃，燃不成立；不因待可燃，燃也不成立。可燃也是這樣。靠燃、不靠燃，兩種都不成立，這些過錯前面已經說了。再者：

「燃不餘處來，燃處亦無燃，

「燃並不從別處來，燃的處所裡也沒有燃，

可燃亦如是，餘如去來說。」

可燃也是這樣，其餘像〈去來品〉裡說的。」

燃不於餘方來入可燃，可燃中亦無燃，析薪求燃不可得故。可燃亦如是，不從餘處來入燃中，燃中亦無可燃。如燃已不燃，未燃不燃、燃時不燃，是義如〈去來〉中說。是故：

燃並不從別的地方來進入可燃，可燃裡面也沒有燃，因為劈開薪求燃求不到。可燃也是這樣，並不從別處來進入燃裡面，燃裡面也沒有可燃。像已經燃了不燃、還沒有燃不燃、正在燃也不燃，這個義理像〈去來品〉裡說的。因此：

「可燃即非燃，離可燃無燃；

「可燃並不是燃，離開可燃沒有燃；

燃無有可燃，燃中無可燃，

燃並沒有可燃，燃裡面沒有可燃，

可燃中無燃。」

可燃裡面也沒有燃。」

可燃即非燃。何以故？先已說作、作者一過故。離可燃無燃，有常燃等過故。燃無有可燃、燃中無可燃、可燃中無燃，以有異過故，三皆不成。

可燃並不是燃。為什麼？先前已經說過作、作者是一的過錯。離開可燃沒有燃，因為有常常燃等過錯。燃並沒有可燃、燃裡面沒有可燃、可燃裡面沒有燃，因為有「是異」的過錯，三種都不成立。

問曰：何故說燃、可燃？

問的人說：為什麼要說燃、可燃？

答曰：如因可燃有燃，如是因受有受者。受名五陰，受者名人。燃可燃不成故，受受者亦不成。何以故？

答的人說：像靠可燃才有燃，這樣靠受才有受者。受，指五陰；受者，指人。燃、可燃不成立，受、受者也不成立。為什麼？

「以燃可燃法，說受受者法，

「用燃、可燃的法，來說受、受者的法，

及以說瓶衣，一切等諸法。」

以及來說瓶、衣，一切等等諸法。」

如可燃非燃，如是受非受者，作作者一過故。又離受無受者，異不可得故。以異過故，三皆不成。如受受者，外瓶衣等一切法皆同上說，無生畢竟空。是故：

像可燃不是燃，這樣受不是受者，因為作、作者是一有過錯。又離開受沒有受者，因為「是異」得不到。因為「是異」有過錯，三種都不成立。像受、受者這樣，外在的瓶、衣等一切法都跟上面說的一樣，無生，畢竟空。因此：

「若人說有我，諸法各異相；

「若有人說有我，諸法各有各的相；

當知如是人，不得佛法味。」

該知道這樣的人，得不到佛法的滋味。」

諸法從本已來無生，畢竟寂滅相，是故品末說是偈。若人說我相，如犢子部眾說：不得言色即是我、不得言離色是我，我在第五不可說藏中。如薩婆多部眾說：諸法各各相，是善、是不善、是無記。是有漏、無漏、有為、無為等別異。如是等人不得諸法寂滅相，以佛語作種種戲論。

諸法從本以來無生，是畢竟寂滅的相，所以品末說這首偈。若有人說我的相，像犢子部眾說的：不能說色就是我，不能說離開色是我，我在第五個「不可說」的藏裡。像薩婆多部眾說的：諸法各各有相，這是善、這是不善、這是無記，這是有漏、無漏、有為、無為等各各差別。這樣的人得不到諸法寂滅的相，拿佛的話作種種戲論。

中論觀本際品第十一(八偈)

《中論》觀本際品第十一（八首偈）

問曰：《無本際經》說：眾生往來生死，本際不可得。是中說有眾生、有生死。以何因緣故而作是說？

問的人說：《無本際經》說：眾生往來生死，本際求不到。這裡說有眾生、有生死。憑什麼因緣而作這種說？

答曰：

答的人說：

「大聖之所說，本際不可得，

「大聖所說的，本際求不到，

生死無有始，亦復無有終。」

生死並沒有開始，也沒有終了。」

聖人有三種：一者外道五神通；二者阿羅漢辟支佛；三者得神通大菩薩。佛於三種中最上，故言大聖。佛所言說，無不是實說。生死無始。何以故？生死初後不可得，是故言無始。汝謂若無初後，應有中者，是亦不然。何以故？

聖人有三種：一是外道的五神通；二是阿羅漢、辟支佛；三是得了神通的大菩薩。佛在這三種裡最上，所以叫大聖。佛所說的，沒有不是如實說。生死沒有開始。為什麼？生死的初和後都求不到，所以說無始。你說若沒有初、沒有後，就該有中，這也不對。為什麼？

「若無有始終，中當云何有？

「若沒有始、沒有終，中還怎麼有？

是故於此中，先後共亦無。」

所以在這裡面，先、後、同時也都沒有。」

因中、後故有初，因初、中故有後。若無初無後，云何有中？生死中無初、中、後，是故說先後共不可得。何以故？

靠中和後才有初，靠初和中才有後。若沒有初、沒有後，怎麼有中？生死裡沒有初、中、後，所以說先、後、同時都求不到。為什麼？

「若使先有生，後有老死者；

「若使先有生，後有老死；

不老死有生，不生有老死。

那就是不老死而有生，不生而有老死。

若先有老死，而後有生者；

若先有老死，然後才有生；

是則為無因，不生有老死。」

那就是無因，不生卻有老死。」

生死眾生，若先生、漸有老而後有死者，則生無老死。法應生有老死、老死有生。又不老死而生，是亦不然；又不因生有老死。若先老死後生，老死則無因，生在後故；又不生，何有老死？若謂生老死先後不可，謂一時成者，是亦有過。何以故？

生死中的眾生，若先生、漸漸有老、然後有死，生就沒有老死。按理該是生有老死、老死有生。又不老死而生，這也不對；又不靠生而有老死。若先有老死、後有生，老死就是無因，因為生在後面；又不生，哪裡有老死？如果說生、老死先後不行，說同一時刻成就，這也有過錯。為什麼？

「生及於老死，不得一時共；

「生以及老死，不能同一時刻在一起；

生時則有死，是二俱無因。」

生的時候就有死，這兩樣就都沒有因。」

若生老死一時，則不然。何以故？生時即有死故。法應生時有、死時無，若生時有死，是事不然。若一時生，則無有相因。如牛角一時出則不相因。是故：

若生和老死同一時刻，這不對。為什麼？生的時候就有死。按理該是生的時候有、死的時候無；若生的時候有死，這件事不對。若同一時刻生，就沒有互相因待。像牛的兩角同一時刻長出來，就不相因待。因此：

「若使初後共，是皆不然者，

「若使初、後、同時這些都不對，

何故而戲論，謂有生老死？」

為什麼還戲論，說有生老死？」

思惟生老死三皆有過故，即無生，畢竟空。汝今何故貪著戲論生老死，謂有決定相？復次：

思惟生、老、死三種都有過錯，也就是無生，畢竟空。你現在為什麼貪著戲論生老死，說它們有決定的相？再者：

「諸所有因果，相及可相法，

「所有一切因果，相以及可相的法，

受及受者等，所有一切法，

受以及受者等，所有一切法，

非但於生死，本際不可得，

不但是生死，本際求不到，

如是一切法，本際皆亦無。」

這樣一切法，本際也都沒有。」

一切法者，所謂因果相可相、受及受者等，皆無本際，非但生死無本際。以略開示故，說生死無本際。

所謂一切法，就是因果、相和可相、受和受者等，都沒有本際，不但是生死沒有本際。因為大略開示，才說生死沒有本際。

中論觀苦品第十二(十偈)

《中論》觀苦品第十二（十首偈）

有人說曰：

有人說：

「自作及他作，共作無因作，

「自己作、他作，共同作、無因作，

如是說諸苦，於果則不然。」

這樣說諸苦，落到果上都不對。」

有人言：苦惱自作；或言他作；或言亦自作亦他作；或言無因作，於果皆不然。於果皆不然者，眾生以眾緣致苦，厭苦欲求滅。不知苦惱實因緣有四種謬，是故說於果皆不然。何以故？

有人說：苦惱是自己作的；或說是他作的；或說又自己作又他作；或說無因作——落到果上都不對。所謂落到果上都不對：眾生靠眾緣招來苦，厭苦想求滅，卻不知道苦惱的真實因緣，生出四種謬見，所以說落到果上都不對。為什麼？

「苦若自作者，則不從緣生，

「苦若是自己作的，就不從緣生，

因有此陰故，而有彼陰生。」

因為有這一陰，才有那一陰生。」

若苦自作，則不從眾緣生，自名從自性生。是事不然。何以故？因前五陰有後五陰生，是故苦不得自作。

若苦是自己作的，就不從眾緣生；所謂自，是從自性生。這件事不對。為什麼？靠先前的五陰才有後來的五陰生，所以苦不得是自己作的。

問曰：若言此五陰作彼五陰者，則是他作。

問的人說：若說這一五陰作那一五陰，那就是他作。

答曰：是事不然。何以故？

答的人說：這件事不對。為什麼？

「若謂此五陰，異彼五陰者，

「如果說這一五陰不同於那一五陰，

如是則應言，從他而作苦。」

這樣才該說，苦是從他而作。」

若此五陰與彼五陰異，彼五陰與此五陰異者應從他作。如縷與布異者，應離縷有布。若離縷無布者，則布不異縷。如是彼五陰異此五陰者，則應離此五陰有彼五陰。若離此五陰無彼五陰者，則此五陰不異彼五陰，是故不應言苦從他作。

若這一五陰與那一五陰是異，那一五陰與這一五陰是異，才該從他作。像縷與布若是異，就該離開縷還有布。若離開縷沒有布，布就不異於縷。這樣，那一五陰若異於這一五陰，就該離開這一五陰還有那一五陰。若離開這一五陰沒有那一五陰，這一五陰就不異於那一五陰，所以不該說苦從他作。

問曰：自作者，是人人自作苦、自受苦。

問的人說：所謂自己作，是人自己作苦、自己受苦。

答曰：

答的人說：

「若人自作苦，離苦何有人？

「若人自己作苦，離開苦哪裡還有人？

而謂於彼人，而能自作苦。」

卻說在那個人身上，他能自己作苦。」

若謂人自作苦者，離五陰苦，何處別有人而能自作苦？應說是人，而不可說，是故苦非人自作。若謂人不自作苦，他人作苦與此人者，是亦不然。何以故？

如果說人自己作苦，離開五陰這個苦，哪裡另外還有人能自己作苦？該說出這個人，卻說不出來，所以苦不是人自己作的。如果說人並不自己作苦，是他人作苦交給這個人，這也不對。為什麼？

「若苦他人作，而與此人者；

「若苦是他人作的，再交給這個人；

若當離於苦，何有此人受？」

若離開苦，哪裡還有這個人來受？」

若他人作苦與此人者，離五陰無有此人受。復次：

若他人作苦交給這個人，離開五陰就沒有這個人來受。再者：

「苦若彼人作，持與此人者；

「若苦是那個人作的，拿來交給這個人；

離苦何有人，而能授於此？」

離開苦哪裡還有人，能把它授給這邊？」

若謂彼人作苦授與此人者，離五陰苦，何有彼人作苦持與此人？若有者，應說其相。復次：

如果說那個人作苦授給這個人，離開五陰這個苦，哪裡還有那個人作苦拿來交給這個人？若有，就該說出他的相。再者：

「自作若不成，云何彼作苦？

「自己作若還不成立，怎麼能說他作苦？

若彼人作苦，即亦名自作。」

若那個人作苦，在他那裡也叫作自己作。」

種種因緣彼自作苦不成，而言他作苦。是亦不然。何以故？此彼相待故。若彼作苦，於彼亦名自作苦。自作苦先已破，汝受自作苦不成故，他作亦不成。復次：

種種因緣，那一邊自己作苦都不成立，卻說他作苦。這也不對。為什麼？此和彼互相因待。若那一邊作苦，在那一邊也叫作自己作苦。自己作苦前面已經破了；你承認自己作苦不成立，他作也就不成立。再者：

「苦不名自作，法不自作法，

「苦不叫作自己作，法並不自己作法，

彼無有自體，何有彼作苦？」

那邊並沒有自體，哪裡還有他作苦？」

自作苦不然。何以故？如刀不能自割。如是法不能自作法，是故不能自作。他作亦不然。何以故？離苦無彼自性。若離苦有彼自性者，應言彼作苦，彼亦即是苦，云何苦自作苦？

自己作苦不對。為什麼？像刀不能自己割自己。這樣，法不能自己作法，所以不能自己作。他作也不對。為什麼？離開苦，那邊沒有自性。若離開苦還有那邊的自性，才該說那邊作苦；那邊也就是苦，苦怎麼自己作苦？

問曰：若自作、他作不然，應有共作。

問的人說：若自己作、他作都不對，就該有共同作。

答曰：

答的人說：

「若此彼苦成，應有共作苦；

「若此和彼的苦都成立，才該有共同作苦；

此彼尚無作，何況無因作！」

此和彼尚且沒有作，何況無因作！」

自作、他作猶尚有過，何況無因作。無因多過，如〈破作作者品〉中說。復次：

自己作、他作尚且有過錯，何況無因作。無因過錯更多，像〈破作作者品〉裡說的。再者：

「非但說於苦，四種義不成；

「不但是說苦，四種義理都不成立；

一切外萬物，四義亦不成。」

一切外在萬物，四種義理也不成立。」

佛法中雖說五受陰為苦，有外道人謂苦受為苦，是故說不但說於苦四種義不成，外萬物地水山木等一切法皆亦不成。

佛法裡雖然說五受陰為苦，有外道人把苦受當作苦，所以說：不但是說苦，四種義理都不成立；外在萬物——地、水、山、木等一切法，也都不成立。

中論觀行品第十三(九偈)

《中論》觀行品第十三（九首偈）

問曰：

問的人說：

「如佛經所說，虛誑妄取相，

「像佛經所說，虛誑就是妄取的相，

諸行妄取故，是名為虛誑。」

諸行因為妄取，所以叫作虛誑。」

佛經中說，虛誑者，即是妄取相；第一實者，所謂涅槃，非妄取相。以是經說故，當知有諸行虛誑妄取相。

佛經裡說：所謂虛誑，就是妄取的相；第一真實，所謂涅槃，不是妄取的相。因為經上這樣說，該知道有諸行是虛誑、妄取的相。

答曰：

答的人說：

「虛誑妄取者，是中何所取？

「虛誑、妄取——這裡面取的是什麼？

佛說如是事，欲以示空義。」

佛說這樣的事，是要用來顯示空的義理。」

若妄取相法即是虛誑者，是諸行中為何所取？佛如是說，當知說空義。

若妄取相的法就是虛誑，這些行裡面取的是什麼？佛這樣說，該知道是在說空的義理。

問曰：云何知一切諸行皆是空？

問的人說：憑什麼知道一切諸行都是空？

答曰：一切諸行虛妄相故空。諸行生滅不住，無自性故空。諸行名五陰，從行生故。五陰名行，是五陰皆虛妄無有定相。何以故？如嬰兒時色非匍匐時色、匍匐時色非行時色、行時色非童子時色、童子時色非壯年時色、壯年時色非老年時色。如色念念不住故，分別決定性不可得。嬰兒色為即是匍匐色乃至老年色，為異，二俱有過。何以故？若嬰兒色即是匍匐色乃至老年色者，如是則是一色皆為嬰兒，無有匍匐乃至老年。又如泥團常是泥團，終不作瓶。何以故？色常定故。若嬰兒色異匍匐色者，則嬰兒不作匍匐、匍匐不作嬰兒。何以故？二色異故。如是童子、少年、壯年、老年色不應相續有，失親屬法無父無子。若爾者，唯有嬰兒應得父，餘則匍匐乃至老年不應有分。是故二俱有過。

答的人說：一切諸行因為是虛妄的相，所以空。諸行生滅不住，沒有自性，所以空。諸行，指五陰，從行而生。五陰叫作行，這五陰都虛妄，沒有確定的相。為什麼？像嬰兒時候的色不是匍匐時候的色，匍匐時候的色不是行走時候的色，行走時候的色不是童子時候的色，童子時候的色不是壯年時候的色，壯年時候的色不是老年時候的色。色念念不住，所以分別出一個決定的性，求不到。嬰兒的色是就是匍匐的色一直到老年的色，還是相異？兩種都有過錯。為什麼？若嬰兒的色就是匍匐的色一直到老年的色，這樣就只是一種色，都成了嬰兒，沒有匍匐一直到老年。又像泥團常常是泥團，終究不作瓶。為什麼？因為色常常確定。若嬰兒的色異於匍匐的色，嬰兒就不作匍匐、匍匐也不作嬰兒。為什麼？兩種色相異。這樣童子、少年、壯年、老年的色不該相續而有，就會失去親屬之法，沒有父、沒有子。若是這樣，只有嬰兒該得作父，其餘匍匐一直到老年不該有份。所以兩種都有過錯。

問曰：色雖不定，嬰兒色滅已，相續更生乃至老年色，無有如上過。

問的人說：色雖然不確定，嬰兒的色滅了以後，相續再生一直到老年的色，並沒有上面那些過錯。

答曰：嬰兒色相續生者，為滅已相續生？為不滅相續生？若嬰兒色滅，云何有相續？以無因故。如雖有薪可燃，火滅故無有相續。若嬰兒色不滅而相續者，則嬰兒色不滅，常住本相亦無相續。

答的人說：所謂嬰兒的色相續生，是滅了以後相續生，還是不滅而相續生？若嬰兒的色滅了，怎麼還有相續？因為沒有因。像雖然有薪可以燃，火滅了就沒有相續。若嬰兒的色不滅而相續，嬰兒的色就不滅，常常住在本來的相上，也沒有相續。

問曰：我不說滅不滅故相續生，但說不住相似生，故言相續生。

問的人說：我並不是說因為滅或不滅才相續生，只是說不住而相似地生，所以叫相續生。

答曰：若爾者，則有定色而更生，如是應有千萬種色。但是事不然，如是亦無相續。如是一切處求色無有定相，但以世俗言說故有。如芭蕉樹求實不可得，但有皮葉。如是智者求色相念念滅，更無實色可得，不住色形色相。相似次第生難可分別，如燈炎分別定色不可得，從是定色更有色生不可得。是故色無性故空，但以世俗言說故有。受亦如是，智者種種觀察，次第相似故生滅難可別知，如水流相續，但以覺故說三受在身。是故當知，受同色說。想因名相生，若離名相則不生。是故佛說，分別知名字相故名為想。非決定先有，從眾緣生無定性，無定性故如影隨形。因形有影、無形則無影，影無決定性。若定有者，離形應有影。而實不爾，是故從眾緣生，無自性故不可得。想亦如是，但因外名相，以世俗言說故有。識因色聲香味觸等、眼耳鼻舌身等生，以眼等諸根別異故，識有別異。是識為在色、為在眼、為在中間？無有決定。但生已識塵識此人、識彼人。知此人識為即是知彼人識。為異是二，難可分別。如眼識，耳識亦難可分別。以難分別故，或言一或言異，無有決定分別，但從眾緣生故，眼等分別故空無自性。如伎人含一珠出已復示人則生疑，為是本珠、為更有異？識亦如是，生已更生，為是本識、為是異識？是故當知，識不住故無自性，虛誑如幻。諸行亦如是。諸行者，身、口、意。行有二種：淨、不淨。何等為不淨？惱眾生、貪著等，名不淨。不惱眾生、實語、不貪著等，名淨，或增或減。淨行者，在人中、欲天、色天、無色天受果報已則減，還作故名增。不淨行者亦如是，在地獄、畜生、餓鬼、阿修羅中受果報已則減，還作故名增。是故諸行有增有減故不住。如人有病，隨宜將適病則除愈，不將適病則還集。諸行亦如是，有增有減故不決定，但以世俗言說故有，因世諦故得見第一義諦。

答的人說：若是這樣，就有確定的色卻再生，這樣該有千萬種色。但這件事不是這樣，這樣也沒有相續。這樣一切處求色，沒有確定的相，只因為世俗言說才有。像芭蕉樹求實求不到，只有皮和葉。這樣智者求色的相，念念滅，再沒有實在的色可得，也沒有住著的色形色相。相似次第而生，難以分別，像燈焰，分別出一個確定的色求不到；從這個確定的色再生出色，也求不到。所以色沒有性，因此空，只因為世俗言說才有。受也是這樣：智者種種觀察，因為次第相似，生滅難以分別知道，像水流相續，只因為覺察才說身上有三種受。所以該知道，受跟色一樣說。想，靠名和相而生，若離開名和相就不生。所以佛說：分別了知名字相，才叫作想。並不是決定先前已有，從眾緣生，沒有定性；沒有定性，像影跟著形。靠形才有影，沒有形就沒有影，影沒有決定的性。若決定有，離開形就該有影。而事實不是這樣，所以從眾緣生，沒有自性，因此求不到。想也是這樣，只靠外在的名相，因為世俗言說才有。識，靠色聲香味觸等、眼耳鼻舌身等而生；因為眼等諸根各各差別，識才有差別。這個識是在色裡，還是在眼裡，還是在中間？並沒有決定。只是生了以後，識塵、識這個人、識那個人。知這個人的識，是就是知那個人的識，還是相異？這兩種難以分別。像眼識，耳識也難以分別。因為難以分別，或說是一、或說是異，並沒有決定的分別，只從眾緣生，因為眼等的分別，所以空、沒有自性。像伎人含著一顆珠，拿出來再給人看，便生疑：是本來那顆珠，還是另有一顆？識也是這樣，生了再生：是本來的識，還是另一個識？所以該知道，識不住，因此沒有自性，虛誑如幻。諸行也是這樣。所謂諸行，是身、口、意。行有兩種：淨、不淨。什麼是不淨？惱亂眾生、貪著等，叫作不淨。不惱亂眾生、實語、不貪著等，叫作淨。或增或減。淨行：在人中、欲天、色天、無色天受過果報就減，再作所以叫增。不淨行也是這樣：在地獄、畜生、餓鬼、阿修羅中受過果報就減，再作所以叫增。所以諸行有增有減，因此不住。像人有病，隨宜調理病就除愈，不調理病就還聚起來。諸行也是這樣，有增有減，所以不確定，只因為世俗言說才有；靠世諦，才能見到第一義諦。

所謂無明緣諸行，從諸行有識著，識著故有名色，從名色有六入，從六入有觸，從觸有受，從受有愛，從愛有取，從取有有，從有有生，從生有老、死、憂悲苦惱、恩愛別苦、怨憎會苦等，如是諸苦皆以行為本。佛以世諦故說，若得第一義諦生真智慧者則無明息，無明息故諸行亦不集，諸行不集故見諦所斷身見、疑、戒取等斷，及思惟所斷貪、恚、色染、無色染、調戲無明亦斷。以是斷故一一分滅，所謂無明、諸行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱恩愛別苦怨憎會苦等皆滅。以是滅故，五陰身畢竟滅更無有餘，唯但有空。是故佛欲示空義故，說諸行虛誑。復次諸法無性故虛誑，虛誑故空。如偈說：

所謂無明緣諸行，從諸行有識的執著，識執著所以有名色，從名色有六入，從六入有觸，從觸有受，從受有愛，從愛有取，從取有有，從有有生，從生有老、死、憂悲苦惱、恩愛別離之苦、怨憎相會之苦等，這些苦都以行為根本。佛因為世諦才這樣說。若得到第一義諦、生出真智慧，無明就息；無明息了，諸行也不再聚；諸行不再聚，見諦所斷的身見、疑、戒取等就斷，以及思惟所斷的貪、恚、色染、無色染、掉舉、無明也斷。因為這些斷了，一支一支滅：所謂無明、諸行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱恩愛別離之苦怨憎相會之苦等，都滅。因為這些滅了，五陰身畢竟滅，再沒有剩餘，只剩下空。所以佛要顯示空的義理，才說諸行虛誑。再者，諸法沒有性所以虛誑，虛誑所以空。如偈所說：

「諸法有異故，知皆是無性；

「諸法因為有差異，才知道都沒有性；

無性法亦無，一切法空故。」

沒有性的法也沒有，因為一切法空。」

諸法無有性。何以故？諸法雖生，不住自性，是故無性。如嬰兒定住自性者，終不作匍匐乃至老年。而嬰兒次第相續有異相現，匍匐乃至老年，是故說見諸法異相故知無性。

諸法沒有性。為什麼？諸法雖然生，並不住在自性上，所以無性。像嬰兒若確定住在自性上，終究不作匍匐一直到老年。而嬰兒次第相續，有相異的相顯現，從匍匐一直到老年，所以說看見諸法相異的相，才知道無性。

問曰：若諸法異相無性，即有無性法，有何咎？

問的人說：若諸法因相異的相而無性，那就有無性這個法，有什麼過錯？

答曰：若無性，云何有法？云何有相？何以故？無有根本故。但為破性，故說無性。是無性法若有者，不名一切法空；若一切法空，云何有無性法？

答的人說：若無性，怎麼有法？怎麼有相？為什麼？因為沒有根本。只為了破性，才說無性。這個無性的法若有，就不叫作一切法空；若一切法空，怎麼還有無性這個法？

問曰：

問的人說：

「諸法若無性，云何說嬰兒，

「諸法若沒有性，怎麼能說嬰兒

乃至於老年，而有種種異？」

一直到老年，而有種種差異？」

諸法若無性則無有異相，而汝說有異相，是故有諸法性。若無諸法性，云何有異相？

諸法若沒有性，就沒有相異的相；而你說有相異的相，所以有諸法的性。若沒有諸法的性，怎麼有相異的相？

答曰：

答的人說：

「若諸法有性，云何而得異？

「諸法若有性，怎麼還能差異？

若諸法無性，云何而有異？」

諸法若沒有性，怎麼還能有差異？」

若諸法決定有性，云何可得異？性名決定有，不可變異。如真金不可變，又如暗性不變為明、明性不變為暗。復次：

若諸法決定有性，怎麼還能差異？性，名叫決定有，不可變異。像真金不可變，又像暗的性不變成明、明的性不變成暗。再者：

「是法則無異，異法亦無異，

「這個法並沒有差異，相異的法也沒有差異，

如壯不作老，老亦不作壯。」

像壯年並不作老年，老年也不作壯年。」

若法有異者，則應有異相。為即是法異？為異法異？是二不然。若即是法異，則老應作老；而老實不作老。若異法異者，老與壯異，壯應作老；而壯實不作老。二俱有過。

若法有差異，就該有相異的相。是就是這個法在差異，還是另一個法在差異？這兩種都不對。若就是這個法在差異，老年就該作老年；而老年實在並不作老年。若是另一個法在差異，老年與壯年相異，壯年就該作老年；而壯年實在並不作老年。兩種都有過錯。

問曰：若法即異，有何咎？如今眼見年少經日月歲數則老。

問的人說：若就是這個法在差異，有什麼過錯？如今眼睛看見年少的經過日月歲數就老了。

答曰：

答的人說：

「若是法即異，乳應即是酪；

「若就是這個法在差異，乳就該就是酪；

離乳有何法，而能作於酪？」

離開乳還有什麼法，能作成酪？」

若是法即異者，乳應即是酪，更不須因緣。是事不然。何以故？乳與酪有種種異故。乳不即是酪，是故法不即異。若謂異法為異者，是亦不然，離乳更有何物為酪？如是思惟，是法不異、異法亦不異，是故不應偏有所執。

若就是這個法在差異，乳就該就是酪，更不須因緣。這件事不對。為什麼？乳與酪有種種差異。乳並不就是酪，所以法並不就是差異。如果說是另一個法在差異，這也不對：離開乳，還有什麼東西是酪？這樣思惟：這個法不差異，相異的法也不差異，所以不該偏執一邊。

問曰：破是、破異猶有空在，空即是法。

問的人說：破了「是」、破了「異」，還有空在，空就是法。

答曰：

答的人說：

「若有不空法，則應有空法；

「若有不空的法，就該有空的法；

實無不空法，何得有空法？」

實在並沒有不空的法，哪裡還有空的法？」

若有不空法，相因故應有空法。而上來種種因緣破不空法，不空法無故則無相待，無相待故何有空法？

若有不空的法，因為相因而該有空的法。而上面用種種因緣破了不空的法；不空的法沒有，就沒有相待；沒有相待，哪裡還有空的法？

問曰：汝說不空法無故空法亦無。若爾者，即是說空但無相待，故不應有執。若有對應有相待、若無對則無相待，相待無故則無相，無相故則無執。如是即為說空。

問的人說：你說不空的法沒有，空的法也沒有。若是這樣，也就是在說空——只因為沒有相待，所以不該有執。若有對，就該有相待；若沒有對，就沒有相待；相待沒有，就沒有相；沒有相，就沒有執。這樣也就是在說空。

答曰：

答的人說：

「大聖說空法，為離諸見故；

「大聖說空法，為的是離開種種見；

若復見有空，諸佛所不化。」

若又看見有空，諸佛也不能教化。」

大聖為破六十二諸見，及無明、愛等諸煩惱故說空。若人於空復生見者，是人不可化。譬如有病須服藥可治，若藥復為病則不可治。如火從薪出以水可滅，若從水生為用何滅？如空是水，能滅諸煩惱火，有人罪重貪著心深，智慧鈍故於空生見，或謂有空、或謂無空，因有無還起煩惱。若以空化此人者，則言我久知是空，若離是空則無涅槃道。如經說，離空無相無作門得解脫者，但有言說。

大聖為了破六十二種見，以及無明、愛等種種煩惱，才說空。若人對於空又生出見，這個人不可教化。好比有病須服藥可以治；若藥又成了病，就不可治。像火從薪裡出來，用水可以滅；若從水裡生出來，用什麼滅？空就像水，能滅種種煩惱火；有人罪重、貪著的心深、智慧遲鈍，對於空生出見，或說有空、或說無空，因為有無又生起煩惱。若用空來教化這個人，他就說我早已知道這個空；若離開這個空，就沒有涅槃之道。像經上說：離開空、無相、無作這三門而得解脫的，只有言說。

中論觀合品第十四(八偈)

《中論》觀合品第十四（八首偈）

說曰：上〈破根品〉中說見、所見、見者皆不成。此三事無異法故則無合。無合義今當說。問曰：何故眼等三事無合？

說的人說：上面〈破根品〉裡說見、所見、見者都不成立。這三事沒有相異的法，所以沒有合。沒有合的義理，現在該說。問的人說：為什麼眼等三事沒有合？

答曰：

答的人說：

「見可見見者，是三各異方；

「見、可見、見者，這三樣各在不同的地方；

如是三法異，終無有合時。」

這樣三法相異，終究沒有合的時候。」

見是眼根、可見是色塵、見者是我，是三事各在異處，終無合時。異處者，眼在身內，色在身外，我者或言在身內、或言遍一切處，是故無合。復次若謂有見法，為合而見、不合而見？二俱不然。何以故？若合而見者，隨有塵處應有根有我。但是事不然，是故不合。若不合而見者，根我塵各在異處亦應有見，而不見。何以故？如眼根在此，不見遠處瓶，是故二俱不見。

見是眼根，可見是色塵，見者是我。這三事各在不同的處所，終究沒有合的時候。所謂不同處所：眼在身裡面，色在身外面，我或說在身裡面、或說遍一切處，所以沒有合。再者，如果說有見的法，是合了才見，還是不合也見？兩種都不對。為什麼？若合了才見，凡有塵的地方就該有根、有我。但這件事不是這樣，所以不合。若不合也見，根、我、塵各在不同處所也該有見，卻看不見。為什麼？像眼根在這裡，看不見遠處的瓶，所以兩種都看不見。

問曰：我、意、根、塵四事合，故有知生，能知瓶衣等萬物，是故有見、可見、見者。

問的人說：我、意、根、塵四事和合，所以有知生出來，能知瓶、衣等萬物，所以有見、可見、見者。

答曰：是事〈根品〉中已破，今當更說。汝說四事合故知生，是知為見瓶衣等物已生、為未見而生？若見已生者，知則無用。若未見而生者，是則未合。云何有知生？若謂四事一時合而知生，是亦不然。若一時生則無相待。何以故？先有瓶、次見、後知生，一時則無先後。知無故，見、可見、見者亦無。如是諸法如幻如夢無有定相，何得有合？無合故空。復次：

答的人說：這件事〈根品〉裡已經破過，現在還要再說。你說四事和合所以知生，這個知是看見瓶、衣等物以後才生，還是還沒有看見就生？若看見以後才生，知就沒有用。若還沒有看見就生，那就是還沒有合。怎麼有知生？如果說四事同一時刻合而知生，這也不對。若同一時刻生，就沒有相待。為什麼？先有瓶，其次見，然後知生；同一時刻就沒有先後。知沒有，見、可見、見者也就沒有。這樣諸法如幻如夢，沒有確定的相，怎麼能有合？沒有合，所以空。再者：

「染與於可染，染者亦復然，

「染以及可染，染者也是這樣，

餘入餘煩惱，皆亦復如是。」

其餘的入、其餘的煩惱，也都是這樣。」

如見、可見、見者無合故，染、可染、染者亦應無合。如說見、可見、見者三法，則說聞、可聞、聞者餘入等。如說染、可染、染者，則說瞋、可瞋、瞋者餘煩惱等。復次：

像見、可見、見者沒有合，染、可染、染者也該沒有合。像說見、可見、見者這三法，也就說了聞、可聞、聞者以及其餘的入。像說染、可染、染者，也就說了瞋、可瞋、瞋者以及其餘的煩惱。再者：

「異法當有合，見等無有異，

「相異的法才該有合，見等並沒有相異，

異相不成故，見等云何合？」

相異的相不成立，見等怎麼合？」

凡物皆以異故有合，而見等異相不可得，是故無合。復次：

凡物都因為相異才有合，而見等相異的相求不到，所以沒有合。再者：

「非但見等法，異相不可得；

「不但是見等這些法，相異的相求不到；

所有一切法，皆亦無異相。」

所有一切法，也都沒有相異的相。」

非但見、可見、見者等三事異相不可得，一切法皆無異相。

不但是見、可見、見者等三事相異的相求不到，一切法都沒有相異的相。

問曰：何故無有異相？

問的人說：為什麼沒有相異的相？

答曰：

答的人說：

「異因異有異，異離異無異；

「異因為異才有異，離開異就沒有異；

若法從因出，是法不異因。」

若法從因出來，這個法並不異於因。」

汝所謂異，是異因異法故名為異。離異法不名為異。何以故？若法從眾緣生，是法不異因，因壞果亦壞故。如因梁椽等有舍，舍不異梁椽，梁椽等壞舍亦壞故。

你所謂的異，這個異因為有相異的法才叫作異。離開相異的法就不叫作異。為什麼？若法從眾緣生，這個法並不異於因，因為因壞了果也壞。像靠梁椽等才有房子，房子並不異於梁椽；梁椽等壞了，房子也壞。

問曰：若有定異法，有何咎？

問的人說：若有確定的相異的法，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若離從異異，應餘異有異；

「若離開「從異而來的異」，就該在其餘的異上另有異；

離從異無異，是故無有異。」

離開「從異而來」就沒有異，所以並沒有異。」

若離從異有異法者，則應離餘異有異法。而實離從異無有異法，是故無餘異。如離五指異，有拳異者，拳異應於瓶等異物有異。今離五指異，拳異不可得，是故拳異於瓶等無有異法。

若離開「從異而來」還有相異的法，就該離開其餘的異還有相異的法。而事實上離開「從異而來」並沒有相異的法，所以沒有其餘的異。像離開五指的異還有拳的異，拳的異就該對於瓶等相異的物也有異。現在離開五指的異，拳的異求不到，所以拳的異對於瓶等並沒有相異的法。

問曰：我經說，異相不從眾緣生，分別總相故有異相，因異相故有異法。

問的人說：我的經上說：相異的相不從眾緣生，分別總相所以有相異的相，靠相異的相才有相異的法。

答曰：

答的人說：

「異中無異相，不異中亦無；

「在異裡面沒有異相，在不異裡面也沒有；

無有異相故，則無此彼異。」

因為沒有異相，就沒有此和彼的異。」

汝言分別總相故有異相，因異相故有異法。若爾者，異相從眾緣生，如是即說眾緣法，是異相離異法不可得故。異相因異法而有，不能獨成。今異法中無異相。何以故？先有異法故，何用異相？不異法中亦無異相。何以故？若異相在不異法中，不名不異法。若二處俱無，即無異相，異相無故此彼法亦無。復次，異法無故亦無合。

你說分別總相所以有異相，靠異相才有異法。若是這樣，異相從眾緣生，這樣也就是在說眾緣的法，因為這個異相離開異法求不到。異相靠異法才有，不能獨自成就。現在異法裡面沒有異相。為什麼？先前已經有異法，還要異相做什麼？不異的法裡面也沒有異相。為什麼？若異相在不異的法裡面，就不叫作不異的法。若兩處都沒有，就沒有異相；異相沒有，此法和彼法也就沒有。再者，異法沒有，也就沒有合。

「是法不自合，異法亦不合，

「這個法不自己合，相異的法也不合，

合者及合時，合法亦皆無。」

合的人以及合的時候，合的法也都沒有。」

是法自體不合，以一故，如一指不自合。異法亦不合，以異故，異事已成不須合故。如是思惟，合法不可得。是故說合者、合時、合法皆不可得。

這個法的自體不合，因為是一，像一根指頭不自己合自己。相異的法也不合，因為是異，相異的事已經成就、不必再合。這樣思惟，合的法求不到。所以說合的人、合的時候、合的法都求不到。

龍樹菩薩造梵志青目釋

龍樹菩薩造頌，梵志青目作釋。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

後秦姚秦時代的三藏法師鳩摩羅什翻譯。

觀有無品第十五(十一偈)

觀有無品第十五（十一首偈）

問曰：諸法各有性，以有力用故，如瓶有瓶性、布有布性，是性眾緣合時則出。

問的人說：諸法各有性，因為有力用。像瓶有瓶性、布有布性，這個性在眾緣和合的時候就出來。

答曰：

答的人說：

「眾緣中有性，是事則不然；

「眾緣裡面有性，這件事不對；

性從眾緣出，即名為作法。」

性若從眾緣出來，就叫作所作的法。」

若諸法有性，不應從眾緣出。何以故？若從眾緣出，即是作法，無有定性。

若諸法有性，不該從眾緣出來。為什麼？若從眾緣出來，就是所作的法，沒有決定的性。

問曰：若諸法性從眾緣作，有何咎？

問的人說：若諸法的性從眾緣作成，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「性若是作者，云何有此義？

「性若是所作的，這話怎麼能成立？

性名為無作，不待異法成。」

性名叫無作，不待相異的法才成就。」

如金雜銅則非真金，如是若有性，則不須眾緣，若從眾緣出，當知無真性。又性若決定，不應待他出，非如長短、彼此，無定性故待他而有。問曰：諸法若無自性，應有他性。

像金摻了銅就不是真金；這樣，若有性，就不須眾緣；若從眾緣出來，該知道沒有真性。而且性若決定，不該待他才出來，不像長短、彼此，因為沒有定性才待他而有。問的人說：諸法若沒有自性，就該有他性。

答曰：

答的人說：

「法若無自性，云何有他性？

「法若沒有自性，怎麼還有他性？

自性於他性，亦名為他性。」

自性對於他性，也叫作他性。」

諸法性眾緣作故，亦因待成，故無自性。若爾者，他性於他亦是自性，亦從眾緣生相待故，亦無。無故，云何言諸法從他性生？他性亦是自性故。

諸法的性因為是眾緣所作，也因為相待而成就，所以沒有自性。若是這樣，他性在他那邊也是自性，也從眾緣生、也相待，所以也沒有。沒有，怎麼能說諸法從他性生？因為他性也是自性。

問曰：若離自性、他性有諸法，有何咎？

問的人說：若離開自性、他性還有諸法，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「離自性他性，何得更有法？

「離開自性和他性，哪裡還能有法？

若有自他性，諸法則得成。」

若有自性和他性，諸法才能成立。」

汝說離自性、他性有法者，是事不然。若離自性他性，則無有法。何以故？有自性、他性法則成，如瓶體是自性、依物是他性。

你說離開自性、他性還有法，這件事不對。若離開自性、他性，就沒有法。為什麼？有自性、他性，法才成立，像瓶的體是自性，所依的物是他性。

問曰：若以自性、他性破有者，今應有無。

問的人說：若用自性、他性破了有，現在就該有無。

答曰：

答的人說：

「有若不成者，無云何可成？

「有若還不成立，無怎麼能成立？

因有有法故，有壞名為無。」

因為有「有」這個法，有壞了才叫作無。」

若汝已受有不成者，亦應受無亦無。何以故？有法壞敗故名無，是無因有壞而有。復次：

若你已經承認有不成立，也該承認無也沒有。為什麼？有的法敗壞了才叫作無，這個無是因為有壞了才有。再者：

「若人見有無，見自性他性；

「若人看見有無，看見自性和他性；

如是則不見，佛法真實義。」

這樣就看不見佛法的真實義。」

若人深著諸法，必求有見。若破自性則見他性，若破他性則見有，若破有則見無，若破無則迷惑。若利根著心薄者，知滅諸見安隱故，更不生四種戲論，是人則見佛法真實義。是故說上偈。復次：

人若深深執著諸法，一定要求有見。若破了自性就見他性，若破了他性就見有，若破了有就見無，若破了無就迷惑。若根器利、執著的心薄，知道滅盡諸見才安穩，就不再生出這四種戲論，這個人就看見佛法的真實義。所以說上面這首偈。再者：

「佛能滅有無，如化迦旃延，

「佛能滅有和無，像教化迦旃延，

經中之所說，離有亦離無。」

經中所說的，離開有也離開無。」

《刪陀迦旃延經》中，佛為說正見義離有離無。若諸法中少決定有者，佛不應破有，無若破有，則人謂為無。佛通達諸法相故，說二俱無。是故汝應捨有無見。復次：

《刪陀迦旃延經》裡，佛為他說正見的義理：離開有、離開無。若諸法裡稍有一點決定有，佛就不該破有；無若破了有，人就會當成無。佛通達諸法的相，所以說兩邊都沒有。因此你該舍掉有見、無見。再者：

「若法實有性，後則不應異；

「若法實在有性，後來就不該差異；

性若有異相，是事終不然。」

性若有相異的相，這件事終究不對。」

若諸法決定有性，終不應變異。何以故？若定有自性，不應有異相，如上真金喻。今現見諸法有異相故，當知無有定相。復次：

若諸法決定有性，終究不該變異。為什麼？若決定有自性，不該有相異的相，像上面真金的比喻。現在現前看見諸法有相異的相，該知道沒有確定的相。再者：

「若法實有性，云何而可異？

「若法實在有性，怎麼還能差異？

若法實無性，云何而可異？」

若法實在沒有性，怎麼還能差異？」

若法定有性，云何可變異？若無性，則無自體，云何可變異？復次：

若法決定有性，怎麼能變異？若沒有性，就沒有自體，怎麼能變異？再者：

「定有則著常，定無則著斷；

「決定有就落於常，決定無就落於斷；

是故有智者，不應著有無。」

所以有智慧的人，不該執著有無。」

若法定有有相，則終無無相，是即為常。何以故？如說三世者，未來中有法相，是法來至現在，轉入過去，不捨本相，是則為常。又說因中先有果，是亦為常。若說定有無，是無必先有今無，是則為斷滅，斷滅名無相續因。由是二見，即遠離佛法。

若法決定有「有」的相，終究沒有「無」的相，這就是常。為什麼？像說三世的人：未來裡有法的相，這個法來到現在，轉入過去，不捨本來的相，這就是常。又說因裡面先有果，這也是常。若說決定有無，這個無一定是先前有、如今沒有，這就是斷滅；斷滅，名叫沒有相續的因。因為這兩種見，就遠離了佛法。

問曰：何故因有生常見、因無生斷見？

問的人說：為什麼因為有生常見、因為無生斷見？

答曰：

答的人說：

「若法有定性，非無則是常；

「若法有決定的性，不是無，那就是常；

先有而今無，是則為斷滅。」

先前有而如今沒有，那就是斷滅。」

若法性定有，則是有相非無相，終不應無。若無則非有，即為無法，先已說過故，如是則墮常見。若法先有，敗壞而無者，是名斷滅。何以故？有不應無故，汝謂有無各有定相故。若有斷常見者，則無罪福等，破世間事，是故應捨。

若法的性決定有，就是有的相、不是無的相，終究不該無。若無就不是有，也就是沒有的法，前面已經說過，這樣就會落到常見。若法先前有，敗壞了變成沒有，這叫作斷滅。為什麼？有不該變成無，而你認為有和無各有確定的相。若有斷見、常見，就沒有罪福等，破了世間的事，所以該舍掉。

中論觀縛解品第十六(十偈)

《中論》觀縛解品第十六（十首偈）

問曰：生死非都無根本，於中應有眾生往來、若諸行往來。汝以何因緣故，說眾生及諸行盡空，無有往來？

問的人說：生死並不是完全沒有根本，其中該有眾生往來，或有諸行往來。你憑什麼因緣，說眾生以及諸行都空，沒有往來？

答曰：

答的人說：

「諸行往來者，常不應往來，

「諸行往來的，常不該往來，

無常亦不應，眾生亦復然。」

無常也不該往來，眾生也是這樣。」

諸行往來六道生死中者，為常相往來？為無常相往來？二俱不然。若常相往來者，則無生死相續，以決定故、自性住故。若以無常往來者，亦無往來生死相續，以不決定故、無自性故。若眾生往來者，亦有如是過。復次：

諸行在六道生死裡往來，是帶著常的相往來，還是帶著無常的相往來？兩種都不對。若帶著常的相往來，就沒有生死相續，因為已經決定、自性住著。若帶著無常往來，也沒有往來生死相續，因為並不決定、沒有自性。若眾生往來，也有這類過錯。再者：

「若眾生往來，陰界諸入中，

「若眾生往來，在陰、界、諸入裡面，

五種求盡無，誰有往來者？」

五種推求都盡沒有，誰是往來的人？」

生死陰界入即是一義。若眾生於此陰界入中往來者，是眾生於〈燃可燃品〉中五種求不可得，誰於陰界入中而有往來者？復次：

生死、陰、界、入，其實是一個意思。若眾生在這些陰、界、入裡面往來，這個眾生在〈燃可燃品〉裡五種推求都得不到，誰在陰、界、入裡面還有往來？再者：

「若從身至身，往來即無身；

「若從一身到一身，往來的人就沒有身；

若其無有身，則無有往來。」

若並沒有身，就沒有往來。」

若眾生往來，為有身往來？為無身往來？二俱不然。何以故？若有身往來，從一身至一身，如是則往來者無身。又若先已有身，不應復從身至身。若先無身則無有，若無有云何有生死往來？

若眾生往來，是有身往來，還是無身往來？兩種都不對。為什麼？若有身往來，從一身到一身，這樣往來的人就沒有身。而且若先前已經有身，不該再從身到身。若先前沒有身，就沒有「有」；若沒有「有」，怎麼有生死往來？

問曰：經說有涅槃滅一切苦，是滅應諸行滅、若眾生滅。

問的人說：經上說有涅槃滅一切苦，這個滅該是諸行滅，或是眾生滅。

答曰：二俱不滅。何以故？

答的人說：兩種都不滅。為什麼？

「諸行若滅者，是事終不然；

「諸行若滅，這件事終究不對；

眾生若滅者，是事亦不然。」

眾生若滅，這件事也不對。」

汝說若諸行滅、若眾生滅，是事先已答，諸行無有性，眾生亦種種推求生死往來不可得，是故諸行不滅，眾生亦不滅。

你說或是諸行滅、或是眾生滅，這件事前面已經答過：諸行沒有性，眾生也種種推求、生死往來都得不到，所以諸行不滅，眾生也不滅。

問曰：若爾者則無縛無解，根本不可得故。

問的人說：若是這樣，就沒有縛、沒有解，因為根本求不到。

答曰：

答的人說：

「諸行生滅相，不縛亦不解；

「諸行是生滅的相，不縛也不解；

眾生如先說，不縛亦不解。」

眾生像先前說的，不縛也不解。」

汝謂諸行及眾生有縛解者，是事不然。諸行念念生滅故，不應有縛解。眾生先說五種推求不可得，云何有縛解？復次：

你認為諸行以及眾生有縛有解，這件事不對。諸行念念生滅，不該有縛解。眾生先前說五種推求都得不到，怎麼有縛解？再者：

「若身名為縛，有身則不縛，

「若身叫作縛，有身就不縛，

無身亦不縛，於何而有縛？」

沒有身也不縛，還能在哪裡有縛？」

若謂五陰身名為縛，若眾生先有五陰，則不應縛。何以故？一人有二身故。無身亦不應縛。何以故？若無身則無五陰，無五陰則空，云何可縛？如是第三更無所縛。復次：

如果說五陰身叫作縛，若眾生先前已有五陰，就不該縛。為什麼？同一個人會有兩個身。沒有身也不該縛。為什麼？若沒有身就沒有五陰，沒有五陰就是空，怎麼可縛？這樣第三種更沒有可縛的。再者：

「若可縛先縛，則應縛可縛；

「若可縛先前已有縛，就該縛這個可縛；

而先實無縛，餘如去來答。」

而先前實在並沒有縛，其餘像〈去來品〉裡答的。」

若謂可縛先有縛，則應縛可縛。而實離可縛先無縛，是故不得言眾生有縛。或言，眾生是可縛、五陰是縛；或言，五陰中諸煩惱是縛、餘五陰是可縛。是事不然。何以故？若離五陰先有眾生者，則應以五陰縛眾生，而實離五陰無別眾生。若離五陰別有煩惱者，則應以煩惱縛五陰，而實離五陰無別煩惱。復次如〈去來品〉中說，已去不去、未去不去、去時不去，如是未縛不縛、縛已不縛、縛時不縛。復次亦無有解。何以故？

如果說可縛先前已有縛，就該縛這個可縛。而事實上離開可縛，先前並沒有縛，所以不能說眾生有縛。或說眾生是可縛、五陰是縛；或說五陰裡種種煩惱是縛、其餘五陰是可縛。這件事不對。為什麼？若離開五陰先前已有眾生，才該用五陰來縛眾生；而事實上離開五陰並沒有另外的眾生。若離開五陰另外有煩惱，才該用煩惱來縛五陰；而事實上離開五陰並沒有另外的煩惱。再者，像〈去來品〉裡說：已經去的不去，還沒有去的不去，去時也不去；這樣，還沒有縛的不縛，已經縛了的不縛，正在縛的時候也不縛。再者，也沒有解。為什麼？

「縛者無有解，無縛亦無解，

「已經縛的沒有解，沒有縛也沒有解，

縛時有解者，縛解則一時。」

若正在縛的時候有解，縛和解就同一時刻。」

縛者無有解。何以故？已縛故。無縛亦無解。何以故？無縛故。若謂縛時有解，則縛解一時，是事不然，又縛解相違故。

已經縛的沒有解。為什麼？因為已經縛了。沒有縛也沒有解。為什麼？因為沒有縛。如果說正在縛的時候有解，縛和解就同一時刻，這件事不對，而且縛和解相違。

問曰：有人修道現入涅槃得解脫，云何言無？

問的人說：有人修道，現前進入涅槃得到解脫，怎麼能說沒有？

答曰：

答的人說：

「若不受諸法，我當得涅槃；

「若不受諸法，我將得到涅槃；

若人如是者，還為受所縛。」

人若是這樣，還是被受所縛。」

若人作是念：我離受得涅槃。是人即為受所縛。復次：

人若作這種念：我離開受得到涅槃。這個人就被受所縛。再者：

「不離於生死，而別有涅槃，

「並不離開生死，另外還有涅槃，

實相義如是，云何有分別？」

實相的義理是這樣，怎麼還能分別？」

諸法實相第一義中，不說離生死別有涅槃。如經說，涅槃即生死、生死即涅槃。如是諸法實相中，云何言是生死、是涅槃？

諸法實相、第一義裡，不說離開生死另外有涅槃。像經上說：涅槃就是生死，生死就是涅槃。這樣在諸法實相里，怎麼能說這是生死、這是涅槃？

中論觀業品第十七(三十三偈)

《中論》觀業品第十七（三十三首偈）

問曰：汝雖種種破諸法，而業決定有，能令一切眾生受果報。如經說，一切眾生皆隨業而生，惡者入地獄、修福者生天、行道者得涅槃，是故一切法不應空。所謂業者：

問的人說：你雖然種種破諸法，業卻決定有，能讓一切眾生受果報。像經上說：一切眾生都隨業而生，作惡的入地獄，修福的生天，行道的得涅槃，所以一切法不該空。所謂業：

「人能降伏心，利益於眾生，

「人能降伏心，利益於眾生，

是名為慈善，二世果報種。」

這叫作慈善，是兩世果報的種子。」

人有三毒，為惱他故生行。善者先自滅惡，是故說降伏其心利益他人。利益他者，行佈施、持戒、忍辱等，不惱眾生，是名利益他，亦名慈善福德，亦名今世後世樂果種子。復次：

人有三毒，為了惱亂他人才生出行。善的人先自己滅惡，所以說降伏其心、利益他人。所謂利益他：行布施、持戒、忍辱等，不惱亂眾生，這叫作利益他，也叫作慈善福德，也叫作今世後世樂果的種子。再者：

「大聖說二業，思與從思生，

「大聖說兩種業，思以及從思而生，

是業別相中，種種分別說。」

在業的各別相里，種種分別來說。」

大聖略說業有二種：一者思、二者從思生，是二業如阿毘曇中廣說。

大聖大略說業有兩種：一是思，二是從思而生。這兩種業像阿毗曇裡廣說的。

「佛所說思者，所謂意業是；

「佛所說的思，就是意業；

所從思生者，即是身口業。」

從思而生的，就是身業、口業。」

思是心數法，諸心數法中能發起、有所作，故名業。因是思故起外身口業。雖因餘心心數法有所作，但思為所作本，故說思為業。是業今當說相。

思是心所法；諸心所法裡能發起、有所作，所以叫作業。因為這個思，才生起外面的身業、口業。雖然靠其餘心和心所也有所作，但思是所作的根本，所以說思為業。這個業現在該說相。

「身業及口業，作與無作業，

「身業以及口業，作與無作的業，

如是四事中，亦善亦不善。

在這樣四事裡，也有善、也有不善。

從用生福德，罪生亦如是，

從受用生出福德，罪的生也是這樣，

及思為七法，能了諸業相。」

以及思，共為七法，能了別諸業的相。」

口業者，四種口業。身業者，三種身業。是七種業有二種差別，有作、有無作。作時名作業，作已常隨逐生，名無作業。是二種有善、不善。不善名不止惡，善名止惡。復有從用生福德，如施主施受者，若受者受用，施主得二種福：一從施生；二從用生。如人以箭射人，若箭殺人，有二種罪：一者從射生；二者從殺生。若射不殺，射者但得射罪，無殺罪。是故偈中說罪福從用生，如是名為六種業。第七名思，是七種即是分別業相。是業有今世、後世果報，是故決定有業、有果報故，諸法不應空。

口業，是四種口業。身業，是三種身業。這七種業有兩種差別：有作、有無作。正在作的時候叫作業，作完了常常跟著生，叫無作業。這兩種有善、有不善。不善，名叫不止惡；善，名叫止惡。還有從受用生出福德：像施主布施給受者，若受者受用，施主得兩種福：一從布施生，二從受用生。像人用箭射人，若箭殺了人，有兩種罪：一從射生，二從殺生。若射了卻沒殺，射的人只得射罪，沒有殺罪。所以偈裡說罪福從受用生。這樣叫作六種業。第七叫思。這七種就是分別業的相。這個業有今世、後世的果報，所以決定有業、有果報，諸法不該空。

答曰：

答的人說：

「業住至受報，是業即為常；

「業住到受報，這個業就是常；

若滅即無業，云何生果報？」

若滅了就沒有業，怎麼還能生果報？」

業若住至受果報，即為是常。是事不然。何以故？業是生滅相，一念尚不住，何況至果報！若謂業滅，滅則無，云何能生果報？

業若住到受果報，那就是常。這件事不對。為什麼？業是生滅的相，一念尚且不住，何況住到果報！如果說業滅，滅了就是無，怎麼能生果報？

問曰：

問的人說：

「如芽等相續，皆從種子生，

「像芽等相續，都從種子生，

從是而生果，離種無相續。

從這裡而生果，離開種子沒有相續。

從種有相續，從相續有果，

從種子有相續，從相續有果，

先種後有果，不斷亦不常。

先有種後有果，不斷也不常。

如是從初心，心法相續生，

這樣從最初的心，心法相續而生，

從是而有果，離心無相續。

從這裡而有果，離開心沒有相續。

從心有相續，從相續有果，

從心有相續，從相續有果，

先業後有果，不斷亦不常。」

先有業後有果，不斷也不常。」

如從穀有芽，從芽有莖葉等相續，從是相續而有果生。離種無相續生，是故從穀子有相續，從相續有果。先種後有果，故不斷亦不常。如穀種喻，業果亦如是。初心起罪福，猶如穀種。因是心，餘心心數法相續生，乃至果報。先業後果故，不斷亦不常。若離業有果報，則有斷常。是善業因緣果報者，所謂：

像從谷有芽，從芽有莖葉等相續，從這相續而有果生。離開種子沒有相續生，所以從穀子有相續，從相續有果。先有種後有果，所以不斷也不常。像谷種的比喻，業果也是這樣。最初的心起罪福，好比谷種。因為這個心，其餘心和心所相續而生，一直到果報。先有業後有果，所以不斷也不常。若離開業還有果報，就會有斷、有常。所謂善業因緣的果報：

「能成福德者，是十白業道，

「能成就福德的，是十種白業道，

二世五欲樂，即是白業報。」

兩世的五欲之樂，就是白業的果報。」

白名善淨。成福德因緣者，從是十白業道生，不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不無益語、不嫉、不恚、不邪見，是名為善。從身口意生是果報者，得今世名利，後世天人中貴處生。佈施恭敬等雖有種種福德，略說則攝在十善道中。

白，名叫善淨。成就福德的因緣，從這十種白業道生：不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不無益語、不嫉、不恚、不邪見，這叫作善。從身口意生出這些果報：得今世的名利，後世在天、人中貴處受生。布施、恭敬等雖然有種種福德，大略說都收在十善道里。

答曰：

答的人說：

「若如汝分別，其過則甚多，

「若像你這樣分別，過錯就非常多，

是故汝所說，於義則不然。」

所以你所說的，在義理上不對。」

若以業果報相續故，以穀子為喻者，其過甚多，但此中不廣說。汝說穀子喻者，是喻不然。何以故？穀子有觸有形，可見有相續。我思惟是事，尚未受此言，況心及業，無觸無形不可見。生滅不住欲以相續，是事不然。復次從穀子有芽等相續者，為滅已相續？為不滅相續？若穀子滅已相續者，則為無因。若穀子不滅而相續者，從是穀子常生諸穀。若如是者，一穀子則生一切世間穀。是事不然，是故業果報相續則不然。

若因為業果報相續，就拿穀子作比喻，過錯非常多，只是這裡不廣說。你說的穀子比喻，這個比喻不對。為什麼？穀子有觸、有形，看得見，有相續。我思惟這件事，尚且還沒有接受這話，何況心以及業，無觸、無形、看不見，生滅不住，卻想用相續來說，這件事不對。再者，從穀子有芽等相續，是滅了以後相續，還是不滅而相續？若穀子滅了以後才相續，就是無因。若穀子不滅而相續，從這個穀子就會常常生出種種谷。若是這樣，一顆穀子就生出一切世間的谷。這件事不對，所以業果報相續不對。

問曰：

問的人說：

「今當復更說，順業果報義，

「現在還要再說隨順業果報的義理，

諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。」

這是諸佛、辟支佛、賢聖所稱歎的。」

所謂：

所謂：

「不失法如券，業如負財物，

「不失法像券契，業像所欠的財物，

此性則無記，分別有四種。

這個性是無記，分別有四種。

見諦所不斷，但思惟所斷，

見諦所不斷，只是思惟所斷，

以是不失法，諸業有果報。

因為有這個不失法，諸業才有果報。

若見諦所斷，而業至相似，

若見諦所斷，而業還到相似的，

則得破業等，如是之過咎。

就會得到破業等這類過錯。

一切諸行業，相似不相似，

一切諸行業，相似的不相似的，

一界初受身，爾時報獨生。

在一界最初受身，那時候果報獨自生。

如是二種業，現世受果報，

這樣兩種業，現世受果報，

或言受報已，而業猶故在。

或說受過報以後，業卻還在。

若度果已滅，若死已而滅，

或度果以後滅，或死了以後滅，

於是中分別，有漏及無漏。」

在這裡面分別，有漏以及無漏。」

不失法者當知如券，業者如取物。是不失法，欲界繫、色界繫、無色界繫亦不繫。若分別善、不善、無記中，但是無記。是無記義，阿毘曇中廣說。見諦所不斷，從一果至一果，於中思惟所斷。是以諸業，以不失法故果生。若見諦所斷而業至相似，則得破業過。是事阿毘曇中廣說。復次不失法者，於一界諸業相似不相似，初受身時果報獨生，於現在身從業更生業。是業有二種，隨重而受報。或有言，是業受報已業猶在，以不念念滅故。若度果已滅、若死已而滅者，須陀洹等度果已而滅，諸凡夫及阿羅漢死已而滅。於此中分別有漏及無漏者，從須陀洹等諸賢聖，有漏、無漏等應分別。

所謂不失法，該知道像券契；業，像取走的財物。這個不失法：欲界系、色界系、無色界系，也有不繫。若分別善、不善、無記，它只是無記。這個無記的義理，阿毗曇裡廣說。見諦所不斷，從一果到一果，在其中是思惟所斷。因此諸業因為有不失法，果才生。若見諦所斷而業還到相似的，就會有破業的過錯。這件事阿毗曇裡廣說。再者，所謂不失法：在一界裡諸業相似不相似，最初受身的時候果報獨自生；在現在身上，從業再生業。這個業有兩種，隨重的受報。或有人說：這個業受過報以後業還在，因為不是念念滅。所謂度果已滅、死已而滅：須陀洹等度果以後滅，諸凡夫以及阿羅漢死了以後滅。在這裡面分別有漏及無漏：從須陀洹等諸賢聖，有漏、無漏等該分別。

答曰：是義俱不離斷常過，是故亦不應受。

答的人說：這些義理都不離斷、常的過錯，所以也不該接受。

問曰：若爾者，則無業果報。

問的人說：若是這樣，就沒有業果報。

答曰：

答的人說：

「雖空亦不斷，雖有亦不常，

「雖然空也不斷，雖然有也不常，

業果報不失，是名佛所說。」

業果報並不失，這叫作佛所說。」

此論所說義離於斷常。何以故？業畢竟空、寂滅相、自性離，有何法可斷、何法可失？顛倒因緣故，往來生死亦不常。何以故？若法從顛倒起則是虛妄無實，無實故非常。復次貪著顛倒不知實相故，言業不失。此是佛所說。復次：

這部論所說的義理離開斷和常。為什麼？業畢竟空、是寂滅的相、自性遠離，還有什麼法可斷、什麼法可失？因為顛倒的因緣，往來生死，也不常。為什麼？若法從顛倒生起，就是虛妄不實；不實，所以非常。再者，貪著顛倒、不知道實相，才說業不失。這是佛所說。再者：

「諸業本不生，以無定性故；

「諸業本來不生，因為沒有定性；

諸業亦不滅，以其不生故。

諸業也不滅，因為它不生。

若業有性者，是則名為常，

若業有性，那就叫作常，

不作亦名業，常則不可作。

不作也叫作業，常就不能作。

若有不作業，不作而有罪，

若有不作業，不作卻有罪，

不斷於梵行，而有不淨過。

不斷梵行，卻有不淨的過錯。

是則破一切，世間語言法，

這樣就破了一切世間語言的法，

作罪及作福，亦無有差別。

作罪以及作福，也沒有差別。

若言業決定，而自有性者，

若說業決定，自己有性，

受於果報已，而應更復受。

受過果報以後，還該再受。

若諸世間業，從於煩惱生，

若世間諸業從煩惱生，

是煩惱非實，業當何有實？」

這些煩惱並不實，業還怎麼有實？」

第一義中諸業不生。何以故？無性故。以不生因緣故則不滅，非以常故不滅。若不爾者，業性應決定有。若業決定有性則為是常，若常則是不作業。何以故？常法不可作故。復次若有不作業者，則他人作罪此人受報，又他人斷梵行而此人有罪，則破世俗法。若先有者，冬不應思為春事，春不應思為夏事。有如是等過。復次作福及作罪者則無有別異，起佈施持戒等業名為作福，起殺盜等業名為作罪。若不作而有業，則無有分別。復次是業若決定有性，則一時受果報已復應更受。是故汝說以不失法故有業報，則有如是等過。復次若業從煩惱起，是煩惱無有決定，但從憶想分別有。若諸煩惱無實，業云何有實？何以故？因無性故業亦無性。

第一義裡諸業不生。為什麼？因為沒有性。因為不生的因緣，所以也不滅，並不是因為常才不滅。若不是這樣，業的性就該決定有。若業決定有性，那就是常；若常，就是不作業。為什麼？常法不能作。再者，若有不作業，就會他人作罪、此人受報，又他人斷梵行、此人有罪，就破了世俗法。若先前已有，冬天不該思量為春天的事，春天不該思量為夏天的事。有這類過錯。再者，作福以及作罪就沒有差別：起布施、持戒等業叫作作福，起殺、盜等業叫作作罪。若不作卻有業，就沒有分別。再者，這個業若決定有性，同一時刻受過果報以後還該再受。所以你說因為有不失法才有業報，就有這類過錯。再者，若業從煩惱生起，這些煩惱並沒有決定，只從憶想分別而有。若諸煩惱不實，業怎麼有實？為什麼？因沒有性，業也沒有性。

問曰：若諸煩惱及業無性不實，今果報身現有，應是實。

問的人說：若諸煩惱以及業沒有性、不實，現在果報身現前有，該是實。

答曰：

答的人說：

「諸煩惱及業，是說身因緣；

「諸煩惱以及業，說是身的因緣；

煩惱諸業空，何況於諸身。」

煩惱和諸業都空，何況這些身。」

諸賢聖說煩惱及業是身因緣，是中愛能潤生，業能生上中下好醜貴賤等果報。今諸煩惱及業，種種推求無有決定，何況諸身有決定果？隨因緣故。

諸賢聖說煩惱以及業是身的因緣：其中愛能潤生，業能生上中下、好醜貴賤等果報。現在諸煩惱以及業，種種推求都沒有決定，何況諸身還有決定的果？只是隨因緣而已。

問曰：汝雖種種因緣破業及果報，而經說，有起業者。起業者有故，有業有果報。如說：

問的人說：你雖然用種種因緣破業以及果報，而經上說有起業的人。因為有起業的人，所以有業、有果報。如說：

「無明之所蔽，愛結之所縛，

「被無明所遮蔽，被愛結所縛，

而於本作者，不即亦不異。」

而對於本來的作者，不是即、也不是異。」

《無始經》中說，眾生為無明所覆、愛結所縛，於無始生死中往來，受種種苦樂。今受者於先作者，不即是、亦不異。若即是，人作罪受牛形，則人不作牛、牛不作人。若異則失業果報，墮於無因，無因則斷滅。是故今受者於先作者，不即是、亦不異。

《無始經》裡說：眾生被無明所覆蓋、被愛結所縛，在無始生死裡往來，受種種苦樂。現在受的人對於先前作的人，不是即、也不是異。若是即，人作罪受牛形，人就不作牛、牛也不作人。若是異，就失去業果報，落到無因；無因就是斷滅。所以現在受的人對於先前作的人，不是即、也不是異。

答曰：

答的人說：

「業不從緣生，不從非緣生，

「業不從緣生，也不從非緣生，

是故則無有，能起於業者。

所以就沒有能起業的人。

無業無作者，何有業生果？

沒有業、沒有作者，哪裡有業生果？

若其無有果，何有受果者？」

若並沒有果，哪裡有受果的人？」

若無業、無作業者，何有從業生果報？若無果報，云何有受果報者？業有三種：五陰中假名人是作者，是業於善惡處生，名為果報。若起業者尚無，何況有業、有果報及受果報者？

若沒有業、沒有作業的人，哪裡有從業生出的果報？若沒有果報，怎麼有受果報的人？業有三種：五陰裡假立的人是作者，這個業在善惡處生，叫作果報。若起業的人尚且沒有，何況有業、有果報以及受果報的人？

問曰：汝雖種種破業、果報及起業者，而今現見眾生作業受果報。是事云何？

問的人說：你雖然種種破業、果報以及起業的人，而現在現前看見眾生作業、受果報。這件事怎麼樣？

答曰：

答的人說：

「如世尊神通，所作變化人，

「像世尊以神通所作的變化人，

如是變化人，復變作化人。

這樣的變化人，又變化作出化人。

如初變化人，是名為作者，

像最初的變化人，那叫作作者，

變化人所作，是則名為業。

變化人所作的，那就叫作業。

諸煩惱及業，作者及果報，

諸煩惱以及業，作者以及果報，

皆如幻與夢，如炎亦如嚮。」

都像幻與夢，像陽焰，也像迴響。」

如佛神通力所作化人，是化人復化作化人。如化人，無有實事但可眼見，又化人口業說法、身業佈施等，是業雖無實而可眼見。如是生死身作者及業，亦應如是知。諸煩惱者，名為三毒，分別有九十八使、九結、十纏、六垢等無量諸煩惱。業名為身、口、意業。今世、後世分別有善、不善、無記，苦報、樂報、不苦不樂報，現報業、生報業、後報業，如是等無量。作者名為能起諸煩惱業、能受果報者。果報名從善惡業生無記五陰，如是等諸業皆空無性，如幻如夢、如炎如嚮。

像佛以神通力所作的化人，這個化人又化作出化人。像化人，並沒有實事，只可以眼見；又化人的口業說法、身業布施等，這些業雖然不實，卻可以眼見。這樣，生死身的作者以及業，也該這樣知道。所謂諸煩惱，名叫三毒，分別有九十八使、九結、十纏、六垢等無量諸煩惱。業，名叫身、口、意業。今世、後世分別有善、不善、無記，苦報、樂報、不苦不樂報，現報業、生報業、後報業，這樣無量。作者，名叫能起諸煩惱業、能受果報的。果報，名叫從善惡業生出的無記五陰。這樣諸業都空、沒有性，如幻如夢、如陽焰如迴響。

中論觀法品第十八(十二偈)

《中論》觀法品第十八（十二首偈）

問曰：若諸法盡畢竟空、無生無滅，是名諸法實相者，云何入？

問的人說：若諸法都畢竟空、無生無滅，這叫作諸法實相，怎麼進入？

答曰：滅我我所著故，得一切法空。無我慧名為入。

答的人說：滅掉對我和我所的執著，得到一切法空。無我的慧，叫作進入。

問曰：云何知諸法無我？

問的人說：憑什麼知道諸法無我？

答曰：

答的人說：

「若我是五陰，我即為生滅；

「若我就是五陰，我就成了生滅；

若我異五陰，則非五陰相。

若我不同於五陰，就不是五陰的相。

若無有我者，何得有我所？

若沒有我，哪裡還有我所？

滅我我所故，名得無我智。

滅掉我、我所，叫作得到無我的智。

得無我智者，是則名實觀；

得到無我智的，那就叫作如實觀察；

得無我智者，是人為希有。

得到無我智的，這個人稀有。

內外我我所，盡滅無有故，

內外的我、我所都滅盡沒有了，

諸受即為滅，受滅則身滅。

諸受就滅，受滅則身滅。

業煩惱滅故，名之為解脫，

業和煩惱滅了，叫作解脫，

業煩惱非實，入空戲論滅。

業和煩惱並不實，進入空，戲論就滅。

諸佛或說我，或說於無我，

諸佛或說我，或說無我，

諸法實相中，無我無非我。

在諸法實相里，無我、也無非我。

諸法實相者，心行言語斷，

諸法實相，心行和言語都斷，

無生亦無滅，寂滅如涅槃。

無生也無滅，寂滅如涅槃。

一切實非實，亦實亦非實，

一切實、非實，也實也非實，

非實非非實，是名諸佛法。

非實非非實，這叫作諸佛的法。

自知不隨他，寂滅無戲論，

自己知道、不隨他，寂滅、沒有戲論，

無異無分別，是則名實相。

沒有差異、沒有分別，那就叫作實相。

若法從緣生，不即不異因，

若法從緣生，不即於因、也不異於因，

是故名實相，不斷亦不常。

所以叫作實相，不斷也不常。

不一亦不異，不常亦不斷，

不是一也不是異，不常也不斷，

是名諸世尊，教化甘露味。

這叫作諸世尊教化的甘露味。

若佛不出世，佛法已滅盡，

若佛不出世，佛法已經滅盡，

諸辟支佛智，從於遠離生。」

諸辟支佛的智，從遠離而生。」

有人說神，應有二種：若五陰即是神、若離五陰有神。若五陰是神者，神則生滅相，如偈中說。若神是五陰，即是生滅相。何以故？生已壞敗故。以生滅相故，五陰是無常。如五陰無常，生滅二法亦是無常。何以故？生滅亦生已壞敗故無常。神若是五陰，五陰無常故，神亦應無常生滅相；但是事不然。若離五陰有神，神即無五陰相，如偈中說。若神異五陰，則非五陰相，而離五陰更無有法。若離五陰有法者，以何相何法而有？若謂神如虛空，離五陰而有者，是亦不然。何以故？〈破六種品〉中已破，虛空無有法名為虛空。若謂以有信故有神，是事不然。何以故？信有四種：一現事可信；二名比知可信，如見煙知有火；三名譬喻可信，如國無鍮石喻之如金；四名賢聖所說故可信，如說有地獄、有天、有欝單曰。無有見者，信聖人語故知。是神於一切信中不可得，現事中亦無，比知中亦無。何以故？比知名先見故後比類而知，如人先見火有煙，後但見煙則知有火。神義不然，誰能先見神與五陰合，後見五陰知有神？若謂有三種比知：一者如本；二者如殘；三者共見。如本名先見火有煙，今見煙知如本有火。如殘名如炊飯，一粒熟知餘者皆熟。共見名如眼見人從此去到彼，亦見其去；日亦如是，從東方出至西方。雖不見去，以人有去相故，知日亦有去。如是苦樂憎愛覺知等，亦應有所依。如見人民，知必依王。是事皆不然。何以故？共相信先見人與去法合而至餘方，後見日到餘方，故知有去法。無有先見五陰與神合，後見五陰知有神，是故共相比知中亦無神。聖人所說中亦無神。何以故？聖人所說皆先眼見而後說，又諸聖人說餘事可信故，當知說地獄等亦可信。而神不爾，無有先見神而後說者，是故於四信等諸信中求神不可得，求神不可得故無，是故離五陰無別神。

有人說神，該有兩種：或五陰就是神，或離開五陰有神。若五陰是神，神就是生滅的相，像偈裡說的：若神是五陰，就是生滅的相。為什麼？生了就壞敗。因為是生滅的相，五陰是無常。像五陰無常，生滅二法也是無常。為什麼？生滅也是生了就壞敗，所以無常。神若是五陰，五陰無常，神也該是無常、生滅的相；但這件事不是這樣。若離開五陰有神，神就沒有五陰的相，像偈裡說的：若神異於五陰，就不是五陰的相；而離開五陰再沒有法。若離開五陰有法，憑什麼相、什麼法而有？如果說神像虛空，離開五陰而有，這也不對。為什麼？〈破六種品〉裡已經破過：虛空並沒有一個法叫作虛空。如果說因為有信所以有神，這件事不對。為什麼？信有四種：一、現前的事可以信；二、名叫比知可以信，像看見煙知道有火；三、名叫譬喻可以信，像國裡沒有鍮石，用金來比喻；四、名叫賢聖所說所以可以信，像說有地獄、有天、有鬱單越，沒有看見的人，因為信聖人的話才知道。這個神在一切信裡都求不到：現前的事裡也沒有，比知裡也沒有。為什麼？所謂比知，是先前見過，後來比類才知道，像人先前看見火有煙，後來只看見煙就知道有火。神的義理不是這樣：誰能先前看見神與五陰合，後來看見五陰才知道有神？如果說有三種比知：一是如本，二是如殘，三是共見。如本，名叫先前看見火有煙，現在看見煙，知道像本來那樣有火。如殘，名叫像煮飯，一粒熟了知道其餘都熟。共見，名叫像眼睛看見人從這裡去到那裡，也看見他去；日也是這樣，從東方出到西方。雖然看不見去，因為人有去的相，知道日也有去。這樣苦樂憎愛覺知等，也該有所依。像看見人民，知道一定依著王。這些事都不對。為什麼？共相的信，是先前看見人與去的法和合而到別處，後來看見日到別處，才知道有去的法。並沒有先前看見五陰與神合，後來看見五陰才知道有神，所以共相比知裡也沒有神。聖人所說裡也沒有神。為什麼？聖人所說都是先前眼見然後才說；又諸聖人說其餘的事可以信，該知道說地獄等也可以信。而神不是這樣，沒有先前看見神然後才說的。所以在四信等諸信裡求神求不到；求神求不到，所以無。因此離開五陰並沒有另外的神。

復次〈破根品〉中見、見者、可見破故，神亦同破。又眼見麁法尚不可得，何況虛妄憶想等而有神，是故知無我。因有我故有我所，若無我則無我所，修習八聖道分，滅我我所因緣故，得無我無我所決定智慧。

再者，〈破根品〉裡見、見者、可見破了，神也一同破。又眼睛看見的粗法尚且求不到，何況虛妄憶想等還有神，所以知道無我。因為有我才有我所，若沒有我就沒有我所。修習八聖道分，滅掉我、我所的因緣，得到無我、無我所的決定智慧。

又無我無我所者，於第一義中亦不可得。無我無我所者，能真見諸法。凡夫人以我我所障慧眼故，不能見實。今聖人無我我所故，諸煩惱亦滅。諸煩惱滅故，能見諸法實相。內外我我所滅故諸受亦滅，諸受滅故無量後身皆亦滅，是名說無餘涅槃。

又無我、無我所，在第一義裡也求不到。無我、無我所的人，能真正看見諸法。凡夫人因為我、我所障住慧眼，不能看見實。現在聖人沒有我、我所，諸煩惱也滅。諸煩惱滅了，能看見諸法實相。內外的我、我所滅了，諸受也滅；諸受滅了，無量後身也都滅，這叫作說無餘涅槃。

問曰：有餘涅槃云何？

問的人說：有餘涅槃怎麼樣？

答曰：諸煩惱及業滅故，名心得解脫。是諸煩惱業皆從憶想分別生、無有實，諸憶想分別皆從戲論生。得諸法實相畢竟空，諸戲論則滅，是名說有餘涅槃。實相法如是。諸佛以一切智觀眾生故，種種為說，亦說有我亦說無我。若心未熟者，未有涅槃分，不知畏罪，為是等故說有我。又有得道者，知諸法空，但假名有我，為是等故說我無咎。又有佈施持戒等福德，厭離生死苦惱畏涅槃永滅，是故佛為是等說無我。諸法但因緣和合，生時空生、滅時空滅，是故說無我，但假名說有我。又得道者，知無我不墮斷滅，故說無我無咎。是故偈中說，諸佛說有我，亦說於無我，若於真實中，不說我非我。

答的人說：諸煩惱以及業滅了，叫作心得解脫。這些煩惱業都從憶想分別生，並沒有實；諸憶想分別都從戲論生。得到諸法實相畢竟空，諸戲論就滅，這叫作說有餘涅槃。實相的法是這樣。諸佛以一切智觀察眾生，種種為他說：也說有我，也說無我。若心還沒有熟、還沒有涅槃的分、不知道畏罪，為這些人說有我。又有得道的人，知道諸法空，只是假名有我，為這些人說我沒有過錯。又有布施、持戒等福德，厭離生死苦惱、畏涅槃永久滅，所以佛為這些人說無我。諸法只是因緣和合，生的時候空生、滅的時候空滅，所以說無我，只是假名說有我。又得道的人知道無我、不落到斷滅，所以說無我沒有過錯。因此偈裡說：諸佛說有我，也說無我；若在真實裡，不說我、非我。

問曰：若無我是實，但以世俗故說有我，有何咎？

問的人說：若無我是實，只因為世俗才說有我，有什麼過錯？

答曰：因破我法有無我，我決定不可得，何有無我。若決定有無我，則是斷滅生於貪著。如《般若》中說菩薩有我亦非行、無我亦非行。

答的人說：因為破我這個法才有無我；我決定求不到，哪裡還有無我。若決定有無我，就是斷滅，生出貪著。像《般若》裡說：菩薩有我也不是行，無我也不是行。

問曰：若不說我非我、空不空，佛法為何所說？

問的人說：若不說我、非我、空、不空，佛法說的是什麼？

答曰：佛說諸法實相，實相中無語言道、滅諸心行。心以取相緣生，以先世業果報故有，不能實見諸法，是故說心行滅。

答的人說：佛說諸法實相。實相里沒有語言的路，滅盡諸心行。心因為取相、緣而生，因為先世業的果報才有，不能如實看見諸法，所以說心行滅。

問曰：若諸凡夫心不能見實，聖人心應能見實，何故說一切心行滅？

問的人說：若諸凡夫的心不能看見實，聖人的心該能看見實，為什麼說一切心行滅？

答曰：諸法實相即是涅槃。涅槃名滅，是滅為向涅槃，故亦名為滅。若心是實，何用空等解脫門？諸禪定中，何故以滅盡定為第一？又亦終歸無餘涅槃。是故當知，一切心行皆是虛妄，虛妄故應滅。諸法實相者，出諸心數法，無生無滅、寂滅相，如涅槃。

答的人說：諸法實相就是涅槃。涅槃名叫滅；這個滅為了趨向涅槃，所以也叫作滅。若心是實，還用空等解脫門做什麼？諸禪定裡，為什麼以滅盡定為第一？又終歸無餘涅槃。所以該知道，一切心行都是虛妄；虛妄，所以該滅。諸法實相超出諸心所法，無生無滅、寂滅的相，如涅槃。

問曰：經中說，諸法先來寂滅相即是涅槃。何以言如涅槃？

問的人說：經中說，諸法從來就是寂滅的相，也就是涅槃。為什麼說「如涅槃」？

答曰：著法者分別法有二種：是世間、是涅槃。說涅槃是寂滅，不說世間是寂滅。此論中說一切法性空寂滅相，為著法者不解故，以涅槃為喻。如汝說涅槃相空無相寂滅無戲論，一切世間法亦如是。

答的人說：執著法的人分別法有兩種：這是世間，這是涅槃。說涅槃是寂滅，不說世間是寂滅。這部論裡說一切法性空、是寂滅的相；因為執著法的人不理解，才用涅槃作比喻。像你說涅槃的相空、無相、寂滅、沒有戲論，一切世間法也是這樣。

問曰：若佛不說我非我，諸心行滅、言語道斷者，云何令人知諸法實相？

問的人說：若佛不說我、非我，諸心行滅、言語的路斷，怎麼讓人知道諸法實相？

答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定相，為度眾生或說一切實、或說一切不實、或說一切實不實、或說一切非實非不實。一切實者，推求諸法實性，皆入第一義平等一相，所謂無相。如諸流異色異味，入於大海則一色一味。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀皆無有實，但眾緣合故有。一切實不實者，眾生有三品，有上、中、下。上者觀諸法相非實非不實；中者觀諸法相一切實一切不實；下者智力淺故，觀諸法相少實少不實，觀涅槃無為法不壞故實，觀生死有為法虛偽故不實。非實非不實者，為破實不實，故說非實非不實。

答的人說：諸佛有無量方便力。諸法沒有決定的相，為了度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切又實又不實，或說一切非實非不實。所謂一切實：推求諸法的實性，都進入第一義，平等一相，所謂無相。像諸流顏色不同、味道不同，進入大海就一色一味。所謂一切不實：諸法還沒有進入實相的時候，各各分別觀察都沒有實，只因為眾緣和合才有。所謂一切又實又不實：眾生有三品，有上、中、下。上的人觀察諸法的相非實非不實；中的人觀察諸法的相一切實、一切不實；下的人智力淺，觀察諸法的相少實少不實，看涅槃無為法不壞所以實，看生死有為法虛偽所以不實。所謂非實非不實：為了破實和不實，才說非實非不實。

問曰：佛於餘處說離非有非無，此中何以言非有非無是佛所說？

問的人說：佛在別處說離開非有非無，這裡為什麼說非有非無是佛所說？

答曰：餘處為破四種貪著故說。而此中於四句無戲論，聞佛說則得道，是故言非實非不實。

答的人說：別處為了破四種貪著才說。而這裡對於四句沒有戲論，聽見佛說就得道，所以說非實非不實。

問曰：知佛以是四句因緣說，又得諸法實相者以何相可知？又實相云何？答曰：若能不隨他。不隨他者，若外道雖現神力說是道是非道，自信其心而不隨之，乃至變身雖不知非佛，善解實相故心不可迴。此中無法可取可捨故，名寂滅相。寂滅相故，不為戲論所戲論。戲論有二種，一者愛論、二者見論，是中無此二戲論。二戲論無故，無憶想分別、無別異相，是名實相。

問的人說：知道佛用這四句因緣來說；又得到諸法實相的人，憑什麼相可以知道？又實相是什麼樣？答的人說：若能不隨他。所謂不隨他：若外道雖然現神力說這是道、這不是道，自己信自己的心而不隨他，乃至變身雖然不知道他不是佛，因為善解實相，心不可迴轉。這裡沒有法可取可舍，叫作寂滅的相。因為是寂滅的相，不被戲論所戲論。戲論有兩種：一是愛論，二是見論；這裡沒有這兩種戲論。兩種戲論沒有，就沒有憶想分別、沒有各別差異的相，這叫作實相。

問曰：若諸法盡空，將不墮斷滅耶？又不生不滅或墮常耶？

問的人說：若諸法都空，豈不是落到斷滅？又不生不滅，或是落到常？

答曰：不然。先說實相無戲論，心相寂滅言語道斷。汝今貪著取相，於實相法中見斷常過。得實相者，說諸法從眾緣生，不即是因亦不異因，是故不斷不常。若果異因則是斷，若不異因則是常。

答的人說：不是這樣。先前說實相沒有戲論，心相寂滅、言語的路斷。你現在貪著取相，在實相法裡看見斷、常的過錯。得到實相的人，說諸法從眾緣生，不就是因、也不異於因，所以不斷不常。若果異於因就是斷，若不異於因就是常。

問曰：若如是解，有何等利？

問的人說：若這樣理解，有什麼利益？

答曰：若行道者能通達如是義，則於一切法不一不異、不斷不常。若能如是，即得滅諸煩惱戲論，得常樂涅槃，是故說諸佛以甘露味教化。如世間言得天甘露漿，則無老病死無諸衰惱。此實相法是真甘露味，佛說實相有三種：若得諸法實相、滅諸煩惱，名為聲聞法；若生大悲發無上心，名為大乘；若佛不出世，無有佛法時，辟支佛因遠離生智。若佛度眾生已入無餘涅槃，遺法滅盡。先世若有應得道者，少觀厭離因緣，獨入山林遠離憒鬧得道，名辟支佛。

答的人說：若行道的人能通達這樣的義理，就對於一切法不是一不是異、不斷不常。若能這樣，就滅盡諸煩惱戲論，得到常樂涅槃，所以說諸佛用甘露味教化。像世間說得到天的甘露漿，就沒有老病死、沒有種種衰惱。這個實相法是真正的甘露味。佛說實相有三種：若得到諸法實相、滅盡諸煩惱，叫作聲聞法；若生大悲、發無上心，叫作大乘；若佛不出世、沒有佛法的時候，辟支佛因為遠離而生智。若佛度完眾生已經進入無餘涅槃，遺法滅盡，先世若有該得道的人，稍稍觀察厭離的因緣，獨自進入山林、遠離喧鬧而得道，叫作辟支佛。

中論觀時品第十九(六偈)

《中論》觀時品第十九（六首偈）

問曰：應有時，以因待故成。因有過去時，則有未來、現在時；因現在時，有過去、未來時；因未來時，有過去、現在時。上中下一異等法，亦相因待故有。

問的人說：該有時，因為相待才成立。因為有過去時，才有未來、現在時；因為現在時，才有過去、未來時；因為未來時，才有過去、現在時。上中下、一異等法，也因為相待才有。

答曰：

答的人說：

「若因過去時，有未來現在；

「若因為過去時才有未來、現在；

未來及現在，應在過去時。」

未來以及現在，就該在過去時裡。」

若因過去時，有未來、現在時者，則過去時中應有未來、現在時。何以故？隨所因處有法成，是處應有是法。如因燈有明成，隨有燈處應有明。如是因過去時，成未來、現在時者，則過去時中應有未來、現在時。若過去時中有未來、現在時者，則三時盡名過去時。何以故？未來、現在時在過去時中故。若一切時盡過去者，則無未來、現在時，盡過去故。若無未來、現在時，亦應無過去時。何以故？過去時因未來、現在時故名過去時。如因過去時成未來、現在時，如是亦應因未來、現在時成過去時。今無未來、現在時故，過去時亦應無。是故先說，因過去時成未來、現在時，是事不然。若謂過去時中無未來、現在時，而因過去時成未來、現在時。是事不然。何以故？

若因為過去時才有未來、現在時，過去時裡就該有未來、現在時。為什麼？隨所因的處所而有法成就，那個處所就該有這個法。像因為燈才有光明成就，隨有燈的處所就該有光明。這樣，因為過去時才成就未來、現在時，過去時裡就該有未來、現在時。若過去時裡有未來、現在時，三時就都叫作過去時。為什麼？因為未來、現在時在過去時裡。若一切時都是過去，就沒有未來、現在時，因為都成了過去。若沒有未來、現在時，也該沒有過去時。為什麼？過去時因為未來、現在時才叫作過去時。像因為過去時成就未來、現在時，這樣也該因為未來、現在時成就過去時。現在沒有未來、現在時，過去時也該沒有。所以先前說因為過去時成就未來、現在時，這件事不對。如果說過去時裡沒有未來、現在時，卻因為過去時成就未來、現在時，這件事不對。為什麼？

「若過去時中，無未來現在；

「若過去時裡沒有未來、現在；

未來現在時，云何因過去？」

未來、現在時，怎麼還因為過去？」

若未來、現在時不在過去時中者，云何因過去時成未來、現在時。何以故？若三時各異相，不應相因待成，如瓶衣等物各自別成不相因待。而今不因過去時，則未來、現在時不成。不因現在時，則過去、未來時不成。不因未來時，則過去、現在時不成。汝先說過去時中雖無未來、現在時，而因過去時成未來、現在時者。是事不然。

若未來、現在時不在過去時裡，怎麼因為過去時成就未來、現在時？為什麼？若三時各有各的相，就不該相待而成就，像瓶、衣等物各自分別成就、不相因待。而現在不因為過去時，未來、現在時就不成立。不因為現在時，過去、未來時就不成立。不因為未來時，過去、現在時就不成立。你先前說過去時裡雖然沒有未來、現在時，卻因為過去時成就未來、現在時，這件事不對。

問曰：若不因過去時成未來、現在時，而有何咎？

問的人說：若不因為過去時成就未來、現在時，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「不因過去時，則無未來時，

「不因為過去時，就沒有未來時，

亦無現在時，是故無二時。」

也沒有現在時，所以沒有這兩時。」

不因過去時，則不成未來、現在時。何以故？若不因過去時有現在時者，於何處有現在時？未來亦如是，於何處有未來時？是故不因過去時則無未來、現在時，如是相待有故，實無有時。

不因為過去時，未來、現在時就不成立。為什麼？若不因為過去時而有現在時，在哪裡有現在時？未來也是這樣，在哪裡有未來時？所以不因為過去時，就沒有未來、現在時。這樣因為相待才有，實在並沒有時。

「以如是義故，則知餘二時，

「因為這樣的義理，就知道其餘兩時，

上中下一異，是等法皆無。」

上中下、一異，這些法都沒有。」

以如是義故，當知餘未來現在亦應無，及上中下一異等諸法亦應皆無。如因上有中下，離上則無中下。若離上有中下，則不應相因待。因一故有異、因異故有一，若一實有，不應因異而有；若異實有，不應因一而有。如是等諸法，亦應如是破。

因為這樣的義理，該知道其餘未來、現在也該沒有，以及上中下、一異等諸法也該都沒有。像因為上才有中下，離開上就沒有中下。若離開上還有中下，就不該相待。因為一才有異，因為異才有一；若一實有，不該因為異才有；若異實有，不該因為一才有。這樣諸法也該這樣破。

問曰：如有歲月日須臾等差別，故知有時。

問的人說：因為有年、月、日、須臾等差別，所以知道有時。

答曰：

答的人說：

「時住不可得，時去亦叵得，

「時住求不到，時去也求不到，

時若不可得，云何說時相？

時若求不到，怎麼說時的相？

因物故有時，離物何有時？

因為物才有時，離開物哪裡有時？

物尚無所有，何況當有時！」

物尚且沒有，何況還會有時！」

時若不住，不應可得，時住亦無。若時不可得，云何說時相？若無時相則無時。因物生故則名時，若離物則無時。上來種種因緣破諸物，物無故，何有時？

時若不住，就不該可得；時住也沒有。若時求不到，怎麼說時的相？若沒有時的相，就沒有時。因為物生才叫作時；若離開物就沒有時。上面用種種因緣破諸物；物沒有，哪裡有時？

中論觀因果品第二十(二十四偈)

《中論》觀因果品第二十（二十四首偈）

問曰：眾因緣和合現有果生故，當知是果從眾緣和合有。

問的人說：眾因緣和合，現前有果生，該知道這個果從眾緣和合而有。

答曰：

答的人說：

「若眾緣和合，而有果生者；

「若眾緣和合而有果生；

和合中已有，何須和合生？」

和合裡面已經有，還須和合生做什麼？」

若謂眾因緣和合有果生，是果則和合中已有。而從和合生者，是事不然。何以故？果若先有定體，則不應從和合生。

如果說眾因緣和合有果生，這個果就在和合裡面已經有了。卻又從和合生，這件事不對。為什麼？果若先前已有確定的體，就不該從和合生。

問曰：眾緣和合中雖無果，而果從眾緣生者，有何咎？

問的人說：眾緣和合裡面雖然沒有果，而果從眾緣生，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若眾緣和合，是中無果者，

「若眾緣和合，這裡面沒有果，

云何從眾緣，和合而果生？」

怎麼從眾緣和合而果生？」

若從眾緣和合則果生者，是和合中無果，而從和合生。是事不然。何以故？若物無自性，是物終不生。復次：

若從眾緣和合則果生，這個和合裡面沒有果，卻從和合生。這件事不對。為什麼？若物沒有自性，這個物終究不生。再者：

「若眾緣和合，是中有果者；

「若眾緣和合，這裡面有果；

和合中應有，而實不可得。」

和合裡面就該有，而實在求不到。」

若從眾緣和合中有果者，若色應可眼見、若非色應可意知，而實和合中果不可得。是故和合中有果，是事不然。復次：

若從眾緣和合裡面有果：若是色，該可以用眼見；若不是色，該可以用意知。而實在和合裡面果求不到。所以和合裡面有果，這件事不對。再者：

「若眾緣和合，是中無果者；

「若眾緣和合，這裡面沒有果；

是則眾因緣，與非因緣同。」

這些眾因緣就跟非因緣相同。」

若眾緣和合中無果者，則眾因緣即同非因緣。如乳是酪因緣，若乳中無酪，水中亦無酪。若乳中無酪，則與水同，不應言但從乳出。是故眾緣和合中無果者，是事不然。

若眾緣和合裡面沒有果，眾因緣就跟非因緣相同。像乳是酪的因緣，若乳裡沒有酪，水裡也沒有酪。若乳裡沒有酪，就跟水相同，不該說只從乳出來。所以眾緣和合裡面沒有果，這件事不對。

問曰：因為果作因已滅，而有因果。無如是咎。

問的人說：因為果作因已經滅了，卻有因有果。沒有這類過錯。

答曰：

答的人說：

「若因與果因，作因已而滅，

「若因給果作因，作完因就滅，

是因有二體，一與一則滅。」

這個因就有兩個體：一個給、一個滅。」

若因與果作因已而滅者，是因則有二體：一謂與因；二謂滅因。是事不然，一法有二體故。是故因與果作因已而滅，是事不然。

若因給果作因已經滅了，這個因就有兩個體：一叫作給的因，二叫作滅的因。這件事不對，因為同一法有兩個體。所以因給果作因已經滅了，這件事不對。

問曰：若謂因不與果作因已而滅，亦有果生，有何咎。

問的人說：如果說因並不給果作因就已經滅了，也有果生，有什麼過錯。

答曰：

答的人說：

「若因不與果，作因已而滅，

「若因並不給果作因就已經滅，

因滅而果生，是果則無因。」

因滅了而果生，這個果就是無因。」

若是因不與果作因已而滅者，則因滅已而果生，是果則無因。是事不然。何以故？現見一切果，無有無因生者。是故汝說因不與果作因已而滅亦有果生者，是事不然。

若這個因並不給果作因就已經滅了，就是因滅了而果生，這個果就是無因。這件事不對。為什麼？現前看見一切果，沒有無因而生的。所以你說因並不給果作因就已經滅了也有果生，這件事不對。

問曰：眾緣合時而有果生者，有何咎？

問的人說：眾緣合的時候而有果生，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若眾緣合時，而有果生者，

「若眾緣合的時候而有果生，

生者及可生，則為一時俱。」

能生的以及可生的，就同一時刻在一起。」

若眾緣合時有果生者，則生者可生即一時俱。但是事不爾。何以故？如父子不得一時生。是故汝說眾緣合時有果生者，是事不然。

若眾緣合的時候有果生，能生的和可生的就同一時刻在一起。但這件事不是這樣。為什麼？像父和子不能同一時刻生。所以你說眾緣合的時候有果生，這件事不對。

問曰：若先有果生，而後眾緣合，有何咎？

問的人說：若先有果生，然後眾緣才合，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若先有果生，而後眾緣合，

「若先有果生，然後眾緣才合，

此即離因緣，名為無因果。」

這就離開了因緣，叫作無因的果。」

若眾緣未合而先有果生者，是事不然，果離因緣故則名無因果。是故汝說眾緣未合時先有果生者，是事則不然。

若眾緣還沒有合、卻先有果生，這件事不對：果離開因緣，就叫作無因的果。所以你說眾緣還沒有合的時候先有果生，這件事不對。

問曰：因滅變為果者，有何咎？

問的人說：因滅了變成果，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若因變為果，因即至於果，

「若因變成果，因就到了果，

是則前生因，生已而復生。」

那就是先前生的因，生了還再生。」

因有二種：一者前生；二者共生。若因滅變為果，是前生因應還更生。但是事不然。何以故？已生物不應更生。若謂是因即變為果，是亦不然。何以故？若即是不名為變，若變不名即是。

因有兩種：一是先前生的，二是共同生的。若因滅了變成果，這個先前生的因就該還再生。但這件事不對。為什麼？已經生出的物不該再生。如果說這個因就是變成果，這也不對。為什麼？若就是，就不叫作變；若變，就不叫作就是。

問曰：因不盡滅但名字滅，而因體變為果，如泥團變為瓶，失泥團名而瓶名生。

問的人說：因並不盡滅，只是名字滅，而因的體變成果，像泥團變成瓶，失去泥團的名字而瓶的名字生。

答曰：泥團先滅而有瓶生，不名為變。又泥團體不獨生，瓶瓫甕等皆從泥中出。若泥團但有名，不應變為瓶，變名如乳變為酪。是故汝說因名雖滅而變為果，是事不然。

答的人說：泥團先滅才有瓶生，不叫作變。而且泥團的體並不獨自生，瓶、瓫、甕等都從泥裡出來。若泥團只有名字，就不該變成瓶；所謂變，像乳變成酪。所以你說因的名字雖然滅了卻變成果，這件事不對。

問曰：因雖滅失而能生果，是故有果。無如是咎。

問的人說：因雖然滅失卻能生果，所以有果。沒有這類過錯。

答曰：

答的人說：

「云何因滅失，而能生於果？

「怎麼因滅失了還能生果？

又若因在果，云何因生果？」

又若因在果裡，怎麼因還生果？」

若因滅失已，云何能生果？若因不滅而與果合，何能更生果？

若因滅失了，怎麼能生果？若因不滅而與果合，怎麼還能再生果？

問曰：是因遍有果而果生。

問的人說：這個因遍有果而果生。

答曰：

答的人說：

「若因遍有果，更生何等果？

「若因遍有果，還再生什麼樣的果？

因見不見果，是二俱不生。」

因或看見或不看見果，這兩種都不生。」

是因若不見果，尚不應生果，何況見！若因自不見果，則不應生果。何以故？若不見果，果則不隨因。又未有果，云何生果？若因先見果，不應復生，果已有故。復次：

這個因若看不見果，尚且不該生果，何況看見！若因自己看不見果，就不該生果。為什麼？若看不見果，果就不隨因。又還沒有果，怎麼生果？若因先前已看見果，不該再生，因為果已經有了。再者：

「若言過去因，而於過去果，

「若說過去的因，而對於過去的果、

未來現在果，是則終不合。

未來、現在的果，終究都合不上。

若言未來因，而於未來果，

若說未來的因，而對於未來的果、

現在過去果，是則終不合。

現在、過去的果，終究都合不上。

若言現在因，而於現在果，

若說現在的因，而對於現在的果、

未來過去果，是則終不合。」

未來、過去的果，終究都合不上。」

過去果不與過去、未來、現在因合。未來果不與未來、現在、過去因合。現在果不與現在、未來、過去因合。如是三種果，終不與過去、未來、現在因合。復次：

過去的果不與過去、未來、現在的因合。未來的果不與未來、現在、過去的因合。現在的果不與現在、未來、過去的因合。這樣三種果，終究不與過去、未來、現在的因合。再者：

「若不和合者，因何能生果？

「若並不和合，因怎麼能生果？

若有和合者，因何能生果？」

若有和合，因怎麼能生果？」

若因果不和合則無果，若無果云何因能生果？若謂因果和合時因能生果者，是亦不然。何以故？若果在因中，則因中已有果，云何而復生？復次：

若因果不和合，就沒有果；若沒有果，因怎麼能生果？如果說因果和合的時候因能生果，這也不對。為什麼？若果在因裡，因裡已經有果，怎麼還再生？再者：

「若因空無果，因何能生果？

「若因空、沒有果，因怎麼能生果？

若因不空果，因何能生果？」

若因不空而有果，因怎麼能生果？」

若因無果者，以無果故因空，云何因生果？如人不懷姙，云何能生子？若因先有果，已有果故不應復生。復次，今當說果。

若因沒有果，因為沒有果所以因空，因怎麼生果？像人不懷孕，怎麼能生子？若因先前已有果，因為已經有果，不該再生。再者，現在該說果。

「果不空不生，果不空不滅，

「果不空就不生，果不空就不滅，

以果不空故，不生亦不滅。

因為果不空，不生也不滅。

果空故不生，果空故不滅，

果空所以不生，果空所以不滅，

以果是空故，不生亦不滅。」

因為果是空，不生也不滅。」

果若不空，不應生、不應滅。何以故？果若因中先決定有，更不須復生，生無故無滅，是故果不空故不生不滅。若謂果空故有生滅，是亦不然。何以故？果若空，空名無所有，云何當有生滅？是故說果空故不生不滅。復次，今以一異破因果。

果若不空，不該生、不該滅。為什麼？果若在因裡面先前決定已有，更不須再生；生沒有，就沒有滅。所以果不空，因此不生不滅。如果說果空所以有生滅，這也不對。為什麼？果若空，空名叫無所有，怎麼還會有生滅？所以說果空因此不生不滅。再者，現在用一、異來破因果。

「因果是一者，是事終不然；

「因果是一，這件事終究不對；

因果若異者，是事亦不然。

因果若是異，這件事也不對。

若因果是一，生及所生一；

若因果是一，能生的和所生的就是一；

若因果是異，因則同非因。

若因果是異，因就跟非因相同。

若果定有性，因為何所生？

若果決定有性，因還生什麼？

若果定無性，因為何所生？

若果決定沒有性，因還生什麼？

因不生果者，則無有因相，

因若不生果，就沒有因的相，

若無有因相，誰能有是果？

若沒有因的相，誰還能有這個果？

若從眾因緣，而有和合生，

若從眾因緣而有和合生，

和合自不生，云何能生果？

和合自己不生，怎麼能生果？

是故果不從，緣合不合生；

所以果既不從緣合生，也不從不合生；

若無有果者，何處有合法？」

若沒有果，哪裡還有合的法？」

是眾緣和合法，不能生自體。自體無故，云何能生果？是故果不從緣合生，亦不從不合生。若無有果者，何處有合法？

這個眾緣和合的法，不能生自己的體。自體沒有，怎麼能生果？所以果不從緣合生，也不從不合生。若沒有果，哪裡還有合的法？

中論觀成壞品第二十一(二十偈)

《中論》觀成壞品第二十一（二十首偈）

問曰：一切世間事現是壞敗相，是故有壞。

問的人說：一切世間的事現前都是壞敗的相，所以有壞。

答曰：

答的人說：

「離成及共成，是中無有壞；

「離開成以及與成在一起，這裡面沒有壞；

離壞及共壞，是中亦無成。」

離開壞以及與壞在一起，這裡面也沒有成。」

若有成、若無成，俱無壞。若有壞、若無壞，俱無成。何以故？

無論有成還是無成，都沒有壞。無論有壞還是無壞，都沒有成。為什麼？

「若離於成者，云何而有壞？

「若離開成，怎麼還有壞？

如離生有死，是事則不然。

像離開生還有死，這件事不對。

成壞共有者，云何有成壞？

成和壞若在一起，怎麼有成有壞？

如世間生死，一時俱不然。

像世間的生和死，同一時刻都不對。

若離於壞者，云何當有成？

若離開壞，怎麼還會有成？

無常未曾有，不在諸法時。」

無常從來沒有不在諸法上的時候。」

若離成，壞不可得。何以故？若離成有壞者，則不因成有壞，壞則無因，又無成法而可壞。成名眾緣合，壞名眾緣散，若離成有壞者，無成誰當壞？如無瓶，不得言瓶壞，是故離成無壞。若謂共成有壞者，是亦不然。何以故？法先別成而後有合，合法不離異。若壞離異，壞則無因，是故共成亦無壞。若離壞共壞無有成者，若離壞有成，成則為常，常是不壞相。而實不見有法常不壞相，是故離壞無成。若謂共壞有成者，是亦不然。成壞相違，云何一時有？如人有髮無髮不得一時俱，成壞亦爾，是故共壞有成是事不然。何以故？若謂分別法者，說成中常有壞。是事不然。何以故？若成中常有壞，則不應有住法；而實有住，是故若離壞共壞不應有成。復次：

若離開成，壞求不到。為什麼？若離開成還有壞，就不靠成才有壞，壞就是無因；又沒有成的法可以被壞。成，名叫眾緣合；壞，名叫眾緣散。若離開成還有壞，沒有成，誰當壞？像沒有瓶，不能說瓶壞，所以離開成沒有壞。如果說與成在一起有壞，這也不對。為什麼？法先前分別成就然後才有合，合的法不離開相異。若壞離開相異，壞就是無因，所以與成在一起也沒有壞。所謂離開壞、與壞在一起都沒有成：若離開壞還有成，成就是常，常是不壞的相。而實在看不見有法常常是不壞的相，所以離開壞沒有成。如果說與壞在一起有成，這也不對。成和壞相違，怎麼同一時刻有？像人有發、無發不能同一時刻在一起，成和壞也是這樣，所以與壞在一起有成，這件事不對。為什麼？若有分別法的人說成裡面常常有壞，這件事不對。為什麼？若成裡面常常有壞，就不該有住的法；而實在有住，所以無論離開壞還是與壞在一起，都不該有成。再者：

「成壞共無成，離亦無有成，

「成和壞在一起沒有成，離開也沒有成，

是二俱不可，云何當有成？」

這兩種都不行，怎麼還會有成？」

若成壞共亦無成、離亦無成。若共成則二法相違，云何一時？若離則無因。二門俱不成，云何當有成？若有應說。

若成和壞在一起也沒有成，離開也沒有成。若在一起成就，二法相違，怎麼同一時刻？若離開就是無因。兩門都不成立，怎麼還會有成？若有，就該說出來。

問曰：現有盡滅相法。是盡滅相法，亦說盡亦說不盡，如是則應有成壞。

問的人說：現前有盡滅相的法。這個盡滅相的法，也說盡、也說不盡，這樣該有成有壞。

答曰：

答的人說：

「盡則無有成，不盡亦無成；

「盡了就沒有成，不盡也沒有成；

盡則無有壞，不盡亦不壞。」

盡了就沒有壞，不盡也不壞。」

諸法日夜中念念常滅盡，過去如水流不住，是則名盡。是事不可取、不可說，如野馬無決定性可得。如是盡無決定性可得，云何可得分別說有成？是故言盡亦不成。成無故，亦不應有壞，是故說盡亦無有壞。又念念生滅常相續不斷故名不盡，如是法決定常住不斷。云何可得分別說言今是成時？是故說無盡亦無成。成無故無壞，是故說不盡亦無壞。如是推求，實事不可得，故無成無壞。

諸法在日夜裡念念常常滅盡，過去像水流不住，這就叫作盡。這件事不可取、不可說，像陽焰沒有決定的性可得。這樣盡沒有決定的性可得，怎麼可得分別說有成？所以說盡也不成。成沒有，也不該有壞，所以說盡也沒有壞。又念念生滅常常相續不斷，叫作不盡；這樣的法決定常常住、不斷。怎麼可得分別說現在是成的時候？所以說無盡也無成。成沒有就沒有壞，所以說不盡也無壞。這樣推求，實事求不到，所以無成無壞。

問曰：且置成壞。但令有法，有何咎？

問的人說：先放下成壞。只讓有法，有什麼過錯？

答曰：

答的人說：

「若離於成壞，是亦無有法；

「若離開成壞，這也沒有法；

若當離於法，亦無有成壞。」

若離開法，也沒有成壞。」

離成壞無法者，若法無成無壞，是法應或無或常。而世間無有常法，汝說離成壞有法，是事不然。

所謂離開成壞沒有法：若法無成無壞，這個法就該或是無、或是常。而世間沒有常法，你說離開成壞有法，這件事不對。

問曰：若離法但有成壞，有何咎？

問的人說：若離開法只有成壞，有什麼過錯？

答曰：離法有成壞，是亦不然。何以故？若離法，誰成誰壞。是故離法有成壞，是事不然。復次：

答的人說：離開法有成壞，這也不對。為什麼？若離開法，誰成誰壞。所以離開法有成壞，這件事不對。再者：

「若法性空者，誰當有成壞？

「若法的性是空，誰還會有成壞？

若性不空者，亦無有成壞。」

若性不空，也沒有成壞。」

若諸法性空，空何有成壞？若諸法性不空，不空則決定有，亦不應有成壞。復次：

若諸法的性空，空哪裡有成壞？若諸法的性不空，不空就決定有，也不該有成壞。再者：

「成壞若一者，是事則不然；

「成和壞若是一，這件事不對；

成壞若異者，是事亦不然。」

成和壞若是異，這件事也不對。」

推求成壞一則不可得。何以故？異相故、種種分別故。又成壞異亦不可得。何以故？無有別故、亦無因故。復次：

推求成和壞是一，求不到。為什麼？因為相異、因為種種分別。又成和壞是異也求不到。為什麼？因為沒有分別、也沒有因。再者：

「若謂以眼見，而有生滅者，

「如果說因為眼睛看見而有生滅，

則為是痴妄，而見有生滅。」

那就是愚痴虛妄，才看見有生滅。」

若謂以眼見有生滅者，云何以言說破？是事不然。何以故？眼見生滅者，則是愚痴顛倒故。見諸法性空、無決定、如幻如夢，但凡夫先世顛倒因緣得此眼，今世憶想分別因緣故，言眼見生滅。第一義中實無生滅，是事已於〈破相品〉中廣說。復次：

如果說因為眼睛看見有生滅，憑什麼用言說來破？這件事不對。為什麼？眼睛看見生滅，那是愚痴顛倒。看見諸法性空、沒有決定、如幻如夢；只是凡夫先世顛倒的因緣得到這隻眼，今世憶想分別的因緣，才說眼睛看見生滅。第一義裡實在沒有生滅，這件事已經在〈破相品〉裡廣說。再者：

「從法不生法，亦不生非法；

「從法不生法，也不生非法；

從非法不生，法及於非法。」

從非法不生法，也不生非法。」

從法不生法者，若失若至，二俱不然。從法生法，若至若失，是則無因，無因則墮斷常。若已至從法生法，是法至已而名為生，則為是常，又生已更生，又亦無因生。是事不然。若已失從法生法者，是則失因，生者無因，是故從失亦不生法。從法不生非法者，非法名無所有、法名有，云何從有相生無相？是故從法不生非法。從非法不生法者，非法名為無，無云何生有？若從無生有者，是則無因，無因則有大過，是故不從非法生法。不從非法生非法者，非法名無所有，云何從無所有生無所有？如兔角不生龜毛，是故不從非法生非法。

所謂從法不生法：無論失還是至，兩種都不對。從法生法，無論至還是失，就是無因；無因就會落到斷、常。若已經至、從法生法，這個法至了才叫作生，那就是常，又生了再生，又是無因生。這件事不對。若已經失、從法生法，就是失去了因，生的人沒有因，所以從失也不生法。所謂從法不生非法：非法名叫無所有，法名叫有，怎麼從有的相生無的相？所以從法不生非法。所謂從非法不生法：非法名叫無，無怎麼生有？若從無生有，就是無因；無因就有大過錯，所以不從非法生法。所謂不從非法生非法：非法名叫無所有，怎麼從無所有生無所有？像兔角不生龜毛，所以不從非法生非法。

問曰：法非法雖種種分別故無生，但法應生法。

問的人說：法、非法雖然種種分別所以無生，但法該生法。

答曰：

答的人說：

「法不從自生，亦不從他生，

「法不從自己生，也不從他生，

不從自他生，云何而有生？」

不從自和他生，怎麼還會有生？」

法未生時無所有故，又即自不生故，是故法不自生。若法未生則亦無他，無他故不得言從他生。又未生則無自，無自亦無他，共亦不生。若三種不生，云何從法有法生？復次：

法還沒有生的時候無所有，又就是自己不生，所以法不自己生。若法還沒有生，也就沒有他；沒有他，不能說從他生。又還沒有生就沒有自，沒有自也就沒有他，共同也不生。若三種都不生，怎麼從法有法生？再者：

「若有所受法，即墮於斷常，

「若有所執受的法，就落到斷、常，

當知所受法，為常為無常。」

該知道所執受的法，或是常、或是無常。」

受法者，分別是善是不善、常無常等，是人必墮若常見若斷見。何以故？所受法應有二種：若常、若無常。二俱不然。何以故？若常即墮常邊，若無常即墮斷邊。

所謂受法：分別這是善、這是不善、常無常等，這個人一定落到常見或斷見。為什麼？所執受的法該有兩種：或常、或無常。兩種都不對。為什麼？若常就落到常邊，若無常就落到斷邊。

問曰：

問的人說：

「所有受法者，不墮於斷常，

「所有執受法的人，並不落到斷、常，

因果相續故，不斷亦不常。」

因為因果相續，不斷也不常。」

有人雖信受分別說諸法，而不墮斷常。如經說五陰無常苦空無我，而不斷滅；雖說罪福無量劫數不失，而不是常。何以故？是法因果常生滅相續故往來不絕，生滅故不常，相續故不斷。

有人雖然信受分別說諸法，卻不落到斷、常。像經上說五陰無常、苦、空、無我，卻不斷滅；雖然說罪福無量劫數不失，卻不是常。為什麼？這個法因果常常生滅相續，所以往來不絕：生滅所以不常，相續所以不斷。

答曰：

答的人說：

「若因果生滅，相續而不斷；

「若因果生滅相續而不斷；

滅更不生故，因即為斷滅。」

滅了不再生，因就是斷滅。」

若汝說諸法因果相續故不斷不常。若滅法已滅更不復生，是則因斷。若因斷，云何有相續？已滅不生故。復次：

若你說諸法因果相續所以不斷不常：若滅的法已經滅了不再生，這個因就是斷。若因斷了，怎麼還有相續？因為已經滅了不生。再者：

「法住於自性，不應有有無；

「法住在自性上，不該有有、有無；

涅槃滅相續，則墮於斷滅。」

涅槃滅了相續，就落到斷滅。」

法決定在有相中，爾時無無相，如瓶定在瓶相，爾時無失壞相。隨有瓶時無失壞相，無瓶時亦無失壞相。何以故？若無瓶則無所破，以是義故滅不可得。離滅故亦無生。何以故？生滅相因待故。又有常等過故，是故不應於一法而有有無。又汝先說因果生滅相續故，雖受諸法不墮斷常。是事不然。何以故？汝說因果相續故有三有相續，滅相續名涅槃。若爾者，涅槃時應墮斷滅，以滅三有相續故。復次：

法決定在有的相里，那時候沒有無的相，像瓶決定在瓶的相里，那時候沒有失壞的相。只要還有瓶的時候就沒有失壞的相，沒有瓶的時候也沒有失壞的相。為什麼？若沒有瓶就沒有可破的。因為這個義理，滅求不到。離開滅也沒有生。為什麼？生滅互相因待。又有常等過錯，所以不該在同一法上既有有、又有無。又你先前說因果生滅相續，雖然執受諸法不落到斷、常。這件事不對。為什麼？你說因果相續所以有三有相續，滅了相續叫作涅槃。若是這樣，涅槃的時候就該落到斷滅，因為滅了三有相續。再者：

「若初有滅者，則無有後有；

「若初有滅了，就沒有後有；

初有若不滅，亦無有後有。」

初有若不滅，也沒有後有。」

初有名今世有，後有名來世有。若初有滅次有後有，是即無因。是事不然，是故不得言初有滅有後有。若初有不滅，亦不應有後有。何以故？若初有未滅而有後有者，是則一時有二有。是事不然，是故初有不滅無有後有。

初有，名叫今世有；後有，名叫來世有。若初有滅了其次才有後有，就是無因。這件事不對，所以不能說初有滅了才有後有。若初有不滅，也不該有後有。為什麼？若初有還沒有滅卻有後有，就是同一時刻有兩個有。這件事不對，所以初有不滅，沒有後有。

問曰：後有不以初有滅生、不以不滅生，但滅時生。

問的人說：後有並不因為初有滅了才生，也不因為不滅才生，只是滅的時候生。

答曰：

答的人說：

「若初有滅時，而後有生者，

「若初有正在滅，而後有生，

滅時是一有，生時是一有。」

滅的時候是一個有，生的時候是一個有。」

若初有滅時後有生者，即二有一時俱：一有是滅時，一有是生時。

若初有正在滅、後有生，就是兩個有同一時刻在一起：一個有是滅的時候，一個有是生的時候。

問曰：滅時生時二有俱者則不然。但現見初有滅時後有生。

問的人說：滅時、生時兩個有在一起，這不對。只是現前看見初有正在滅、後有生。

答曰：

答的人說：

「若言於生滅，而謂一時者，

「若說在生滅上卻認為同一時刻，

則於此陰死，即於此陰生。」

那就在這一陰死，就在這一陰生。」

若生時滅時一時無二有，而謂初有滅時後有生者，今應隨在何陰中死，即於此陰生，不應餘陰中生。何以故？死者即是生者。如是死生相違法，不應一時一處。是故汝先說滅時生時一時無二有，但現見初有滅時後有生者，是事不然。復次：

若生時、滅時同一時刻並沒有兩個有，卻說初有正在滅、後有生：現在該隨在哪一陰裡死，就在這一陰生，不該在其餘陰裡生。為什麼？死的人就是生的人。這樣死和生相違的法，不該同一時刻、同一處所。所以你先前說滅時、生時同一時刻並沒有兩個有，只是現前看見初有正在滅、後有生，這件事不對。再者：

「三世中求有，相續不可得，

「在三世裡求有，相續求不到，

若三世中無，何有有相續？」

若三世裡都沒有，哪裡還有有的相續？」

三有名欲有、色有、無色有。無始生死中不得實智故，常有三有相續。今於三世中諦求不可得。若三世中無有，當於何處有有相續？當知有有相續，皆從愚痴顛倒故有，實中則無。

三有，名叫欲有、色有、無色有。無始生死裡得不到實智，所以常常有三有相續。現在在三世裡如實推求，求不到。若三世裡沒有有，該在哪裡有有的相續？該知道有有的相續，都從愚痴顛倒才有，在實裡就沒有。

龍樹菩薩造梵志青目釋

龍樹菩薩造頌，梵志青目作釋。

姚秦三藏鳩摩羅什譯

後秦姚秦時代的三藏法師鳩摩羅什翻譯。

觀如來品第二十二(十六偈)

觀如來品第二十二（十六首偈）

問曰：一切世中尊，唯有如來正遍知號為法王，一切智人是則應有。

問的人說：一切世間的尊，只有如來正遍知，號為法王，是一切智人，這就該有。

答曰：今諦思惟，若有應取；若無何所取？何以故？如來，

答的人說：現在如實思惟：若有，才該取；若無，取什麼？為什麼？如來，

「非陰不離陰，此彼不相在；

「不是陰、不離開陰，此和彼不相在；

如來不有陰，何處有如來？」

如來並不擁有陰，哪裡還有如來？」

若如來實有者，為五陰是如來？為離五陰有如來？為如來中有五陰？為五陰中有如來？為如來有五陰。是事皆不然。五陰非是如來。何以故？生滅相故。五陰生滅相，若如來是五陰，如來即是生滅相。若生滅相者，如來即有無常斷滅等過。又受者受法則一，受者是如來、受法是五陰。是事不然，是故如來非是五陰。離五陰亦無如來，若離五陰有如來者，不應有生滅相。若爾者，如來有常等過。又眼等諸根不能見知，但是事不然，是故離五陰亦無如來。如來中亦無五陰。何以故？若如來中有五陰，如器中有果、水中有魚者，則為有異。若異者，即有如上常等過，是故如來中無五陰。又五陰中無如來。何以故？若五陰中有如來，如床上有人、器中有乳者，如是則有別異，如上說過，是故五陰中無如來。如來亦不有五陰。何以故？若如來有五陰，如人有子，如是則有別異。若爾者，有如上過。是事不然，是故如來不有五陰。如是五種求不可得，何等是如來？

若如來實有，是五陰就是如來？還是離開五陰有如來？還是如來裡面有五陰？還是五陰裡面有如來？還是如來擁有五陰？這些都不對。五陰不是如來。為什麼？因為是生滅的相。五陰是生滅的相；若如來是五陰，如來就是生滅的相。若是生滅的相，如來就有無常、斷滅等過錯。又受者和受的法就成了一：受者是如來，受的法是五陰。這件事不對，所以如來不是五陰。離開五陰也沒有如來。若離開五陰有如來，就不該有生滅的相。若是這樣，如來有常等過錯。又眼等諸根不能見、不能知，但這件事不對，所以離開五陰也沒有如來。如來裡面也沒有五陰。為什麼？若如來裡面有五陰，像器具裡面有果、水裡面有魚，就是有異。若是異，就有上面常等過錯，所以如來裡面沒有五陰。又五陰裡面沒有如來。為什麼？若五陰裡面有如來，像床上有人、器具裡有乳，這樣就是有分別差異，像上面說過的過錯，所以五陰裡面沒有如來。如來也不擁有五陰。為什麼？若如來擁有五陰，像人有子，這樣就是有分別差異。若是這樣，有上面的過錯。這件事不對，所以如來不擁有五陰。這樣五種推求都得不到，什麼才是如來？

問曰：如是義求如來不可得，而五陰和合有如來。

問的人說：這樣按義理推求如來求不到，而五陰和合有如來。

答曰：

答的人說：

「陰合有如來，則無有自性；

「陰和合才有如來，就沒有自性；

若無有自性，云何因他有？」

若沒有自性，怎麼靠他才有？」

若如來五陰和合故有，即無自性。何以故？因五陰和合有故。

若如來因為五陰和合才有，就沒有自性。為什麼？因為靠五陰和合才有。

問曰：如來不以自性有，但因他性有。

問的人說：如來並不靠自性有，只靠他性有。

答曰：若無自性，云何因他性有？何以故？他性亦無自性。又無相待因故，他性不可得，不可得故不名為他。復次：

答的人說：若沒有自性，怎麼靠他性有？為什麼？他性也沒有自性。又沒有相待的因，他性求不到；求不到，就不叫作他。再者：

「法若因他生，是即為非我；

「法若靠他而生，這就不是我；

若法非我者，云何是如來？」

若法不是我，怎麼還是如來？」

若法因眾緣生，即無有我。如因五指有拳，是拳無有自體。如是因五陰名我，是我即無自體。我有種種名，或名眾生、人、天、如來等。若如來因五陰有，即無自性，無自性故無我。若無我，云何說名如來？是故偈中說「法若因他生，是即為非我；若法非我者，云何是如來？」復次：

若法靠眾緣生，就沒有我。像靠五指才有拳，這個拳沒有自體。這樣靠五陰才叫作我，這個我就沒有自體。我有種種名字，或叫眾生、人、天、如來等。若如來靠五陰才有，就沒有自性；沒有自性，所以無我。若無我，怎麼還說名叫如來？所以偈裡說：「法若靠他而生，這就不是我；若法不是我，怎麼還是如來？」再者：

「若無有自性，云何有他性？

「若沒有自性，怎麼還有他性？

離自性他性，何名為如來？」

離開自性和他性，什麼叫作如來？」

若無自性，他性亦不應有。因自性故名他性，此無故彼亦無，是故自性、他性二俱無。若離自性、他性，誰為如來？復次：

若沒有自性，他性也不該有。因為有自性才叫作他性；此沒有，彼也就沒有。所以自性、他性兩樣都沒有。若離開自性、他性，誰是如來？再者：

「若不因五陰，先有如來者，

「若不靠五陰，先前已有如來，

以今受陰故，則說為如來。

因為現在受陰，才說他是如來。

今實不受陰，更無如來法，

現在實在並沒有受陰，更沒有如來這個法，

若以不受無，今當云何受？

若因為不受就沒有，現在還怎麼受？

若其未有受，所受不名受，

若還沒有受，所受的就不叫作受，

無有無受法，而名為如來。

並沒有無受的法而叫作如來。

若於一異中，如來不可得，

若在一、異裡面如來求不到，

五種求亦無，云何受中有？

五種推求也沒有，怎麼在受裡面有？

又所受五陰，不從自性有，

又所受的五陰，並不從自性而有，

若無自性者，云何有他性？」

若沒有自性，怎麼還有他性？」

若未受五陰先有如來者，是如來今應受五陰已作如來，而實未受五陰時先無如來，今云何當受？又不受五陰者，五陰不名為受，無有無受而名為如來。又如來一異中求不可得，五陰中五種求亦不可得。若爾者，云何於五陰中說有如來？又所受五陰，不從自性有。若謂從他性有。若不從自性有。云何從他性有？何以故？以無自性故，又他性亦無。復次：

若還沒有受五陰、先前已有如來，這個如來現在該受了五陰才作如來；而實在還沒有受五陰的時候先前並沒有如來，現在還怎麼受？又不受五陰，五陰就不叫作受；並沒有無受而叫作如來。又如來在一、異裡求不到，在五陰裡五種推求也求不到。若是這樣，怎麼在五陰裡說有如來？又所受的五陰，並不從自性而有。如果說從他性而有：若不從自性而有，怎麼從他性而有？為什麼？因為沒有自性，又他性也沒有。再者：

「以如是義故，受空受者空，

「因為這樣的義理，受空、受者空，

云何當以空，而說空如來？」

怎麼還能用空來說空的如來？」

以是義思惟，受及受者皆空。若受空者，云何以空受而說空如來？

按這個義理思惟，受以及受者都空。若受空，怎麼用空的受來說空的如來？

問曰：汝謂受空、受者空，則定有空耶？

問的人說：你認為受空、受者空，那就決定有空嗎？

答曰？

答的人說：

不然。何以故？

不是這樣。為什麼？

「空則不可說，非空不可說，

「空就不可說，非空也不可說，

共不共叵說，但以假名說。」

共和不共都說不得，只是用假名來說。」

諸法空則不應說，諸法不空亦不應說，諸法空不空亦不應說，非空非不空亦不應說。何以故？但破相違故以假名說。如是正觀思惟，諸法實相中不應以諸難為難。何以故？

諸法空就不該說，諸法不空也不該說，諸法又空又不空也不該說，非空非不空也不該說。為什麼？只為了破相違才用假名來說。這樣正觀思惟，諸法實相里不該拿種種問難來作難。為什麼？

「寂滅相中無，常無常等四；

「寂滅的相里沒有常、無常等四句；

寂滅相中無，邊無邊等四。」

寂滅的相里沒有邊、無邊等四句。」

諸法實相如是微妙寂滅，但因過去世起四種邪見：世間有常、世間無常、世間常無常、世間非常非無常；寂滅中盡無。何以故？諸法實相畢竟清淨不可取，空尚不受，何況有四種見。四種見皆因受生，諸法實相無所因受。四種見皆以自見為貴、他見為賤，諸法實相無有此彼。是故說寂滅中無四種見。如因過去世有四種見，因未來世有四種見亦如是。世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊。

諸法實相這樣微妙寂滅，只因為過去世生起四種邪見：世間有常、世間無常、世間又常又無常、世間非常非無常；寂滅裡都沒有。為什麼？諸法實相畢竟清淨、不可取，空尚且不受，何況有四種見。四種見都因為受而生，諸法實相沒有所因的受。四種見都以自己的見為貴、他人的見為賤，諸法實相沒有此和彼。所以說寂滅裡沒有四種見。像因為過去世有四種見，因為未來世有四種見也是這樣：世間有邊、世間無邊、世間又有邊又無邊、世間非有邊非無邊。

問曰：若如是破如來者，則無如來耶？

問的人說：若這樣破如來，那就沒有如來嗎？

答曰：

答的人說：

「邪見深厚者，則說無如來；

「邪見深厚的人，才說沒有如來；

如來寂滅相，分別有亦非。」

如來是寂滅的相，分別說有也不對。」

邪見有二種：一者破世間樂；二者破涅槃道。破世間樂者是麁邪見，言無罪無福，無如來等賢聖。起是邪見，捨善為惡，則破世間樂。破涅槃道者，貪著於我，分別有無，起善滅惡。起善故得世間樂，分別有無故不得涅槃。是故若言無如來者，是深厚邪見，乃失世間樂，何況涅槃！若言有如來，亦是邪見。何以故？如來寂滅相，而種種分別故。是故寂滅相中，分別有如來亦為非。

邪見有兩種：一是破世間樂，二是破涅槃道。破世間樂的是粗邪見，說無罪無福，沒有如來等賢聖。生起這種邪見，舍善為惡，就破了世間樂。破涅槃道的，貪著於我，分別有無，起善滅惡。起善所以得世間樂，分別有無所以不得涅槃。所以若說沒有如來，是深厚的邪見，連世間樂都失去，何況涅槃！若說有如來，也是邪見。為什麼？如來是寂滅的相，卻種種分別。所以寂滅的相里，分別說有如來也不對。

「如是性空中，思惟亦不可，

「這樣在性空裡，思惟也不可得，

如來滅度後，分別於有無。」

如來滅度以後，分別於有無。」

諸法實相性空故，不應於如來滅後思惟若有、若無、若有無。如來從本已來畢竟空，何況滅後！

諸法實相因為性空，不該在如來滅後思惟或有、或無、或又有又無。如來從本以來畢竟空，何況滅後！

「如來過戲論，而人生戲論，

「如來超出戲論，而人生出戲論，

戲論破慧眼，是皆不見佛。」

戲論破了慧眼，這些人都看不見佛。」

戲論名憶念取相分別此彼。言佛滅不滅等，是人為戲論，覆慧眼故，不能見如來法身。此〈如來品〉中，初中後思惟，如來定性不可得。是故偈說：

戲論，名叫憶念、取相、分別此彼。說佛滅、不滅等，這個人被戲論覆蓋了慧眼，不能看見如來的法身。這〈如來品〉裡，初、中、後思惟，如來的定性求不到。所以偈說：

「如來所有性，即是世間性；

「如來所有的性，就是世間的性；

如來無有性，世間亦無性。」

如來沒有性，世間也沒有性。」

此品中思惟推求，如來性即是一切世間性。

這一品裡思惟推求，如來的性就是一切世間的性。

問曰：何等是如來性？

問的人說：什麼是如來的性？

答曰：如來無有性，同世間無性。

答的人說：如來沒有性，跟世間沒有性相同。

中論觀顛倒品第二十三(二十四偈)

《中論》觀顛倒品第二十三（二十四首偈）

問曰：

問的人說：

「從憶想分別，生於貪恚痴，

「從憶想分別，生出貪、恚、痴，

淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」

淨、不淨的顛倒，都從眾緣生。」

經說因淨不淨顛倒，憶想分別生貪恚痴。是故當知有貪恚痴。

經上說因為淨、不淨的顛倒，憶想分別生出貪、恚、痴。所以該知道有貪、恚、痴。

答曰：

答的人說：

「若因淨不淨，顛倒生三毒，

「若因為淨、不淨的顛倒生出三毒，

三毒即無性，故煩惱無實。」

三毒就沒有性，所以煩惱不實。」

若諸煩惱因淨不淨顛倒憶想分別生，即無自性，是故諸煩惱無實。復次：

若諸煩惱因為淨、不淨的顛倒、憶想分別而生，就沒有自性，所以諸煩惱不實。再者：

「我法有以無，是事終不成；

「我這個法或有或無，這件事終究不成立；

無我諸煩惱，有無亦不成。」

沒有我，諸煩惱的有無也不成立。」

我無有因緣若有若無而可成，今無我諸煩惱云何以有無而可成？何以故？

我並沒有因緣無論有還是無而可以成立；現在沒有我，諸煩惱怎麼能用有無來成立？為什麼？

「誰有此煩惱，是即為不成；

「誰擁有這些煩惱，這就不成立；

若離是而有，煩惱則無屬。」

若離開這個而有，煩惱就無所歸屬。」

煩惱名為能惱他，惱他者應是眾生，是眾生於一切處推求不可得。若謂離眾生但有煩惱，是煩惱則無所屬。若謂雖無我而煩惱屬心，是事亦不然。何以故？

煩惱，名叫能惱亂他；惱亂他的該是眾生，這個眾生在一切處推求都求不到。如果說離開眾生只有煩惱，這些煩惱就無所歸屬。如果說雖然無我而煩惱屬於心，這件事也不對。為什麼？

「如身見五種，求之不可得，

「像身見五種推求都求不到，

煩惱於垢心，五求亦不得。」

煩惱對於垢心，五種推求也求不到。」

如身見，五陰中五種求不可得；諸煩惱亦於垢心中，五種求亦不可得。又垢心於煩惱中，五種求亦不可得。復次：

像身見在五陰裡五種推求求不到；諸煩惱對於垢心，五種推求也求不到。又垢心對於煩惱，五種推求也求不到。再者：

「淨不淨顛倒，是則無自性；

「淨、不淨的顛倒，這就沒有自性；

云何因此二，而生諸煩惱？」

怎麼靠這兩樣而生出諸煩惱？」

淨不淨顛倒者，顛倒名虛妄。若虛妄即無性，無性則無顛倒。若無顛倒，云何因顛倒起諸煩惱？

所謂淨、不淨的顛倒：顛倒名叫虛妄。若虛妄就沒有性，沒有性就沒有顛倒。若沒有顛倒，怎麼因為顛倒生起諸煩惱？

問曰：

問的人說：

「色聲香味觸，及法為六種，

「色聲香味觸以及法，這六種，

如是之六種，是三毒根本。」

這樣的六種，是三毒的根本。」

是六入，三毒根本，因此六入生淨不淨顛倒，因淨不淨顛倒生貪恚痴。

這六入是三毒的根本：因為這六入生出淨、不淨的顛倒，因為淨、不淨的顛倒生出貪、恚、痴。

答曰：

答的人說：

「色聲香味觸，及法體六種，

「色聲香味觸以及法，這六種的體，

皆空如炎夢，如乾闥婆城。

都空，如陽焰如夢，如乾闥婆城。

如是六種中，何有淨不淨？

這樣六種裡面，哪裡有淨、不淨？

猶如幻化人，亦如鏡中像。」

好比幻化的人，也像鏡中的像。」

色聲香味觸法自體，未與心和合時空無所有，如炎如夢，如化如鏡中像，但誑惑於心，無有定相。如是六入中，何有淨不淨？復次：

色聲香味觸法的自體，還沒有與心和合的時候空無所有，如陽焰如夢，如幻化如鏡中像，只是誑惑於心，沒有確定的相。這樣六入裡面，哪裡有淨、不淨？再者：

「不因於淨相，則無有不淨；

「不因為淨的相，就沒有不淨；

因淨有不淨，是故無不淨。」

因為淨才有不淨，所以沒有不淨。」

若不因於淨，先無有不淨，因何而說不淨？是故無不淨。復次：

若不因為淨，先前並沒有不淨，憑什麼說不淨？所以沒有不淨。再者：

「不因於不淨，則亦無有淨；

「不因為不淨，也就沒有淨；

因不淨有淨，是故無有淨。」

因為不淨才有淨，所以沒有淨。」

若不因不淨，先無有淨，因何而說淨？是故無有淨。復次：

若不因為不淨，先前並沒有淨，憑什麼說淨？所以沒有淨。再者：

「若無有淨者，何由而有貪？

「若沒有淨，憑什麼還有貪？

若無有不淨，何由而有恚？」

若沒有不淨，憑什麼還有恚？」

無淨不淨故，則不生貪恚。

沒有淨、不淨，就不生貪、恚。

問曰：經說常等四顛倒。若無常中見常，是名顛倒；若無常中見無常，此非顛倒。餘三顛倒亦如是。有顛倒故，顛倒者亦應有，何故言都無？

問的人說：經上說常等四顛倒。若在無常裡面看見常，這叫作顛倒；若在無常裡面看見無常，這就不是顛倒。其餘三顛倒也是這樣。因為有顛倒，顛倒的人也該有，為什麼說都沒有？

答曰：

答的人說：

「於無常著常，是則名顛倒；

「對於無常執著常，這就叫作顛倒；

空中無有常，何處有常倒？」

空裡面沒有常，哪裡還有常的顛倒？」

若於無常中著常，名為顛倒。諸法性空中無有常，是中何處有常顛倒？餘三亦如是。復次：

若在無常裡面執著常，叫作顛倒。諸法性空裡面沒有常，這裡面哪裡還有常的顛倒？其餘三種也是這樣。再者：

「若於無常中，著無常非倒；

「若在無常裡面執著無常，並不是顛倒；

空中無無常，何有非顛倒？」

空裡面沒有無常，哪裡還有非顛倒？」

若著無常言是無常，不名為顛倒者，諸法性空中無無常，無常無故，誰為非顛倒？餘三亦如是。復次：

若執著無常、說這是無常，不叫作顛倒——諸法性空裡面沒有無常；無常沒有，誰是非顛倒？其餘三種也是這樣。再者：

「可著著者著，及所用著法，

「可著、著者、著，以及所用的著法，

是皆寂滅相，云何而有著？」

這些都是寂滅的相，怎麼還會有著？」

可著名物，著者名作者，著名業，所用法名所用事，是皆性空寂滅相。如〈如來品〉中所說，是故無有著。復次：

可著，名叫物；著者，名叫作者；著，名叫業；所用的法，名叫所用的事。這些都是性空、寂滅的相。像〈如來品〉裡所說，所以沒有著。再者：

「若無有著法，言邪是顛倒，

「若沒有著的法，說邪是顛倒，

言正不顛倒，誰有如是事？」

說正是不顛倒，誰有這樣的事？」

著名憶想分別此彼有無等。若無此著者，誰為邪顛倒？誰為正不顛倒？復次：

著，名叫憶想分別此彼有無等。若沒有這個著，誰是邪顛倒？誰是正不顛倒？再者：

「有倒不生倒，無倒不生倒，

「已經有倒的不生倒，沒有倒的不生倒，

倒者不生倒，不倒亦不生。

倒的人不生倒，不倒的人也不生。

若於顛倒時，亦不生顛倒，

若正在顛倒的時候，也不生顛倒，

汝可自觀察，誰生於顛倒？」

你可以自己觀察，誰生出顛倒？」

已顛倒者，則更不生顛倒，已顛倒故。不顛倒者亦不顛倒，無有顛倒故。顛倒時亦不顛倒，有二過故。汝今除憍慢心，善自觀察，誰為顛倒者？復次：

已經顛倒的人，就更不生顛倒，因為已經顛倒了。不顛倒的人也不顛倒，因為沒有顛倒。正在顛倒的時候也不顛倒，因為有兩重過錯。你現在去掉憍慢心，好好地自己觀察，誰是顛倒的人？再者：

「諸顛倒不生，云何有此義？

「諸顛倒不生，這話怎麼能成立？

無有顛倒故，何有顛倒者？」

因為沒有顛倒，哪裡還有顛倒的人？」

顛倒種種因緣破故，墮在不生。彼貪著不生，謂不生是顛倒實相。是故偈說，云何名不生為顛倒？乃至無漏法尚不名為不生相，何況顛倒是不生相。顛倒無故，何有顛倒者？因顛倒有顛倒者。復次：

顛倒用種種因緣破了，落到不生。那邊貪著不生，說不生就是顛倒的實相。所以偈說：怎麼能把不生叫作顛倒？乃至無漏法尚且不叫作不生的相，何況顛倒是不生的相。顛倒沒有，哪裡還有顛倒的人？因為有顛倒才有顛倒的人。再者：

「若常我樂淨，而是實有者，

「若常、我、樂、淨這些是實有，

是常我樂淨，則非是顛倒。」

這些常、我、樂、淨就不是顛倒。」

若常我樂淨是四實有性者，是常我樂淨則非顛倒。何以故？定有實事故。云何言顛倒？若謂常我樂淨倒是四無者，無常苦無我不淨是四應實有，不名顛倒。顛倒相違故名不顛倒。是事不然。何以故？

若常、我、樂、淨這四樣實在有性，這些常、我、樂、淨就不是顛倒。為什麼？因為決定有實事。怎麼能說顛倒？如果說常、我、樂、淨倒過來這四樣沒有，無常、苦、無我、不淨這四樣就該實有，不叫作顛倒。因為與顛倒相違才叫作不顛倒。這件事不對。為什麼？

「若常我樂淨，而實無有者；

「若常、我、樂、淨實在並沒有；

無常苦不淨，是則亦應無。」

無常、苦、不淨，這些也就該沒有。」

若常我樂淨是四實無，無故無常等四事亦不應有。何以故？無相因待故。復次：

若常、我、樂、淨這四樣實在沒有，因為沒有，無常等四事也不該有。為什麼？因為沒有相對待的相。再者：

「如是顛倒滅，無明則亦滅，

「這樣顛倒滅了，無明也就滅，

以無明滅故，諸行等亦滅。」

因為無明滅了，諸行等也就滅。」

如是者，如其義。滅諸顛倒故，十二因緣根本無明亦滅，無明滅故三種行業乃至老死等皆滅。復次：

所謂這樣，就是照它的義理。滅了諸顛倒，十二因緣的根本無明也就滅；無明滅了，三種行業乃至老死等全都滅。再者：

「若煩惱性實，而有所屬者，

「若煩惱的性是實，並且有所歸屬，

云何當可斷？誰能斷其性？」

怎麼還能斷？誰能斷它的性？」

若諸煩惱即是顛倒而實有性者，云何可斷？誰能斷其性？若謂諸煩惱皆虛妄無性而可斷者，是亦不然。何以故？

若諸煩惱就是顛倒而且實在有性，怎麼能斷？誰能斷它的性？如果說諸煩惱都虛妄無性而可以斷，這也不對。為什麼？

「若煩惱虛妄，無性無屬者，

「若煩惱虛妄，沒有性、無所歸屬，

云何當可斷？誰能斷無性？」

怎麼還能斷？誰能斷沒有性的？」

若諸煩惱虛妄無性，則無所屬，云何可斷？誰能斷無性法？

若諸煩惱虛妄無性，就無所歸屬，怎麼能斷？誰能斷沒有性的法？

中論觀四諦品第二十四(四十偈)

《中論》觀四諦品第二十四（四十首偈）

問曰：破四顛倒，通達四諦，得四沙門果。

問的人說：破了四顛倒，通達四諦，得到四沙門果。

「若一切皆空，無生亦無滅，

「若一切都空，沒有生也沒有滅，

如是則無有，四聖諦之法。

這樣就沒有四聖諦這個法。

以無四諦故，見苦與斷集，

因為沒有四諦，見苦與斷集，

證滅及修道，如是事皆無。

證滅以及修道，這樣的事都沒有。

以是事無故，則無四道果；

因為這些事沒有，就沒有四道果；

無有四果故，得曏者亦無。

沒有四果，得果、向果的人也沒有。

若無八賢聖，則無有僧寶；

若沒有八賢聖，就沒有僧寶；

以無四諦故，亦無有法寶；

因為沒有四諦，也沒有法寶；

以無法僧寶，亦無有佛寶。

因為沒有法寶、僧寶，也沒有佛寶。

如是說空者，是則破三寶。」

這樣說空的人，這就破了三寶。」

若一切世間皆空無所有者，即應無生無滅。以無生無滅故，則無四聖諦。何以故？從集諦生苦諦，集諦是因、苦諦是果。滅苦集諦名為滅諦，能至滅諦名為道諦。道諦是因、滅諦是果。如是四諦有因有果，若無生無滅則無四諦。四諦無故，則無見苦、斷集、證滅、修道。見苦斷集證滅修道無故，則無四沙門果。四沙門果無故，則無四向四得者。若無此八賢聖，則無僧寶。又四聖諦無故，法寶亦無。若無法寶、僧寶者，云何有佛？得法名為佛，無法何有佛？汝說諸法皆空，則壞三寶。復次：

若一切世間都空、無所有，就該沒有生、沒有滅。因為沒有生滅，就沒有四聖諦。為什麼？從集諦生出苦諦，集諦是因、苦諦是果。滅了苦、集諦叫作滅諦，能到達滅諦叫作道諦。道諦是因、滅諦是果。這樣四諦有因有果；若沒有生滅，就沒有四諦。四諦沒有，就沒有見苦、斷集、證滅、修道。見苦、斷集、證滅、修道沒有，就沒有四沙門果。四沙門果沒有，就沒有四向、四得的人。若沒有這八賢聖，就沒有僧寶。又四聖諦沒有，法寶也沒有。若沒有法寶、僧寶，怎麼還有佛？得法才叫作佛，沒有法哪裡有佛？你說諸法都空，就毀壞了三寶。再者：

「空法壞因果，亦壞於罪福，

「空法毀壞因果，也毀壞罪福，

亦復悉毀壞，一切世俗法。」

而且還全都毀壞一切世俗法。」

若受空法者，則破罪福及罪福果報，亦破世俗法。有如是等諸過故，諸法不應空。

若接受空法，就破了罪福以及罪福的果報，也破了世俗法。有這樣種種過錯，所以諸法不該空。

答曰：

答的人說：

「汝今實不能，知空空因緣，

「你現在實在不能知道空、空的因緣，

及知於空義，是故自生惱。」

以及空的義理，所以自己生出惱亂。」

汝不解云何是空相？以何因緣說空？亦不解空義。不能如實知故，生如是疑難。復次：

你不瞭解什麼是空的相？憑什麼因緣說空？也不瞭解空的義理。不能如實知道，所以生出這樣的疑難。再者：

「諸佛依二諦，為眾生說法：

「諸佛依著二諦為眾生說法：

一以世俗諦，二第一義諦。

一是世俗諦，二是第一義諦。

若人不能知，分別於二諦，

若人不能知道分別這二諦，

則於深佛法，不知真實義。」

就對於深的佛法，不知道真實義。」

世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名為實。諸佛依是二諦，而為眾生說法。若人不能如實分別二諦，則於甚深佛法不知實義。若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。何以故？

所謂世俗諦：一切法性空，而世間顛倒，所以生出虛妄法，對於世間這是實。諸賢聖真實知道顛倒的性，所以知道一切法都空、無生，對於聖人這是第一義諦，叫作實。諸佛依著這二諦為眾生說法。若人不能如實分別二諦，就對於甚深佛法不知道實義。如果說一切法不生是第一義諦，不需要第二俗諦，這也不對。為什麼？

「若不依俗諦，不得第一義；

「若不依著俗諦，得不到第一義；

不得第一義，則不得涅槃。」

得不到第一義，就得不到涅槃。」

第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，云何得至涅槃？是故諸法雖無生，而有二諦。復次：

第一義都靠言說，言說是世俗；所以若不依著世俗，第一義就不可說。若得不到第一義，怎麼能到達涅槃？所以諸法雖然無生，卻有二諦。再者：

「不能正觀空，鈍根則自害，

「不能正觀空，鈍根就害了自己，

如不善呪術，不善捉毒蛇。」

像不善用呪術，不善捉毒蛇。」

若人鈍根不善解空法，於空有失而生邪見。如為利捉毒蛇，不能善捉反為所害。又如呪術，欲有所作不能善成則還自害。鈍根觀空法亦如是。復次：

若人鈍根、不善解空法，對於空有過失而生出邪見。像為了利益去捉毒蛇，不能善捉反而被它所害。又像呪術，想要有所作為卻不能善成，就反過來害了自己。鈍根觀空法也是這樣。再者：

「世尊知是法，甚深微妙相，

「世尊知道這個法甚深微妙的相，

非鈍根所及，是故不欲說。」

不是鈍根所能及，所以不想說。」

世尊以法甚深微妙，非鈍根所解，是故不欲說。復次：

世尊因為法甚深微妙，不是鈍根所能瞭解，所以不想說。再者：

「汝謂我著空，而為我生過；

「你認為我執著空，就給我生出過錯；

汝今所說過，於空則無有。」

你現在所說的過錯，對於空卻沒有。」

汝謂我著空故，為我生過。我所說性空，空亦復空，無如是過。復次：

你認為我執著空，所以給我生出過錯。我所說的性空，空也還空，沒有這樣的過錯。再者：

「以有空義故，一切法得成；

「因為有空的義理，一切法才得成立；

若無空義者，一切則不成。」

若沒有空的義理，一切就都不成立。」

以有空義故，一切世間、出世間法皆悉成就。若無空義，則皆不成就。復次：

因為有空的義理，一切世間、出世間法全都成就。若沒有空的義理，就全都不成就。再者：

「汝今自有過，而以迴向我，

「你現在自己有過錯，卻把它轉過來向我，

如人乘馬者，自忘於所乘。」

像人騎著馬，自己忘了所騎的。」

汝於有法中有過不能自覺，而於空中見過，如人乘馬而忘其所乘。何以故？

你在有法裡面有過錯卻不能自己覺察，卻在空裡面看見過錯，像人騎著馬卻忘了所騎的。為什麼？

「若汝見諸法，決定有性者，

「若你看見諸法決定有性，

即為見諸法，無因亦無緣。」

就是看見諸法沒有因也沒有緣。」

汝說諸法有定性。若爾者，則見諸法無因無緣。何以故？若法決定有性，則應不生不滅，如是法何用因緣？若諸法從因緣生，則無有性。是故諸法決定有性，則無因緣。若謂諸法決定住自性，是則不然。何以故？

你說諸法有定性。若是這樣，就是看見諸法沒有因、沒有緣。為什麼？若法決定有性，就不該生滅，這樣的法還用因緣做什麼？若諸法從因緣生，就沒有性。所以諸法決定有性，就沒有因緣。如果說諸法決定住在自性，這就不對。為什麼？

「即為破因果，作作者作法，

「就是破了因果、作、作者、作法，

亦復壞一切，萬物之生滅。」

而且還毀壞一切萬物的生滅。」

諸法有定性，則無因果等諸事。如偈說：

諸法有定性，就沒有因果等種種事。像偈所說：

「眾因緣生法，我說即是無，

「眾因緣所生的法，我說就是無，

亦為是假名，亦是中道義。

也是假名，也是中道的義理。

未曾有一法，不從因緣生，

從來沒有一法不從因緣生，

是故一切法，無不是空者。」

所以一切法沒有不是空的。」

眾因緣生法，我說即是空。何以故？眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空，空亦復空。但為引導眾生故，以假名說，離有無二邊，故名為中道。是法無性故不得言有，亦無空故不得言無。若法有性相，則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。汝上所說空法有過者，此過今還在汝。何以故？

眾因緣所生的法，我說就是空。為什麼？眾緣具足和合而物生，這個物屬於眾因緣，所以沒有自性；沒有自性，所以空；空也還空。只為了引導眾生，才用假名來說，離開有、無兩邊，所以叫作中道。這個法沒有性，所以不能說有；也沒有空，所以不能說無。若法有性相，就不待眾緣而有；若不待眾緣，就沒有法。所以沒有不空的法。你上面所說空法有過錯，這個過錯現在還在你這邊。為什麼？

「若一切不空，則無有生滅，

「若一切都不空，就沒有生滅，

如是則無有，四聖諦之法。」

這樣就沒有四聖諦這個法。」

若一切法各各有性不空者，則無有生滅。無生滅故，則無四聖諦法。何以故？

若一切法各各有性、不空，就沒有生滅。沒有生滅，就沒有四聖諦法。為什麼？

「苦不從緣生，云何當有苦？

「苦若不從緣生，怎麼還會有苦？

無常是苦義，定性無無常。」

無常是苦的義理，定性就沒有無常。」

苦不從緣生故則無苦。何以故？經說無常是苦義。若苦有定性，云何有無常？以不捨自性故。復次：

苦不從緣生，就沒有苦。為什麼？經上說無常是苦的義理。若苦有定性，怎麼還有無常？因為不捨自性。再者：

「若苦有定性，何故從集生？

「若苦有定性，為什麼從集生？

是故無有集，以破空義故。」

所以沒有集，因為破了空的義理。」

若苦有定性者，則不應更生，先已有故。若爾者，則無集諦，以壞空義故。復次：

若苦有定性，就不該再生，因為先前已經有了。若是這樣，就沒有集諦，因為毀壞了空的義理。再者：

「苦若有定性，則不應有滅。

「苦若有定性，就不該有滅。

汝著定性故，即破於滅諦。」

你執著定性，就破了滅諦。」

苦若有定性者，則不應滅。何以故？性則無滅故。復次：

苦若有定性，就不該滅。為什麼？性就不會滅。再者：

「苦若有定性，則無有修道；

「苦若有定性，就沒有修道；

若道可修習，即無有定性。」

若道可以修習，就沒有定性。」

法若定有，則無有修道。何以故？若法實者則是常，常則不可增益。若道可修，道則無有定性。復次：

法若決定有，就沒有修道。為什麼？若法是實，就是常；常就不可增益。若道可以修，道就沒有定性。再者：

「若無有苦諦，及無集滅諦，

「若沒有苦諦，以及沒有集、滅諦，

所可滅苦道，竟為何所至？」

所能滅苦的道，究竟到達哪裡？」

諸法若先定有性，則無苦集滅諦。今滅苦道，竟為至何滅苦處？復次：

諸法若先前決定有性，就沒有苦、集、滅諦。現在滅苦的道，究竟到達什麼滅苦處？再者：

「若苦定有性，先來所不見，

「若苦決定有性，先前從來看不見，

於今云何見？其性不異故。」

現在怎麼看見？因為它的性不異。」

若先凡夫時不能見苦性，今亦不應見。何以故？不見性定故。復次：

若先前凡夫的時候不能看見苦的性，現在也不該看見。為什麼？看不見的性是定的。再者：

「如見苦不然，斷集及證滅，

「像見苦不對，斷集以及證滅，

修道及四果，是亦皆不然。」

修道以及四果，這些也都不對。」

如苦諦性，先不見者後亦不應見。如是亦不應有斷集、證滅、修道。何以故？是集性先來不斷，今亦不應斷，性不可斷故。滅先來不證，今亦不應證，先來不證故。道先來不修，今亦不應修，先來不修故。是故四聖諦見斷證修四種行，皆不應有。四種行無故，四道果亦無。何以故？

像苦諦的性，先前看不見的後來也不該看見。這樣也不該有斷集、證滅、修道。為什麼？這個集的性先前從來不斷，現在也不該斷，因為性不可斷。滅先前從來不證，現在也不該證，因為先前不證。道先前從來不修，現在也不該修，因為先前不修。所以四聖諦的見、斷、證、修四種行都不該有。四種行沒有，四道果也沒有。為什麼？

「是四道果性，先來不可得；

「這四道果的性，先前從來求不到；

諸法性若定，今云何可得？」

諸法的性若是定，現在怎麼能得到？」

諸法若有定性，四沙門果先來未得，今云何可得？若可得者，性則無定。復次：

諸法若有定性，四沙門果先前從來沒有得到，現在怎麼能得到？若可以得到，性就不定。再者：

「若無有四果，則無得曏者，

「若沒有四果，就沒有得果、向果的人，

以無八聖故，則無有僧寶。」

因為沒有八聖，就沒有僧寶。」

無四沙門果故，則無得果、向果者。無八賢聖故，則無有僧寶。而經說八賢聖，名為僧寶。復次：

沒有四沙門果，就沒有得果、向果的人。沒有八賢聖，就沒有僧寶。而經上說八賢聖叫作僧寶。再者：

「無四聖諦故，亦無有法寶，

「沒有四聖諦，也沒有法寶，

無法寶僧寶，云何有佛寶？」

沒有法寶、僧寶，怎麼還有佛寶？」

行四聖諦得涅槃法，若無四諦則無法寶，若無二寶云何當有佛寶？汝以如是因緣，說諸法定性，則壞三寶。

修行四聖諦得到涅槃法；若沒有四諦就沒有法寶，若沒有二寶怎麼還會有佛寶？你用這樣的因緣說諸法有定性，就毀壞了三寶。

問曰：汝雖破諸法，究竟道阿耨多羅三藐三菩提應有，因是道故名為佛。

問的人說：你雖然破諸法，究竟道阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）該有，因為這條道才叫作佛。

答曰：

答的人說：

「汝說則不因，菩提而有佛；

「按你所說就不因為菩提而有佛；

亦復不因佛，而有於菩提。」

也不因為佛而有菩提。」

汝說諸法有定性者，則不應因菩提有佛、因佛有菩提，是二性常定故。復次：

你說諸法有定性，就不該因為菩提有佛、因為佛有菩提，因為這兩樣的性常定。再者：

「雖復勤精進，修行菩提道，

「雖然再勤精進修行菩提道，

若先非佛性，不應得成佛。」

若先前不是佛性，就不該得成佛。」

以先無性故，如鐵無金性，雖復種種鍛煉終不成金。復次：

因為先前沒有性，像鐵沒有金性，雖然再種種鍛鍊終究不成金。再者：

「若諸法不空，無作罪福者，

「若諸法不空，就沒有作罪福的人，

不空何所作？以其性定故。」

不空還作什麼？因為它的性是定的。」

若諸法不空，終無有人作罪福者。何以故？罪福性先已定故，又無作作者故。復次：

若諸法不空，終究沒有人作罪福。為什麼？罪福的性先前已經定了，又沒有作、作者。再者：

「汝於罪福中，不生果報者，

「你在罪福裡面不生出果報，

是則離罪福，而有諸果報。」

這就離開罪福而有諸果報。」

汝於罪福因緣中皆無果報者，則應離罪福因緣而有果報。何以故？果報不待因出故。

你在罪福因緣裡面都沒有果報，就該離開罪福因緣而有果報。為什麼？因為果報不等待因才出來。

問曰：離罪福可無善惡果報，但從罪福有善惡果報。

問的人說：離開罪福可以沒有善惡果報，只是從罪福才有善惡果報。

答曰：

答的人說：

「若謂從罪福，而生果報者，

「如果說從罪福而生出果報，

果從罪福生，云何言不空？」

果從罪福生，怎麼還能說不空？」

若離罪福無善惡果，云何言果不空？若爾，離作者則無罪福。汝先說諸法不空，是事不然。復次：

若離開罪福就沒有善惡果，怎麼能說果不空？若是這樣，離開作者就沒有罪福。你先前說諸法不空，這件事不對。再者：

「汝破一切法，諸因緣空義，

「你破一切法、諸因緣的空義，

則破於世俗，諸餘所有法。」

就破了世俗其餘所有的法。」

汝若破眾因緣法第一空義者，則破一切世俗法。何以故？

你若破眾因緣法的第一空義，就破了一切世俗法。為什麼？

「若破於空義，即應無所作；

「若破了空義，就該沒有所作；

無作而有作，不作名作者。」

沒有作卻有作，不作叫作作者。」

若破空義，則一切果皆無作無因，又不作而作，又一切作者不應有所作，又離作者應有業、有果報、有受者。但是事皆不然，是故不應破空。復次：

若破空義，一切果都沒有作、沒有因，又不作而作，又一切作者不該有所作，又離開作者該有業、有果報、有受者。可是這些事都不對，所以不該破空。再者：

「若有決定性，世間種種相，

「若有決定的性，世間種種相，

則不生不滅，常住而不壞。」

就不生不滅，常住而不壞。」

若諸法有定性，則世間種種相，天、人、畜生、萬物，皆應不生不滅常住不壞。何以故？有實性不可變異故。而現見萬物各有變異相生滅變易，是故不應有定性。復次：

若諸法有定性，世間種種相——天、人、畜生、萬物，都該不生不滅、常住不壞。為什麼？因為有實性不可變異。而現前看見萬物各有變異的相、生滅變易，所以不該有定性。再者：

「若無有空者，未得不應得，

「若沒有空，未得的不該得，

亦無斷煩惱，亦無苦盡事。」

也沒有斷煩惱，也沒有苦盡這件事。」

若無有空法者，則世間、出世間所有功德，未得者皆不應得，亦不應有斷煩惱者，亦無苦盡。何以故？以性定故。

若沒有空法，世間、出世間所有功德，未得的都不該得，也不該有斷煩惱的人，也沒有苦盡。為什麼？因為性是定的。

「是故經中說，若見因緣法，

「所以經中說，若看見因緣法，

則為能見佛，見苦集滅道。」

就能看見佛，看見苦、集、滅、道。」

若人見一切法從眾緣生，是人即能見佛法身，增益智慧，能見四聖諦苦集滅道，見四聖諦得四果滅諸苦惱，是故不應破空義。若破空義則破因緣法，破因緣法則破三寶，若破三寶則為自破。

若人看見一切法從眾緣生，這個人就能看見佛法身，增益智慧，能看見四聖諦苦、集、滅、道；看見四聖諦，得到四果，滅諸苦惱。所以不該破空義。若破空義就破因緣法，破因緣法就破三寶，若破三寶就是自己破自己。

中論觀涅槃品第二十五(二十四偈)

《中論》觀涅槃品第二十五（二十四首偈）

問曰：

問的人說：

「若一切法空，無生無滅者，

「若一切法空，沒有生、沒有滅，

何斷何所滅，而稱為涅槃？」

斷什麼、滅什麼，而稱為涅槃？」

若一切法空，則無生無滅。無生無滅者，何所斷何所滅，而名為涅槃？是故一切法不應空。以諸法不空故，斷諸煩惱滅五陰，名為涅槃。

若一切法空，就沒有生、沒有滅。沒有生滅，斷什麼、滅什麼，而叫作涅槃？所以一切法不該空。因為諸法不空，斷諸煩惱、滅五陰，叫作涅槃。

答曰：

答的人說：

「若諸法不空，則無生無滅；

「若諸法不空，就沒有生、沒有滅；

何斷何所滅，而稱為涅槃？」

斷什麼、滅什麼，而稱為涅槃？」

若一切世間不空，則無生無滅，何所斷何所滅而名為涅槃？是故有無二門，則非至涅槃。所名涅槃者：

若一切世間不空，就沒有生、沒有滅，斷什麼、滅什麼而叫作涅槃？所以有、無兩門都不是到達涅槃。所謂涅槃：

「無得亦無至，不斷亦不常，

「沒有得也沒有至，不斷也不常，

不生亦不滅，是說名涅槃。」

不生也不滅，這就叫作涅槃。」

無得者，於行於果無所得。無至者，無處可至。不斷者，五陰先來畢竟空故，得道入無餘涅槃時亦無所斷。不常者，若有法可得分別者則名為常，涅槃寂滅無法可分別故，不名為常。生滅亦爾，如是相者名為涅槃。復次經說，涅槃非有、非無、非有無、非非有非非無，一切法不受，內寂滅名涅槃。何以故？

所謂無得：對於行、對於果都沒有所得。所謂無至：沒有處可以到達。所謂不斷：五陰從先前以來畢竟空，得道進入無餘涅槃的時候也沒有所斷。所謂不常：若有法可以得到、可以分別，就叫作常；涅槃寂滅、沒有法可以分別，所以不叫作常。生滅也是這樣。有這樣的相，叫作涅槃。再者經上說：涅槃非有、非無、非又有又無、非非有非非無，一切法不受，內裡寂滅叫作涅槃。為什麼？

「涅槃不名有，有則老死相；

「涅槃不叫作有，有就是老死的相；

終無有有法，離於老死相。」

終究沒有一種有法離開老死的相。」

眼見一切萬物皆生滅故，是老死相。涅槃若是有，則應有老死相。但是事不然，是故涅槃不名有。又不見離生滅老死別有定法而名涅槃。若涅槃是有，即應有生滅老死相；以離老死相故，名為涅槃。復次：

眼睛看見一切萬物都生滅，這是老死的相。涅槃若是有，就該有老死的相。可是這件事不對，所以涅槃不叫作有。又看不見離開生滅老死另外有定法而叫作涅槃。若涅槃是有，就該有生滅老死的相；因為離開老死的相，才叫作涅槃。再者：

「若涅槃是有，涅槃即有為；

「若涅槃是有，涅槃就是有為；

終無有一法，而是無為者。」

終究沒有一法而是無為。」

涅槃非是有。何以故？一切萬物從眾緣生，皆是有為。無有一法名為無為者，雖常法假名無為，以理推之，無常法尚無有，何況常法不可見不可得者。復次：

涅槃不是有。為什麼？一切萬物從眾緣生，都是有為。沒有一法叫作無為。雖然常法假名叫作無為，按理推求，無常法尚且沒有，何況常法是看不見、求不到的。再者：

「若涅槃是有，云何名無受？

「若涅槃是有，怎麼叫作無受？

無有不從受，而名為有法。」

沒有不從受而叫作有法。」

若謂涅槃是有法者，經則不應說無受是涅槃。何以故？無有有法不受而有，是故涅槃非有。

如果說涅槃是有法，經就不該說無受是涅槃。為什麼？沒有有法不受而有，所以涅槃不是有。

問曰：若有非涅槃者，無應是涅槃耶？

問的人說：若有不是涅槃，無該是涅槃嗎？

答曰：

答的人說：

「有尚非涅槃，何況於無耶！

「有尚且不是涅槃，何況無呢！

涅槃無有有，何處當有無？」

涅槃沒有有，哪裡還會有無？」

若有非涅槃，無云何是涅槃？何以故？因有故有無；若無有，何有無？如經說，先有今無則名無。涅槃則不爾。何以故？非有法變為無故。是故無亦不作涅槃。復次：

若有不是涅槃，無怎麼是涅槃？為什麼？因為有才有無；若沒有有，哪裡有無？像經上說，先前有、現在沒有，才叫作無。涅槃卻不是這樣。為什麼？不是有法變成無。所以無也不作涅槃。再者：

「若無是涅槃，云何名不受？

「若無是涅槃，怎麼叫作不受？

未曾有不受，而名為無法。」

從來沒有不受而叫作無法。」

若謂無是涅槃，經則不應說不受名涅槃。何以故？無有不受而名無法，是故知涅槃非無。

如果說無是涅槃，經就不該說不受叫作涅槃。為什麼？沒有不受而叫作無法，所以知道涅槃不是無。

問曰：若涅槃非有非無者，何等是涅槃？

問的人說：若涅槃既不是有也不是無，什麼是涅槃？

答曰：

答的人說：

「受諸因緣故，輪轉生死中；

「受諸因緣，所以輪轉在生死裡；

不受諸因緣，是名為涅槃。」

不受諸因緣，這就叫作涅槃。」

不如實知顛倒故，因五受陰往來生死。如實知顛倒故，則不復因五受陰往來生死。無性五陰不復相續故，說名涅槃。復次：

因為不如實知道、顛倒，靠五受陰往來生死。如實知道顛倒，就不再靠五受陰往來生死。無性的五陰不再相續，所以叫作涅槃。再者：

「如佛經中說，斷有斷非有；

「像佛經中說，斷有、斷非有；

是故知涅槃，非有亦非無。」

所以知道涅槃非有也非無。」

有名三有，非有名三有斷滅。佛說斷此二事故，當知涅槃非有亦非無。

有，名叫三有；非有，名叫三有斷滅。佛說斷這兩件事，該知道涅槃非有也非無。

問曰：若有若無非涅槃者，今有無共合是涅槃耶？

問的人說：若有、若無都不是涅槃，現在有和無合在一起是涅槃嗎？

答曰：

答的人說：

「若謂於有無，合為涅槃者，

「如果說把有無合起來作為涅槃，

有無即解脫，是事則不然。」

有無就是解脫，這件事就不對。」

若謂於有無合為涅槃者，即有無二事合為解脫。是事不然。何以故？有無二事相違故，云何一處有？復次：

如果說把有無合起來作為涅槃，就是有、無兩事合起來作為解脫。這件事不對。為什麼？有、無兩事相違，怎麼在一處有？再者：

「若謂於有無，合為涅槃者；

「如果說把有無合起來作為涅槃；

涅槃非無受，是二從受生。」

涅槃就不是無受，這兩樣都從受生。」

若謂有無合為涅槃者，經不應說涅槃名無受。何以故？有無二事從受生，相因而有。是故有無二事，不得合為涅槃。復次：

如果說有無合起來作為涅槃，經不該說涅槃名叫無受。為什麼？有、無兩事從受生，相因而有。所以有、無兩事不能合起來作為涅槃。再者：

「有無共合成，云何名涅槃？

「有無共同合成，怎麼叫作涅槃？

涅槃名無為，有無是有為。」

涅槃名叫無為，有無是有為。」

有無二事共合，不得名涅槃。涅槃名無為，有無是有為，是故有無非是涅槃。復次：

有、無兩事共同合成，不能叫作涅槃。涅槃名叫無為，有無是有為，所以有無不是涅槃。再者：

「有無二事共，云何是涅槃？

「有無兩事共同，怎麼是涅槃？

是二不同處，如明暗不俱。」

這兩樣不同處，像明暗不能同時。」

有無二事不得名涅槃。何以故？有無相違，一處不可得，如明暗不俱。是故有時無無、無時無有，云何有無共合而名為涅槃？

有、無兩事不能叫作涅槃。為什麼？有無相違，一處求不到，像明暗不能同時。所以有的時候沒有無、無的時候沒有有，怎麼有無共同合成而叫作涅槃？

問曰：若有無共合非涅槃者，今非有非無應是涅槃。

問的人說：若有無共同合成不是涅槃，現在非有非無該是涅槃。

答曰：

答的人說：

「若非有非無，名之為涅槃；

「若非有非無叫作涅槃；

此非有非無，以何而分別？」

這個非有非無，憑什麼來分別？」

若涅槃非有非無者，此非有非無因何而分別？是故非有非無是涅槃者，是事不然。復次：

若涅槃非有非無，這個非有非無憑什麼來分別？所以非有非無是涅槃，這件事不對。再者：

「分別非有無，如是名涅槃；

「分別非有非無，這樣叫作涅槃；

若有無成者，非有非無成。」

若有無能成立，非有非無才成立。」

汝分別非有非無是涅槃者，是事不然。何以故？若有無成者，然後非有非無成。有相違名無、無相違名有，是有無第三句中已破。有無無故，云何有非有非無？是故涅槃非非有非非無。復次：

你分別非有非無是涅槃，這件事不對。為什麼？若有無能成立，然後非有非無才成立。與有相違叫作無、與無相違叫作有，這有無在第三句裡已經破了。有無沒有，怎麼還有非有非無？所以涅槃不是非非有、非非無。再者：

「如來滅度後，不言有與無，

「如來滅度以後，不說有與無，

亦不言有無，非有及非無。

也不說又有又無，以及非有和非無。

如來現在時，不言有與無，

如來現在的時候，不說有與無，

亦不言有無，非有及非無。」

也不說又有又無，以及非有和非無。」

若如來滅後、若現在，有如來亦不受，無如來亦不受，亦有如來亦無如來亦不受，非有如來非無如來亦不受。以不受故，不應分別涅槃有無等。離如來，誰當得涅槃？何時何處以何法說涅槃？是故一切時一切種、求涅槃相不可得。復次：

無論如來滅後還是現在：有如來也不受，無如來也不受，又有如來又無如來也不受，非有如來非無如來也不受。因為不受，不該分別涅槃有無等。離開如來，誰該得到涅槃？何時、何處、用什麼法說涅槃？所以一切時、一切種，推求涅槃的相都求不到。再者：

「涅槃與世間，無有少分別；

「涅槃與世間，沒有少許分別；

世間與涅槃，亦無少分別。」

世間與涅槃，也沒有少許分別。」

五陰相續往來因緣故，說名世間。五陰性畢竟空無受寂滅，此義先已說。以一切法不生不滅故，世間與涅槃無有分別，涅槃與世間亦無分別。復次：

五陰相續往來的因緣，叫作世間。五陰的性畢竟空、無受、寂滅，這個義理先前已經說了。因為一切法不生不滅，世間與涅槃沒有分別，涅槃與世間也沒有分別。再者：

「涅槃之實際，及與世間際，

「涅槃的實際，以及世間的際，

如是二際者，無毫釐差別。」

這樣兩個際，沒有毫釐差別。」

究竟推求世間、涅槃、實際、無生際，以平等不可得故，無毫釐差別。復次：

究竟推求世間、涅槃、實際、無生際，因為平等求不到，沒有毫釐差別。再者：

「滅後有無等，有邊等常等，

「滅後有無等，有邊等、常等，

諸見依涅槃，未來過去世。」

諸見依著涅槃、未來、過去世。」

如來滅後有如來、無如來、亦有如來亦無如來、非有如來非無如來。世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非有常非無常。此三種十二見。如來滅後有無等四見，依涅槃起。世間有邊無邊等四見，依未來世起。世間常無常等四見，依過去世起。如來滅後有無等不可得，涅槃亦如是。如世間前際後際、有邊無邊、有常無常等不可得，涅槃亦如是。是故說世間、涅槃等無有異。復次：

如來滅後有如來、無如來、又有如來又無如來、非有如來非無如來。世間有邊、世間無邊、世間又有邊又無邊、世間非有邊非無邊。世間常、世間無常、世間又常又無常、世間非有常非無常。這三種十二見。如來滅後有無等四見，依著涅槃生起。世間有邊無邊等四見，依著未來世生起。世間常無常等四見，依著過去世生起。如來滅後有無等求不到，涅槃也是這樣。像世間前際後際、有邊無邊、有常無常等求不到，涅槃也是這樣。所以說世間、涅槃等沒有差異。再者：

「一切法空故，何有邊無邊，

「一切法空，哪裡還有邊、無邊，

亦邊亦無邊，非有非無邊？

又邊又無邊，非有邊非無邊？

何者為一異，何有常無常，

什麼是一、異，哪裡有常、無常，

亦常亦無常，非常非無常？

又常又無常，非常非無常？

諸法不可得，滅一切戲論，

諸法求不到，滅了一切戲論，

無人亦無處，佛亦無所說。」

沒有人也沒有處，佛也沒有所說。」

一切法、一切時、一切種，從眾緣生故，畢竟空故無自性。如是法中，何者是有邊，誰為有邊？何者是無邊，亦有邊亦無邊，非有邊非無邊。誰為非有邊非無邊？何者是常，誰為是常？何者是無常，常無常非常非無常，誰為非常非無常？何者身即是神，何者身異於神？如是等六十二邪見，於畢竟空中皆不可得。諸有所得皆息、戲論皆滅。戲論滅故，通達諸法實相得安隱道。從〈因緣品〉來，分別推求諸法，有亦無、無亦無、有無亦無、非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如，法性，實際，涅槃。是故如來無時無處為人說涅槃定相，是故說諸有所得皆息、戲論皆滅。

一切法、一切時、一切種，從眾緣生，所以畢竟空，所以沒有自性。這樣的法裡面，什麼是有邊，誰是有邊？什麼是無邊，又有邊又無邊，非有邊非無邊？誰是非有邊非無邊？什麼是常，誰是常？什麼是無常，又常又無常、非常非無常，誰是非常非無常？什麼是身就是神，什麼是身異於神？這樣六十二邪見，在畢竟空裡都求不到。諸有所得都止息、戲論都滅。戲論滅了，通達諸法實相，得到安隱道。從〈因緣品〉以來，分別推求諸法：有也沒有，無也沒有，又有又無也沒有，非有非無也沒有，這就叫作諸法實相，也叫作如、法性、實際、涅槃。所以如來沒有時、沒有處為人說涅槃的定相，所以說諸有所得都止息、戲論都滅。

中論觀十二因緣品第二十六(九偈)

《中論》觀十二因緣品第二十六（九首偈）

問曰：汝以摩訶衍說第一義道，我今欲聞說聲聞法入第一義道。

問的人說：你用摩訶衍（大乘）說第一義道，我現在想聽用聲聞法進入第一義道。

答曰：

答的人說：

「眾生痴所覆，為後起三行，

「眾生被痴覆蓋，為了後有生起三行，

以起是行故，隨行墮六趣。

因為生起這些行，隨行墮入六趣。

以諸行因緣，識受六道身，

因為諸行的因緣，識受取六道的身，

以有識著故，增長於名色。

因為有識的執著，增長於名色。

名色增長故，因而生六入，

名色增長，因而生出六入，

情塵識和合，而生於六觸。

根、塵、識和合，而生出六觸。

因於六觸故，即生於三受，

因為六觸，就生出三受，

以因三受故，而生於渴愛。

因為三受，而生出渴愛。

因愛有四取，因取故有有，

因為愛有四取，因為取所以有有，

若取者不取，則解脫無有。

若取的人不取，就解脫、沒有有。

從有而有生，從生有老死，

從有而有生，從生有老死，

從老死故有，憂悲諸苦惱。

從老死所以有憂悲諸苦惱。

如是等諸事，皆從生而有，

這樣種種事，都從生而有，

但以是因緣，而集大苦陰。

只因為這些因緣，而集起大苦陰。

是謂為生死，諸行之根本，

這就叫作生死、諸行的根本，

無明者所造，智者所不為。

是無明的人所造，智者所不為。

以是事滅故，是事則不生，

因為這件事滅了，這件事就不生，

但是苦陰聚，如是而正滅。」

只是苦陰的聚，這樣才正滅。」

凡夫為無明所盲故，以身口意業，為後身起六趣諸行。隨所起行有上中下，識入六趣隨行受身。以識著因緣故名色集，名色集故有六入，六入因緣故有六觸，六觸因緣故有三受，三受因緣故生渴愛，渴愛因緣故有四取，四取取時以身口意業起罪福，令後三有相續。從有而有生，從生而有老死，從老死有憂悲苦惱種種眾患，但有大苦陰集。是故知凡夫無智，起此生死諸行根本。智者所不起，以如實見故，則無明滅。無明滅故諸行亦滅，以因滅故果亦滅，如是修習觀十二因緣生滅智故是事滅，是事滅故乃至生老死憂悲大苦陰皆如實正滅，正滅者畢竟滅。是十二因緣生滅義，如阿毘曇、修多羅中廣說。

凡夫被無明所盲，所以用身口意業，為了後身生起六趣諸行。隨所起的行有上、中、下，識進入六趣、隨行受身。因為識執著的因緣，名色集起；名色集起，所以有六入；六入的因緣，所以有六觸；六觸的因緣，所以有三受；三受的因緣，所以生出渴愛；渴愛的因緣，所以有四取；四取在取的時候用身口意業起罪福，讓後三有相續。從有而有生，從生而有老死，從老死有憂悲苦惱種種眾患，只是大苦陰集起。所以知道凡夫無智，生起這生死諸行的根本。智者所不生起，因為如實看見，無明就滅。無明滅了，諸行也滅；因為因滅了，果也滅。這樣修習觀十二因緣生滅的智，這件事滅；這件事滅了，乃至生、老死、憂悲、大苦陰都如實正滅。所謂正滅，是畢竟滅。這十二因緣生滅的義理，像阿毗曇（對法）、修多羅（契經）裡廣說。

中論觀邪見品第二十七(三十一偈)

《中論》觀邪見品第二十七（三十一首偈）

問曰：已聞大乘法破邪見，今欲聞聲聞法破邪見。

問的人說：已經聽過大乘法破邪見，現在想聽用聲聞法破邪見。

答曰：

答的人說：

「我於過去世，為有為是無？

「我在過去世，是有還是無？

世間常等見，皆依過去世。

世間常等見，都依著過去世。

我於未來世，為作為不作？

我在未來世，是作還是不作？

有邊等諸見，皆依未來世。」

有邊等諸見，都依著未來世。」

我於過去世，為有、為無、為有無、為非有非無？是名常等諸見依過去世。我於未來世，為作、為不作、為作不作、為非作非不作？是名邊無邊等諸見依未來世。如是等諸邪見，何因緣故名為邪見？是事今當說。

我在過去世，是有、是無、是又有又無、是非有非無？這就叫作常等諸見，依著過去世。我在未來世，是作、是不作、是又作又不作、是非作非不作？這就叫作邊、無邊等諸見，依著未來世。這樣種種邪見，憑什麼因緣叫作邪見？這件事現在該說。

「過去世有我，是事不可得，

「過去世有我，這件事求不到，

過去世中我，不作今世我。

過去世裡的我，並不作今世的我。

若謂我即是，而身有異相，

如果說我就是那個，而身有不同的相，

若當離於身，何處別有我？

若該離開身，哪裡另外還有我？

離身無有我，是事為已成，

離開身沒有我，這件事已經成立，

若謂身即我，若都無有我。

如果說身就是我，或者都沒有我。

但身不為我，身相生滅故，

只是身並不是我，因為身的相生滅，

云何當以受，而作於受者？

怎麼能用受來作成受者？

若離身有我，是事則不然，

若離開身有我，這件事就不對，

無受而有我，而實不可得。

沒有受而有我，實在求不到。

今我不離受，亦不即是受，

現在我不離開受，也不就是受，

非無受非無，此即決定義。」

不是無受、也不是無，這就是決定的義理。」

我於過去世有者，是事不然。何以故？先世中我不即作今我，有常過故。若常則有無量過。何以故？如人修福因緣故作天而後作人，若先世我即是今我者，天即是人。又人以罪業因緣故作旃陀羅，後作婆羅門。若先世我即是今我者，旃陀羅即是婆羅門。譬如舍衛國婆羅門名提婆達，到王舍城亦名提婆達，不以至王舍城故為異。若先作天後作人，則天即是人，旃陀羅即是婆羅門。但是事不然。何以故？天不即是人，旃陀羅不即是婆羅門，有此等常過故。若謂先世我不作今我，如人浣衣時名為浣者，刈時名為刈者，而浣者與刈者雖不異，而浣者不即是刈者。如是我受天身名為天，我受人身名為人，我不異而身有異者，是事不然。何以故？若即是者，不應言天作人。今浣者於刈者，為異為不異？若不異，浣者應即是刈者，如是先世天即是人，旃陀羅即是婆羅門，我亦有常過。若異者，浣者即不作刈者，如是天不作人，我亦無常，無常則無我相。是故不得言即是。

我在過去世有，這件事不對。為什麼？先世裡的我並不就是現在的我，因為有常的過錯。若常就有無量過錯。為什麼？像人修福的因緣所以作天、然後作人，若先世的我就是現在的我，天就是人。又人因為罪業的因緣作旃陀羅（賤姓），後來作婆羅門。若先世的我就是現在的我，旃陀羅就是婆羅門。好比舍衛國有個婆羅門名叫提婆達，到了王舍城也叫提婆達，不因為到了王舍城就變成另一個。若先前作天、後來作人，天就是人，旃陀羅就是婆羅門。可是這件事不對。為什麼？天並不就是人，旃陀羅並不就是婆羅門，因為有這樣常的過錯。如果說先世的我並不作現在的我，像人洗衣的時候叫作洗衣的人，割草的時候叫作割草的人，洗衣的人和割草的人雖然不是另一個，而洗衣的人並不就是割草的人。這樣我受天身叫作天，我受人身叫作人，我沒有差異而身有差異——這件事不對。為什麼？若就是那個，不該說天作人。現在洗衣的人對於割草的人，是異還是不異？若不異，洗衣的人就該就是割草的人，這樣先世的天就是人，旃陀羅就是婆羅門，我也有常的過錯。若異，洗衣的人就不作割草的人，這樣天不作人，我也無常，無常就沒有我的相。所以不能說就是那個。

問曰：我即是，但因受故分別是天是人，受名五陰身，以業因緣故分別是天是人、是旃陀羅是婆羅門，而我實非天非人、非旃陀羅非婆羅門。是故無如是過。

問的人說：我就是那個，只因為受才分別是天是人。受，名叫五陰身；因為業的因緣分別是天是人、是旃陀羅是婆羅門，而我實在不是天不是人、不是旃陀羅不是婆羅門。所以沒有這樣的過錯。

答曰：是事不然。何以故？若身作天作人，作旃陀羅作婆羅門，非是我者，則離身別有我。今罪福生死往來，皆是身非是我。罪因緣故墮三惡道，福因緣故生三善道，若苦樂瞋喜憂怖等，皆是身非我者，何用我為？如治俗人罪，不豫出家人。五陰因緣相續罪福不失故有解脫，若皆是身非我者，何用我為？

答的人說：這件事不對。為什麼？若身作天作人、作旃陀羅作婆羅門，並不是我，那就離開身另外有我。現在罪福、生死往來，都是身、不是我。罪的因緣所以墮三惡道，福的因緣所以生三善道；若苦樂、瞋喜、憂怖等都是身、不是我，還用我做什麼？像懲治俗人的罪，不牽連出家人。五陰因緣相續、罪福不失，所以有解脫；若都是身、不是我，還用我做什麼？

問曰：罪福等依止於我，我有所知、身無所知故，知者應是我。起業因緣罪福是作法，當知應有作者。作者是我，身是我所用，亦是我所住處。譬如舍主以草木泥塈等治舍，自為身故隨所用治舍有好惡。我亦如是，隨作善惡等得好醜身，六道生死皆我所作，是故罪福之身皆屬於我。譬如舍但屬舍主不屬他人。

問的人說：罪福等依止於我。我有所知、身無所知，所以能知的該是我。起業的因緣、罪福是作法，該知道該有作者。作者是我，身是我所用，也是我所住的處。好比房主用草木、泥灰等修房子，為自己的身，隨所用修房子有好有壞。我也是這樣，隨作善惡等得到好醜的身，六道生死都是我所作，所以罪福的身都屬於我。好比房子只屬於房主、不屬於他人。

答曰：是喻不然。何以故？舍主有形，有觸有力，故能治舍。汝所說我，無形無觸故無作力，自無作力亦不能使他作。若世間有一法無形無觸能有所作者，則可信受知有作者。但是事不然。若我是作者，則不應自作苦事。若是念者，可貪樂事不應忘失。若我不作苦而苦強生者，餘一切皆亦自生，非我所作。若見者是我，眼能見色眼應是我。若眼見而非我，則違先言見者是我。若見者是我，我則不應得聞聲等諸塵。何以故？眼是見者，不能得聞聲等塵故。是故我是見者，是事不然。若謂如刈者用鎌刈草，我亦如是以手等能有所作者，是事不然。何以故？今離鎌別有刈者，而離身心諸根無別作者。若謂作者雖非眼耳等所得亦有作者，則石女兒能有所作，如是一切諸根皆應無我。若謂右眼見物而左眼識，當知別有見者。是事不然。今右手習作左手不能，是故無別有作者。若別有作者，右手所習左手亦應能，而實不能，是故更無作者。復次有我者言，見他食果口中涎出，是為我相。是事不然。何以故？是念力故，非是我力。又亦即是破我因緣。人在眾中愧於涎出，而涎強出不得自在，當知無我。復次又有顛倒過罪。先世是父今世為子，是父子我一，但身有異。如從一舍至一舍，父故是父，不以入異舍故便有異。若有我，是二應一，如是則有大過。若謂無我五陰相續中亦有是過。是事不然。何以故？五陰雖相續，或時有用、或時無用，如蒲桃漿持戒者應飲，蒲桃酒不應飲，若變為苦酒還復應飲。五陰相續亦如是，有用有不用，若始終一我，有如是過。五陰相續無如是過，但五陰和合故假名為我，無有決定。如梁椽和合有舍，離梁椽無別舍。如是五陰和合故有我，若離五陰實無別我，是故我但有假名無有定實。汝先說離受別有受者，以受分別受者是天是人，是皆不然。當知但有受無別受者，若謂離受別有我，是事不然。

答的人說：這個譬喻不對。為什麼？房主有形，有觸、有力，所以能修房子。你所說的我，無形無觸，所以沒有造作的力；自己沒有造作的力，也不能讓他去作。若世間有一法無形無觸而能有所作為，就可以信受、知道有作者。可是這件事不對。若我是作者，就不該自己作苦事。若是能唸的，可貪可樂的事不該忘失。若我不作苦而苦硬生生出來，其餘一切也都該自己生，不是我所作。若見者是我，眼睛能見色，眼睛就該是我。若眼睛見卻不是我，就違背先前說見者是我。若見者是我，我就不該能聞聲等諸塵。為什麼？眼睛是見者，不能得聞聲等塵。所以我是見者，這件事不對。如果說像割草的人用鐮刀割草，我也是這樣用手等能有所作為，這件事不對。為什麼？現在離開鐮刀另外有割草的人，而離開身心諸根沒有另外的作者。如果說作者雖然不是眼耳等所能得到、卻也有作者，那就石女的女兒也能有所作為，這樣一切諸根都該無我。如果說右眼看見物而左眼識知，該知道另外有見者。這件事不對。現在右手練習的事左手不能做，所以沒有另外的作者。若另外有作者，右手所習左手也該能，而實在不能，所以更沒有作者。再者，主張有我的人說：看見別人吃果子、口裡流出涎水，這是我的相。這件事不對。為什麼？這是念力，不是我的力。這恰恰也是破我的因緣。人在眾人裡面羞於涎出，而涎硬流出來、不得自在，該知道無我。再者又有顛倒的過錯。前世是父、今世是子，這父子的我是一個，只是身有差異。像從一間房子到另一間房子，父仍舊是父，不因為進入不同的房子就有差異。若有我，這兩人就該是一個，這樣就有大過錯。如果說無我、五陰相續裡面也有這個過錯。這件事不對。為什麼？五陰雖然相續，有時有用、有時無用，像葡萄漿持戒的人該喝，葡萄酒不該喝，若變成醋還該喝。五陰相續也是這樣，有用有不用；若始終是一個我，就有這樣的過錯。五陰相續沒有這樣的過錯，只是五陰和合才假名叫作我，沒有決定。像梁椽和合才有房子，離開梁椽沒有另外的房子。這樣五陰和合才有我，若離開五陰實在沒有另外的我，所以我只有假名、沒有定實。你先前說離開受另外有受者，用受來分別受者是天是人，這些都不對。該知道只有受、沒有另外的受者；如果說離開受另外有我，這件事不對。

若離受有我，云何可得說是我相？若無相可說，則離受無我。若謂離身無我但身是我，是亦不然。何以故？身有生滅相，我則不爾。復次云何以受即名受者？若謂離受有受者，是亦不然。若不受五陰而有受者，應離五陰別有受者。眼等根可得，而實不可得，是故我不離受、不即是受，亦非無受、亦復非無，此是定義。是故當知，過去世有我者，是事不然。何以故？

若離開受有我，怎麼能說這是我的相？若沒有相可說，就離開受沒有我。如果說離開身沒有我、只是身是我，這也不對。為什麼？身有生滅的相，我卻不是這樣。再者怎麼能把受就叫作受者？如果說離開受有受者，這也不對。若不受五陰而有受者，就該離開五陰另外有受者。眼等根可以得到，而實在求不到，所以我不離開受、不就是受，也不是無受、也不是無，這是定的義理。所以該知道，過去世有我，這件事不對。為什麼？

「過去我不作，是事則不然；

「過去的我並不作，這件事就不對；

過去世中我，異今亦不然。

過去世裡的我，不同於現在也不對。

若謂有異者，離彼應有今，

如果說有差異，離開那個該有現在，

我住過去世，而今我自生。

我住在過去世，而現在的我自己生。

如是則斷滅，失於業果報，

這樣就斷滅，失去業的果報，

彼作而此受，有如是等過。

那個人作、這個人受，有這樣種種過錯。

先無而今有，此中亦有過，

先前沒有而現在有，這裡面也有過錯，

我則是作法，亦為是無因。」

我就成了所作的法，也成了無因。」

過去世中我不作今我，是事不然。何以故？過去世中我與今我不異。若今我與過去世我異者，應離彼我而有今我，又過去世我亦應住彼，此身自更生。若爾者，即墮斷邊，失諸業果報。又彼人作罪，此人受報。有如是等無量過。又是我應先無而今有，是亦有過。我則是作法，亦是無因生。是故過去我不作今我，是事不然。復次：

過去世裡的我並不作現在的我，這件事不對。為什麼？過去世裡的我與現在的我沒有差異。若現在的我與過去世的我有差異，就該離開那個我而有現在的我，又過去世的我也該住在那邊，這個身自己再生。若是這樣，就落到斷邊，失去諸業果報。又那個人作罪，這個人受報。有這樣無量過錯。又這個我該先前沒有而現在有，這也有過錯。我就成了所作的法，也是無因生。所以過去的我並不作現在的我，這件事不對。再者：

「如過去世中，有我無我見，

「像過去世裡有我、無我的見，

若共若不共，是事皆不然。」

或共或不共，這些事都不對。」

如是推求過去世中邪見有、無、亦有亦無、非有非無，是諸邪見，先說因緣過故，是皆不然。

這樣推求過去世裡邪見的有、無、又有又無、非有非無，這些邪見，因為先前說過因緣的過錯，這些都不對。

「我於未來世，為作為不作？

「我在未來世，是作還是不作？

如是之見者，皆同過去世。」

這樣的見，都同於過去世。」

我於未來世中，為作為不作？如是四句，如過去世中過咎，應在此中說。復次：

我在未來世裡，是作還是不作？這樣四句，像過去世裡的過錯，該在這裡說。再者：

「若天即是人，則墮於常邊；

「若天就是人，就落到常邊；

天則為無生，常法不生故。」

天就成為無生，因為常法不生。」

若天即是人，是則為常。若天不生人中，云何名為人？常法不生故。常亦不然。復次：

若天就是人，這就成了常。若天不生在人中，怎麼叫作人？因為常法不生。常也不對。再者：

「若天異於人，是即為無常；

「若天不同於人，這就成了無常；

若天異人者，是則無相續。」

若天不同於人，這就沒有相續。」

若天與人異則為無常，無常則為斷滅等過，如先說過。若天與人異則無相續，若有相續不得言異。復次：

若天與人不同就成了無常，無常就有斷滅等過錯，像先前說過的過錯。若天與人不同就沒有相續；若有相續，不能說不同。再者：

「若半天半人，則墮於二邊，

「若半天半人，就落到兩邊，

常及於無常，是事則不然。」

常以及無常，這件事就不對。」

若眾生半身是天、半身是人，若爾則有常無常。半天是常、半人是無常，但是事不然。何以故？一身有二相過故。復次：

若眾生半身是天、半身是人，若是這樣，就有常、無常。半天是常、半人是無常，可是這件事不對。為什麼？因為一身有兩種相的過錯。再者：

「若常及無常，是二俱成者，

「若常以及無常這兩樣都能成立，

如是則應成，非常非無常。」

這樣就該成立非常非無常。」

若常無常二俱成者，然後成非常非無常，與常無常相違故。今實常無常不成，是故非常非無常亦不成。復次今生死無始，是亦不然。何以故？

若常、無常兩樣都能成立，然後才成立非常非無常，因為與常、無常相違。現在實在常、無常都不成立，所以非常非無常也不成立。再者，現在說生死無始，這也不對。為什麼？

「法若定有來，及定有去者，

「法若決定有來，以及決定有去，

生死則無始，而實無此事。」

生死就沒有始，而實在沒有這件事。」

法若決定有所從來、有所從去者，生死則應無始。是法以智慧推求，不得有所從來、有所從去。是故生死無始，是事不然。復次：

法若決定有所從來、有所從去，生死就該沒有始。這個法用智慧推求，求不到有所從來、有所從去。所以生死無始，這件事不對。再者：

「今若無有常，云何有無常，

「現在若沒有常，怎麼還有無常，

亦常亦無常，非常非無常？」

又常又無常，非常非無常？」

若爾者，以智慧推求，無法可得常者，誰當有無常？因常有無常故。若二俱無者，云何有亦有常亦無常？若無有常無常，云何有非有常非無常？因亦有常亦無常故，有非有常非無常。是故依止過去世，常等四句不可得。有邊無邊等四句，依止未來世，是事不可得，今當說。何以故？

若是這樣，用智慧推求，沒有法可以得到常的，誰還會有無常？因為靠常才有無常。若兩樣都沒有，怎麼還有又有常又無常？若沒有有常、無常，怎麼還有非有常非無常？因為靠又有常又無常，才有非有常非無常。所以依止過去世的常等四句求不到。有邊、無邊等四句依止未來世，這件事求不到，現在該說。為什麼？

「若世間有邊，云何有後世？

「若世間有邊，怎麼還有後世？

若世間無邊，云何有後世？」

若世間無邊，怎麼還有後世？」

若世間有邊，不應有後世，而今實有後世，是故世間有邊不然。若世間無邊，亦不應有後世，而實有後世，是故世間無邊亦不然。復次是二邊不可得。何以故？

若世間有邊，不該有後世，而現在實在有後世，所以世間有邊不對。若世間無邊，也不該有後世，而實在有後世，所以世間無邊也不對。再者這兩邊求不到。為什麼？

「五陰常相續，猶如燈火炎；

「五陰常常相續，好比燈火的焰；

以是故世間，不應邊無邊。」

因為這樣，世間不該說邊、無邊。」

從五陰復生五陰，是五陰次第相續，如眾緣和合有燈炎。若眾緣不盡，燈則不滅，若盡則滅。是故不得說世間有邊無邊。復次：

從五陰再生五陰，這些五陰次第相續，像眾緣和合才有燈焰。若眾緣不盡，燈就不滅；若盡就滅。所以不能說世間有邊、無邊。再者：

「若先五陰壞，不因是五陰，

「若先前的五陰壞了，不靠這些五陰，

更生後五陰，世間則有邊。

再生後來的五陰，世間就有邊。

若先陰不壞，亦不因是陰，

若先前的陰不壞，也不靠這些陰，

而生後五陰，世間則無邊。」

而生後來的五陰，世間就無邊。」

若先五陰壞，不因是五陰更生後五陰，如是則世間有邊。若先五陰滅已，更不生餘五陰，是名為邊，邊名末後身。若先五陰不壞，不因是五陰而生後五陰，世間則無邊，是則為常。而實不爾，是故世間無邊。是事不然。世間有二種：國土世間、眾生世間。此是眾生世間。復次如四百觀中說：

若先前的五陰壞了，不靠這些五陰再生後來的五陰，這樣就世間有邊。若先前的五陰滅了，更不生其餘五陰，這就叫作邊；邊，名叫最後身。若先前的五陰不壞，不靠這些五陰而生後來的五陰，世間就無邊，這就成了常。而實在不是這樣，所以世間無邊，這件事不對。世間有兩種：國土世間、眾生世間。這裡說的是眾生世間。再者，像《四百觀》裡說：

「真法及說者，聽者難得故，

「真法以及說的人、聽的人難得，

如是則生死，非有邊無邊。」

這樣生死就不是有邊、無邊。」

不得真法因緣故，生死往來無有邊。或時得聞真法得道故，不得言無邊。今當更破亦有邊亦無邊。

得不到真法的因緣，所以生死往來沒有邊。有時得聞真法、得道，所以不能說無邊。現在該再破又有邊又無邊。

「若世半有邊，世間半無邊；

「若世間一半有邊，世間一半無邊；

是則亦有邊，亦無邊不然。」

這就又有邊又無邊，不對。」

若世間半有邊半無邊，則應是亦有邊亦無邊。若爾者，則一法二相，是事不然。何以故？

若世間一半有邊、一半無邊，就該是又有邊又無邊。若是這樣，就是一法有兩種相，這件事不對。為什麼？

「彼受五陰者，云何一分破？

「那個受五陰的人，怎麼一分破、

一分而不破，是事則不然。

一分卻不破，這件事就不對。

受亦復如是，云何一分破？

受也是這樣，怎麼一分破、

一分而不破，是事亦不然。」

一分卻不破，這件事也不對。」

受五陰者，云何一分破、一分不破？一事不得亦常亦無常。受亦如是，云何一分破、一分不破？常無常二相過故。是故世間亦有邊亦無邊則不然。今當破非有邊非無邊見。

受五陰的人，怎麼一分破、一分不破？一件事不能又常又無常。受也是這樣，怎麼一分破、一分不破？因為常、無常兩種相的過錯。所以世間又有邊又無邊就不對。現在該破非有邊非無邊的見。

「若亦有無邊，是二得成者，

「若又有邊又無邊這兩樣能成立，

非有非無邊，是則亦應成。」

非有邊非無邊也就該成立。」

與有邊相違故有無邊，如長相違有短。與有無相違，則有亦有亦無。與亦有亦無相違故，則有非有非無。若亦有邊亦無邊定成者，應有非有邊非無邊。何以故？因相待故。上已破亦有邊亦無邊第三句，今云何當有非有邊非無邊？以無相待故。如是推求，依止未來世有邊等四見皆不可得。復次：

與有邊相違所以有無邊，像與長相違才有短。與有、無相違，就有又有又無。與又有又無相違，就有非有非無。若又有邊又無邊決定成立，就該有非有邊非無邊。為什麼？因為相對待。上面已經破了又有邊又無邊這第三句，現在怎麼還會有非有邊非無邊？因為沒有相對待。這樣推求，依止未來世的有邊等四見都求不到。再者：

「一切法空故，世間常等見，

「一切法空，世間常等見，

何處於何時，誰起是諸見？」

在哪裡、在何時，誰生起這些見？」

上以聲聞法破諸見，今此大乘法中說。諸法從本以來畢竟空性，如是空性法中無人無法，不應生邪見正見。處名土地，時名日月歲數，誰名為人？是名諸見體。若有常無常等決定見者，應當有人出生此見；破我故無人生是見。應有處所色法現見尚可破，何況時方！若有諸見者應有定實，若定則不應破。上來以種種因緣破，是故當知見無定體，云何得生？如偈說「何處於何時，誰起是諸見？」

上面用聲聞法破諸見，現在這大乘法裡說。諸法從本以來畢竟空性，這樣空性的法裡面沒有人、沒有法，不該生出邪見、正見。處，名叫土地；時，名叫日月歲數；誰，名叫人。這就叫作諸見的體。若有常、無常等決定的見，就該有人生出這個見；破了我，所以沒有人生出這個見。該有處所——色法現前看得見的尚且可破，何況時、方！若有諸見，就該有定實；若定就不該破。上面用種種因緣破了，所以該知道見沒有定體，怎麼能生？像偈所說：「在哪裡、在何時，誰生起這些見？」

「瞿曇大聖主，憐愍說是法，

「瞿曇（喬達摩）大聖主，憐愍說這個法，

悉斷一切見，我今稽首禮。」

全部斷一切見，我現在稽首禮拜。」

一切見者，略說則五見，廣說則六十二見，為斷是諸見故說法。大聖主瞿曇，是無量無邊不可思議智慧者，是故我稽首禮。

所謂一切見：略說就是五見，廣說就是六十二見，為了斷這些見才說法。大聖主瞿曇，是無量無邊、不可思議智慧的人，所以我稽首禮拜。