易数钩深图

经名：易数钧隐图。原题三衢刘牧撰三卷。底本出处：《正统道藏》洞真部灵图类。校版本：文渊阁四库全书本经部易类（简称四库本）。

本书在《道藏》中著录的经名为《易数钩隐图》，原题「三衢刘牧撰」，分上、中、下三卷。整理所用的底本，出自明代《正统道藏》洞真部灵图类；用来对校的本子，是文渊阁《四库全书》经部易类所收的一种，下文一律简称「四库本」。

三衢刘牧撰。

本书由三衢（今浙江衢州）人刘牧撰写。

夫《易》者，阴阳气交之谓也。若夫阴阳未交，则四象未立；八卦未分，则万物安从而生哉？是故两仪变易而生四象，四象变易而生八卦、重卦六十四卦，于是乎天下之能事毕矣。

所谓《易》，说的就是阴阳二气交感这件事。假如阴阳还不曾交感，四象便立不起来；八卦还不曾分判，万物又从哪里生出来呢？所以两仪变化而生出四象，四象再变化而生出八卦，八卦两两相重而成六十四卦，到这一步，天下一切可以推演的事理就都齐备了。

夫卦者，圣人设之观于象也。象者，形上之应。原其本，则形由象生，象由数设；舍其数，则无以见四象所由之宗矣。是故仲尼之赞《易》也，必举天地之极数，以明成变化而行鬼神之道。则知《易》之为书，必极数以知其本也。

卦，是圣人设立起来让人观察物象的东西。象，则是「形而上」一层与万物相应的那个东西。推究它的本原：有形之物由象而生，象又由数而设立；一旦撇开数不谈，就无从看清四象所从出的本源了。所以孔子赞述《易》理，必定举出天地的极数——五十五——来阐明「成就变化、运行鬼神」的道理。由此可知，《易》这部书，一定要把数推究到尽头，才能认清它的根本。

详夫注疏之家，至于分经析义，妙尽精研，及乎解释天地错综之数，则语惟简略，与《击辞》不偶，所以学者难晓其义也。今采摭天地奇偶之数，自太极生两仪而下，至于《复》卦，凡五十五位，点之成图。于逐图下，各释其义，庶览之者易晓耳。

细看历来作注作疏的各家，他们分判经文、剖析义理，精研入微；可是一到解释天地之数错综交变的地方，话说得就极其简略，与《系辞》（原文写作「击辞」，为「系辞」之讹）的本文对不上，所以学者很难明白其中的含义。如今我采集天地奇数、偶数的各种数位，从「太极生两仪」往下，一直排到《复》卦，共五十五个数位，用点子把它们点画成图。每一幅图下面各自解说它的意义，希望看的人容易读懂。

夫《易》道渊邈，虽往哲难窥于至迹。牧也，蕞生祖述，诚魄其狂简，然则象有定位，变有定数，不能妄为之穿凿耳。博雅君子，试为详焉。

《易》道深远难测，即便前代的哲人也难以窥见它最幽微的踪迹。我刘牧不过是末学小生，只能承述前人的旧说，实在惭愧自己失之于粗率狂妄；不过象有一定的位次，变有一定的数目，我也不敢凭空穿凿附会。博雅的君子们，请为我细加审察。

太极无数与象。今以二仪之气，混而为一以画之，盖欲明二仪所从而生也。

太极本身既没有数，也没有象可说。这里所画的太极图，是把两仪的二气合成一团、用一个浑然不分的整体来表示它，用意是要显明两仪究竟是从哪里生出来的。

《经》日：《易》有太极，是生两仪。太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是日两仪。《易》不云乎天地，而云两仪者，何也？盖以两仪则二气始分，天地则形象斯着；以其始分两体之仪，故谓之两仪也。

《系辞》说：「《易》有太极，是生两仪。」所谓太极，就是浑然的一气。天地尚未分判之前，元气混合为一；这一气一经判分，就叫作两仪。《易》为什么不直接说「天地」，偏要说「两仪」呢？因为称「两仪」时，二气不过刚刚分开；称「天地」时，形体物象已经显著了。取它刚刚分成两体时的那种仪态，所以叫作两仪。

何以明其然？略试论之：夫气之上者轻清，气之下者重浊。轻清而圆者，天之象也。重浊而方者，地之象也。兹乃上下未交之时，但分其仪象耳。若二气交，则天一下而生水，地二上而生火，此则形之始也。五行既备，而生动植焉，所谓在天成象，在地成形也。则知两仪乃天地之象，天地乃两仪之体尔。

怎么证明是这样？让我略作论说：气上升的那一部分轻而清，气下沉的那一部分重而浊。轻清而形状圆的，是天的象；重浊而形状方的，是地的象。这正是上下二气还没有交感的时候，只分出两种仪态之象罢了。等到二气交感，天一之气向下而生水，地二之气向上而生火，这才是有形之物的开端。五行齐备之后，动物、植物随之而生，也就是《系辞》所说的「在天成象，在地成形」。由此可知：两仪是天地的「象」，天地是两仪的「体」。

今画天左旋者，取天一、天三之位也。画地右动者，取地二、地四之位也。分而各其处者，盖明上下未交之象也。

本图把天画成向左旋转，取的是天一、天三这两个奇数（阳数）所居的方位；把地画成向右转动，取的是地二、地四这两个偶数（阴数）所居的方位。两者分开、各占一边，是要显明上下二气尚未交感时的形象。

天一、地二、天三、地四，此四象生数也。至于天五，则居中而主乎变化，不知何物也，强名日中和之气，不知所以然而然也。交接乎天地之气，成就乎五行之质，弥纶错综，无所不周。三才之道既备，退藏于密，寂然无事，兹所谓阴阳不测之谓神者也。

天一、地二、天三、地四，这四个数是四象的「生数」。至于天五，它居于正中而主管一切变化，说不清它究竟是什么东西，只好勉强给它取名叫「中和之气」；它是不知其所以然而自然如此的。它接通天地之气，成就五行的形质，弥漫贯串、交错综合，没有一处不周遍。等到天、地、人三才之道都齐备了，它便退藏到隐密之处，寂然无事，这正是《系辞》所说「阴阳不测之谓神」的那个「神」。此图把五点排在正中，四周虚空，画的就是这个居中而主变化的天五。

《经》虽云四象生八卦，然须三、五之变易，备七、八、九、六之成数，而后能生八卦，而定位矣。

《系辞》虽然只说「四象生八卦」，但这中间还必须经过「参伍以变」——生数与天五相错综的变化，凑足七、八、九、六这四个「成数」，然后才生得出八卦，八卦的方位也才随之确定。

或问日：天地之数，何以由天五而生变化？答日：天地之生数足，所以生变化也。天地之数十有五，自天一至天五，凡十五数也。天一、天三、天五成九，此阳之数也，故《乾》元用九。地一不地四成六，此阴之数也，故《坤》元用六。兼五行之成数四十，合而为五十有五，备天地之极数也，所以能成变化而行鬼神。

有人问：天地之数为什么要通过天五才生出变化？回答是：到了天五，天地的「生数」才算凑足，所以能生变化。天地的生数合起来是十五：从天一数到天五，一加二加三加四加五，正得十五，此图所点的正是这十五点。其中天一、天三、天五三个奇数相加得九，这是阳的数，所以《乾卦》有「用九」之辞。地二、地四两个偶数相加得六（原文作「地一不地四」，「一不」是「二」字之讹），这是阴的数，所以《坤卦》有「用六」之辞。再加上五行的成数六、七、八、九、十共四十，合起来便是五十五，天地的极数至此齐备，所以能够「成就变化而运行鬼神」。

《经》曰：参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。义日：参，合也；伍，为偶配也，为天五合配天一，下生地六之类是也。以通其变化，交错而成四象、八卦之数也。

《系辞》说：「参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。」这几句话的意思是：「参」是相合，「伍」是配对成偶——例如天五与天一相合相配，在下方生出地六，就属于这一类。凭着这样的相合，就贯通了它们的变化，彼此交错而成四象、八卦的数。以上四图正是把这句经文画了出来：天一得天五而在下生地六，地二得天五而在上生天七，天三得天五而在左生地八，地四得天五而在右生天九，四个生数各自加上居中的天五，就变成了四个成数。

成天地之文者，为阴阳交而着其文理也。极其数者，为极天地之数也。天地之极数，五十有五之谓也。遂定天地之象者，天地之数既设，则象从而定也。

所谓「成天地之文」，是说阴阳交感之后显出了它们的纹理条贯。所谓「极其数」，是说把天地之数推究到尽头。天地的极数，指的就是五十五这个总数。所谓「遂定天地之象」，是说天地之数一经排定，象也就跟着确定下来了。

《经》曰：两仪生四象。孔氏《疏》谓：金、木、水、火禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四季，又地中之别惟云四象也。且金、木、水、火有形之物，安得为象哉？孔氏失之远矣。

《系辞》说：「两仪生四象。」孔颖达《周易正义》的疏解认为：金、木、水、火四者是禀受天地之气而有的，所以说两仪生四象；土则分别旺于四季之末，又是地中的一个别类，因此只说四象。可是金、木、水、火都是有形之物，怎么能算是「象」呢？孔氏这个讲法错得很远。

又云：《易》有四象，所以示者。庄氏云：四象谓六十四卦之中有实象，有假象，有义象，有用象也。今于释卦之处已破之矣。

《系辞》另有一句：「《易》有四象，所以示也。」庄氏解释说，这个四象是指六十四卦之中有实象、有假象、有义象、有用象这四类。这个说法，我在解释卦体的地方已经驳斥过了。

何氏谓：天生神物，圣人则之，一也；天地变化，圣人效之，二也；天垂象，见吉凶，三也；河出图，洛出书，圣人则之，四也。今谓此四事，圣人《易》外别有其功，非专《易》内之物。称《易》有四象，且又云：《易》有四象，所以示也；击辞焉，所以告也。然则象与辞，相对之物。辞既爻卦之下辞，象谓爻卦之象也。

何氏则把《系辞》里并列的四件事当作四象：天生蓍龟一类神物、圣人取法它，是第一；天地变化、圣人效法它，是第二；天垂示物象、显现吉凶，是第三；黄河出图、洛水出书、圣人取法它，是第四。我认为这四件事是圣人在《易》书之外另有的功业，并不专是《易》书内部的东西，不能拿来充当「《易》有四象」。况且经文又说：「《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也。」可见「象」与「辞」是相对的两样东西：辞既然指卦爻下面所系的文辞，象自然就指卦爻本身的象。

上两仪生四象，七、八、九、六之谓也。诸儒有谓七、八、九、六，今则从以为义也。且疏家以七、八、九、六之四象，为所以示之四象，则驳杂之甚也。何哉？夫七、八、九、六，乃少阴、少阳、老阴、老阳之位，生八卦之四象，非《易》之所以示四象也。

上文「两仪生四象」的四象，指的是七、八、九、六这四个数。诸家之中已有主张七、八、九、六之说的，我如今就依从这个讲法。可是作疏的人把七、八、九、六这一组四象，同「所以示」的那一组四象混作一谈，实在太芜杂了。为什么？七、八、九、六分别是少阳、少阴、老阳、老阴的数位，它们是用来生八卦的四象，并不是《易》用来垂示于人的那个四象。

略试论之：且夫四象者，其义有二：一者谓两仪所生之四象，二者谓《易》有四象，所以示之四象，若天一、地一不天三、地四所以兼天五之变化，上下交易，四象备其成数，而后能生八卦矣。于是乎，坎、离、震、兑居四象之正位。不云五象者，以五无定位，举其四则五可知矣。

让我略作论说：「四象」这个词有两层含义，一是两仪所生的四象，二是「《易》有四象，所以示也」的那个四象。就前一层说：天一、地二、天三、地四这四个生数，各自兼取天五的变化，上下彼此交易，四象凑齐了自己的成数，然后才能生出八卦。于是坎、离、震、兑四卦分据四象的正位。之所以不说「五象」，是因为五没有固定的方位，举出这四个，五自然就在其中了。

夫五上驾天一，而下生地六；下驾地二，而上生天七；右驾天三，而左生地八；左驾地四，而右生天九，此河图四十有五之数耳。斯则二仪所生之四象。

天五向上驾御天一，而在下方生出地六；向下驾御地二，而在上方生出天七；向右驾御天三，而在左方生出地八；向左驾御地四，而在右方生出天九——这就是河图四十五点的数目（一至九相加正得四十五）。以上讲的，都属于两仪所生的那一组四象。

所谓《易》有四象，所以示者，若《系辞》云：吉凶者，失得之象，一也；悔吝者，忧虞之象，二也；变化者，进退之象，三也；刚柔者，昼夜之象，四也。且孔氏《疏》云：象之与辞，相对之物。辞既爻卦之下辞，象谓爻卦之象也。又上句云：《易》有四象，所以示也。下句云：击辞焉，所以告也。

至于「《易》有四象，所以示也」的那一组四象，应当照《系辞》所说来定：吉凶，是得失之象，这是第一；悔吝，是忧虑之象，这是第二；变化，是进退之象，这是第三；刚柔，是昼夜之象，这是第四。何况孔颖达的疏文自己也说：象与辞是相对的两样东西，辞既然指卦爻下面所系的文辞，象就指卦爻的象；上一句说「《易》有四象，所以示也」，下一句紧接着说「系辞焉，所以告也」。

详其吉凶、悔吝、变化、刚柔四者之象，既《击辞》所陈，则与爻卦正协其义也。而又孔氏复引二仪所生之四象，举七、八、九、六之数，则其义非也，不亦失之甚乎？

细审吉凶、悔吝、变化、刚柔这四者之象，既然都是《系辞》本文所陈述的，那么它们与卦爻正好相配，意思自然贯通。可是孔氏又把两仪所生的那一组四象牵引进来，抬出七、八、九、六这几个数，这就讲错了，岂不是失误得太厉害了吗？

五行成数者，水数六，金数九，火数七，木数八也。水居坎而生乾，金居兑而生坤，火居离而生巽，木居震而生艮。巳居四正而生乾、坤、艮、巽，共成八卦也。

五行的成数是：水的成数六，金的成数九，火的成数七，木的成数八。水居坎位而生出乾卦，金居兑位而生出坤卦，火居离位而生出巽卦，木居震位而生出艮卦。坎、离、震、兑既已占定四正之位（原文「巳」为「已」之讹），便由这四正各生一卦，得出乾、坤、艮、巽四个隅位之卦，四正加四隅，共成八卦。此图正是把六、七、八、九四个成数分布在四正，再从每一正位引出一卦到四隅。

此乃五行生成数，本属洛书，此画之者欲备天地五十五数也。

这一幅画的是五行生数与成数相配的样子——一与六、二与七、三与八、四与九、五与十各成一对，本来属于洛书的内容；这里之所以把它画出来，是要凑足天地五十五这个总数。

内十五，天地之用，九六之数也。兼五行之数四十，合而为五十有五，备天地之数也。

这三幅图分别排列天的奇数一、三、五、七、九，地的偶数二、四、六、八、十，以及两者合起来的全数。其中里层那十五点，是天地生数之和，也就是《乾》「用九」、《坤》「用六」所本的数；再加上五行成数共四十点，合计五十五，天地之数至此完备。

《经》曰：凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。又日：大衍之数五十，则臧天地之数五也。韩氏日：演天地之数，所赖者五十也，则不言臧五之数。所以孔氏《疏》以为五十有五，乃天地阴阳奇偶之数，非是文演天地之策也。

《系辞》说：「凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。」又说：「大衍之数五十。」可见大衍之数是从天地之数里减掉了五（原文「臧」即「减」字之讹）。韩康伯注说：推演天地之数，所凭借的是五十；却没有交代为什么要减去这五。因此孔颖达的疏就认为，五十五只是天地阴阳奇偶的总数，并不是圣人演算天地之策时实际所用的数（此句底本脱一字，四库本亦缺）。

且诸儒分大衍之数，分而为二之义中，则述天地之数五十有五之用，末则陈四营成易、十有八变而成卦之理。此岂可同乎本末，而异其中之数也？瓦乎蝶曹之数以象天地，岂可舍其数而求其象乎？斯亦疏家之失，不求天五退藏于密之义也。

再说，诸家解「大衍之数」，讲到「分而为二」一段时，依据的是天地之数五十五的道理；讲到末尾「四营而成易、十有八变而成卦」时，依据的又是另一套。首尾既然都归于天地之数，中间那个用数怎么可以另立一套呢？何况揲蓍之数本来就是用来取象天地的（原文「蝶曹」为「揲蓍」之讹），怎么可以撇开它的数而单去求它的象？这也是作疏者的失误，症结在于没有去追究天五「退藏于密」的含义。

且夫五十有五，天地之极数也。大衍之数，天地之用数也。盖由天五不用，所以大衍之数少天地之数五也。

五十五，是天地的极数；大衍之数五十，则是天地的用数。正因为天五不直接参与使用，所以大衍之数才比天地之数少了五。

或曰：天五不用，何以明其不用之由？答日：天五不用，非不用也，是用四象者也。且天一、地二、天三、地四，此四象生数也，天五所以斡四象生数而成七、九、六、八之四象，是四象之中皆有五也。则知五能包四象，四象皆五之用也。举其四，则五在其中矣。故《易》但言四象，以示不言五象也。

有人问：说天五不用，凭什么讲清它不用的缘由？回答是：天五说是不用，并非真的闲置不用，而是把自己用到四象上去了。天一、地二、天三、地四是四象的生数，天五斡旋这四个生数，使它们变成七、九、六、八四个成数——二加五得七、四加五得九、一加五得六、三加五得八，可见四象之中处处都有个五在。由此可知，五能包住四象，四象都是五的作用；举出这四个，五就在其中了。所以《易》只说四象来垂示于人，而不说五象。

今搽蓄之义，以筮而尚占者也，以象天地之用数，所以大衍之数臧天地之数五也。

如今揲蓍（原文「搽蓄」为「揲蓍」之讹）的用意，是为占筮而崇尚占问，取的正是天地用数之象，所以大衍之数要比天地之数减去五。

大衍之数五十，其用四十有九。韩氏注日：衍天地之数，所赖者五十。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫元不可以元明，必因于有，固尝于有物之极，而必明其所由之宗也。

《系辞》说：「大衍之数五十，其用四十有九。」韩康伯注道：推演天地之数所凭借的是五十，实际动用的只有四十九，那么其中有一根蓍策是不用的。这个「一」自己不参与运用，而全部的运用却靠它才得以贯通；它本身不是数，而一切数却靠它才得以成立，这就是《易》的太极。四十九，是数的极致。「无」不能靠「无」自身来显明，必定要凭借「有」，所以总是在有形之物达到极致的地方，去显明这些有形之物所从出的本源。（原文凡「元」字皆「无」字之讹，下同。）

孔氏《疏》：京房云：五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也。凡五十其一不用者，天之生黑将欲以虚求实，故用四十九焉。马季长云：《易》有太极，谓北辰。北辰生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四黑。北辰居位不动，其余四十九运而用之也。

孔颖达《正义》引了前人几家的说法。京房说：五十，是十天干、十二地支、二十八宿相加之数；其中一个不用，是因为天所生之气要以虚求实，所以只用四十九。马融（字季长）说：《易》有太极，太极就是北极星；北辰生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四节气；北辰安居本位不动，其余四十九者运转而供人取用。（原文凡「黑」字皆「气」字之讹。）

荀爽云：卦各有六爻，六八四十八，加《乾》、《坤》二用，凡五十。初九潜龙勿用，故用四十九也。郑康成云：天地之数，五十有五者，以五行黑通于万物，故臧五；大衍又臧一，故用四十九。姚信、董遇云：天地之数，五十有五者，其六以象六画之数，故臧而用四十九也。顾惧云：立此五十数以数神，神虽非数，因子而显，故虚其一数，以明不可言之义也。

荀爽说：八卦各有六爻，六乘八得四十八，再加上《乾》「用九」、《坤》「用六」两条用辞，共五十；因乾卦初九是「潜龙勿用」，所以实用四十九。郑玄（字康成）说：天地之数所以是五十五，是因为五行之气贯通万物，故减去五；大衍又再减去一，所以用四十九。姚信、董遇说：天地之数五十五，其中的六用来象征一卦六画，故减去六而用四十九。顾欢说：设立这五十之数是用来推数于神，神虽不是数，却要凭借数才显现，所以空出其中一数，用来表明那不可言说的意思。

今详诸家所释，义有多端，虽各执其说，而理则未允。敢试论之：韩氏《注》以虚一为太极，则未详其所出之宗也。何者？夫太极生两仪，两仪既分，天始生一，肇其有数也。而后生四象五行之数，合而为五十有五，此乃天地之极数也。

细看诸家的解释，头绪纷纭，各执一说，道理却都不允当。请容我试作论说。韩康伯注把虚而不用的那个「一」当作太极，却没有说清这个太极是从何而来。为什么这样讲？太极生两仪，两仪分开之后，天才生出「一」，数从此才开始有；此后再生出四象、五行之数，合起来共五十五，这才是天地的极数。

今若以太极为虚一之数，则是大衍当用五十有四也。不然，则余五之数，元所设耳。况乎大衍衍天地之数也，则明乎后天地之数矣。大衍既后天地之数，则太极不可配，虚其一之位也明矣。

如今若把太极算作那个虚而不用的「一」，那么大衍就该在五十五之中只去掉一，实用五十四才对。若不这样算，剩下的那五个数便成了无处安放的闲数。何况大衍是推演天地之数，可见它在天地之数产生之后才有；大衍既然后于天地之数，太极便不能与它相配，也就不能拿太极去充当那虚而不用的「一」位，这一点是很明白的。

又元不可以元明，必因于有，是则以太极为元之称。且太极者，元黑混而为一之时也。其黑已兆，非元之谓，则韩氏之《注》，义亦迂矣。

韩注又说「无不能靠无自身来显明，必定凭借有」，这等于把太极当成了「无」的别名。可是所谓太极，是元气浑然合为一体的那个阶段；气既已萌兆，就不能再叫作「无」。这样看来，韩氏这条注，讲得也太迂曲了。

或曰：韩氏之《注》，承辅嗣之旨。且辅嗣之《注》，独冠古今，斐然议之，元乃不可乎？答曰：此必韩氏之寓言，非辅嗣之意也。且若愚以胸臆论之，是谓狂简。今质以圣人辞，且《易》有太极，是生两仪，《易》既言有，则非元之谓也。不其然乎？

有人说：韩康伯的注是承接王弼（字辅嗣）的宗旨而来，而王弼的《易注》独冠古今，你这样洋洋洒洒地非议它，恐怕不妥吧？回答是：这一条必定是韩氏自己寄托的说法，并非王弼的本意。再说，若只凭我一己胸臆去议论，那才叫狂妄粗率；如今我是拿圣人的原话来质证的——《系辞》说「《易》有太极，是生两仪」，经文既然说的是「有」，那就不是「无」。难道不是这样吗？

至于京、荀、马、郑众贤之论，皆采摭天地名数，强配其义。□□□且若以天地之名数，强加配偶，则靡所不可。□然而天地之数，生成相因，理如贯珠，不可骈赘而设也。虽能强立其义，推而究之，则于所由之宗不会矣。试论于末篇。

至于京房、荀爽、马融、郑玄诸位先贤的议论，都是采摘天地间现成的名目和数字，勉强凑配出一层意思（此下底本缺若干字，四库本亦注明有阙）。倘若拿天地间的名目数字都可以这样勉强相配，那就没有什么配不成的了（此处底本又有缺文）。然而天地之数，生数与成数相因相生，条理如同一串珠子贯穿而下，不能像多生的手指、赘生的肉瘤那样随意添设。那些说法纵然勉强立得住一层意思，一路推究下去，终究与数所从出的本源接不上。这一层，我留到末篇再论。

天地之数十有五，居其内而外斡；五行之数四十也，今止用其四十九者，何也？盖由天五为变化之始，散在五行之位，故中元定象。又天一居尊而不动，以用天德也。天德，九也。天一者，象之始也，有生之宗也，为造化之主，故居尊而不动也。

天地的生数共十五，居于图的内层而向外斡运；五行的成数共四十，布在外层。如今只用四十九，是什么缘故？因为天五是一切变化的开端，它已经分散到五行各自的位次上去了，所以在正中反而没有固定的象可指（「中元定象」的「元」即「无」字）。再者天一居于尊位而不动，用以发挥天的德用；天的德用就是九。天一是象的起点、有生之物的本源、造化的主宰，所以居尊而不动。

惟天三、地二、地四之数，合而成九阳之数也。天三则乾之三画，地二、地四则坤之六画也。地道元成而代有终，阳得兼阴之义也。故乾之三兼坤之六，成阳之九，斡运五行成数，而通变化也，所以搽曹之义以象其数也。

只有天三、地二、地四三个数合起来，才凑成阳数九。天三对应乾卦的三画；地二、地四相加得六，对应坤卦的六段断画。地道自身无所成就，只能代天终成其事，这正是阳可以兼含阴的道理。所以乾的三画兼取坤的六画，合成阳数九，由它斡旋运转五行的成数，从而贯通一切变化；揲蓍之法的用意，就是要取象于这个数。

或问日：《易》云《坤》元用六，今则乾三兼之，是坤之六元用乎？答日：非也，在其中矣。此盖《易》举其多数而言之也。数六是少数，举其多则少可知矣。是知阳进而《乾》元用九，阳退则《坤》元用六也。亦由当期之日，惟合老阴、老阳之数，其少阴、少阳之数，则在其中。举多兼少，《易》义皆然矣。

有人问：《易》明明说《坤》「用六」，如今却说被乾的三画兼并了，那么坤的六岂不是无所用了吗？回答是：不是无所用，而是已经含在里面了。这是《易》举出较多的一头来说话：六是较小的数，举出大的，小的自然可知。由此可知：阳气进则《乾》「用九」，阳气退则《坤》「用六」。这也好比合当一周年的三百六十日之数，只用老阳、老阴两种策数（乾策二百一十六、坤策一百四十四）去凑合，少阳、少阴的策数就含在其中了。举多而兼少，《易》的义例处处如此。

且夫七、八、九、六之数，以四位合而数之，故老阳四九则三十六也，少阳四七则二十八也，老阴四六则二十四也，少阴四八则三十二也。

七、八、九、六这四个数，要按四位一组合起来计算：老阳是四个九，得三十六；少阳是四个七，得二十八；老阴是四个六，得二十四；少阴是四个八，得三十二。前面少阳、少阴、老阳、老阴四幅图，分别画出七、八、九、六各自的点数；这一幅则把四者并列在一处，显示它们各以四乘之后所得的策数。

乾画，奇也。坤画，偶也。且乾、坤之位分，则奇偶之位列，则阴阳之位序矣。

乾的爻画是一条整画，属奇；坤的爻画是中断的两段，属偶。这两幅图各画三位：乾用三条奇画自下而上排成三位，坤用三条偶画排成三位。乾、坤的位次一经分开，奇与偶的位次就排列出来，阴与阳的位次也就有了先后次序。

《经》日一阴一阳之谓道。韩氏《注》云：道者，元之称，元不通也，元不由也。况之日道，寂然元体，不可为象，必有之用极，而元之功显，故至于神元方，而《易》元体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神而明道，阴阳虽殊，元一以待之。在阴为元阴，阴以之生，在阳为元阳，阳以之成，故日一阴一阳也。

《系辞》说：「一阴一阳之谓道。」韩康伯注说：所谓道，是「无」的名称；它无所不通、无所不由，姑且比况一下，叫它作道。它寂然而没有形体，不能取以为象；必待「有」的作用推到极处，「无」的功用才显现出来。所以到了「神无方而《易》无体」的境地，道才可以被看见。因此穷究变化以尽神之妙，再凭着神而明白道；阴与阳虽然不同，却都用这个「无」去承当它——在阴的一面就是无阴，阴凭它而生；在阳的一面就是无阳，阳凭它而成，所以说「一阴一阳」。（原文凡「元」字皆「无」字之讹。）

又孔氏云一谓元阴元阳，乃谓之道也。观其注疏之家，祖述元以为义，不释其道之妙用也。且道元形，亦必陈乎宗旨。《易》称一阴一阳之谓道，必垂一阴一阳之义耳。

孔颖达也说：这个「一」指的是无阴无阳，那才叫作道。看这些作注作疏的人，一味祖述一个「无」字来立论，却不肯解说道的妙用究竟在哪里。道纵然没有形体，也总得把它的宗旨陈说清楚。《易》既然说「一阴一阳之谓道」，那就必定是要垂示「一阴一阳」这四个字本身的意义。

略试论之：且夫一阴一阳者，独阴、独阳之谓也。独阴、独阳且不能生物，必俟一阴一阳合，然后运其妙用，而成变化；四象因之而有，万物由之而生，故日元不由之谓道也。

让我略作论说：所谓「一阴一阳」，讲的就是单独一个阴、单独一个阳。单独的阴、单独的阳都生不出万物，必须等到一阴与一阳会合，然后才运出它的妙用而成就变化；四象因此而有，万物由此而生，所以说「无所不由的那个东西，就叫作道」。

若夫独阴、独阳者，天地所禀。天独阳，地独阴。至于五行之物，则各含一阴一阳之黑而生也。所以天一与地六合而生水，地二与天七合而生火，天三与地八合而生木，地四与天九合而生金，天五与地十合而生土，此则五行之质，各禀一阴一阳之黑耳。

至于单独的阴、单独的阳，那是天与地各自所禀受的：天纯是阳，地纯是阴。到了五行这些具体之物，就各自含着一阴一阳两种气而生成。所以天一与地六相合生水，地二与天七相合生火，天三与地八相合生木，地四与天九相合生金，天五与地十相合生土——五行的形质，都是各禀一阴一阳之气而来。前面「阳中阴」「阴中阳」两图，画的正是阳中含阴、阴中含阳的样子；「乾独阳」「坤独阴」两图，画的则是天地各自纯一之体。

至于动物、植物，又合五行之黑而生也。今欲明其义，故先布天地独阴、独阳之体，次列五行含二黑之象，末陈人禀五行之质也。

至于动物和植物，又是会合五行之气而生的。如今要把这层道理讲明，所以先排出天地各自独阴、独阳之体，其次列出五行各含两种气之象，最后再陈述人禀受五行之质的那一幅图。

土，元象也，分王四季。地，则积阴之黑；黑禀独阴，不能生物也。暨天五与地十合而生土，成其形质，附地而载，是为五行之一也。故《疏》云：土者，是地中之别耳。所以地则称乎独阴，土则禀乎二黑也。

土本身没有专属的象，它分别旺于四季之末。地是阴气积聚而成的，这种气纯属独阴，本身生不出万物。等到天五与地十相合而生出土，土才成就自己的形质，附着于地而承载万物，于是成为五行中的一行。所以孔颖达的疏说：土不过是地中的一个别类。这就是为什么地只能称作独阴，而土却是兼禀阴阳两种气的。前面离为火、坎为水、震为木、兑为金四图，各以七、六、八、九之数配四方；这一图则以五与十相合居中，补足土位。

《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六六者非他也，三才之道也。然则三才之道，上、中、下之位；三才之用舍五行，则斯须元以济矣。

《易》这部书，广大而无所不备：其中有天道，有人道，有地道；兼取天、地、人三才而各用两画表示，所以一卦有六画。这六画不是别的，正是三才之道。三才之道分居上、中、下三个位次；而三才要发挥作用，一旦舍开五行，片刻也无从济事。

至于人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木、火、土、金、水也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智，是故圆首方足，最灵于天地之问者，蕴是性也。人虽至愚，其于外也；日知由五行之用，其于丙也。或蒙其性而不循五常之教者，可不哀哉？

至于人的生存，对外要取五行之利以自养，对内则具备五行所赋的本性。五行就是木、火、土、金、水：木的性是仁，火的性是礼，土的性是信，金的性是义，水的性是智。所以圆头方足、在天地之间最有灵性的人，体内正蕴藏着这五种性。人纵然极愚昧，在身外的事情上，天天都知道要靠五行之用；可是在内心一面（原文「丙」为「内」字之讹），却有人蒙蔽了本性，不肯遵循仁、义、礼、智、信五常的教化，这难道不可悲吗？

乾，天也，故称乎父，下济而光明。

乾就是天，所以称它为父；父道向下济助万物，因而显得光明。此图所画，正是乾的阳画自上而下交入坤体。

坤，地也，故称乎母，卑而上行焉。

坤就是地，所以称它为母；母道处在卑下而向上运行。此图所画，正是坤的阴画自下而上交入乾体。

震一索而得男，故谓之长男。

震卦是乾坤第一次交感求索所得的男卦，所以称它为长男。此图所画，是乾的初爻之阳进入坤体的下位而成震。

巽一索而得女，故谓之长女。

巽卦是乾坤第一次交感求索所得的女卦，所以称它为长女。此图所画，是坤的初爻之阴进入乾体的下位而成巽。

坎再索而得男，故谓之中男。

坎卦是乾坤第二次交感求索所得的男卦，所以称它为中男。此图所画，是乾的阳爻进入坤体的中位而成坎。

离再索而得女，故谓之中女。

离卦是乾坤第二次交感求索所得的女卦，所以称它为中女。此图所画，是坤的阴爻进入乾体的中位而成离。

艮三索而得男，故谓之少男。

艮卦是乾坤第三次交感求索所得的男卦，所以称它为少男。此图所画，是乾的阳爻进入坤体的上位而成艮。

兑三索而得女，故谓之少女。已上更布自然之象者，盖欲明上下自然交易相生之理，成八卦变化之义也。

兑卦是乾坤第三次交感求索所得的女卦，所以称它为少女，图中所画是坤的阴爻进入乾体的上位。以上各图之所以要把这些自然之象逐一排布出来，是想显明上下两体自然交换、彼此相生的道理，从而成就八卦变化的意义。

夫《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。则知太极乃两仪之始，八卦则重卦之始也。重卦之首以《复》卦，何谓也？阳黑之始也。

《系辞》说：「《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」又说：「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。」由此可知：太极是两仪的开端，八卦则是重卦的开端。那么重卦为什么要以《复》卦领头？因为《复》正是阳气萌生的起点。

略试论之：且夫四正之卦，所以分四时十二月之位，兼乾、坤、艮、震者，所以通其变化；因而重之，所以效其变化之用也。观其变化之道，义有所宗，故其《复》卦生于坎中，动于震上，交于坤，变二震、二兑、二乾而终。自《复》至《乾》之六月，斯则阳爻上生之义也。

让我略作论说：坎、离、震、兑这四个居于正位的卦，是用来分配四时十二月方位的；再兼上乾、坤、艮、巽（原文作「震」，当为「巽」之讹），是用来贯通它们的变化；把八卦两两相重，则是要效法这变化的功用。细看这变化的路数，各有所本：《复》卦生于坎的中爻，发动于震的上方，与坤相交；此后阳爻逐位上长，历经震、兑、乾各两变而告终。从《复》到《乾》恰好经历六个月，这就是阳爻自下而上逐月生长的意思。

《娠》卦生于离中，消于巽下，交于乾，变二巽、二艮、二坤而终。自《娠》至于《坤》之六月，斯则阴爻下生之义也。自《复》至《坤》，凡十二卦，主十二月。卦主十二月，中分二十四黑二，爻分七十二候，以周其日月之数。是故离、坎分天地，子午以束为阳，子午以西为阴。若夫更错以他卦之象，则总三百八十四爻，所以极三才之道。

《姤》卦（原文作「娠」，为「姤」之讹）生于离的中爻，自巽的下位开始消退，与乾相交；此后阴爻逐位下长，历经巽、艮、坤各两变而告终。从《姤》到《坤》恰好经历六个月，这就是阴爻自上而下生长的意思。从《复》到《坤》共十二卦，分主十二个月；十二月之中再分二十四节气，各爻又分七十二候，用以周遍一年日月运行之数。所以离、坎分居天地之位：以子、午一线为界，偏东的一半属阳，偏西的一半属阴（原文「束」为「东」之讹）。若再错杂其余各卦之象，总计三百八十四爻，用来穷尽天、地、人三才之道。

或问曰：合数图以正之，卦之与爻分四时十二月之位，又兼乾、坤、艮、巽之卦通其变。且《复》卦生坎中，动于震，交于坤。《易》日：地中有雷，复。正协其义也。若《娠》卦则生于离之中，消于巽，交于乾。《易》日：天下有风，娠。且巽非四正之卦也，则与《复》卦不同其义。今卦体则是巽承于乾，而变易其位从兑者，何谓也？

有人问：合着数图来核对，卦与爻分配四时十二月的方位，又兼取乾、坤、艮、巽四卦来贯通变化。《复》卦生于坎的中爻，动于震，交于坤，《大象传》说「地中有雷，复」，正与这个讲法相合。至于《姤》卦，生于离的中爻，消于巽，交于乾，《大象传》说「天下有风，姤」；可是巽并不属于四正之卦，这就和《复》卦的情形不一样了。如今《姤》的卦体分明是巽在下承接着上面的乾，你却把它的位次改从兑，这是为什么？

答曰：斯则取《归妹》之象。《易》曰：归妹，天地之大义也。天地不交，则万物不兴。归妹者，人之终始也。所以资长男交少女之义，交少女而长女主其卦者，明其妹系于姊嫁，而妹非正也，所谓侄娣之义也。

回答说：这是取《归妹》卦的象。《归妹·彖传》说：归妹是天地间的大义，天地不交感，万物就不能兴起；归妹这件事，关系着人伦的终结与开始。所以要借用长男（震）与少女（兑）相交的意思。既然与之相交的是少女，却让长女（巽）来主这一卦，是要表明：妹妹是跟随姐姐一同出嫁的，妹妹并不是正室，也就是古代媵嫁制度中「侄娣」陪嫁的道理。

若以长男交长女，虽曰夫妇常久之道，然未尽广延之理也；则知能终其始者，必归妹也，故《易》称天地之大义。是以卦之变易，必从《归妹》，妹非正室，必以姊主其卦也。是以其体则取兑合震，其名则以巽承乾也。变易之义，其在兹乎？

倘若只让长男与长女相配，虽说合于夫妻长久之道，却还没有把广续后嗣的道理讲尽。可见能够善终其始的，必定是归妹之象，所以《易》称它为天地的大义。因此卦的变易一定要依《归妹》来定：妹妹既非正室，就必须由姐姐来主这一卦。所以就卦体说，取兑与震相合（《归妹》正是兑下震上）；就卦名说，则以巽承接乾而称为《姤》。变易的道理，大概就在这里了。

原缺前贤释三才之义，皆以设刚柔两画，以布二黑，布以三位，而象三才。谓圣人率意以画之矣。斯亦不详《系辞》之义也。夫卦者，天垂自然之象也。圣人始得之于河图、洛书，遂观天地奇偶之欤，从而画之，是成八卦，则非率意以画其数也。

（此处底本原有缺文。）前代学者解释「三才」的含义，都说是设立刚、柔两种爻画来分布阴阳二气，再把它们排成三个位次以象征三才，等于说圣人是随意画出来的。这同样是没有弄清《系辞》的本意。卦，乃是上天垂示的自然之象。圣人最初从河图、洛书里得到它，于是观察天地奇偶之数（原文「欤」为「数」字之讹），依着这些数把它画下来，因而成为八卦；并不是凭一时兴致去画出这些数的。

略试论之：夫三画所以成卦者，取天地自然奇偶之数也。乾之三画而分三位者，为天之奇数三，故画三位也。地之偶数三，亦画三位也。余六卦者，皆乾、坤之子，其体则一，故亦三位之设耳。

让我略作论说：三画之所以能成一卦，是取自天地自然的奇偶之数。乾画三画而分成三位，是因为天的奇数取「三」，所以画成三位；地的偶数也照样排成三位。其余六卦都是乾、坤所生的子女，卦体的构造同出一源，所以也一律设为三位。

且夫天独阳也，地独阴也。在独阳、独阴，则不能生物。暨天地之黑、五行之数定，始能生乎动植，故《经》日：有天地然后万物生焉。岂一黑之中，有蕴三才之道邪？

天是纯阳，地是纯阴。停在纯阳、纯阴的状态上，都生不出万物。等到天地之气与五行之数都确定下来，才能生出动物、植物，所以《序卦传》说：「有天地然后万物生焉。」难道在一画一气之中，就已经蕴含了三才之道吗？

所谓兼三才而两之，盖圣人重卦之义也，非八纯卦之谓也。三才，则天、地、人之谓也；两之，则重之谓也。上二画为天，中二画为人，下二画为地；以人合天地之黑生，故分天地之黑而居中也。所以九二称在田，明地道也；九五称飞龙在天，明天道也。斯则其理坦然而明白矣。

《说卦》所说的「兼三才而两之」，讲的是圣人把八卦相重为六十四卦的道理，并不是指八个三画的纯卦。三才，就是天、地、人；「两之」，就是每一才都加倍成两画。所以一卦六画：上面两画属天，中间两画属人，下面两画属地。人是会合天地之气而生的，所以从天地之气中分出一段居于当中。正因如此，乾卦九二说「见龙在田」，显明的是地道；九五说「飞龙在天」，显明的是天道。这样一看，道理就平实明白了。

如日不然，敢质之于《系辞》，日：六爻之动，三极之道也。又曰：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者，非他也，三才之道也。又日：昔者圣人之作《易》，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。

如果认为不是这样，请容我拿经文来质证。《系辞上》说：一卦六爻的变动，体现的正是天、地、人三极之道。《系辞下》又说：卦里有天道，有人道，有地道，兼取三才而各用两画表示，所以是六画；这六画不是别的，正是三才之道。《说卦》也说：从前圣人创作《易》，是要顺应性命的道理，因此把天道确立为阴与阳，把地道确立为柔与刚，把人道确立为仁与义，兼取三才而各用两画，所以《易》以六画而成一卦。

斯则皆云六画包三才之义，则无三画报三才之说，不其然乎？若夫六爻皆有人事者，为人伦则天法地之象，故初上皆包人事之义耳。

这几处讲的都是六画包含三才的意思，可见根本没有「三画象三才」的说法，难道不是这样吗？至于六爻当中处处都说到人事，那是因为人伦本来就是取法于天、效法于地的象，所以连初爻、上爻也都含着人事的意义。

《正义》曰：阳黑始《剥》尽，谓阳黑始于《剥》尽之后，至阳黑来《复》时，凡七日也。其释注分明。如褚氏、庄氏并云：五月一阴生，至十一月一阳生，凡七月。而云七日不云月者，欲见阳长须速，故变月而言日也。

孔颖达《周易正义》说：所谓「阳气始剥尽」，是指从《剥》卦阳气剥尽之后算起，到阳气重来而成《复》卦，一共七日；他这样解释王弼的注是清楚明白的。至于褚氏、庄氏，则都说：五月一阴始生，到十一月一阳始生，前后共七个月；经文之所以说「七日」而不说「七月」，是要显出阳气生长必须迅速，所以把「月」改说成「日」。

一今瀚嗣云：《剥》尽。至来《复》，是从《剥》尽至来《复》时经七月也。若从五月言之恤何得云始尽也？又《临》卦亦是阳长言八月，今《复》卦亦是阳长，何独变月而称日？观《注》之意，必为不然，亦甩《易纬》六日七分之义，同郑康成之说，但于文省略，不复具言。

如今王弼（原文「瀚嗣」为「辅嗣」之讹）说的是「《剥》尽而至来《复》」，意思是从《剥》卦阳气剥尽到阳气来复，中间经历七个月。若照褚、庄两家从五月算起，又怎么能说是在「剥尽」之后呢？再者《临》卦同样是讲阳气生长，却说「至于八月有凶」；如今《复》卦也是阳气生长，为什么偏偏要改「月」为「日」？看王弼注的意思，必定不是褚、庄那样讲；他大约也是采用《易纬》「六日七分」的意思，与郑玄的说法相同，只是行文简省，没有把话说全罢了。

按《易纬稽览图》云：卦黑起于艮、巽、离、坎、震、兑，各主一方；其六十卦，卦有三百六十爻，日凡主三百六十日，余有五日四分日之一，每日分为八十分，五日分为四百分；四分日之一，又为二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二，各得七分是每卦得六日七分也。

按《易纬·稽览图》说：卦气起于艮、巽、离、坎、震、兑，各主一方；除去这几卦，其余六十卦共有三百六十爻，正好合当主三百六十日。一年还余下五又四分之一日：把一日分成八十分，五日就是四百分；那四分之一日又折合二十分，合计四百二十分。拿六十卦去分这四百二十分，六乘七得四十二，每卦各得七分，所以每卦合得六日又七分。

《剥》卦阳黑之尽，在九月之末，十月当纯《坤》用事，《坤》卦在六日七分之前，从《剥》尽至肠黑来《复》、隔《坤》之一卦六日七分。举成数言之，故辅嗣言：凡七日也。

《剥》卦阳气剥尽，在九月的末尾；十月则由纯阴的《坤》卦当令。《坤》卦正占着六日七分的位置，从《剥》卦阳气尽到阳气来复，中间恰好隔着《坤》这一卦的六日七分。举它的整数来说，所以王弼说「一共七日」。

且今七日来《复》之义，详夫孔氏之《疏》，虽得之于前，而又失之于后也。何哉？且《易》云七日来《复》，辅嗣之《注》又言七日，虽则引《经》、《注》破褚氏、庄氏之误，于义为得。末又引《易纬》一郑氏六日七分，则其理文背《经》、《注》之义。且《易纬》、郑氏言每卦得六日七分，财未详六日七分能终一卦之义。

如今再看「七日来复」的含义：细审孔颖达的疏文，前半说得不错，后半却出了差错。为什么？经文说「七日来复」，王弼注也说七日；孔疏援引经文与王注，驳倒褚氏、庄氏的错误，这一层是对的。可是到末尾又引《易纬》和郑玄「六日七分」之说，这个道理反倒与经文、王注的本意相违背。何况《易纬》与郑玄只说每卦得六日七分，却始终没有讲清六日七分怎么就能终了一卦。

略试论之：且坎、离、震、兑四正之卦也，存四位，生乾、坤、艮、巽之卦，每位统一时，每爻主一月，此则四纯之卦也。又若重卦自《复》至《乾》六爻，而经六月也；自《娠》至《坤》亦六爻，而经六月也，则一爻而主一月也照昭矣。而云六日七分为义，则作《疏》者不思之甚也。

让我略作论说：坎、离、震、兑是四正之卦，据守四个正位，由它们生出乾、坤、艮、巽；每一正位统辖一个时季，每一爻主一个月，这是四个纯卦的分法。再看重卦：从《复》到《乾》，阳爻由一增到六，共六爻，历时六个月；从《姤》到《坤》，阴爻也由一增到六，同样历时六个月。可见一爻主一个月是明明白白的。却偏要拿六日七分来立义，可见作疏的人实在太不加思索了。

且夫七日来《复》者，十月之末，坤卦既终，阴已退，阳黑复生也。为天有十日，阳上生也。至七为少阳，阴阳交易而生，当阳复来之时，为老阴。待经阴之数尽，至七日少阳。七日来复，则合《经》、《注》之义也。

至于所谓「七日来复」：十月末尾，《坤》卦已经走完，阴气退尽，阳气重新萌生。天有十日（十干之数），阳自下而上生长，数到第七位便是少阳。阴阳交替而生：当阳气重来之际，此前所历的是老阴；等阴的数目走尽，到第七日就转成少阳。这样来讲「七日来复」，才合于经文与王弼注的本意。（此段底本有数处缺文，四库本亦同。）

《系辞》曰天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十，此乃五行生成之数也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也。如此，则阳无匹，阴无偶，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。于是阴阳各有匹偶，而物得成矣。故谓之成数也。又曰：天数五，地数五，五位相得，而各有合，此所以成变化而行鬼神谓此也。

《系辞》说：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。」这十个数就是五行的生数与成数。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，这五个是生数。可是只有生数，阳数便配不到对，阴数也偶不成双，所以再用地六成就水、天七成就火、地八成就木、天九成就金、地十成就土。这样一来，阴阳各有匹配，物才得以成形，所以后五个叫作成数。经文又说：「天数五，地数五，五位相得而各有合。」所谓「成就变化而运行鬼神」，讲的正是这件事。

又数之所起，起于阴阳；阴阳往来，在于日道。十一月冬至，以及夏至，当为阳来。正月为春，木位也，日南极，阳来而阴往。冬，水位也，当以一阳生为水数。五月夏至，日北极，阴进而阳退。夏，火位也，当以一阴生为火数。但阴不名奇数，必六月二阴生为火数也。

另有一派说法：数的起源在于阴阳，而阴阳的往来取决于太阳运行的轨道。十一月冬至以后一直到夏至，都算阳气来临。正月为春，属木位，此时太阳行到南极，阳来而阴往。冬属水位，所以应当拿一阳初生的「一」作水的数。五月夏至，太阳行到北极，阴进而阳退；夏属火位，本该拿一阴初生作火的数，但阴不能用奇数称呼，所以必须取六月二阴生的「二」作火的数。

是故《易》称《乾》贞于十一月，《坤》贞于六月，来而皆左行。由此冬至以及夏至，当为阳来也。正月为春，木位也，三阳已生，故三为木数。夏至以及于冬至为阴进。八月为秋，金位也；四阴以生，故四为金数。三月春之季，土位五阴以生，故五为土数。此其口口口也。

所以这一派称：《乾》卦的正位在十一月，《坤》卦的正位在六月，二者往来都循左旋而行。由此从冬至到夏至，都算阳气来临：正月为春，属木位，此时三阳已生，所以取三作木的数。从夏至到冬至则是阴气渐进：八月为秋，属金位，此时四阴已生，所以取四作金的数；三月是春季的末月，属土位，此时五阴已生，所以取五作土的数。这就是他们的（底本此处缺三字）说法。

又万物之本有生于元，着生于微。万物成形，必以微、着为渐；五行先后，亦以微、着为次。五行之体，水最微，为一；火渐着，为二；木形实，为三；金体固，为四；土质大，为五，亦是次序之宜矣。刘氏与顾氏皆以为水、火、木、金得土数而成，故水数成六，火数成七，木数成八，金数成九，土数成十，义亦然也。

又有一说：万物的本原是从「无」中生出「有」，从细微处生出显著。万物成形，必定由微到著逐步演进；五行的先后，也照微、著来排次。就五行的形体说：水最细微，所以为一；火渐渐显著，所以为二；木已有实形，所以为三；金体质坚固，所以为四；土质地博大，所以为五——这样排也算合宜。刘氏与顾氏都认为水、火、木、金各自得到土数五才能成就，所以水的成数是六，火的成数是七，木的成数是八，金的成数是九，土的成数是十，道理也是这样。

今详众贤之论，以天一至天五为五行之生数，则不释所以能生之之义也；以地六至地十为五行之成数，则不释所以能成之之义也，故学者莫洞其旨。盖由象与形，不析有元之义也；道与器，未分上下之理也。

如今细看诸位先贤的议论：他们把天一到天五当作五行的生数，却不解释这几个数凭什么能「生」；把地六到地十当作五行的成数，也不解释这几个数凭什么能「成」，所以学者始终看不透其中的宗旨。病根就在于：讲「象」与「形」时，没有剖析「有」与「无」的分别；讲「道」与「器」时，没有分清形而上与形而下的界限。

略试论之：《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。则地六而上谓之道，地六而下谓之器也。谓天一、地一不天三、地四，止有四象，未着乎形体，故日形而上者谓之道也。

让我略作论说。《系辞》说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」照此推去，地六以上的一至五这些生数属于道，地六以下的六至十这些成数属于器。这是说：天一、地二、天三、地四只成其为四象，还没有落到形体上，所以叫作「形而上者谓之道」。

天五运乎变化，上驾天一，下生地六，水之数也；下驾地二，上生天七，火之数也；右驾天三，左生地八，木之数也；左驾地四，右生天九，金之数也；地十应五而居中，土之数也。此则已着乎形数，故日形而下者之谓器。

天五在其中运转变化：向上驾御天一，在下方生出地六，这是水的成数；向下驾御地二，在上方生出天七，这是火的成数；向右驾御天三，在左方生出地八，这是木的成数；向左驾御地四，在右方生出天九，这是金的成数；地十与天五相应而居于正中，这是土的成数。到了这一步，数已经落实到形体上，所以叫作「形而下者谓之器」。

所谓象之与形者，《易》云：见乃谓之象，河图所以示其象也。形乃谓之器，洛书所以陈其形也。本乎天者亲上，本乎地者亲下，故日：河以通乾出天，洛以流坤吐地。《易》者，报道与器，所以圣人兼之而作《易》。《经》云：河出图，洛出书，圣人则之。斯之谓矣。

所谓「象」与「形」的分别：《系辞》说「见乃谓之象」，河图正是用来显示这个象的；「形乃谓之器」，洛书正是用来陈列这个形的。本于天的亲附于上，本于地的亲附于下，所以《春秋纬》说：黄河上通于乾而吐出天苞，洛水下流于坤而吐出地符。《易》兼包道与器两面（原文「报」为「包」字之讹），所以圣人合取河图、洛书而作《易》。《系辞》说「河出图，洛出书，圣人则之」，讲的就是这个意思。

且夫河图之数，惟四十有五，盖不显土数也。不显土数者，以河图陈八卦之象，若其土数，则入乎形数矣。是兼其用而不显其成数也。洛书则五十五数，所以成变化而着形器者也。故河图陈四象而不言五行，洛书演五行而不述四象，然则四象亦金、木、水、火之成数也。

河图的总数只有四十五，那是因为它不把土的成数显出来。之所以不显土数，是由于河图陈列的是八卦之象；一旦把土数摆进去，就落入有形之数了。所以它只兼取土的功用，而不显示土的成数。洛书则是五十五之数，用来成就变化、显著形与器。因此河图陈列四象而不谈五行，洛书推演五行而不叙四象；这样说来，四象其实也就是金、木、水、火的成数。

在河图，则老阳、老阴、少阳、少阴之数是也；在洛书，则金、木、水、火之数也。所以异者，由四象附土数而成质，故四象异于五行矣。然而皆从天五而变化也。

同样是九、六、七、八这几个数：摆在河图里，就是老阳、老阴、少阳、少阴之数；摆在洛书里，就是金、木、水、火之数。两者之所以有别，是因为四象要附上土数才能凝成形质，所以四象与五行分作了两层。不过它们都是由天五推动而变化出来的。

至于天数五，地数五，五位相得而各有合焉者，此备陈五行相生之数耳。且五行虽有成数，未各相合，则亦未有所从而生矣。故天一与地六合而生水，地二与天七合而生火，天三与地八合而生木，地四与天九合而生金，天五与地十合而生土。伏牺而下，但乘其数，至黄帝始名，原缺乙丙丁也。

至于「天数五，地数五，五位相得而各有合」这句，是把五行相生之数完整地陈述出来。五行纵然各有成数，如果彼此不相配合，也还是无从生出实物。所以天一与地六相合而生水，地二与天七相合而生火，天三与地八相合而生木，地四与天九相合而生金，天五与地十相合而生土。从伏羲以下，只是沿用这些数；到黄帝时才给它们起了名目（此处底本有缺文），也就是甲、乙、丙、丁一类十干之名。

今众贤以一阳生为水数，二阴生为火数，三阳生为木数，四阴生为金数，五阳生为土数，原缺说强配之也，则非天地自然之数也。至于以微、着为渐者，亦非通论，何哉？且以坚固言之，则土不当后于金也；以广大言之，则火不当后于水也；盖五行之质，各禀自然，偶合而生，相因于数；微、着之论，实非《经》旨矣。

如今诸位先贤拿一阳生作水数、二阴生作火数、三阳生作木数、四阴生作金数、五阳生作土数（此处底本有缺文），都是勉强凑配出来的说法，并不是天地自然之数。至于用「由微到著」来排先后，也算不得通达之论。为什么？若论坚固，土就不该排在金后面；若论广大，火也不该排在水后面。五行的形质，各自禀受自然，偶然会合而生，彼此依数相因；那套微、著为序的议论，实在不是经文的本旨。

又若十一月一阳生为奇数者，谓天一动乎坎之中也；五月一阴生为偶数者，谓地二动乎离之中也；以六月二阴生为偶数，则未知所出之宗也。

再说，十一月一阳初生算作奇数，那是指天一在坎卦的中爻上发动；五月一阴初生算作偶数，那是指地二在离卦的中爻上发动；至于把六月二阴生说成偶数，就不知道它的根据是从哪里来的了。

详夫《易纬稽览图》及郑氏六日七分之说，盖取《乾》、《坤》老阳、老阴之策配之也。《经》曰：《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。《疏》云：举其大略，则不数五日四分之一也。

细究《易纬·稽览图》和郑玄「六日七分」的说法，大抵是拿《乾》《坤》两卦老阳、老阴的策数去凑配的。《系辞》说：「《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。」孔颖达疏解释说：这只是举个大概的数，并没有把余下的五又四分之一日计算在内。

又《疏》云：二篇之爻，总三百八十四，阴阳各半焉。阳爻一百九十二位，爻别三十六，总有六千九百一十二也；阴爻一百九十二位，爻别二十四，总有四千六百八也；阴阳总合，万有一千五百二十，当万物之数也。

孔疏又说：《易》上下两篇的爻一共三百八十四，阴爻阳爻各占一半。阳爻一百九十二位，每爻的策数是三十六，共得六千九百一十二；阴爻一百九十二位，每爻的策数是二十四，共得四千六百零八；两项相加，共一万一千五百二十，恰好相当于万物之数。

且《经》为《乾》、《坤》二卦，老阳、老阴三百六十之数，当期之日，则不更别起数矣。卦之与爻，则未详《易纬》、郑氏六日七分之义也。夫阴阳之爻，总有三百八十四焉。且《易纬》及郑氏虽以坎、离、震、兑四正之卦之爻，臧乎二十四之数，与当期之日相契，则又与圣人之辞不同矣。

经文既然只就《乾》《坤》两卦老阳、老阴合成三百六十之数，拿它来当一周年的日数，就不会再另起一套数目了。至于卦与爻怎样分配，《易纬》和郑玄「六日七分」的道理始终讲不明白。阴阳之爻总共三百八十四；《易纬》和郑玄虽然把坎、离、震、兑四正之卦的二十四爻减去（原文「臧」即「减」字之讹），使剩下的数与一周年之日相合，可这样一来，就与圣人的原话对不上了。

何以知之？且夫起子止亥，十二月之数，所以主十二卦之爻也。十二卦之爻者，自《复》至《坤》之位也。岂可取杂书、贤人之说，而破圣人之经义哉？或曰不然，其如《击辞》何？

凭什么这样说？从子月起、到亥月止，十二个月之数，正是用来分主十二消息卦之爻的；所谓十二卦之爻，就是从《复》到《坤》这一串卦位。怎么可以拿纬书杂说和后世贤人的讲法，去推翻圣人的经义呢？倘若有人说不是这样，那么《系辞》的明文又该怎样交代？

《临》至于八月，有凶。《象》曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨，以正天之道也。至于八月有凶，消不久。

《临》卦卦辞说：「至于八月有凶。」《彖传》（原文作「象」）解释说：临，是刚爻渐渐生长；内卦兑为悦、外卦坤为顺，九二以刚居中而与六五相应，所以大为亨通，这是端正天道的缘故。「至于八月有凶」，是说阳刚消退的日子已经不远了。

原缺诸家之注解，各有异焉。且何氏云：从建子阳生，至建未为八月。褚氏云：自建寅至建酉为八月。孔氏《疏》又曰：今按此《注》云：小人道长，君子道消。宜据《否》卦之时，以《临》卦建丑；而至《否》卦，则建申为八月也。理有未安，略试论之。

（此处底本原有缺文。）诸家的注解各不相同。何氏说：从建子之月即十一月阳气始生算起，到建未之月即六月，正是八个月。褚氏说：从建寅之月即正月算到建酉之月即八月。孔颖达的疏又说：如今看王弼这条注讲「小人之道生长、君子之道消退」，应当依据《否》卦所值的时节来定；《临》卦当建丑之月即十二月，数到《否》卦所当的建申之月即七月，恰是第八个月。这几种讲法在道理上都还不妥，让我略作论说。

粤若诸家之说，皆与《临》卦之义不相偶契。何以知之？且卦、象之辞，所以各论一卦之体也。夫《临》卦者，主建丑之月也。何氏从建子阳生而数，则卦辞当在《复》卦之下，不当属《临》卦也。褚氏从寅而数，则卦辞当在《泰》卦之下，亦不当属《临》卦也。孔氏宜据建申《否》卦为八月，则《否》之六三当消《泰》之九三，又与《临》卦九三之不应也。

考察诸家之说，都与《临》卦本身的意义合不拢。凭什么这样讲？卦辞与《彖》《象》之辞，都是各就一卦之体来立论的。《临》卦所主的是建丑之月。何氏从建子之月阳气始生起算，那么这句卦辞就该系在《复》卦底下，不该属于《临》卦。褚氏从建寅之月起算，这句卦辞就该系在《泰》卦底下，也不该属于《临》卦。孔氏主张依建申之月的《否》卦作八月，可那样一来，消掉《泰》卦九三的是《否》卦六三，与《临》卦的九三又对不上。

今若以建未为八月，取《逐》卦之六二，消《临》卦之九二，则于义为允矣。何者？且《临》卦之《象》曰：浸而长。《注》云：阳道转进，阴道日消也。《迟》卦之《象》亦曰：浸而长。《注》云：阴道欲进而长，正道亦未全灭也。今以二卦之爻，既相偶合，又《象》辞皆有阴阳浸长之说，则其义不得不然也，所以称建未为八月耳。

如今若把建未之月当作那个「八月」，用《遯》卦的六二去消《临》卦的九二，在义理上就妥当了（原文「逐」「迟」两字皆「遯」之讹）。为什么？《临》卦《彖传》说「浸而长」，王弼注解为阳道逐步进长、阴道日渐消退；《遯》卦《彖传》也说「浸而长」，王弼注解为阴道将要进长，而正道还没有完全灭尽。如今两卦的爻位既然彼此相当——《临》的九二正对《遯》的六二——《彖》辞又都有阴阳渐长之说，那么这层意思就不能不这样定，所以说建未之月才是那个「八月」。

或问：当文王演卦之时，乃商之末世也。岂口口正月为义哉？答日：周公作爻辞，父基子构，所以爻辞多文王后事；则知文王之旨，周公述而成之，故以周正为定。

有人问：文王推演卦辞的时候，还是商朝末年，怎么会拿周历的正月来立义呢（此句底本缺二字）？回答说：爻辞是周公所作，父亲奠基、儿子续成，所以爻辞中多有文王身后的事；可见文王的意旨是由周公叙述而完成的，因此一概按周朝的正朔来定月份。

况乎《易》有二名，夏曰《连山》，商日《归藏丫》，周曰《周易》。连山，则神农氏之号也。归藏，则轩辕氏之号也。既连山、归藏，并是代号，所以题周以别余代，亦由《周礼》之谓也。且《易》既题周以正名，则公不得不以周之正朔定其月也。孰谓不然？

何况《易》历代有不同的名目（原文作「二名」，当作「三名」）：夏代叫《连山》，商代叫《归藏》，周代叫《周易》。连山，是神农氏的称号；归藏，是轩辕氏的称号。既然连山、归藏都是朝代的名号，那么标一个「周」字，正是为了同其余各代相区别，也就像《周礼》冠以「周」字一样。《易》既然标出「周」字来定名，周公自然不能不用周朝的正朔来确定月份。谁能说不是这样呢？

若何氏以建子至建未为八月，则是究其末而不原其本矣。至于孔氏引辅嗣之《注》，以君子道消，小人道长，必以《否》卦之义也。但阴则小人之道长，阳则君子之道长，不必专在《否》卦之义也昕矣。

至于何氏从建子之月数到建未之月算作八个月，那是只追究末梢而不推原根本。孔颖达援引王弼的注，认定「君子道消、小人道长」必是指《否》卦；其实只要是阴，就是小人之道生长，只要是阳，就是君子之道生长，不必单单归到《否》卦身上，这一点是很清楚的。

又《王氏卦略》云：《逐》，小人浸长，难在于内，亨在于外，与《临》卦相对者也。《临》刚长则柔危，《运》柔长则刚危矣。《临》，二阳居内，君子之道日长；《逐》，二阴在内，小人之道日进。

又王弼《周易略例·卦略》说：《遯》卦是小人渐渐生长，危难在内卦，亨通在外卦，正与《临》卦两两相对。《临》卦刚爻生长，柔爻就危殆；《遯》卦柔爻生长，刚爻就危殆。《临》卦两个阳爻居于内卦，君子之道一天天生长；《遯》卦两个阴爻居于内卦，小人之道一天天进逼。

且八月凶者，天之道火寒暑退阳长，至二得位居中，故于此时垂消退之戒。阳息于十一月，为《复》；至十二月，为《临》；消于五月，为《娠》；至六月，为《逐》。自子至未，凡八月也。

所谓八月有凶，是就天道而言（此处底本缺若干字，四库本亦缺）：寒来暑往，阳退阴长，到六二得位而居中的时候，所以在这个时节垂示消退的警戒。阳气从十一月开始生息，为《复》卦；到十二月，为《临》卦；从五月开始消退，为《姤》卦；到六月，为《遯》卦。从建子之月数到建未之月，恰好八个月。

或问日：洛书云：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。则与龙图五行之数之位不偶者，何也？答曰：此谓陈其生数也。且虽则陈其生数，乃是已交之数也。下篇分土王四时，则备其成数矣。且夫洛书、九畴，惟出于五行之数，故先陈其已交之生数，然后以土数足之，乃可见其成数也。

有人问：《尚书·洪范》所载洛书说「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」，这与龙图（即河图）中五行之数所居的方位对不上，是什么缘故？回答说：这里陈述的只是五行的生数。虽说是生数，却已经是阴阳交感以后的数了。下一篇讲土分旺于四季，成数才算齐备。洛书与《洪范》九畴，都只从五行之数出来，所以先陈列这些已经交感的生数，然后再补上土数五，成数才显现得出来。前面河图第四十九到洛书五行生数第五十三这五幅图，依次画的是河图全数、河图中的天地之数、河图所含的四象之数、由河图生出的八卦，以及洛书的五行生数一、二、三、四、五；这一幅则在每个生数上各加土数五，成为六、七、八、九、十的成数。

天一、地六，地一不天七，天三、地八，地四、天九，天五、地十，合而生水、火、木、金、土。十日者，刚日也。相生者，金生水，水生木，木生火，火生土，土生金也。相克者，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金也。

天一配地六，地二配天七（原文「地一不」为「地二」之讹），天三配地八，地四配天九，天五配地十；这五组各自相合，分别生出水、火、木、金、土。所谓「十日」，指的是甲、乙以至壬、癸这十个天干，天干属阳，所以称为「刚日」。相生的次序是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。相克的次序是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。此图便把十干、五行的生成与生克关系一并画出。

《易》日：河出图，洛出书，圣人则之。《春秋纬》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。《书正义》日：洛书九类，各有文字，即是书也。而云：天乃锡禹。如此天与禹者，即是洛书也。

《系辞》说：「河出图，洛出书，圣人则之。」《春秋纬》说：黄河上通于乾而吐出天苞，洛水下流于坤而吐出地符；黄河有龙负图而现，洛水有龟感应而呈书；又说《河图》共九篇，《洛书》共六篇。《尚书正义》说：洛书所载的九类，各有文字，那便是「书」；《洪范》说「天乃锡禹」，像这样上天授给大禹的东西，就是洛书。

汉《五行志》，刘饮以为伏牺继天而王，河出图，则而画八卦是也；禹治洪水，锡洛书，法而陈《洪范》是也。颖达共为此说，龟负洛书，《经》无其事。《中候》及诸《纬》多说黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武受图书之事，皆云龙负图，龟负书。

《汉书·五行志》里，刘歆（原文「刘饮」为「刘歆」之讹）认为：伏羲承接天命而为王，黄河出图，他便取法它画出八卦；大禹治平洪水，上天赐下洛书，他便依法陈述《洪范》。孔颖达也赞同这个说法。可是乌龟背负洛书这件事，经书上并无记载。《尚书中候》以及各种纬书，多讲黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王承受图书的事，都说是龙负图、龟负书。

纬候之书，不知谁着，通人讨窍，以为伪起哀、平者也。前汉之末，始有此书，不知起谁氏也。以前学者必相传此说，故孔氏以《九类》是神龟负文而出，列于背，有数从一而至于九，见其文，遂因而第之以《九类》也。陈而行之，所以常道得其次叔也。言禹第之者，以天神言语必当简要，不应曲有次第，丁宁若此，故以禹次而第之也。

纬候一类的书，不知道是谁写的；通达之士考究下来，认为是汉哀帝、平帝时伪造出来的。西汉末年才有这些书，起于谁氏也不清楚。在此之前的学者必定辗转传述这类说法，所以孔安国认为九畴是神龟背负文字而出，文字排列在龟背上，数目从一直到九；大禹见了这些文字，便依次把它们编为九类，陈列出来加以施行，人伦常道因此得到次序（原文「次叔」即「次叙」）。之所以说是大禹编次的，是因为天神的言语必定简要，不该曲折琐细地排出次第、叮咛到这般地步，所以断定是大禹依次编排的。

然大禹既得《九类》，常道始有次叔；未有洛书之前，常道所以不乱者，世有浇、淳，教有疏、密，三皇以前无文亦治，何止元洛书也。但既得《九类》以后，口口法而行之则治，违之则乱也。

然而按这个讲法，大禹得了九畴之后，人伦常道才有次序；那么洛书出现之前，常道为什么不乱？其实世风有浇薄与淳厚之别，政教有疏略与细密之分；三皇以前没有文字，天下照样太平，何止是没有洛书。不过是既已得到九畴以后（此处底本缺二字），依着它施行就治，违背它就乱罢了。

且不知洛书本文计天言简要，必元次第之数。上传云：禹因而次之。则孔氏以第是禹之所为，初一日等二十八字，必是禹加之也。其敬用、农用等一十八字，大刘及顾氏以为龟负也。小刘以为敬用等亦禹所第叔。其龟文惟有二十字，并元明据，未知孰是，故两存焉耳。

再说，谁也不知道洛书的原文到底怎样。既然天的言语简要，就必定没有那一套排定的次第之数。《尚书》的传文说「禹因而次之」，所以孔安国认为编次是大禹所为，《洪范》中「初一曰五行」等二十八个字，必是大禹添加的。至于「敬用」「农用」等十八个字，刘向和顾氏认为是龟背原有的；刘歆则认为「敬用」等字也出于大禹的编次，龟背文字只有二十字。这些说法都没有明确的凭据，不知哪一种对，所以两说并存。

详夫众贤之论，多背经书之旨。观其大法，凡《九类》，盖是禹叔洛书，因而第之，遂着成法则，非是神龟负书出于大禹之时也。何以明其然？略试论之。

细审诸位先贤的议论，大多违背经书的本旨。看那治天下的大法：所谓九畴，应当是大禹叙述洛书的内容，因而编定次第，于是写成法则（原文「叔」即「叙」）；并不是神龟负着书恰好出现在大禹的时代。凭什么证明是这样？让我略作论说。

箕子日：在昔鲧陉洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不界《洪范》、九畴，彝伦攸教，鲧则趣死，禹乃嗣兴，天乃锡禹《洪范》、九畴，彝伦攸叔，则不载神龟负图之事。惟孔氏《注》称天与禹洛书，神龟负文而出，列于背有数至九也。

箕子在《洪范》中说：从前鲧堵塞洪水，扰乱了五行的次序，上帝震怒，不肯把《洪范》九畴赐给他，人伦常道因此败坏；鲧被诛死，禹接着兴起，上天才把《洪范》九畴赐给禹，人伦常道从此有了次序。这一段并没有记载神龟负图的事。只有孔安国的注说：上天授给大禹洛书，是神龟负着文字而出，文字排在背上，数目一直排到九。

诸儒更演载天书言语字数之说，后乃边相祖述，遂以禹亲受洛书，而陈《九类》。且《经》元载图书之事，惟《易击辞》云：河出图，洛出书，圣人则之。此盖仲尼以作《易》而云也。则知河图、洛书出于牺皇之世矣。

诸家儒者又敷演出天书载有言语、排有字数一类的说法，后人便辗转相承，于是认定大禹亲身接受洛书，据以陈述九畴。其实经书上并没有记载图书之事，只有《易·系辞》说「河出图，洛出书，圣人则之」，这原是孔子就作《易》一事而说的。由此可知，河图、洛书是出在伏羲的时代。

乃是古者河出龙图，洛出龟书，牺皇口□□画八卦，因而重之，为六十四卦。口□□□□口□□□□口口□□口口□口□口□口口□□文王作《卦辞》，周公作《爻辞》，仲尼辅之《十翼》，《易》道始明。

也就是说：古时黄河出龙图，洛水出龟书，伏羲（此下底本缺二字）依着它画成八卦，又把八卦两两相重，成为六十四卦。（此下底本缺文数句，四库本亦缺。）此后文王作卦辞，周公作爻辞，孔子再以《十翼》辅翼它，《易》道才大明于世。

观今龙图，其位有九，四象八卦皆所包组。且其图纵横皆合天地自然之数，财非后人能假伪而设之也。夫龙图呈卦，非圣人不能画之；卦含万象，非圣人不能明之。以此而观，则洛出书，非出大禹之时也。

看今天所传的龙图，位数有九，四象与八卦都被它包络在内（原文「组」当作「络」）；而且此图纵横相加都合于天地自然之数，决不是后人能够凭空伪造出来的。龙图呈现卦象，不是圣人画不出来；卦中含着万象，不是圣人也讲不明白。由此看来，洛水出书，并不是出在大禹的时代。

《书》云天锡禹九畴者，盖是天生圣德于禹，诚明洛书之义，因第而次之，垂范后世也。今河图相传于前代，其数自一至九，包四象八卦之义，而兼五行之数；洛书则惟五行生成之数也。然牺皇但画卦以垂教，则五行之数未显，故禹更陈五行而显九类也。

《尚书》说「天乃锡禹九畴」，意思应是上天把圣德赋予大禹，使他真切通晓洛书的义理，于是依次编排，垂为后世的规范。如今从前代传下来的河图，数目自一到九，包含着四象、八卦的意义，同时兼有五行之数；洛书则只有五行的生数与成数。伏羲当初只是画卦来施教，五行之数还没有显明，所以大禹重新陈述五行，把九畴彰显出来。

今诸儒以禹受洛书，书载天神言语，陈列字数，实非通论。天何言哉，圣人则之必不然也。或日：未可，敢质于《经》。且尧任九子，各主其一。九畴之数，九子之职也。至农用八政，司空、司徒之官，唐虞世设之矣。协用五纪，羲氏、和氏已正之矣。斯则非俟禹受洛书之后设其官也。

如今诸家儒者认为大禹接受洛书，书上载有天神的言语、排列着一定的字数，这实在不是通达之论。上天何尝说过话？说圣人取法的是这种东西，必定不对。或许有人说：这话未必站得住，容我拿经书来质证。尧任用九位臣子，各主一事，九畴的数目正合九位臣子的职掌。至于「农用八政」中的司空、司徒等官职，唐尧虞舜之世早已设立；「协用五纪」的历法，羲氏、和氏也早已厘正。可见并不是等到大禹接受洛书之后才设立这些官的。

且夫天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。天象则□口□口□□口。□虽组其义，非至圣不能明之。口□河图、洛书，非羲皇不能画之。卦合其象，非文王不能伸之。爻象之兴，非周公不能着之。

《系辞》说：上天垂示物象，显现吉凶，圣人取象于它；黄河出图，洛水出书，圣人取法于它。天象（此处底本缺文数句）虽然包络着这层义理，不是极高的圣人也讲不明白；（此处底本又有缺文）河图、洛书，不是伏羲也画不出来；卦与象相合，不是文王也申说不了；爻象的兴起，不是周公也写不出来。

故仲尼日：文王既没，文不在兹乎。又日：天生德于予，则知天生睿哲于圣人，默究乎幽迹，是谓锡之也。故仲虺之诰日：天乃锡王勇智，表正万邦之谓也。

所以孔子说：「文王既没，文不在兹乎？」又说：「天生德于予。」由此可知，上天把睿智赋予圣人，让他默默参究那些幽隐的踪迹，这就叫作「锡」，也就是赐予。所以《尚书·仲虺之诰》说「天乃锡王勇智，表正万邦」，讲的正是这个意思。

且孔氏以箕子称天乃锡禹九畴，便谓之洛出龟书，则不思圣人云河出图，洛出书，在作《易》之前也。又唐法九畴，唐虞之前已行之矣。而云禹受洛书之后，始有常道次叔，不日诬之者乎？

孔安国只因箕子说了「天乃锡禹九畴」，便断定这就是洛水出龟书，却不想想孔子讲「河出图，洛出书」，说的是作《易》之前的事。再者九畴那一套法度，唐尧虞舜以前就已经在施行了。却说非等大禹接受洛书之后，人伦常道才有次序，这不是诬妄之谈吗？

《春秋纬》日：《洛书》六篇。孔氏云：洛书，神龟负文而出，列于背，有数一至九。今代之所传龟书，惟总五行生成之数，未知孰是。略试论之：《春秋纬》喜一《洛书》六篇，则与五行、九畴之数不偶，亦未明其义。孔氏云洛书有数一至九，谓《书》之九畴自一五行至五福、六极之数也。

《春秋纬》说：《洛书》共六篇。孔安国说：洛书是神龟负着文字而出，文字排列在龟背上，数目从一到九。可是当今流传的龟书，只汇总了五行的生数与成数，不知哪一种说法才对。让我略作论说。《春秋纬》所说的《洛书》六篇（「喜一」二字为衍讹），与五行之数、九畴之数都对不上，它的含义也说不明白。孔安国说洛书有一至九之数，指的是《尚书·洪范》九畴从第一畴「五行」一直排到第九畴「五福、六极」的那个次第。

且《书》之九畴，惟五行是包天地自然之数，余八法皆是禹参酌天时、人事类之耳，射非龟所负之文也。今详《洪范五行传》，凡言灾异，必推五行为之宗。又若鲧元圣德，汨陈五行，是以彝伦攸教。

《洪范》九畴之中，只有第一畴「五行」包含着天地自然之数，其余八种法则都是大禹斟酌天时与人事而分门别类排出来的，绝不是龟背上原有的文字（原文「射」当作「殊」）。细看《洪范五行传》，凡讲灾异，必定推本于五行。又如鲧没有圣德，扰乱了五行的次序，因此人伦常道遭到败坏。

则知五行是天垂自然之数，其文负于神龟；余八法皆大禹引而伸之，犹龙图止负四象八纯之卦；余重卦六十四，皆伏牺仰观俯察，象其物宜，伸之以爻象也。

由此可知：五行是上天垂示的自然之数，这一部分文字确实是神龟所负；其余八种法则，都是大禹在此基础上引申发挥出来的。这就好比龙图只负载四象和八个纯卦，其余相重而成的六十四卦，都是伏羲仰观天文、俯察地理，取象于万物之所宜，用爻象一一引申出来的。

况乎五行包自然之性，八卦报自然之象，圣人更为之变易，各以类分，而观吉凶矣。若今世之所传者，龟书不为妄也。尚或疑焉者，试精之于问答。

何况五行包含万物自然的「性」，八卦包罗万物自然的「象」（原文「报」为「包」之讹），圣人又在这上面加以变易，各依类别区分，从而观察吉凶。这样看来，今世所传的龟书并不是妄作。倘若还有人存疑，就让我用问答的方式再细加辨析。

或问日：且云图、书皆出于牺皇之世，则九畴亦陈于牺皇之代，不当言禹第而次之也？答曰：河图八卦，垂其象也，故可以尽陈其位；洛书五行，含其性也，必以文字分其类。玄牺之世，世质民淳，文字未作，故九畴莫得而传也，但申其数耳。至大禹圣人遂演成《九类》，垂为世范。九畴自禹而始也。

有人问：既然说河图、洛书都出于伏羲之世，那么九畴也该在伏羲的时代就陈列出来了，不该说是大禹编排次第的吧？回答说：河图配八卦，垂示的是「象」，所以可以把方位一一陈列出来；洛书讲五行，含的是「性」，必须借文字才能分出它的类别。伏羲那个时代，世风质朴、民情淳厚，文字还没有创制，所以九畴无从流传，只能把它的数目申明出来罢了。到大禹这位圣人，才推演成九类，垂为万世的规范。所以九畴是从大禹开始的。

或问曰：既云龙图兼五行，则五行已具于龙图矣。不应更用龟书也。答日：虽兼五行，有中位而无土数，唯四十有五，是有其象，而未着其形也，唯四象、八卦之义耳。龟书乃具五行生成之数五十有五矣。《易》者，包象与器，故圣人资图、书而作之也。

又有人问：既说龙图兼含五行，那么五行在龙图里已经齐备，不该再用龟书了。回答说：龙图虽然兼含五行，却只有中间的位次而没有土的成数十，总数仅四十五，这是有其象而未著其形，所讲的不过是四象、八卦的道理罢了。龟书才完整具备五行生成之数五十五。《易》是兼包「象」与「器」两面的，所以圣人要凭借河图、洛书两者来作《易》。

或问日：《书》云天乃锡禹《洪范》、九畴，必洛书，今臆说破之，元乃□□□。答曰：仲尼称河出图，洛出书，于玄牺画《易》之前，不当云出夏禹之世也。如日不然，是洛书复出于夏禹之时矣。诚如是，禹之前元九畴也。又何以《尧典》之九法坦然明白乎哉？

又有人问：《尚书》说「天乃锡禹洪范九畴」，那必定就是洛书；如今你用臆测之说去推翻它，岂不是（此下底本缺若干字）？回答说：孔子讲「河出图，洛出书」，说的是伏羲画《易》以前的事，不该讲成出在夏禹之世。若说不是这样，那就等于洛书到夏禹时又出现了一次。果真如此，大禹以前岂不是没有九畴？那又怎么解释《尧典》里九种法度早已条理分明地施行着呢？

问曰：今《书》世之传者龙图、龟书，《经》所不载，纬候之书蔑闻其义，诚诞说也？曰：龙图、龟书，虽不载之于《经》，亦前贤迭相传授也。然而数与象合位，将卦偶不盈不缩，符于自然，非人智所能设之也。况乎古今阴阳之书，靡不宗之。至于通神明之德，与天地之理，应如影响，岂曰妄乎？

又问：如今世上所传的龙图、龟书，经书里并无记载，纬候之类的书也没有讲明它的义理，岂不真是荒诞之说？回答说：龙图、龟书虽然不载于经文，却是前代贤者递相传授下来的。何况图中的数与象位次相合，与卦两两相配，既不多出一分，也不短少一分，处处符合自然，决不是人的智巧所能安排出来的。加上古往今来讲阴阳的书，没有一部不奉它为宗。至于用它去贯通神明的德性、契合天地的道理，应验如同影之随形、响之应声，怎么能说是妄诞呢？