易數鉤深圖

經名：易數鈞隱圖。原題三衢劉牧撰三卷。底本出處：《正統道藏》洞真部靈圖類。校版本：文淵閣四庫全書本經部易類（簡稱四庫本）。

本書在《道藏》中著錄的經名為《易數鉤隱圖》，原題「三衢劉牧撰」，分上、中、下三卷。整理所用的底本，出自明代《正統道藏》洞真部靈圖類；用來對校的本子，是文淵閣《四庫全書》經部易類所收的一種，下文一律簡稱「四庫本」。

三衢劉牧撰。

本書由三衢（今浙江衢州）人劉牧撰寫。

夫《易》者，陰陽氣交之謂也。若夫陰陽未交，則四象未立；八卦未分，則萬物安從而生哉？是故兩儀變易而生四象，四象變易而生八卦、重卦六十四卦，於是乎天下之能事畢矣。

所謂《易》，說的就是陰陽二氣交感這件事。假如陰陽還不曾交感，四象便立不起來；八卦還不曾分判，萬物又從哪裡生出來呢？所以兩儀變化而生出四象，四象再變化而生出八卦，八卦兩兩相重而成六十四卦，到這一步，天下一切可以推演的事理就都齊備了。

夫卦者，聖人設之觀於象也。象者，形上之應。原其本，則形由象生，象由數設；舍其數，則無以見四象所由之宗矣。是故仲尼之贊《易》也，必舉天地之極數，以明成變化而行鬼神之道。則知《易》之為書，必極數以知其本也。

卦，是聖人設立起來讓人觀察物象的東西。象，則是「形而上」一層與萬物相應的那個東西。推究它的本原：有形之物由象而生，象又由數而設立；一旦撇開數不談，就無從看清四象所從出的本源了。所以孔子贊述《易》理，必定舉出天地的極數——五十五——來闡明「成就變化、運行鬼神」的道理。由此可知，《易》這部書，一定要把數推究到盡頭，才能認清它的根本。

詳夫註疏之家，至於分經析義，妙盡精研，及乎解釋天地錯綜之數，則語惟簡略，與《擊辭》不偶，所以學者難曉其義也。今採摭天地奇偶之數，自太極生兩儀而下，至於《復》卦，凡五十五位，點之成圖。於逐圖下，各釋其義，庶覽之者易曉耳。

細看歷來作注作疏的各家，他們分判經文、剖析義理，精研入微；可是一到解釋天地之數錯綜交變的地方，話說得就極其簡略，與《繫辭》（原文寫作「擊辭」，為「繫辭」之訛）的本文對不上，所以學者很難明白其中的含義。如今我採集天地奇數、偶數的各種數位，從「太極生兩儀」往下，一直排到《復》卦，共五十五個數位，用點子把它們點畫成圖。每一幅圖下面各自解說它的意義，希望看的人容易讀懂。

夫《易》道淵邈，雖往哲難窺於至跡。牧也，蕞生祖述，誠魄其狂簡，然則象有定位，變有定數，不能妄為之穿鑿耳。博雅君子，試為詳焉。

《易》道深遠難測，即便前代的哲人也難以窺見它最幽微的蹤跡。我劉牧不過是末學小生，只能承述前人的舊說，實在慚愧自己失之於粗率狂妄；不過象有一定的位次，變有一定的數目，我也不敢憑空穿鑿附會。博雅的君子們，請為我細加審察。

太極無數與象。今以二儀之氣，混而為一以畫之，蓋欲明二儀所從而生也。

太極本身既沒有數，也沒有象可說。這裡所畫的太極圖，是把兩儀的二氣合成一團、用一個渾然不分的整體來表示它，用意是要顯明兩儀究竟是從哪裡生出來的。

《經》日：《易》有太極，是生兩儀。太極者，一氣也。天地未分之前，元氣混而為一，一氣所判，是日兩儀。《易》不云乎天地，而云兩儀者，何也？蓋以兩儀則二氣始分，天地則形象斯著；以其始分兩體之儀，故謂之兩儀也。

《繫辭》說：「《易》有太極，是生兩儀。」所謂太極，就是渾然的一氣。天地尚未分判之前，元氣混合為一；這一氣一經判分，就叫作兩儀。《易》為什麼不直接說「天地」，偏要說「兩儀」呢？因為稱「兩儀」時，二氣不過剛剛分開；稱「天地」時，形體物象已經顯著了。取它剛剛分成兩體時的那種儀態，所以叫作兩儀。

何以明其然？略試論之：夫氣之上者輕清，氣之下者重濁。輕清而圓者，天之象也。重濁而方者，地之象也。茲乃上下未交之時，但分其儀象耳。若二氣交，則天一下而生水，地二上而生火，此則形之始也。五行既備，而生動植焉，所謂在天成象，在地成形也。則知兩儀乃天地之象，天地乃兩儀之體爾。

怎麼證明是這樣？讓我略作論說：氣上升的那一部分輕而清，氣下沉的那一部分重而濁。輕清而形狀圓的，是天的象；重濁而形狀方的，是地的象。這正是上下二氣還沒有交感的時候，只分出兩種儀態之象罷了。等到二氣交感，天一之氣向下而生水，地二之氣向上而生火，這才是有形之物的開端。五行齊備之後，動物、植物隨之而生，也就是《繫辭》所說的「在天成象，在地成形」。由此可知：兩儀是天地的「象」，天地是兩儀的「體」。

今畫天左旋者，取天一、天三之位也。畫地右動者，取地二、地四之位也。分而各其處者，蓋明上下未交之象也。

本圖把天畫成向左旋轉，取的是天一、天三這兩個奇數（陽數）所居的方位；把地畫成向右轉動，取的是地二、地四這兩個偶數（陰數）所居的方位。兩者分開、各占一邊，是要顯明上下二氣尚未交感時的形象。

天一、地二、天三、地四，此四象生數也。至於天五，則居中而主乎變化，不知何物也，強名日中和之氣，不知所以然而然也。交接乎天地之氣，成就乎五行之質，彌綸錯綜，無所不周。三才之道既備，退藏於密，寂然無事，茲所謂陰陽不測之謂神者也。

天一、地二、天三、地四，這四個數是四象的「生數」。至於天五，它居於正中而主管一切變化，說不清它究竟是什麼東西，只好勉強給它取名叫「中和之氣」；它是不知其所以然而自然如此的。它接通天地之氣，成就五行的形質，瀰漫貫串、交錯綜合，沒有一處不周遍。等到天、地、人三才之道都齊備了，它便退藏到隱密之處，寂然無事，這正是《繫辭》所說「陰陽不測之謂神」的那個「神」。此圖把五點排在正中，四周虛空，畫的就是這個居中而主變化的天五。

《經》雖云四象生八卦，然須三、五之變易，備七、八、九、六之成數，而後能生八卦，而定位矣。

《繫辭》雖然只說「四象生八卦」，但這中間還必須經過「參伍以變」——生數與天五相錯綜的變化，湊足七、八、九、六這四個「成數」，然後才生得出八卦，八卦的方位也才隨之確定。

或問日：天地之數，何以由天五而生變化？答日：天地之生數足，所以生變化也。天地之數十有五，自天一至天五，凡十五數也。天一、天三、天五成九，此陽之數也，故《乾》元用九。地一不地四成六，此陰之數也，故《坤》元用六。兼五行之成數四十，合而為五十有五，備天地之極數也，所以能成變化而行鬼神。

有人問：天地之數為什麼要通過天五才生出變化？回答是：到了天五，天地的「生數」才算湊足，所以能生變化。天地的生數合起來是十五：從天一數到天五，一加二加三加四加五，正得十五，此圖所點的正是這十五點。其中天一、天三、天五三個奇數相加得九，這是陽的數，所以《乾卦》有「用九」之辭。地二、地四兩個偶數相加得六（原文作「地一不地四」，「一不」是「二」字之訛），這是陰的數，所以《坤卦》有「用六」之辭。再加上五行的成數六、七、八、九、十共四十，合起來便是五十五，天地的極數至此齊備，所以能夠「成就變化而運行鬼神」。

《經》曰：參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。義日：參，合也；伍，為偶配也，為天五合配天一，下生地六之類是也。以通其變化，交錯而成四象、八卦之數也。

《繫辭》說：「參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。」這幾句話的意思是：「參」是相合，「伍」是配對成偶——例如天五與天一相合相配，在下方生出地六，就屬於這一類。憑著這樣的相合，就貫通了它們的變化，彼此交錯而成四象、八卦的數。以上四圖正是把這句經文畫了出來：天一得天五而在下生地六，地二得天五而在上生天七，天三得天五而在左生地八，地四得天五而在右生天九，四個生數各自加上居中的天五，就變成了四個成數。

成天地之文者，為陰陽交而著其文理也。極其數者，為極天地之數也。天地之極數，五十有五之謂也。遂定天地之象者，天地之數既設，則象從而定也。

所謂「成天地之文」，是說陰陽交感之後顯出了它們的紋理條貫。所謂「極其數」，是說把天地之數推究到盡頭。天地的極數，指的就是五十五這個總數。所謂「遂定天地之象」，是說天地之數一經排定，象也就跟著確定下來了。

《經》曰：兩儀生四象。孔氏《疏》謂：金、木、水、火稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四季，又地中之別惟雲四象也。且金、木、水、火有形之物，安得為象哉？孔氏失之遠矣。

《繫辭》說：「兩儀生四象。」孔穎達《周易正義》的疏解認為：金、木、水、火四者是稟受天地之氣而有的，所以說兩儀生四象；土則分別旺於四季之末，又是地中的一個別類，因此只說四象。可是金、木、水、火都是有形之物，怎麼能算是「象」呢？孔氏這個講法錯得很遠。

又云：《易》有四象，所以示者。莊氏云：四象謂六十四卦之中有實象，有假象，有義象，有用象也。今於釋卦之處已破之矣。

《繫辭》另有一句：「《易》有四象，所以示也。」莊氏解釋說，這個四象是指六十四卦之中有實象、有假象、有義象、有用象這四類。這個說法，我在解釋卦體的地方已經駁斥過了。

何氏謂：天生神物，聖人則之，一也；天地變化，聖人效之，二也；天垂象，見吉凶，三也；河出圖，洛出書，聖人則之，四也。今謂此四事，聖人《易》外別有其功，非專《易》內之物。稱《易》有四象，且又云：《易》有四象，所以示也；擊辭焉，所以告也。然則象與辭，相對之物。辭既爻卦之下辭，象謂爻卦之象也。

何氏則把《繫辭》裡並列的四件事當作四象：天生蓍龜一類神物、聖人取法它，是第一；天地變化、聖人效法它，是第二；天垂示物象、顯現吉凶，是第三；黃河出圖、洛水出書、聖人取法它，是第四。我認為這四件事是聖人在《易》書之外另有的功業，並不專是《易》書內部的東西，不能拿來充當「《易》有四象」。況且經文又說：「《易》有四象，所以示也；繫辭焉，所以告也。」可見「象」與「辭」是相對的兩樣東西：辭既然指卦爻下面所繫的文辭，象自然就指卦爻本身的象。

上兩儀生四象，七、八、九、六之謂也。諸儒有謂七、八、九、六，今則從以為義也。且疏家以七、八、九、六之四象，為所以示之四象，則駁雜之甚也。何哉？夫七、八、九、六，乃少陰、少陽、老陰、老陽之位，生八卦之四象，非《易》之所以示四象也。

上文「兩儀生四象」的四象，指的是七、八、九、六這四個數。諸家之中已有主張七、八、九、六之說的，我如今就依從這個講法。可是作疏的人把七、八、九、六這一組四象，同「所以示」的那一組四象混作一談，實在太蕪雜了。為什麼？七、八、九、六分別是少陽、少陰、老陽、老陰的數位，它們是用來生八卦的四象，並不是《易》用來垂示於人的那個四象。

略試論之：且夫四象者，其義有二：一者謂兩儀所生之四象，二者謂《易》有四象，所以示之四象，若天一、地一不天三、地四所以兼天五之變化，上下交易，四象備其成數，而後能生八卦矣。於是乎，坎、離、震、兌居四象之正位。不云五象者，以五無定位，舉其四則五可知矣。

讓我略作論說：「四象」這個詞有兩層含義，一是兩儀所生的四象，二是「《易》有四象，所以示也」的那個四象。就前一層說：天一、地二、天三、地四這四個生數，各自兼取天五的變化，上下彼此交易，四象湊齊了自己的成數，然後才能生出八卦。於是坎、離、震、兌四卦分據四象的正位。之所以不說「五象」，是因為五沒有固定的方位，舉出這四個，五自然就在其中了。

夫五上駕天一，而下生地六；下駕地二，而上生天七；右駕天三，而左生地八；左駕地四，而右生天九，此河圖四十有五之數耳。斯則二儀所生之四象。

天五向上駕御天一，而在下方生出地六；向下駕御地二，而在上方生出天七；向右駕御天三，而在左方生出地八；向左駕御地四，而在右方生出天九——這就是河圖四十五點的數目（一至九相加正得四十五）。以上講的，都屬於兩儀所生的那一組四象。

所謂《易》有四象，所以示者，若《繫辭》云：吉凶者，失得之象，一也；悔吝者，憂虞之象，二也；變化者，進退之象，三也；剛柔者，晝夜之象，四也。且孔氏《疏》云：象之與辭，相對之物。辭既爻卦之下辭，象謂爻卦之象也。又上句云：《易》有四象，所以示也。下句云：擊辭焉，所以告也。

至於「《易》有四象，所以示也」的那一組四象，應當照《繫辭》所說來定：吉凶，是得失之象，這是第一；悔吝，是憂慮之象，這是第二；變化，是進退之象，這是第三；剛柔，是晝夜之象，這是第四。何況孔穎達的疏文自己也說：象與辭是相對的兩樣東西，辭既然指卦爻下面所繫的文辭，象就指卦爻的象；上一句說「《易》有四象，所以示也」，下一句緊接著說「繫辭焉，所以告也」。

詳其吉凶、悔吝、變化、剛柔四者之象，既《擊辭》所陳，則與爻卦正協其義也。而又孔氏復引二儀所生之四象，舉七、八、九、六之數，則其義非也，不亦失之甚乎？

細審吉凶、悔吝、變化、剛柔這四者之象，既然都是《繫辭》本文所陳述的，那麼它們與卦爻正好相配，意思自然貫通。可是孔氏又把兩儀所生的那一組四象牽引進來，抬出七、八、九、六這幾個數，這就講錯了，豈不是失誤得太厲害了嗎？

五行成數者，水數六，金數九，火數七，木數八也。水居坎而生乾，金居兌而生坤，火居離而生巽，木居震而生艮。巳居四正而生乾、坤、艮、巽，共成八卦也。

五行的成數是：水的成數六，金的成數九，火的成數七，木的成數八。水居坎位而生出乾卦，金居兌位而生出坤卦，火居離位而生出巽卦，木居震位而生出艮卦。坎、離、震、兌既已占定四正之位（原文「巳」為「已」之訛），便由這四正各生一卦，得出乾、坤、艮、巽四個隅位之卦，四正加四隅，共成八卦。此圖正是把六、七、八、九四個成數分佈在四正，再從每一正位引出一卦到四隅。

此乃五行生成數，本屬洛書，此畫之者欲備天地五十五數也。

這一幅畫的是五行生數與成數相配的樣子——一與六、二與七、三與八、四與九、五與十各成一對，本來屬於洛書的內容；這裡之所以把它畫出來，是要湊足天地五十五這個總數。

內十五，天地之用，九六之數也。兼五行之數四十，合而為五十有五，備天地之數也。

這三幅圖分別排列天的奇數一、三、五、七、九，地的偶數二、四、六、八、十，以及兩者合起來的全數。其中裡層那十五點，是天地生數之和，也就是《乾》「用九」、《坤》「用六」所本的數；再加上五行成數共四十點，合計五十五，天地之數至此完備。

《經》曰：凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。又日：大衍之數五十，則臧天地之數五也。韓氏日：演天地之數，所賴者五十也，則不言臧五之數。所以孔氏《疏》以為五十有五，乃天地陰陽奇偶之數，非是文演天地之策也。

《繫辭》說：「凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。」又說：「大衍之數五十。」可見大衍之數是從天地之數里減掉了五（原文「臧」即「減」字之訛）。韓康伯注說：推演天地之數，所憑藉的是五十；卻沒有交代為什麼要減去這五。因此孔穎達的疏就認為，五十五只是天地陰陽奇偶的總數，並不是聖人演算天地之策時實際所用的數（此句底本脫一字，四庫本亦缺）。

且諸儒分大衍之數，分而為二之義中，則述天地之數五十有五之用，末則陳四營成易、十有八變而成卦之理。此豈可同乎本末，而異其中之數也？瓦乎蝶曹之數以象天地，豈可舍其數而求其象乎？斯亦疏家之失，不求天五退藏於密之義也。

再說，諸家解「大衍之數」，講到「分而為二」一段時，依據的是天地之數五十五的道理；講到末尾「四營而成易、十有八變而成卦」時，依據的又是另一套。首尾既然都歸於天地之數，中間那個用數怎麼可以另立一套呢？何況揲蓍之數本來就是用來取象天地的（原文「蝶曹」為「揲蓍」之訛），怎麼可以撇開它的數而單去求它的象？這也是作疏者的失誤，癥結在於沒有去追究天五「退藏於密」的含義。

且夫五十有五，天地之極數也。大衍之數，天地之用數也。蓋由天五不用，所以大衍之數少天地之數五也。

五十五，是天地的極數；大衍之數五十，則是天地的用數。正因為天五不直接參與使用，所以大衍之數才比天地之數少了五。

或曰：天五不用，何以明其不用之由？答日：天五不用，非不用也，是用四象者也。且天一、地二、天三、地四，此四象生數也，天五所以斡四象生數而成七、九、六、八之四象，是四象之中皆有五也。則知五能包四象，四象皆五之用也。舉其四，則五在其中矣。故《易》但言四象，以示不言五象也。

有人問：說天五不用，憑什麼講清它不用的緣由？回答是：天五說是不用，並非真的閒置不用，而是把自己用到四象上去了。天一、地二、天三、地四是四象的生數，天五斡旋這四個生數，使它們變成七、九、六、八四個成數——二加五得七、四加五得九、一加五得六、三加五得八，可見四象之中處處都有個五在。由此可知，五能包住四象，四象都是五的作用；舉出這四個，五就在其中了。所以《易》只說四象來垂示於人，而不說五象。

今搽蓄之義，以筮而尚占者也，以象天地之用數，所以大衍之數臧天地之數五也。

如今揲蓍（原文「搽蓄」為「揲蓍」之訛）的用意，是為占筮而崇尚占問，取的正是天地用數之象，所以大衍之數要比天地之數減去五。

大衍之數五十，其用四十有九。韓氏注日：衍天地之數，所賴者五十。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯《易》之太極也。四十有九，數之極也。夫元不可以元明，必因於有，固嘗於有物之極，而必明其所由之宗也。

《繫辭》說：「大衍之數五十，其用四十有九。」韓康伯注道：推演天地之數所憑藉的是五十，實際動用的只有四十九，那麼其中有一根蓍策是不用的。這個「一」自己不參與運用，而全部的運用卻靠它才得以貫通；它本身不是數，而一切數卻靠它才得以成立，這就是《易》的太極。四十九，是數的極致。「無」不能靠「無」自身來顯明，必定要憑藉「有」，所以總是在有形之物達到極致的地方，去顯明這些有形之物所從出的本源。（原文凡「元」字皆「無」字之訛，下同。）

孔氏《疏》：京房云：五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也。凡五十其一不用者，天之生黑將欲以虛求實，故用四十九焉。馬季長云：《易》有太極，謂北辰。北辰生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四黑。北辰居位不動，其餘四十九運而用之也。

孔穎達《正義》引了前人幾家的說法。京房說：五十，是十天干、十二地支、二十八宿相加之數；其中一個不用，是因為天所生之氣要以虛求實，所以只用四十九。馬融（字季長）說：《易》有太極，太極就是北極星；北辰生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四節氣；北辰安居本位不動，其餘四十九者運轉而供人取用。（原文凡「黑」字皆「氣」字之訛。）

荀爽云：卦各有六爻，六八四十八，加《乾》、《坤》二用，凡五十。初九潛龍勿用，故用四十九也。鄭康成云：天地之數，五十有五者，以五行黑通於萬物，故臧五；大衍又臧一，故用四十九。姚信、董遇云：天地之數，五十有五者，其六以象六畫之數，故臧而用四十九也。顧懼云：立此五十數以數神，神雖非數，因子而顯，故虛其一數，以明不可言之義也。

荀爽說：八卦各有六爻，六乘八得四十八，再加上《乾》「用九」、《坤》「用六」兩條用辭，共五十；因乾卦初九是「潛龍勿用」，所以實用四十九。鄭玄（字康成）說：天地之數所以是五十五，是因為五行之氣貫通萬物，故減去五；大衍又再減去一，所以用四十九。姚信、董遇說：天地之數五十五，其中的六用來象徵一卦六畫，故減去六而用四十九。顧歡說：設立這五十之數是用來推數於神，神雖不是數，卻要憑藉數才顯現，所以空出其中一數，用來表明那不可言說的意思。

今詳諸家所釋，義有多端，雖各執其說，而理則未允。敢試論之：韓氏《注》以虛一為太極，則未詳其所出之宗也。何者？夫太極生兩儀，兩儀既分，天始生一，肇其有數也。而後生四象五行之數，合而為五十有五，此乃天地之極數也。

細看諸家的解釋，頭緒紛紜，各執一說，道理卻都不允當。請容我試作論說。韓康伯注把虛而不用的那個「一」當作太極，卻沒有說清這個太極是從何而來。為什麼這樣講？太極生兩儀，兩儀分開之後，天才生出「一」，數從此才開始有；此後再生出四象、五行之數，合起來共五十五，這才是天地的極數。

今若以太極為虛一之數，則是大衍當用五十有四也。不然，則餘五之數，元所設耳。況乎大衍衍天地之數也，則明乎後天地之數矣。大衍既後天地之數，則太極不可配，虛其一之位也明矣。

如今若把太極算作那個虛而不用的「一」，那麼大衍就該在五十五之中只去掉一，實用五十四才對。若不這樣算，剩下的那五個數便成了無處安放的閒數。何況大衍是推演天地之數，可見它在天地之數產生之後才有；大衍既然後於天地之數，太極便不能與它相配，也就不能拿太極去充當那虛而不用的「一」位，這一點是很明白的。

又元不可以元明，必因於有，是則以太極為元之稱。且太極者，元黑混而為一之時也。其黑已兆，非元之謂，則韓氏之《注》，義亦迂矣。

韓注又說「無不能靠無自身來顯明，必定憑藉有」，這等於把太極當成了「無」的別名。可是所謂太極，是元氣渾然合為一體的那個階段；氣既已萌兆，就不能再叫作「無」。這樣看來，韓氏這條注，講得也太迂曲了。

或曰：韓氏之《注》，承輔嗣之旨。且輔嗣之《注》，獨冠古今，斐然議之，元乃不可乎？答曰：此必韓氏之寓言，非輔嗣之意也。且若愚以胸臆論之，是謂狂簡。今質以聖人辭，且《易》有太極，是生兩儀，《易》既言有，則非元之謂也。不其然乎？

有人說：韓康伯的注是承接王弼（字輔嗣）的宗旨而來，而王弼的《易注》獨冠古今，你這樣洋洋灑灑地非議它，恐怕不妥吧？回答是：這一條必定是韓氏自己寄託的說法，並非王弼的本意。再說，若只憑我一己胸臆去議論，那才叫狂妄粗率；如今我是拿聖人的原話來質證的——《繫辭》說「《易》有太極，是生兩儀」，經文既然說的是「有」，那就不是「無」。難道不是這樣嗎？

至於京、荀、馬、鄭眾賢之論，皆採摭天地名數，強配其義。□□□且若以天地之名數，強加配偶，則靡所不可。□然而天地之數，生成相因，理如貫珠，不可駢贅而設也。雖能強立其義，推而究之，則於所由之宗不會矣。試論於末篇。

至於京房、荀爽、馬融、鄭玄諸位先賢的議論，都是採摘天地間現成的名目和數字，勉強湊配出一層意思（此下底本缺若干字，四庫本亦註明有闕）。倘若拿天地間的名目數字都可以這樣勉強相配，那就沒有什麼配不成的了（此處底本又有缺文）。然而天地之數，生數與成數相因相生，條理如同一串珠子貫穿而下，不能像多生的手指、贅生的肉瘤那樣隨意添設。那些說法縱然勉強立得住一層意思，一路推究下去，終究與數所從出的本源接不上。這一層，我留到末篇再論。

天地之數十有五，居其內而外斡；五行之數四十也，今止用其四十九者，何也？蓋由天五為變化之始，散在五行之位，故中元定象。又天一居尊而不動，以用天德也。天德，九也。天一者，象之始也，有生之宗也，為造化之主，故居尊而不動也。

天地的生數共十五，居於圖的內層而向外斡運；五行的成數共四十，布在外層。如今只用四十九，是什麼緣故？因為天五是一切變化的開端，它已經分散到五行各自的位次上去了，所以在正中反而沒有固定的象可指（「中元定象」的「元」即「無」字）。再者天一居於尊位而不動，用以發揮天的德用；天的德用就是九。天一是象的起點、有生之物的本源、造化的主宰，所以居尊而不動。

惟天三、地二、地四之數，合而成九陽之數也。天三則乾之三畫，地二、地四則坤之六畫也。地道元成而代有終，陽得兼陰之義也。故乾之三兼坤之六，成陽之九，斡運五行成數，而通變化也，所以搽曹之義以象其數也。

只有天三、地二、地四三個數合起來，才湊成陽數九。天三對應乾卦的三畫；地二、地四相加得六，對應坤卦的六段斷畫。地道自身無所成就，只能代天終成其事，這正是陽可以兼含陰的道理。所以乾的三畫兼取坤的六畫，合成陽數九，由它斡旋運轉五行的成數，從而貫通一切變化；揲蓍之法的用意，就是要取象於這個數。

或問日：《易》云《坤》元用六，今則乾三兼之，是坤之六元用乎？答日：非也，在其中矣。此蓋《易》舉其多數而言之也。數六是少數，舉其多則少可知矣。是知陽進而《乾》元用九，陽退則《坤》元用六也。亦由當期之日，惟合老陰、老陽之數，其少陰、少陽之數，則在其中。舉多兼少，《易》義皆然矣。

有人問：《易》明明說《坤》「用六」，如今卻說被乾的三畫兼併了，那麼坤的六豈不是無所用了嗎？回答是：不是無所用，而是已經含在裡面了。這是《易》舉出較多的一頭來說話：六是較小的數，舉出大的，小的自然可知。由此可知：陽氣進則《乾》「用九」，陽氣退則《坤》「用六」。這也好比合當一週年的三百六十日之數，只用老陽、老陰兩種策數（乾策二百一十六、坤策一百四十四）去湊合，少陽、少陰的策數就含在其中了。舉多而兼少，《易》的義例處處如此。

且夫七、八、九、六之數，以四位合而數之，故老陽四九則三十六也，少陽四七則二十八也，老陰四六則二十四也，少陰四八則三十二也。

七、八、九、六這四個數，要按四位一組合起來計算：老陽是四個九，得三十六；少陽是四個七，得二十八；老陰是四個六，得二十四；少陰是四個八，得三十二。前面少陽、少陰、老陽、老陰四幅圖，分別畫出七、八、九、六各自的點數；這一幅則把四者並列在一處，顯示它們各以四乘之後所得的策數。

乾畫，奇也。坤畫，偶也。且乾、坤之位分，則奇偶之位列，則陰陽之位序矣。

乾的爻畫是一條整畫，屬奇；坤的爻畫是中斷的兩段，屬偶。這兩幅圖各畫三位：乾用三條奇畫自下而上排成三位，坤用三條偶畫排成三位。乾、坤的位次一經分開，奇與偶的位次就排列出來，陰與陽的位次也就有了先後次序。

《經》日一陰一陽之謂道。韓氏《注》云：道者，元之稱，元不通也，元不由也。況之日道，寂然元體，不可為象，必有之用極，而元之功顯，故至於神元方，而《易》元體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神而明道，陰陽雖殊，元一以待之。在陰為元陰，陰以之生，在陽為元陽，陽以之成，故日一陰一陽也。

《繫辭》說：「一陰一陽之謂道。」韓康伯注說：所謂道，是「無」的名稱；它無所不通、無所不由，姑且比況一下，叫它作道。它寂然而沒有形體，不能取以為象；必待「有」的作用推到極處，「無」的功用才顯現出來。所以到了「神無方而《易》無體」的境地，道才可以被看見。因此窮究變化以盡神之妙，再憑著神而明白道；陰與陽雖然不同，卻都用這個「無」去承當它——在陰的一面就是無陰，陰憑它而生；在陽的一面就是無陽，陽憑它而成，所以說「一陰一陽」。（原文凡「元」字皆「無」字之訛。）

又孔氏云一謂元陰元陽，乃謂之道也。觀其註疏之家，祖述元以為義，不釋其道之妙用也。且道元形，亦必陳乎宗旨。《易》稱一陰一陽之謂道，必垂一陰一陽之義耳。

孔穎達也說：這個「一」指的是無陰無陽，那才叫作道。看這些作注作疏的人，一味祖述一個「無」字來立論，卻不肯解說道的妙用究竟在哪裡。道縱然沒有形體，也總得把它的宗旨陳說清楚。《易》既然說「一陰一陽之謂道」，那就必定是要垂示「一陰一陽」這四個字本身的意義。

略試論之：且夫一陰一陽者，獨陰、獨陽之謂也。獨陰、獨陽且不能生物，必俟一陰一陽合，然後運其妙用，而成變化；四象因之而有，萬物由之而生，故日元不由之謂道也。

讓我略作論說：所謂「一陰一陽」，講的就是單獨一個陰、單獨一個陽。單獨的陰、單獨的陽都生不出萬物，必須等到一陰與一陽會合，然後才運出它的妙用而成就變化；四象因此而有，萬物由此而生，所以說「無所不由的那個東西，就叫作道」。

若夫獨陰、獨陽者，天地所稟。天獨陽，地獨陰。至於五行之物，則各含一陰一陽之黑而生也。所以天一與地六合而生水，地二與天七合而生火，天三與地八合而生木，地四與天九合而生金，天五與地十合而生土，此則五行之質，各稟一陰一陽之黑耳。

至於單獨的陰、單獨的陽，那是天與地各自所稟受的：天純是陽，地純是陰。到了五行這些具體之物，就各自含著一陰一陽兩種氣而生成。所以天一與地六相合生水，地二與天七相合生火，天三與地八相合生木，地四與天九相合生金，天五與地十相合生土——五行的形質，都是各稟一陰一陽之氣而來。前面「陽中陰」「陰中陽」兩圖，畫的正是陽中含陰、陰中含陽的樣子；「乾獨陽」「坤獨陰」兩圖，畫的則是天地各自純一之體。

至於動物、植物，又合五行之黑而生也。今欲明其義，故先布天地獨陰、獨陽之體，次列五行含二黑之象，末陳人稟五行之質也。

至於動物和植物，又是會合五行之氣而生的。如今要把這層道理講明，所以先排出天地各自獨陰、獨陽之體，其次列出五行各含兩種氣之象，最後再陳述人稟受五行之質的那一幅圖。

土，元象也，分王四季。地，則積陰之黑；黑稟獨陰，不能生物也。暨天五與地十合而生土，成其形質，附地而載，是為五行之一也。故《疏》云：土者，是地中之別耳。所以地則稱乎獨陰，土則稟乎二黑也。

土本身沒有專屬的象，它分別旺於四季之末。地是陰氣積聚而成的，這種氣純屬獨陰，本身生不出萬物。等到天五與地十相合而生出土，土才成就自己的形質，附著於地而承載萬物，於是成為五行中的一行。所以孔穎達的疏說：土不過是地中的一個別類。這就是為什麼地只能稱作獨陰，而土卻是兼稟陰陽兩種氣的。前面離為火、坎為水、震為木、兌為金四圖，各以七、六、八、九之數配四方；這一圖則以五與十相合居中，補足土位。

《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六六者非他也，三才之道也。然則三才之道，上、中、下之位；三才之用舍五行，則斯須元以濟矣。

《易》這部書，廣大而無所不備：其中有天道，有人道，有地道；兼取天、地、人三才而各用兩畫表示，所以一卦有六畫。這六畫不是別的，正是三才之道。三才之道分居上、中、下三個位次；而三才要發揮作用，一旦捨開五行，片刻也無從濟事。

至於人之生也，外濟五行之利，內具五行之性。五行者，木、火、土、金、水也。木性仁，火性禮，土性信，金性義，水性智，是故圓首方足，最靈於天地之問者，蘊是性也。人雖至愚，其於外也；日知由五行之用，其於丙也。或蒙其性而不循五常之教者，可不哀哉？

至於人的生存，對外要取五行之利以自養，對內則具備五行所賦的本性。五行就是木、火、土、金、水：木的性是仁，火的性是禮，土的性是信，金的性是義，水的性是智。所以圓頭方足、在天地之間最有靈性的人，體內正蘊藏著這五種性。人縱然極愚昧，在身外的事情上，天天都知道要靠五行之用；可是在內心一面（原文「丙」為「內」字之訛），卻有人蒙蔽了本性，不肯遵循仁、義、禮、智、信五常的教化，這難道不可悲嗎？

乾，天也，故稱乎父，下濟而光明。

乾就是天，所以稱它為父；父道向下濟助萬物，因而顯得光明。此圖所畫，正是乾的陽畫自上而下交入坤體。

坤，地也，故稱乎母，卑而上行焉。

坤就是地，所以稱它為母；母道處在卑下而向上運行。此圖所畫，正是坤的陰畫自下而上交入乾體。

震一索而得男，故謂之長男。

震卦是乾坤第一次交感求索所得的男卦，所以稱它為長男。此圖所畫，是乾的初爻之陽進入坤體的下位而成震。

巽一索而得女，故謂之長女。

巽卦是乾坤第一次交感求索所得的女卦，所以稱它為長女。此圖所畫，是坤的初爻之陰進入乾體的下位而成巽。

坎再索而得男，故謂之中男。

坎卦是乾坤第二次交感求索所得的男卦，所以稱它為中男。此圖所畫，是乾的陽爻進入坤體的中位而成坎。

離再索而得女，故謂之中女。

離卦是乾坤第二次交感求索所得的女卦，所以稱它為中女。此圖所畫，是坤的陰爻進入乾體的中位而成離。

艮三索而得男，故謂之少男。

艮卦是乾坤第三次交感求索所得的男卦，所以稱它為少男。此圖所畫，是乾的陽爻進入坤體的上位而成艮。

兌三索而得女，故謂之少女。已上更布自然之象者，蓋欲明上下自然交易相生之理，成八卦變化之義也。

兌卦是乾坤第三次交感求索所得的女卦，所以稱它為少女，圖中所畫是坤的陰爻進入乾體的上位。以上各圖之所以要把這些自然之象逐一排布出來，是想顯明上下兩體自然交換、彼此相生的道理，從而成就八卦變化的意義。

夫《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。則知太極乃兩儀之始，八卦則重卦之始也。重卦之首以《復》卦，何謂也？陽黑之始也。

《繫辭》說：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」又說：「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。」由此可知：太極是兩儀的開端，八卦則是重卦的開端。那麼重卦為什麼要以《復》卦領頭？因為《復》正是陽氣萌生的起點。

略試論之：且夫四正之卦，所以分四時十二月之位，兼乾、坤、艮、震者，所以通其變化；因而重之，所以效其變化之用也。觀其變化之道，義有所宗，故其《復》卦生於坎中，動於震上，交於坤，變二震、二兌、二乾而終。自《復》至《乾》之六月，斯則陽爻上生之義也。

讓我略作論說：坎、離、震、兌這四個居於正位的卦，是用來分配四時十二月方位的；再兼上乾、坤、艮、巽（原文作「震」，當為「巽」之訛），是用來貫通它們的變化；把八卦兩兩相重，則是要效法這變化的功用。細看這變化的路數，各有所本：《復》卦生於坎的中爻，發動於震的上方，與坤相交；此後陽爻逐位上長，歷經震、兌、乾各兩變而告終。從《復》到《乾》恰好經歷六個月，這就是陽爻自下而上逐月生長的意思。

《娠》卦生於離中，消於巽下，交於乾，變二巽、二艮、二坤而終。自《娠》至於《坤》之六月，斯則陰爻下生之義也。自《復》至《坤》，凡十二卦，主十二月。卦主十二月，中分二十四黑二，爻分七十二候，以周其日月之數。是故離、坎分天地，子午以束為陽，子午以西為陰。若夫更錯以他卦之象，則總三百八十四爻，所以極三才之道。

《姤》卦（原文作「娠」，為「姤」之訛）生於離的中爻，自巽的下位開始消退，與乾相交；此後陰爻逐位下長，歷經巽、艮、坤各兩變而告終。從《姤》到《坤》恰好經歷六個月，這就是陰爻自上而下生長的意思。從《復》到《坤》共十二卦，分主十二個月；十二月之中再分二十四節氣，各爻又分七十二候，用以周遍一年日月運行之數。所以離、坎分居天地之位：以子、午一線為界，偏東的一半屬陽，偏西的一半屬陰（原文「束」為「東」之訛）。若再錯雜其餘各卦之象，總計三百八十四爻，用來窮盡天、地、人三才之道。

或問曰：合數圖以正之，卦之與爻分四時十二月之位，又兼乾、坤、艮、巽之卦通其變。且《復》卦生坎中，動於震，交於坤。《易》日：地中有雷，復。正協其義也。若《娠》卦則生於離之中，消於巽，交於乾。《易》日：天下有風，娠。且巽非四正之卦也，則與《復》卦不同其義。今卦體則是巽承於乾，而變易其位從兌者，何謂也？

有人問：合著數圖來核對，卦與爻分配四時十二月的方位，又兼取乾、坤、艮、巽四卦來貫通變化。《復》卦生於坎的中爻，動於震，交於坤，《大象傳》說「地中有雷，復」，正與這個講法相合。至於《姤》卦，生於離的中爻，消於巽，交於乾，《大象傳》說「天下有風，姤」；可是巽並不屬於四正之卦，這就和《復》卦的情形不一樣了。如今《姤》的卦體分明是巽在下承接著上面的乾，你卻把它的位次改從兌，這是為什麼？

答曰：斯則取《歸妹》之象。《易》曰：歸妹，天地之大義也。天地不交，則萬物不興。歸妹者，人之終始也。所以資長男交少女之義，交少女而長女主其卦者，明其妹繫於姊嫁，而妹非正也，所謂侄娣之義也。

回答說：這是取《歸妹》卦的象。《歸妹·彖傳》說：歸妹是天地間的大義，天地不交感，萬物就不能興起；歸妹這件事，關係著人倫的終結與開始。所以要借用長男（震）與少女（兌）相交的意思。既然與之相交的是少女，卻讓長女（巽）來主這一卦，是要表明：妹妹是跟隨姐姐一同出嫁的，妹妹並不是正室，也就是古代媵嫁制度中「侄娣」陪嫁的道理。

若以長男交長女，雖曰夫婦常久之道，然未盡廣延之理也；則知能終其始者，必歸妹也，故《易》稱天地之大義。是以卦之變易，必從《歸妹》，妹非正室，必以姊主其卦也。是以其體則取兌合震，其名則以巽承乾也。變易之義，其在茲乎？

倘若只讓長男與長女相配，雖說合於夫妻長久之道，卻還沒有把廣續後嗣的道理講盡。可見能夠善終其始的，必定是歸妹之象，所以《易》稱它為天地的大義。因此卦的變易一定要依《歸妹》來定：妹妹既非正室，就必須由姐姐來主這一卦。所以就卦體說，取兌與震相合（《歸妹》正是兌下震上）；就卦名說，則以巽承接乾而稱為《姤》。變易的道理，大概就在這裡了。

原缺前賢釋三才之義，皆以設剛柔兩畫，以布二黑，布以三位，而象三才。謂聖人率意以畫之矣。斯亦不詳《繫辭》之義也。夫卦者，天垂自然之象也。聖人始得之於河圖、洛書，遂觀天地奇偶之歟，從而畫之，是成八卦，則非率意以畫其數也。

（此處底本原有缺文。）前代學者解釋「三才」的含義，都說是設立剛、柔兩種爻畫來分佈陰陽二氣，再把它們排成三個位次以象徵三才，等於說聖人是隨意畫出來的。這同樣是沒有弄清《繫辭》的本意。卦，乃是上天垂示的自然之象。聖人最初從河圖、洛書裡得到它，於是觀察天地奇偶之數（原文「歟」為「數」字之訛），依著這些數把它畫下來，因而成為八卦；並不是憑一時興致去畫出這些數的。

略試論之：夫三畫所以成卦者，取天地自然奇偶之數也。乾之三畫而分三位者，為天之奇數三，故畫三位也。地之偶數三，亦畫三位也。餘六卦者，皆乾、坤之子，其體則一，故亦三位之設耳。

讓我略作論說：三畫之所以能成一卦，是取自天地自然的奇偶之數。乾畫三畫而分成三位，是因為天的奇數取「三」，所以畫成三位；地的偶數也照樣排成三位。其餘六卦都是乾、坤所生的子女，卦體的構造同出一源，所以也一律設為三位。

且夫天獨陽也，地獨陰也。在獨陽、獨陰，則不能生物。暨天地之黑、五行之數定，始能生乎動植，故《經》日：有天地然後萬物生焉。豈一黑之中，有蘊三才之道邪？

天是純陽，地是純陰。停在純陽、純陰的狀態上，都生不出萬物。等到天地之氣與五行之數都確定下來，才能生出動物、植物，所以《序卦傳》說：「有天地然後萬物生焉。」難道在一畫一氣之中，就已經蘊含了三才之道嗎？

所謂兼三才而兩之，蓋聖人重卦之義也，非八純卦之謂也。三才，則天、地、人之謂也；兩之，則重之謂也。上二畫為天，中二畫為人，下二畫為地；以人合天地之黑生，故分天地之黑而居中也。所以九二稱在田，明地道也；九五稱飛龍在天，明天道也。斯則其理坦然而明白矣。

《說卦》所說的「兼三才而兩之」，講的是聖人把八卦相重為六十四卦的道理，並不是指八個三畫的純卦。三才，就是天、地、人；「兩之」，就是每一才都加倍成兩畫。所以一卦六畫：上面兩畫屬天，中間兩畫屬人，下面兩畫屬地。人是會合天地之氣而生的，所以從天地之氣中分出一段居於當中。正因如此，乾卦九二說「見龍在田」，顯明的是地道；九五說「飛龍在天」，顯明的是天道。這樣一看，道理就平實明白了。

如日不然，敢質之於《繫辭》，日：六爻之動，三極之道也。又曰：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者，非他也，三才之道也。又日：昔者聖人之作《易》，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。

如果認為不是這樣，請容我拿經文來質證。《繫辭上》說：一卦六爻的變動，體現的正是天、地、人三極之道。《繫辭下》又說：卦裡有天道，有人道，有地道，兼取三才而各用兩畫表示，所以是六畫；這六畫不是別的，正是三才之道。《說卦》也說：從前聖人創作《易》，是要順應性命的道理，因此把天道確立為陰與陽，把地道確立為柔與剛，把人道確立為仁與義，兼取三才而各用兩畫，所以《易》以六畫而成一卦。

斯則皆云六畫包三才之義，則無三畫報三才之說，不其然乎？若夫六爻皆有人事者，為人倫則天法地之象，故初上皆包人事之義耳。

這幾處講的都是六畫包含三才的意思，可見根本沒有「三畫象三才」的說法，難道不是這樣嗎？至於六爻當中處處都說到人事，那是因為人倫本來就是取法於天、效法於地的象，所以連初爻、上爻也都含著人事的意義。

《正義》曰：陽黑始《剝》盡，謂陽黑始於《剝》盡之後，至陽黑來《復》時，凡七日也。其釋注分明。如褚氏、莊氏並云：五月一陰生，至十一月一陽生，凡七月。而云七日不云月者，欲見陽長須速，故變月而言日也。

孔穎達《周易正義》說：所謂「陽氣始剝盡」，是指從《剝》卦陽氣剝盡之後算起，到陽氣重來而成《復》卦，一共七日；他這樣解釋王弼的注是清楚明白的。至於褚氏、莊氏，則都說：五月一陰始生，到十一月一陽始生，前後共七個月；經文之所以說「七日」而不說「七月」，是要顯出陽氣生長必須迅速，所以把「月」改說成「日」。

一今瀚嗣云：《剝》盡。至來《復》，是從《剝》盡至來《復》時經七月也。若從五月言之恤何得雲始盡也？又《臨》卦亦是陽長言八月，今《復》卦亦是陽長，何獨變月而稱日？觀《注》之意，必為不然，亦甩《易緯》六日七分之義，同鄭康成之說，但於文省略，不復具言。

如今王弼（原文「瀚嗣」為「輔嗣」之訛）說的是「《剝》盡而至來《復》」，意思是從《剝》卦陽氣剝盡到陽氣來復，中間經歷七個月。若照褚、莊兩家從五月算起，又怎麼能說是在「剝盡」之後呢？再者《臨》卦同樣是講陽氣生長，卻說「至于八月有凶」；如今《復》卦也是陽氣生長，為什麼偏偏要改「月」為「日」？看王弼注的意思，必定不是褚、莊那樣講；他大約也是採用《易緯》「六日七分」的意思，與鄭玄的說法相同，只是行文簡省，沒有把話說全罷了。

按《易緯稽覽圖》云：卦黑起於艮、巽、離、坎、震、兌，各主一方；其六十卦，卦有三百六十爻，日凡主三百六十日，餘有五日四分日之一，每日分為八十分，五日分為四百分；四分日之一，又為二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二，各得七分是每卦得六日七分也。

按《易緯·稽覽圖》說：卦氣起於艮、巽、離、坎、震、兌，各主一方；除去這幾卦，其餘六十卦共有三百六十爻，正好合當主三百六十日。一年還餘下五又四分之一日：把一日分成八十分，五日就是四百分；那四分之一日又折合二十分，合計四百二十分。拿六十卦去分這四百二十分，六乘七得四十二，每卦各得七分，所以每卦合得六日又七分。

《剝》卦陽黑之盡，在九月之末，十月當純《坤》用事，《坤》卦在六日七分之前，從《剝》盡至腸黑來《復》、隔《坤》之一卦六日七分。舉成數言之，故輔嗣言：凡七日也。

《剝》卦陽氣剝盡，在九月的末尾；十月則由純陰的《坤》卦當令。《坤》卦正佔著六日七分的位置，從《剝》卦陽氣盡到陽氣來復，中間恰好隔著《坤》這一卦的六日七分。舉它的整數來說，所以王弼說「一共七日」。

且今七日來《復》之義，詳夫孔氏之《疏》，雖得之於前，而又失之於後也。何哉？且《易》云七日來《復》，輔嗣之《注》又言七日，雖則引《經》、《注》破褚氏、莊氏之誤，於義為得。末又引《易緯》一鄭氏六日七分，則其理文背《經》、《注》之義。且《易緯》、鄭氏言每卦得六日七分，財未詳六日七分能終一卦之義。

如今再看「七日來復」的含義：細審孔穎達的疏文，前半說得不錯，後半卻出了差錯。為什麼？經文說「七日來復」，王弼注也說七日；孔疏援引經文與王注，駁倒褚氏、莊氏的錯誤，這一層是對的。可是到末尾又引《易緯》和鄭玄「六日七分」之說，這個道理反倒與經文、王注的本意相違背。何況《易緯》與鄭玄只說每卦得六日七分，卻始終沒有講清六日七分怎麼就能終了一卦。

略試論之：且坎、離、震、兌四正之卦也，存四位，生乾、坤、艮、巽之卦，每位統一時，每爻主一月，此則四純之卦也。又若重卦自《復》至《乾》六爻，而經六月也；自《娠》至《坤》亦六爻，而經六月也，則一爻而主一月也照昭矣。而云六日七分為義，則作《疏》者不思之甚也。

讓我略作論說：坎、離、震、兌是四正之卦，據守四個正位，由它們生出乾、坤、艮、巽；每一正位統轄一個時季，每一爻主一個月，這是四個純卦的分法。再看重卦：從《復》到《乾》，陽爻由一增到六，共六爻，歷時六個月；從《姤》到《坤》，陰爻也由一增到六，同樣歷時六個月。可見一爻主一個月是明明白白的。卻偏要拿六日七分來立義，可見作疏的人實在太不加思索了。

且夫七日來《復》者，十月之末，坤卦既終，陰已退，陽黑復生也。為天有十日，陽上生也。至七為少陽，陰陽交易而生，當陽復來之時，為老陰。待經陰之數盡，至七日少陽。七日來復，則合《經》、《注》之義也。

至於所謂「七日來復」：十月末尾，《坤》卦已經走完，陰氣退盡，陽氣重新萌生。天有十日（十干之數），陽自下而上生長，數到第七位便是少陽。陰陽交替而生：當陽氣重來之際，此前所歷的是老陰；等陰的數目走盡，到第七日就轉成少陽。這樣來講「七日來復」，才合於經文與王弼注的本意。（此段底本有數處缺文，四庫本亦同。）

《繫辭》曰天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十，此乃五行生成之數也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生數也。如此，則陽無匹，陰無偶，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。於是陰陽各有匹偶，而物得成矣。故謂之成數也。又曰：天數五，地數五，五位相得，而各有合，此所以成變化而行鬼神謂此也。

《繫辭》說：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。」這十個數就是五行的生數與成數。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，這五個是生數。可是只有生數，陽數便配不到對，陰數也偶不成雙，所以再用地六成就水、天七成就火、地八成就木、天九成就金、地十成就土。這樣一來，陰陽各有匹配，物才得以成形，所以後五個叫作成數。經文又說：「天數五，地數五，五位相得而各有合。」所謂「成就變化而運行鬼神」，講的正是這件事。

又數之所起，起於陰陽；陰陽往來，在於日道。十一月冬至，以及夏至，當為陽來。正月為春，木位也，日南極，陽來而陰往。冬，水位也，當以一陽生為水數。五月夏至，日北極，陰進而陽退。夏，火位也，當以一陰生為火數。但陰不名奇數，必六月二陰生為火數也。

另有一派說法：數的起源在於陰陽，而陰陽的往來取決於太陽運行的軌道。十一月冬至以後一直到夏至，都算陽氣來臨。正月為春，屬木位，此時太陽行到南極，陽來而陰往。冬屬水位，所以應當拿一陽初生的「一」作水的數。五月夏至，太陽行到北極，陰進而陽退；夏屬火位，本該拿一陰初生作火的數，但陰不能用奇數稱呼，所以必須取六月二陰生的「二」作火的數。

是故《易》稱《乾》貞於十一月，《坤》貞於六月，來而皆左行。由此冬至以及夏至，當為陽來也。正月為春，木位也，三陽已生，故三為木數。夏至以及於冬至為陰進。八月為秋，金位也；四陰以生，故四為金數。三月春之季，土位五陰以生，故五為土數。此其口口口也。

所以這一派稱：《乾》卦的正位在十一月，《坤》卦的正位在六月，二者往來都循左旋而行。由此從冬至到夏至，都算陽氣來臨：正月為春，屬木位，此時三陽已生，所以取三作木的數。從夏至到冬至則是陰氣漸進：八月為秋，屬金位，此時四陰已生，所以取四作金的數；三月是春季的末月，屬土位，此時五陰已生，所以取五作土的數。這就是他們的（底本此處缺三字）說法。

又萬物之本有生於元，著生於微。萬物成形，必以微、著為漸；五行先後，亦以微、著為次。五行之體，水最微，為一；火漸著，為二；木形實，為三；金體固，為四；土質大，為五，亦是次序之宜矣。劉氏與顧氏皆以為水、火、木、金得土數而成，故水數成六，火數成七，木數成八，金數成九，土數成十，義亦然也。

又有一說：萬物的本原是從「無」中生出「有」，從細微處生出顯著。萬物成形，必定由微到著逐步演進；五行的先後，也照微、著來排次。就五行的形體說：水最細微，所以為一；火漸漸顯著，所以為二；木已有實形，所以為三；金體質堅固，所以為四；土質地博大，所以為五——這樣排也算合宜。劉氏與顧氏都認為水、火、木、金各自得到土數五才能成就，所以水的成數是六，火的成數是七，木的成數是八，金的成數是九，土的成數是十，道理也是這樣。

今詳眾賢之論，以天一至天五為五行之生數，則不釋所以能生之之義也；以地六至地十為五行之成數，則不釋所以能成之之義也，故學者莫洞其旨。蓋由象與形，不析有元之義也；道與器，未分上下之理也。

如今細看諸位先賢的議論：他們把天一到天五當作五行的生數，卻不解釋這幾個數憑什麼能「生」；把地六到地十當作五行的成數，也不解釋這幾個數憑什麼能「成」，所以學者始終看不透其中的宗旨。病根就在於：講「象」與「形」時，沒有剖析「有」與「無」的分別；講「道」與「器」時，沒有分清形而上與形而下的界限。

略試論之：《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。則地六而上謂之道，地六而下謂之器也。謂天一、地一不天三、地四，止有四象，未著乎形體，故日形而上者謂之道也。

讓我略作論說。《繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」照此推去，地六以上的一至五這些生數屬於道，地六以下的六至十這些成數屬於器。這是說：天一、地二、天三、地四隻成其為四象，還沒有落到形體上，所以叫作「形而上者謂之道」。

天五運乎變化，上駕天一，下生地六，水之數也；下駕地二，上生天七，火之數也；右駕天三，左生地八，木之數也；左駕地四，右生天九，金之數也；地十應五而居中，土之數也。此則已著乎形數，故日形而下者之謂器。

天五在其中運轉變化：向上駕御天一，在下方生出地六，這是水的成數；向下駕御地二，在上方生出天七，這是火的成數；向右駕御天三，在左方生出地八，這是木的成數；向左駕御地四，在右方生出天九，這是金的成數；地十與天五相應而居於正中，這是土的成數。到了這一步，數已經落實到形體上，所以叫作「形而下者謂之器」。

所謂象之與形者，《易》云：見乃謂之象，河圖所以示其象也。形乃謂之器，洛書所以陳其形也。本乎天者親上，本乎地者親下，故日：河以通乾出天，洛以流坤吐地。《易》者，報道與器，所以聖人兼之而作《易》。《經》云：河出圖，洛出書，聖人則之。斯之謂矣。

所謂「象」與「形」的分別：《繫辭》說「見乃謂之象」，河圖正是用來顯示這個象的；「形乃謂之器」，洛書正是用來陳列這個形的。本於天的親附於上，本於地的親附於下，所以《春秋緯》說：黃河上通於乾而吐出天苞，洛水下流於坤而吐出地符。《易》兼包道與器兩面（原文「報」為「包」字之訛），所以聖人合取河圖、洛書而作《易》。《繫辭》說「河出圖，洛出書，聖人則之」，講的就是這個意思。

且夫河圖之數，惟四十有五，蓋不顯土數也。不顯土數者，以河圖陳八卦之象，若其土數，則入乎形數矣。是兼其用而不顯其成數也。洛書則五十五數，所以成變化而著形器者也。故河圖陳四象而不言五行，洛書演五行而不述四象，然則四象亦金、木、水、火之成數也。

河圖的總數只有四十五，那是因為它不把土的成數顯出來。之所以不顯土數，是由於河圖陳列的是八卦之象；一旦把土數擺進去，就落入有形之數了。所以它只兼取土的功用，而不顯示土的成數。洛書則是五十五之數，用來成就變化、顯著形與器。因此河圖陳列四象而不談五行，洛書推演五行而不敘四象；這樣說來，四象其實也就是金、木、水、火的成數。

在河圖，則老陽、老陰、少陽、少陰之數是也；在洛書，則金、木、水、火之數也。所以異者，由四象附土數而成質，故四象異於五行矣。然而皆從天五而變化也。

同樣是九、六、七、八這幾個數：擺在河圖裡，就是老陽、老陰、少陽、少陰之數；擺在洛書裡，就是金、木、水、火之數。兩者之所以有別，是因為四象要附上土數才能凝成形質，所以四象與五行分作了兩層。不過它們都是由天五推動而變化出來的。

至於天數五，地數五，五位相得而各有合焉者，此備陳五行相生之數耳。且五行雖有成數，未各相合，則亦未有所從而生矣。故天一與地六合而生水，地二與天七合而生火，天三與地八合而生木，地四與天九合而生金，天五與地十合而生土。伏犧而下，但乘其數，至黃帝始名，原缺乙丙丁也。

至於「天數五，地數五，五位相得而各有合」這句，是把五行相生之數完整地陳述出來。五行縱然各有成數，如果彼此不相配合，也還是無從生出實物。所以天一與地六相合而生水，地二與天七相合而生火，天三與地八相合而生木，地四與天九相合而生金，天五與地十相合而生土。從伏羲以下，只是沿用這些數；到黃帝時才給它們起了名目（此處底本有缺文），也就是甲、乙、丙、丁一類十干之名。

今眾賢以一陽生為水數，二陰生為火數，三陽生為木數，四陰生為金數，五陽生為土數，原缺說強配之也，則非天地自然之數也。至於以微、著為漸者，亦非通論，何哉？且以堅固言之，則土不當後於金也；以廣大言之，則火不當後於水也；蓋五行之質，各稟自然，偶合而生，相因於數；微、著之論，實非《經》旨矣。

如今諸位先賢拿一陽生作水數、二陰生作火數、三陽生作木數、四陰生作金數、五陽生作土數（此處底本有缺文），都是勉強湊配出來的說法，並不是天地自然之數。至於用「由微到著」來排先後，也算不得通達之論。為什麼？若論堅固，土就不該排在金後面；若論廣大，火也不該排在水後面。五行的形質，各自稟受自然，偶然會合而生，彼此依數相因；那套微、著為序的議論，實在不是經文的本旨。

又若十一月一陽生為奇數者，謂天一動乎坎之中也；五月一陰生為偶數者，謂地二動乎離之中也；以六月二陰生為偶數，則未知所出之宗也。

再說，十一月一陽初生算作奇數，那是指天一在坎卦的中爻上發動；五月一陰初生算作偶數，那是指地二在離卦的中爻上發動；至於把六月二陰生說成偶數，就不知道它的根據是從哪裡來的了。

詳夫《易緯稽覽圖》及鄭氏六日七分之說，蓋取《乾》、《坤》老陽、老陰之策配之也。《經》曰：《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，當期之日。《疏》云：舉其大略，則不數五日四分之一也。

細究《易緯·稽覽圖》和鄭玄「六日七分」的說法，大抵是拿《乾》《坤》兩卦老陽、老陰的策數去湊配的。《繫辭》說：「《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，當期之日。」孔穎達疏解釋說：這只是舉個大概的數，並沒有把餘下的五又四分之一日計算在內。

又《疏》云：二篇之爻，總三百八十四，陰陽各半焉。陽爻一百九十二位，爻別三十六，總有六千九百一十二也；陰爻一百九十二位，爻別二十四，總有四千六百八也；陰陽總合，萬有一千五百二十，當萬物之數也。

孔疏又說：《易》上下兩篇的爻一共三百八十四，陰爻陽爻各佔一半。陽爻一百九十二位，每爻的策數是三十六，共得六千九百一十二；陰爻一百九十二位，每爻的策數是二十四，共得四千六百零八；兩項相加，共一萬一千五百二十，恰好相當於萬物之數。

且《經》為《乾》、《坤》二卦，老陽、老陰三百六十之數，當期之日，則不更別起數矣。卦之與爻，則未詳《易緯》、鄭氏六日七分之義也。夫陰陽之爻，總有三百八十四焉。且《易緯》及鄭氏雖以坎、離、震、兌四正之卦之爻，臧乎二十四之數，與當期之日相契，則又與聖人之辭不同矣。

經文既然只就《乾》《坤》兩卦老陽、老陰合成三百六十之數，拿它來當一週年的日數，就不會再另起一套數目了。至於卦與爻怎樣分配，《易緯》和鄭玄「六日七分」的道理始終講不明白。陰陽之爻總共三百八十四；《易緯》和鄭玄雖然把坎、離、震、兌四正之卦的二十四爻減去（原文「臧」即「減」字之訛），使剩下的數與一週年之日相合，可這樣一來，就與聖人的原話對不上了。

何以知之？且夫起子止亥，十二月之數，所以主十二卦之爻也。十二卦之爻者，自《復》至《坤》之位也。豈可取雜書、賢人之說，而破聖人之經義哉？或曰不然，其如《擊辭》何？

憑什麼這樣說？從子月起、到亥月止，十二個月之數，正是用來分主十二消息卦之爻的；所謂十二卦之爻，就是從《復》到《坤》這一串卦位。怎麼可以拿緯書雜說和後世賢人的講法，去推翻聖人的經義呢？倘若有人說不是這樣，那麼《繫辭》的明文又該怎樣交代？

《臨》至于八月，有凶。《象》曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨，以正天之道也。至于八月有凶，消不久。

《臨》卦卦辭說：「至于八月有凶。」《彖傳》（原文作「象」）解釋說：臨，是剛爻漸漸生長；內卦兌為悅、外卦坤為順，九二以剛居中而與六五相應，所以大為亨通，這是端正天道的緣故。「至于八月有凶」，是說陽剛消退的日子已經不遠了。

原缺諸家之註解，各有異焉。且何氏云：從建子陽生，至建未為八月。褚氏云：自建寅至建酉為八月。孔氏《疏》又曰：今按此《注》云：小人道長，君子道消。宜據《否》卦之時，以《臨》卦建丑；而至《否》卦，則建申為八月也。理有未安，略試論之。

（此處底本原有缺文。）諸家的註解各不相同。何氏說：從建子之月即十一月陽氣始生算起，到建未之月即六月，正是八個月。褚氏說：從建寅之月即正月算到建酉之月即八月。孔穎達的疏又說：如今看王弼這條注講「小人之道生長、君子之道消退」，應當依據《否》卦所值的時節來定；《臨》卦當建丑之月即十二月，數到《否》卦所當的建申之月即七月，恰是第八個月。這幾種講法在道理上都還不妥，讓我略作論說。

粵若諸家之說，皆與《臨》卦之義不相偶契。何以知之？且卦、象之辭，所以各論一卦之體也。夫《臨》卦者，主建丑之月也。何氏從建子陽生而數，則卦辭當在《復》卦之下，不當屬《臨》卦也。褚氏從寅而數，則卦辭當在《泰》卦之下，亦不當屬《臨》卦也。孔氏宜據建申《否》卦為八月，則《否》之六三當消《泰》之九三，又與《臨》卦九三之不應也。

考察諸家之說，都與《臨》卦本身的意義合不攏。憑什麼這樣講？卦辭與《彖》《象》之辭，都是各就一卦之體來立論的。《臨》卦所主的是建丑之月。何氏從建子之月陽氣始生起算，那麼這句卦辭就該繫在《復》卦底下，不該屬於《臨》卦。褚氏從建寅之月起算，這句卦辭就該繫在《泰》卦底下，也不該屬於《臨》卦。孔氏主張依建申之月的《否》卦作八月，可那樣一來，消掉《泰》卦九三的是《否》卦六三，與《臨》卦的九三又對不上。

今若以建未為八月，取《逐》卦之六二，消《臨》卦之九二，則於義為允矣。何者？且《臨》卦之《象》曰：浸而長。《注》云：陽道轉進，陰道日消也。《遲》卦之《象》亦曰：浸而長。《注》云：陰道欲進而長，正道亦未全滅也。今以二卦之爻，既相偶合，又《象》辭皆有陰陽浸長之說，則其義不得不然也，所以稱建未為八月耳。

如今若把建未之月當作那個「八月」，用《遯》卦的六二去消《臨》卦的九二，在義理上就妥當了（原文「逐」「遲」兩字皆「遯」之訛）。為什麼？《臨》卦《彖傳》說「浸而長」，王弼註解為陽道逐步進長、陰道日漸消退；《遯》卦《彖傳》也說「浸而長」，王弼註解為陰道將要進長，而正道還沒有完全滅盡。如今兩卦的爻位既然彼此相當——《臨》的九二正對《遯》的六二——《彖》辭又都有陰陽漸長之說，那麼這層意思就不能不這樣定，所以說建未之月才是那個「八月」。

或問：當文王演卦之時，乃商之末世也。豈口口正月為義哉？答日：周公作爻辭，父基子構，所以爻辭多文王后事；則知文王之旨，周公述而成之，故以周正為定。

有人問：文王推演卦辭的時候，還是商朝末年，怎麼會拿周曆的正月來立義呢（此句底本缺二字）？回答說：爻辭是周公所作，父親奠基、兒子續成，所以爻辭中多有文王身後的事；可見文王的意旨是由周公敘述而完成的，因此一概按周朝的正朔來定月份。

況乎《易》有二名，夏曰《連山》，商日《歸藏丫》，周曰《周易》。連山，則神農氏之號也。歸藏，則軒轅氏之號也。既連山、歸藏，並是代號，所以題周以別餘代，亦由《周禮》之謂也。且《易》既題周以正名，則公不得不以周之正朔定其月也。孰謂不然？

何況《易》歷代有不同的名目（原文作「二名」，當作「三名」）：夏代叫《連山》，商代叫《歸藏》，周代叫《周易》。連山，是神農氏的稱號；歸藏，是軒轅氏的稱號。既然連山、歸藏都是朝代的名號，那麼標一個「周」字，正是為了同其餘各代相區別，也就像《周禮》冠以「周」字一樣。《易》既然標出「周」字來定名，周公自然不能不用周朝的正朔來確定月份。誰能說不是這樣呢？

若何氏以建子至建未為八月，則是究其末而不原其本矣。至於孔氏引輔嗣之《注》，以君子道消，小人道長，必以《否》卦之義也。但陰則小人之道長，陽則君子之道長，不必專在《否》卦之義也昕矣。

至於何氏從建子之月數到建未之月算作八個月，那是隻追究末梢而不推原根本。孔穎達援引王弼的注，認定「君子道消、小人道長」必是指《否》卦；其實只要是陰，就是小人之道生長，只要是陽，就是君子之道生長，不必單單歸到《否》卦身上，這一點是很清楚的。

又《王氏卦略》云：《逐》，小人浸長，難在於內，亨在於外，與《臨》卦相對者也。《臨》剛長則柔危，《運》柔長則剛危矣。《臨》，二陽居內，君子之道日長；《逐》，二陰在內，小人之道日進。

又王弼《周易略例·卦略》說：《遯》卦是小人漸漸生長，危難在內卦，亨通在外卦，正與《臨》卦兩兩相對。《臨》卦剛爻生長，柔爻就危殆；《遯》卦柔爻生長，剛爻就危殆。《臨》卦兩個陽爻居於內卦，君子之道一天天生長；《遯》卦兩個陰爻居於內卦，小人之道一天天進逼。

且八月凶者，天之道火寒暑退陽長，至二得位居中，故於此時垂消退之戒。陽息於十一月，為《復》；至十二月，為《臨》；消於五月，為《娠》；至六月，為《逐》。自子至未，凡八月也。

所謂八月有凶，是就天道而言（此處底本缺若干字，四庫本亦缺）：寒來暑往，陽退陰長，到六二得位而居中的時候，所以在這個時節垂示消退的警戒。陽氣從十一月開始生息，為《復》卦；到十二月，為《臨》卦；從五月開始消退，為《姤》卦；到六月，為《遯》卦。從建子之月數到建未之月，恰好八個月。

或問日：洛書云：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。則與龍圖五行之數之位不偶者，何也？答曰：此謂陳其生數也。且雖則陳其生數，乃是已交之數也。下篇分土王四時，則備其成數矣。且夫洛書、九疇，惟出於五行之數，故先陳其已交之生數，然後以土數足之，乃可見其成數也。

有人問：《尚書·洪範》所載洛書說「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」，這與龍圖（即河圖）中五行之數所居的方位對不上，是什麼緣故？回答說：這裡陳述的只是五行的生數。雖說是生數，卻已經是陰陽交感以後的數了。下一篇講土分旺於四季，成數才算齊備。洛書與《洪範》九疇，都只從五行之數出來，所以先陳列這些已經交感的生數，然後再補上土數五，成數才顯現得出來。前面河圖第四十九到洛書五行生數第五十三這五幅圖，依次畫的是河圖全數、河圖中的天地之數、河圖所含的四象之數、由河圖生出的八卦，以及洛書的五行生數一、二、三、四、五；這一幅則在每個生數上各加土數五，成為六、七、八、九、十的成數。

天一、地六，地一不天七，天三、地八，地四、天九，天五、地十，合而生水、火、木、金、土。十日者，剛日也。相生者，金生水，水生木，木生火，火生土，土生金也。相剋者，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金也。

天一配地六，地二配天七（原文「地一不」為「地二」之訛），天三配地八，地四配天九，天五配地十；這五組各自相合，分別生出水、火、木、金、土。所謂「十日」，指的是甲、乙以至壬、癸這十個天干，天干屬陽，所以稱為「剛日」。相生的次序是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。相剋的次序是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。此圖便把十干、五行的生成與生克關係一併畫出。

《易》日：河出圖，洛出書，聖人則之。《春秋緯》云：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書感。《河圖》有九篇，《洛書》有六篇。《書正義》日：洛書九類，各有文字，即是書也。而云：天乃錫禹。如此天與禹者，即是洛書也。

《繫辭》說：「河出圖，洛出書，聖人則之。」《春秋緯》說：黃河上通於乾而吐出天苞，洛水下流於坤而吐出地符；黃河有龍負圖而現，洛水有龜感應而呈書；又說《河圖》共九篇，《洛書》共六篇。《尚書正義》說：洛書所載的九類，各有文字，那便是「書」；《洪範》說「天乃錫禹」，像這樣上天授給大禹的東西，就是洛書。

漢《五行志》，劉飲以為伏犧繼天而王，河出圖，則而畫八卦是也；禹治洪水，錫洛書，法而陳《洪範》是也。穎達共為此說，龜負洛書，《經》無其事。《中候》及諸《緯》多說黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武受圖書之事，皆云龍負圖，龜負書。

《漢書·五行志》裡，劉歆（原文「劉飲」為「劉歆」之訛）認為：伏羲承接天命而為王，黃河出圖，他便取法它畫出八卦；大禹治平洪水，上天賜下洛書，他便依法陳述《洪範》。孔穎達也贊同這個說法。可是烏龜揹負洛書這件事，經書上並無記載。《尚書中候》以及各種緯書，多講黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王承受圖書的事，都說是龍負圖、龜負書。

緯候之書，不知誰著，通人討竅，以為偽起哀、平者也。前漢之末，始有此書，不知起誰氏也。以前學者必相傳此說，故孔氏以《九類》是神龜負文而出，列於背，有數從一而至於九，見其文，遂因而第之以《九類》也。陳而行之，所以常道得其次叔也。言禹第之者，以天神言語必當簡要，不應曲有次第，丁寧若此，故以禹次而第之也。

緯候一類的書，不知道是誰寫的；通達之士考究下來，認為是漢哀帝、平帝時偽造出來的。西漢末年才有這些書，起於誰氏也不清楚。在此之前的學者必定輾轉傳述這類說法，所以孔安國認為九疇是神龜揹負文字而出，文字排列在龜背上，數目從一直到九；大禹見了這些文字，便依次把它們編為九類，陳列出來加以施行，人倫常道因此得到次序（原文「次叔」即「次敘」）。之所以說是大禹編次的，是因為天神的言語必定簡要，不該曲折瑣細地排出次第、叮嚀到這般地步，所以斷定是大禹依次編排的。

然大禹既得《九類》，常道始有次叔；未有洛書之前，常道所以不亂者，世有澆、淳，教有疏、密，三皇以前無文亦治，何止元洛書也。但既得《九類》以後，口口法而行之則治，違之則亂也。

然而按這個講法，大禹得了九疇之後，人倫常道才有次序；那麼洛書出現之前，常道為什麼不亂？其實世風有澆薄與淳厚之別，政教有疏略與細密之分；三皇以前沒有文字，天下照樣太平，何止是沒有洛書。不過是既已得到九疇以後（此處底本缺二字），依著它施行就治，違背它就亂罷了。

且不知洛書本文計天言簡要，必元次第之數。上傳云：禹因而次之。則孔氏以第是禹之所為，初一日等二十八字，必是禹加之也。其敬用、農用等一十八字，大劉及顧氏以為龜負也。小劉以為敬用等亦禹所第叔。其龜文惟有二十字，並元明據，未知孰是，故兩存焉耳。

再說，誰也不知道洛書的原文到底怎樣。既然天的言語簡要，就必定沒有那一套排定的次第之數。《尚書》的傳文說「禹因而次之」，所以孔安國認為編次是大禹所為，《洪範》中「初一曰五行」等二十八個字，必是大禹添加的。至於「敬用」「農用」等十八個字，劉向和顧氏認為是龜背原有的；劉歆則認為「敬用」等字也出於大禹的編次，龜背文字只有二十字。這些說法都沒有明確的憑據，不知哪一種對，所以兩說並存。

詳夫眾賢之論，多背經書之旨。觀其大法，凡《九類》，蓋是禹叔洛書，因而第之，遂著成法則，非是神龜負書出於大禹之時也。何以明其然？略試論之。

細審諸位先賢的議論，大多違背經書的本旨。看那治天下的大法：所謂九疇，應當是大禹敘述洛書的內容，因而編定次第，於是寫成法則（原文「叔」即「敘」）；並不是神龜負著書恰好出現在大禹的時代。憑什麼證明是這樣？讓我略作論說。

箕子日：在昔鯀陘洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不界《洪範》、九疇，彝倫攸教，鯀則趣死，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪範》、九疇，彝倫攸叔，則不載神龜負圖之事。惟孔氏《注》稱天與禹洛書，神龜負文而出，列於背有數至九也。

箕子在《洪範》中說：從前鯀堵塞洪水，擾亂了五行的次序，上帝震怒，不肯把《洪範》九疇賜給他，人倫常道因此敗壞；鯀被誅死，禹接著興起，上天才把《洪範》九疇賜給禹，人倫常道從此有了次序。這一段並沒有記載神龜負圖的事。只有孔安國的注說：上天授給大禹洛書，是神龜負著文字而出，文字排在背上，數目一直排到九。

諸儒更演載天書言語字數之說，後乃邊相祖述，遂以禹親受洛書，而陳《九類》。且《經》元載圖書之事，惟《易擊辭》云：河出圖，洛出書，聖人則之。此蓋仲尼以作《易》而云也。則知河圖、洛書出於犧皇之世矣。

諸家儒者又敷演出天書載有言語、排有字數一類的說法，後人便輾轉相承，於是認定大禹親身接受洛書，據以陳述九疇。其實經書上並沒有記載圖書之事，只有《易·繫辭》說「河出圖，洛出書，聖人則之」，這原是孔子就作《易》一事而說的。由此可知，河圖、洛書是出在伏羲的時代。

乃是古者河出龍圖，洛出龜書，犧皇口□□畫八卦，因而重之，為六十四卦。口□□□□口□□□□口口□□口口□口□口□口口□□文王作《卦辭》，周公作《爻辭》，仲尼輔之《十翼》，《易》道始明。

也就是說：古時黃河出龍圖，洛水出龜書，伏羲（此下底本缺二字）依著它畫成八卦，又把八卦兩兩相重，成為六十四卦。（此下底本缺文數句，四庫本亦缺。）此後文王作卦辭，周公作爻辭，孔子再以《十翼》輔翼它，《易》道才大明於世。

觀今龍圖，其位有九，四象八卦皆所包組。且其圖縱橫皆合天地自然之數，財非後人能假偽而設之也。夫龍圖呈卦，非聖人不能畫之；卦含萬象，非聖人不能明之。以此而觀，則洛出書，非出大禹之時也。

看今天所傳的龍圖，位數有九，四象與八卦都被它包絡在內（原文「組」當作「絡」）；而且此圖縱橫相加都合於天地自然之數，決不是後人能夠憑空偽造出來的。龍圖呈現卦象，不是聖人畫不出來；卦中含著萬象，不是聖人也講不明白。由此看來，洛水出書，並不是出在大禹的時代。

《書》云天錫禹九疇者，蓋是天生聖德於禹，誠明洛書之義，因第而次之，垂範後世也。今河圖相傳於前代，其數自一至九，包四象八卦之義，而兼五行之數；洛書則惟五行生成之數也。然犧皇但畫卦以垂教，則五行之數未顯，故禹更陳五行而顯九類也。

《尚書》說「天乃錫禹九疇」，意思應是上天把聖德賦予大禹，使他真切通曉洛書的義理，於是依次編排，垂為後世的規範。如今從前代傳下來的河圖，數目自一到九，包含著四象、八卦的意義，同時兼有五行之數；洛書則只有五行的生數與成數。伏羲當初只是畫卦來施教，五行之數還沒有顯明，所以大禹重新陳述五行，把九疇彰顯出來。

今諸儒以禹受洛書，書載天神言語，陳列字數，實非通論。天何言哉，聖人則之必不然也。或日：未可，敢質於《經》。且堯任九子，各主其一。九疇之數，九子之職也。至農用八政，司空、司徒之官，唐虞世設之矣。協用五紀，羲氏、和氏已正之矣。斯則非俟禹受洛書之後設其官也。

如今諸家儒者認為大禹接受洛書，書上載有天神的言語、排列著一定的字數，這實在不是通達之論。上天何嘗說過話？說聖人取法的是這種東西，必定不對。或許有人說：這話未必站得住，容我拿經書來質證。堯任用九位臣子，各主一事，九疇的數目正合九位臣子的職掌。至於「農用八政」中的司空、司徒等官職，唐堯虞舜之世早已設立；「協用五紀」的歷法，羲氏、和氏也早已釐正。可見並不是等到大禹接受洛書之後才設立這些官的。

且夫天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。天象則□口□口□□口。□雖組其義，非至聖不能明之。口□河圖、洛書，非羲皇不能畫之。卦合其象，非文王不能伸之。爻象之興，非周公不能著之。

《繫辭》說：上天垂示物象，顯現吉凶，聖人取象於它；黃河出圖，洛水出書，聖人取法於它。天象（此處底本缺文數句）雖然包絡著這層義理，不是極高的聖人也講不明白；（此處底本又有缺文）河圖、洛書，不是伏羲也畫不出來；卦與象相合，不是文王也申說不了；爻象的興起，不是周公也寫不出來。

故仲尼日：文王既沒，文不在茲乎。又日：天生德於予，則知天生睿哲於聖人，默究乎幽跡，是謂錫之也。故仲虺之誥日：天乃錫王勇智，表正萬邦之謂也。

所以孔子說：「文王既沒，文不在茲乎？」又說：「天生德於予。」由此可知，上天把睿智賦予聖人，讓他默默參究那些幽隱的蹤跡，這就叫作「錫」，也就是賜予。所以《尚書·仲虺之誥》說「天乃錫王勇智，表正萬邦」，講的正是這個意思。

且孔氏以箕子稱天乃錫禹九疇，便謂之洛出龜書，則不思聖人云河出圖，洛出書，在作《易》之前也。又唐法九疇，唐虞之前已行之矣。而云禹受洛書之後，始有常道次叔，不日誣之者乎？

孔安國只因箕子說了「天乃錫禹九疇」，便斷定這就是洛水出龜書，卻不想想孔子講「河出圖，洛出書」，說的是作《易》之前的事。再者九疇那一套法度，唐堯虞舜以前就已經在施行了。卻說非等大禹接受洛書之後，人倫常道才有次序，這不是誣妄之談嗎？

《春秋緯》日：《洛書》六篇。孔氏云：洛書，神龜負文而出，列於背，有數一至九。今代之所傳龜書，惟總五行生成之數，未知孰是。略試論之：《春秋緯》喜一《洛書》六篇，則與五行、九疇之數不偶，亦未明其義。孔氏云洛書有數一至九，謂《書》之九疇自一五行至五福、六極之數也。

《春秋緯》說：《洛書》共六篇。孔安國說：洛書是神龜負著文字而出，文字排列在龜背上，數目從一到九。可是當今流傳的龜書，只彙總了五行的生數與成數，不知哪一種說法才對。讓我略作論說。《春秋緯》所說的《洛書》六篇（「喜一」二字為衍訛），與五行之數、九疇之數都對不上，它的含義也說不明白。孔安國說洛書有一至九之數，指的是《尚書·洪範》九疇從第一疇「五行」一直排到第九疇「五福、六極」的那個次第。

且《書》之九疇，惟五行是包天地自然之數，餘八法皆是禹參酌天時、人事類之耳，射非龜所負之文也。今詳《洪範五行傳》，凡言災異，必推五行為之宗。又若鯀元聖德，汨陳五行，是以彝倫攸教。

《洪範》九疇之中，只有第一疇「五行」包含著天地自然之數，其餘八種法則都是大禹斟酌天時與人事而分門別類排出來的，絕不是龜背上原有的文字（原文「射」當作「殊」）。細看《洪範五行傳》，凡講災異，必定推本於五行。又如鯀沒有聖德，擾亂了五行的次序，因此人倫常道遭到敗壞。

則知五行是天垂自然之數，其文負於神龜；餘八法皆大禹引而伸之，猶龍圖止負四象八純之卦；餘重卦六十四，皆伏犧仰觀俯察，象其物宜，伸之以爻象也。

由此可知：五行是上天垂示的自然之數，這一部分文字確實是神龜所負；其餘八種法則，都是大禹在此基礎上引申發揮出來的。這就好比龍圖只負載四象和八個純卦，其餘相重而成的六十四卦，都是伏羲仰觀天文、俯察地理，取象於萬物之所宜，用爻象一一引申出來的。

況乎五行包自然之性，八卦報自然之象，聖人更為之變易，各以類分，而觀吉凶矣。若今世之所傳者，龜書不為妄也。尚或疑焉者，試精之於問答。

何況五行包含萬物自然的「性」，八卦包羅萬物自然的「象」（原文「報」為「包」之訛），聖人又在這上面加以變易，各依類別區分，從而觀察吉凶。這樣看來，今世所傳的龜書並不是妄作。倘若還有人存疑，就讓我用問答的方式再細加辨析。

或問日：且云圖、書皆出於犧皇之世，則九疇亦陳於犧皇之代，不當言禹第而次之也？答曰：河圖八卦，垂其象也，故可以盡陳其位；洛書五行，含其性也，必以文字分其類。玄犧之世，世質民淳，文字未作，故九疇莫得而傳也，但申其數耳。至大禹聖人遂演成《九類》，垂為世範。九疇自禹而始也。

有人問：既然說河圖、洛書都出於伏羲之世，那麼九疇也該在伏羲的時代就陳列出來了，不該說是大禹編排次第的吧？回答說：河圖配八卦，垂示的是「象」，所以可以把方位一一陳列出來；洛書講五行，含的是「性」，必須借文字才能分出它的類別。伏羲那個時代，世風質樸、民情淳厚，文字還沒有創制，所以九疇無從流傳，只能把它的數目申明出來罷了。到大禹這位聖人，才推演成九類，垂為萬世的規範。所以九疇是從大禹開始的。

或問曰：既云龍圖兼五行，則五行已具於龍圖矣。不應更用龜書也。答日：雖兼五行，有中位而無土數，唯四十有五，是有其象，而未著其形也，唯四象、八卦之義耳。龜書乃具五行生成之數五十有五矣。《易》者，包象與器，故聖人資圖、書而作之也。

又有人問：既說龍圖兼含五行，那麼五行在龍圖裡已經齊備，不該再用龜書了。回答說：龍圖雖然兼含五行，卻只有中間的位次而沒有土的成數十，總數僅四十五，這是有其象而未著其形，所講的不過是四象、八卦的道理罷了。龜書才完整具備五行生成之數五十五。《易》是兼包「象」與「器」兩面的，所以聖人要憑藉河圖、洛書兩者來作《易》。

或問日：《書》云天乃錫禹《洪範》、九疇，必洛書，今臆說破之，元乃□□□。答曰：仲尼稱河出圖，洛出書，於玄犧畫《易》之前，不當云出夏禹之世也。如日不然，是洛書復出於夏禹之時矣。誠如是，禹之前元九疇也。又何以《堯典》之九法坦然明白乎哉？

又有人問：《尚書》說「天乃錫禹洪範九疇」，那必定就是洛書；如今你用臆測之說去推翻它，豈不是（此下底本缺若干字）？回答說：孔子講「河出圖，洛出書」，說的是伏羲畫《易》以前的事，不該講成出在夏禹之世。若說不是這樣，那就等於洛書到夏禹時又出現了一次。果真如此，大禹以前豈不是沒有九疇？那又怎麼解釋《堯典》裡九種法度早已條理分明地施行著呢？

問曰：今《書》世之傳者龍圖、龜書，《經》所不載，緯候之書蔑聞其義，誠誕說也？曰：龍圖、龜書，雖不載之於《經》，亦前賢迭相傳授也。然而數與象合位，將卦偶不盈不縮，符於自然，非人智所能設之也。況乎古今陰陽之書，靡不宗之。至於通神明之德，與天地之理，應如影響，豈曰妄乎？

又問：如今世上所傳的龍圖、龜書，經書裡並無記載，緯候之類的書也沒有講明它的義理，豈不真是荒誕之說？回答說：龍圖、龜書雖然不載於經文，卻是前代賢者遞相傳授下來的。何況圖中的數與象位次相合，與卦兩兩相配，既不多出一分，也不短少一分，處處符合自然，決不是人的智巧所能安排出來的。加上古往今來講陰陽的書，沒有一部不奉它為宗。至於用它去貫通神明的德性、契合天地的道理，應驗如同影之隨形、響之應聲，怎麼能說是妄誕呢？