传习录 · 第5巻
○來書云；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則蕪刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。
來書曰く。下手の工夫は、此の心時に寧靜無きを覺ゆ。妄心固より動く、照心も亦た動く。心既に恒に動けば、則ち刻として或いは停まる無し。これ是れ意有りて寧靜を求むる、故に愈々寧靜ならざるのみ。妄心は則ち動く、照心は動に非ず。恒に照れば則ち恒に動き恒に靜なり、天地の恒久にして已まざる所以。照心固より照る、妄心も亦た照る。其の物と為る貳らざれば、則ち其の物を生ずる息まず、刻暫く停まれば則ち息み矣、便ち是れ至誠息まざるの學に非ず。
○來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
來書曰く。良知も亦た起こる處有り、云云。これ或いは是れ之を聽く未だ審ならざるなり。良知是れ心の本体、即ち前面の所謂恒に照る者。心の本体は、起こる無く起こらざる無し。雖れ妄念の發すとも、而して良知未嘗て在らざる無し、但し人は存するを知らず、則ち時に而して或いは放つるのみ。雖れ昏塞の極とも、而して良知未嘗て明ならざる無し、但し人は察するを知らず、則ち時に而して或いは蔽わるのみ。雖れ時に而して或いは放つるとも、其の體實に未嘗て在らず、之を存するのみ。雖れ時に而して或いは蔽わるとも、其の體實に未嘗て明ならず、之を察するのみ。若し良知も亦た起こる處有りと謂わば、則ち是れ時にして而して在らざる有り、便ち是れ其の本体の謂に非ず。
○來書云：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍聖之功，實亦不外是矣。
來書曰く。前日の精一の論は、即ち是れ聖を作すの功か。『精一』の『精』は理を以て言い、『精神』の『精』は氣を以て言う。理是れ氣の條理、氣是れ理の運用。條理無ければ則ち能く運用せず、運用無ければ則ち亦た以て其の所謂條理を見る無し。精なれば則ち精、精なれば則ち明、精なれば則ち一、精なれば則ち神、精なれば則ち誠。一なれば則ち精、一なれば則ち明、一なれば則ち神、一なれば則ち誠、原來二事有るに非ず。但し後世の儒者の説と養生の説とは各々一隅に滯る、故に相い以て用いる無し。前日の『精一』の論は、雖れ原靜の精神を愛養するを為め發すとも、然るに聖を作すの功は、實に亦た此に外ならず。
○來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。
來書曰く。元神・元氣・元精は必ず各々寄藏發生の處有り。又真陰の精・真陽の氣有り、云云。良知只是一箇、其の妙用を以て言えば之を神と謂い、其の流行を以て言えば之を氣と謂い、其の凝聚を以て言えば之を精と謂う、怎麼形象方所に向かい去りて求めんや。真陰の精は、即ち真陽の氣の母。真陽の氣は、即ち真陰の精の父。陰は陽を根とし、陽は陰を根とす、亦た是れ二有るに非ず。假如我が良知の學明白を説けば、則ち凡そ此の類の若きは、皆以て言わずして喻る可し。然らざれば、則ち來書の説く所の三關・七返・九還の類の如く、還た無窮疑う可き有り。
又
又
○來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，郥是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有帕損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？
來書曰く。良知は、心の本体、即ち所謂性善・未發之中・寂然不動の體・廓然大公。何を以て常人皆能くせずして而して必ず學に待つか。中・寂・公は、既に已に心の本体に屬すれば、則ち良知便ち是れ矣。今や之を心に驗すれば、知は良ならざる無し、而して中・寂・大公は實に未だ有らず、豈に是れ良知又超然として體用の外に在るか。性は善ならざる無し、故に知は良ならざる無し。良知即ち是れ未發之中、即ち是れ廓然大公・寂然不動の本体、人人の同じく具える所。但し能く物慾の昏蔽せられざるを受けず、故に須く學びて以て其の昏蔽を去るべし。然るに良知の本体に於いては、初めて能く毫末に於て加損有る無し。知は良ならざる無く、而して中・寂・大公は未だ能く全からざるは、是れ昏蔽の未だ尽く去らざる、而して之を存する未だ純ならざるのみ。體既に是れ良知の體、用即ち是れ良知の用、寧に復た超然として體用の外に有らんや。
○來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。
來書曰く。周子曰く『靜を主とす』、程子曰く『動も亦た定、靜も亦た定』、先生曰く『定なる者は心の本体』、此の靜定は、決して睹聞せず思為せずの意思に非ず、必ず是れ常知常存・常に理に主たるの謂。既に常知常存・常に理に主たれば、明らかに是れ動き矣、已に發し矣、何を以て之を靜と謂う。何を以て之を本体と謂う。豈に是れ此の靜定、又て以て心の動靜に貫く有らん。理是れ動無し。常知常存・常に理に主たるは、即ち是れ睹聞せず思為せずの謂。睹聞せず思為せずは、是れ槁木死灰の謂に非ず。睹聞思為は一に理に於いて、而して未嘗て睹聞思為有る所無し、即ち是れ動きて而して未嘗て動かず。所謂『動も亦た定、靜も亦た定』は、體用一源なり。
○來書云；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。
來書曰く。此の心未發の體は、是れ已發の前に在るか。是れ已發の中に在りて而して之に主たるか。還た是れ前後・內外無くして而して浑然たるの體か。今や心の動・靜を謂うは、是れ事有り事無きに主りて言うか。是れ寂然・感通に主りて言うか。還た是れ理に循い欲に從うに主りて言うか。若し理に循うを以て靜と為し欲に從うを以て動と為せば、則ち所謂『動中に靜有り、靜中に動有り、動極まりて而して靜、靜極まりて而して動』に於いて、通ず可からず。若し事有りて感通するを以て動と為し、事無き而して寂然を以て靜と為せば、則ち所謂『動きて而して動無し、靜にして而して靜無し』に於いて、通ず可からず。若し未發は已發の先に在り、靜にして而して動を生ずと謂わば、是れ至誠息有り、聖人復有り、便ち説きて通ぜず。若し未發は已發の中に在りと謂わば、則ち知らず未發・已發俱に當に靜を主とすべきか。還た是れ未發は靜と為して而して已發は動と為すか。還た是れ未發・已發俱に動無く靜無きか。俱に動有り靜有りか。請教す。未發の中は、即ち是れ良知、前後內外無くして、而して浑然一體。事有り事無きは以て動・靜を言う可し、而して良知は事有り事無きに分無し。寂然・感通は以て動・靜を言う可し、而して良知は寂然・感通に分無し。動・靜は、是れ遇う所の時。心の本体は、固より動・靜に分無し。理是れ動無し、動けば即ち是れ欲。理に循えば則ち雖れ酬酢萬變すとも、而して未嘗て動かず。欲に從えば則ち雖れ心を槁れ一念すとも、而して未嘗て靜ならず。『動中に靜有り、靜中に動有り』、又何の疑う可きか有らん。事有りて感通すれば、固より以て動を言う可し、然るに寂然たる者は未嘗て增有らず。事無き而して寂然たれば、固より以て靜を言う可し、然るに感通する者は未嘗て減有らず。『動きて而して動無し、靜にして而して靜無し』、又何の疑う可きか有らん。前後內外無くして而して浑然一體なれば、則ち至誠息有りの疑は、解するを待たず。未發は已發の中に在りて、而して已發の中は未嘗て別に未發の者有る在らず。已發は未發の中に在りて、而して未發の中は未嘗て別に已發の者存る在らず。是れ未嘗て動・靜無きに非ず、而して以て動・靜に分かつ可からず。凡そ古人の言語を觀るは、意を以て志に逆らい而して其の大旨を得るに在り。若し必ず文義に拘滯せば、則ち『孑遺有る靡し』は、是れ周果して遺民無し。周子の『靜極まりて而して動く』の説は、若し善く觀ぜざれば、亦た未免病有り。蓋し其の意は『太極動きて而して陽を生じ、靜にして而して陰を生ず』より説き來る。太極生生の理は、妙用息無く、而して常體易らず。太極の生生は、即ち陰陽の生生なり。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
（先生続いて曰く：）其の生生の中に就きて、其の妙用息無き者を指して而して之を動と謂い、之を陽の生と謂う、是れ動きて而る後陽を生ずを説くに非ず。其の生生の中に就きて、其の常體易らざる者を指して而して之を靜と謂い、之を陰の生と謂う、是れ靜にして而る後陰を生ずを説くに非ず。若し果して靜にして而る後陰を生じ動きて而る後陽を生ぜば、則ち是れ陰陽動靜は、截然として各々自ら一物と為る矣。陰陽是れ一氣、一氣屈伸して而して陰陽と為る。動靜是れ一理、一理隱顯して而して動・靜と為る。春夏は以て陽と為し動と為す可し、而して未嘗て陰と靜無からず。秋冬は以て陰と為し靜と為す可し、而して未嘗て陽と動無からず。春夏は此れ息まず、秋冬は此れ息まず、皆之を陽と謂い之を動と謂う可し。春夏は此の常體、秋冬は此の常體、皆之を陰と謂い之を靜と謂う可し。元・會・運・世・歲・月・日・時より以て刻・杪・忽・微に至るまで、莫く皆然らず。所謂動靜端無く、陰陽始無しは、道を知る者に在りて默して而して之を識る、以て言語に窮む可きに非ず。若し只文を牽き句に泥み、比擬仿像せば、則ち所謂心《法華》に從りて轉ず、是れ《法華》を轉ずに非ず。
○來書云：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，式制於中，式悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於懮閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。
來書曰く。かつて心に試す、喜・怒・憂・懼の感發は、雖れ氣を動かすの極とも、而して吾が心良知一たび覺れば、即ち惘然として消阻し、或いは初に於て遏え、或いは中に於て制し、或いは後に於て悔ゆ。則ち良知常に若く優閑無事の地に居りて而して之に主たり、喜・怒・憂・懼に於いて若く與らざるが如し、何を以てか。此を知れば、則ち未發の中・寂然不動の體を知り、而して發して節に中るの和・感じて遂に通ずるの妙有るを知らん。然るに『良知常に若く優閑無事の地に居る』と説くは、語尚お病有り。蓋し良知雖れ喜・怒・憂・懼に滯らずとも、而して喜・怒・憂・懼も亦た良知に外ならず。
○來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。
來書曰く。夫子昨良知を以て照心と為す。竊かに謂う良知是れ心の本体、照心是れ人の用功する所、乃ち是れ戒慎恐懼の心、猶ほ思の如し。而して遂に戒慎恐懼を以て良知と為すは、何を以てか。能く戒慎恐懼するは、便ち是れ良知。
○來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試之無息，竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其蒰於本體明覺之自然，而未嘗有斫動也：有岓動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。
來書曰く。先生又曰く『照心は動に非ず』、豈に是れ其の理に循うを以て之を靜と謂うか。『妄心も亦た照る』は、豈に是れ其の良知未嘗て其の中に在らず、未嘗て其の中に明ならざる無きを以て、而して視聽言動の則を過ぎざるは、皆是れ天理なり。且く既に妄心と曰えば、則ち妄心に在りては之を照と謂う可く、而して照心に在りては之を妄と謂う。妄と照と何の異か。今や假りに妄の照を以て至誠の息まざるに續ぐ、竊かに明らかならざる所、請い再び啟蒙せん。『照心は動に非ず』のは、是れ其の本体明覺の自然に循いて、而して未嘗て動く所有らざるを以てなり。動く所有れば即ち妄矣。『妄心も亦た照る』のは、是れ其の本体明覺の自然なる者、未嘗て其の中に在らざる無きを以て、但し動く所有るのみ。動く所無ければ即ち照矣。妄無く照無きは、是れ妄を以て照と為し照を以て妄と為すに非ず。照心は照と為り妄心は妄と為るは、是れ還た妄有り照有り。妄有り照有れば、則ち還た是れ貳、貳なれば則ち息み矣。妄無く照無ければ則ち貳らず、貳らざれば則ち息まず。
○來書云：養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗盪於釆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今日「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
來書曰く。養生は清心寡慾を以て要と為す。清心寡慾は、聖を作すの功就りて完了す。然るに慾寡ければ則ち心自ら清し、清心は是れ人事を舍棄して而して獨居靜を求むるの謂に非ず。是れ要く此の心をして純乎たる天理ならしめ、而して一毫の人慾の私無からしむるのみ。今や此の功を做さんと要して、而して人慾の生ずるに隨いて之に克たば、則ち病根常に在り、未免東に滅して而して西に生ず。若し人慾の未だ萌えざるの先に於て刊剥洗蕩せんと要せば、則ち又其の力を用うる所無く、徒らに此の心をして清からざらしむ。且く慾未だ萌えずして而して搜剔して以て之を去らんと求むるは、犬を引きて堂に上らしめて而して之を逐うが如し、必ず了う可からず。必ず此の心純乎たる天理ならんと欲し、而して一毫の人慾の私無からんとするは、此れ是れ聖を作すの功。必ず此の心純乎たる天理ならんと欲し、而して一毫の人慾の私無からんとするは、未萌の先に於て防ぎ而して方萌の際に於て克たざれば能わず。未萌の先に於て防ぎ而して方萌の際に於て克つは、此れ正しく是れ《中庸》の『戒慎恐懼』・《大學》の『致知格物』の功。此の外に舍てば、別功無し。所謂東に滅して而して西に生じ、犬を引きて堂に上らしめて而して之を逐うは、是れ自私自利・將迎意必の累と為るにして、而して是れ克治洗蕩の患と為るに非ず。今や『養生は清心寡慾を以て要と為す』と説くは、只『養生』の二字は、便ち是れ自私自利・將迎意必の根。此の病根中に潛伏有れば、宜しいか其の東に滅して而して西に生じ、犬を引きて堂に上らしめて而して之を逐うの患有る。
○來書云：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜臺在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，慾念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目郥吾聖門斫謂真知；今訞認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將復先之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人於槁木死灰之謂矣。
來書曰く。佛氏は『善を思わず惡を思わざる時に本來面目を認む』に於いて、吾が儒の『物に隨いて而して格す』の功と同じからず。我若し善を思わず惡を思わざる時に於て致知の功を用いれば、則ち已に善を思うに渉る。善惡を思わざらんと欲して、而して心の良知清靜自在は、惟有りて寐て而して方に醒むるの時のみ。此れ正しく是れ孟子の『夜氣』の説。但し此の光景に於て能く久しからず、倏忽の際に、思慮已に生ず。知らず用功久しきは、其の常に能く寐初め醒めて而して思未だ起こらざるの時か。今や澄は寧靜を求めんと欲するに、愈々寧靜ならず。念生ずる無からんと欲すれば、則ち念愈々生ず。如何にして能く此の心の前念易く滅し後念生ぜざらしめ、良知獨り顯れて、而して造物者と與に游ばん。『善を思わず惡を思わざる時に本來面目を認む』は、此れ是れ佛氏の未だ本來面目を識らざるの人の為めに此の方便を設く。本來面目即ち吾が聖門の所謂良知。今や既に良知を認得して明白なれば、即ち已に消えず此の如く説く。『物に隨いて而して格す』是れ致知の功、即ち佛氏の『常惺惺』も、亦た是れ常に彼の本來面目を存するのみ、體段工夫大略相似たり、但し佛氏は個の自私自利の心有り、故に便ち同じからざる有り。今や善惡を思わずして而して心の良知清靜自在ならんと欲するは、此れ便ち自私自利・將迎意必の心有り、故に『善を思わず惡を思わざる時に致知の功を用いれば、則ち已に善を思うに渉る』の患有り。孟子の『夜氣』を説くも、亦た只是其の良心を失える人の為めに個の良心萌動の處を指出し、彼をして此より培養將去らしむ。今や已に良知を知り得て明白なれば、常に致知の功を用いれば、即ち已に消えず『夜氣』を説く。却って是れ兎を得て後守兎を知らず、而して仍お去りて株を守れば、兎將に復た失われん。寧靜を求めんと欲し、念生ずる無からんと欲するは、此れ正しく是れ自私自利・將迎意必の病、故に念愈々生じて而して愈々寧靜ならず。良知只是一箇の良知、而して善惡自ら辨ず、更に何の善何の惡か思う可き。良知の體本來自ら寧靜、今や又て一箇の寧靜を求むるを添う。本來自ら生生、今や又て一箇の生無からんと欲するを添う。不但聖門の致知の功此の如くならず、雖れ佛氏の學も亦た未だ此の如く將迎意必せず。只是一念の良知、徹頭徹尾にして、始無く終無し、即ち是れ前念滅せず後念生ぜず。今や却って前念易く滅して而して後念生ぜざらんと欲するは、是れ佛氏の所謂斷滅種性、槁木死灰に入るの謂矣。
○來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不臺覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。
來書曰く。佛氏又常に念頭を提げるの説有り、其れ猶ほ孟子の所謂『必ず事有らん』・夫子の所謂『良知を致す』の説か。抑も亦た『常惺惺・常に記得し・常に知得し・常に存得し』か。此の念頭提起するの時に於いて、而して事至り物來れば、之に應ずるに必ず其の道有り。但し恐らく此の念頭提起する時少なく放下する時多ければ、則ち工夫間斷するのみ。且く念頭放失するは、多く私欲客氣の動に因りて而して始まり、忽然驚醒して而る後提ぐ。其の放ちて而して未だ提げざるの間は、心の昏雜多く能く覺えず。今や日精日明・常に提げて放たざらんと欲するは、何の道を以てか。只此の常に提げて放たざる即ち是れ全功か。還た是れ常に提げて放たざるの中に於いて更に宜しく省克の功を加うべきか。雖れ常に提げて放たずと曰うとも、而して戒懼克治の功を加えざれば、恐らく私欲去らず。若し戒懼克治の功を加えば、又て『善を思う』の事と為り、而して『本來面目』に於いて猶ほ未だ一間に達せず。如何にして才に可ならん。戒懼克治即ち是れ常に提げて放たざるの功、即ち是れ『必ず事有らん』、豈に两事有らん。此の節の問う所は、前の一段已に自ら説きて分曉、末後は却って是れ自ら迷惑を生じ、説きて支離して、乃至『本來面目』未だ一間に達せずの疑有るに至る、皆是れ自私自利・將迎意必の病と為る。此の病を去れば自ら此の疑無し。
○來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。
來書曰く。質美なる者は明得て尽くし、渣滓便ち渾化す。如何に明得て尽くすと称するか。如何にして而して能く便ち渾化するか。良知本來自ら明。氣質美ならざるは、渣滓多く、障蔽厚く、開明し易からず。質美なるは、渣滓原來少なく、多く障蔽無く、略く致知の功を加えれば、此の良知便ち自ら瑩徹し、些少の渣滓は湯中の浮雪の如く、如何に能く障蔽を作さん。此れ本來甚だ曉え難からず。原靜の此に疑を致す所以は、想うに是れ一箇の『明』の字明白ならざるに因り、亦た是れ稍有りて速を欲するの心。從前かつて面當して明善の義を論ず。明なれば則ち誠矣、是れ後儒の所謂明善の如き淺に非ず。
○來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私慾客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸么，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念於學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私慾、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但佰著真知發用流行將去，郥無不是道：但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；
來書曰く。聰明睿智は、果して是れ質か。仁義禮智は果して是れ性か。喜怒哀樂は果して是れ情か。私欲客氣は果して是れ一物か。還た是れ二物か。古の英才は、子房・仲舒・叔度・孔明・文中・韓・范の諸公の若く、德業表著して、皆是れ良知の中より發す、而して得て之を道を聞くと謂わざるは、果して何の處に在るか。若し説く此れ特に是れ生質の美なるのみ、則ち生知安行のは、學知・困勉より優れるに不若か。愚意竊かに謂う諸公の道を見る偏なれば則ち可なり、全く聞無しと謂わば則ち恐らく是れ後儒の記誦訓詁を崇尚するの過。對なりか。性只是一箇。仁・義・禮・智は、是れ性の性。聰・明・睿・智は、是れ性の質。喜・怒・哀・樂は、是れ性の情。私欲・客氣は、是れ性の蔽。質に清濁有り、故に情に過不及有り、而して蔽に淺深有り。私欲・客氣は、一病両痛にして、是れ二物に非ず。張良・黄憲・諸葛及び韓琦・范仲淹の諸公は、皆是れ天質の美、自ら多く道妙に暗合す、雖れ未だ尽く之を學を知ると謂い尽く之を道を聞くと謂う可からずとも、然るに亦た自ら其の學有りて、道に違うこと遠からず。彼をして學を聞き道を知らしめば、即ち伊尹・傅説・周公・召公矣。若し文中子は則ち又て之を學を知らざると謂う可からず、其の書雖れ多く其の徒より出づとも、亦た多く是ならざる處有り、然るに其の大略は則ち亦た居然として見る可し、但し今相去ること遼遠にして、的然たる憑證有る無く、懸斷して其の至る所を知る可からず。良知即ち是れ道。良知の人心に在るは、不但聖賢、雖れ常人も亦た此の如くならざる無し。若し物慾の牽蔽有る無ければ、但し良知に循い著きて發用流行將去れば、則ち是れ道ならざる無し。但し常人に在りては多く物慾に牽蔽せられ、能く良知に循い得ず。數公の者の如きは、天質既に自ら清明にして、自ら少なく物慾之に牽蔽を為さしめず、則ち其の良知の發用流行する處は、自然是れ多く、自然道に違うこと遠からず。學者は學びて此の良知に循うのみ。之を學を知ると謂うは、只是知り得て専ら良知に循うを學ぶに在り。數公雖れ未だ専ら良知の上に於て用功するを知らずとも、而して或いは多歧に泛濫し、影響に疑迷し、故に或いは離れ或いは合して而して未だ純ならず。若し知り得る時は、便ち是れ聖人矣。後儒かつて數子の者を以て尚お皆是れ氣質用事して、未免行いて著せず習いて察せずと為す、これも亦た未だ過論と為さず。但し後儒の所謂著・察のも、亦た是れ聞見の狹に狃れ、沿習の非に蔽われ、而して影響形迹の間に依擬仿像す、尚お非ず聖門の所謂著・察の。則ち又怎麼得て己の昏昏を以て而して人の昭昭を求めん。所謂生知・安行は、『知』『行』の二字も亦た是れ用功の上に就きて説く。
若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
（先生続いて曰く：）若し是れ知・行の本体即ち是れ良知・良能なれば、雖れ困勉の人に在りても、亦た皆以て生知・安行と称する可し。『知』『行』の二字は更に宜しく精察すべし。
○來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
來書曰く。從前周茂叔は每に伯淳（程顥）に令して仲尼・顏子の樂しむ處を尋ねしむ。敢えて問う此の樂は、七情の樂と同じか同じからざるか。若し同じからば、則ち常人一たび其の欲する所を遂げれば皆能く樂し、何ぞ必ずしも聖賢せん。若し別に真樂有れば、則ち聖賢は大憂・大怒・大驚・大懼の事に遇うも、此の樂も亦た在るか。且く君子の心常に戒懼を存す、これ蓋し是れ終身の憂、怎麼得て樂せん。澄平生多く悶し、未だかつて真樂の趣を見ず、今切に之を尋ねんことを願う。樂是れ心の本体、雖れ七情の樂と同じからずとも、而して亦た七情の樂に外ならず。雖れ則ち聖賢別に真樂有りとも、而して亦た是れ常人の同じく有る所、但し常人之を有りて而して自ら知らず、反って自ら許多の憂苦を求め、自ら迷棄を加う。雖れ憂苦迷棄の中に在りても、而して此の樂又未嘗て存せず、但し一念開明して、身に反りて而して誠なれば、則ち即ち此に在りて了せん。每に原靜と與に論ずれば、非ず此の意無し、而して原靜尚お『何の道以て得べきか』の問有り、是れ還た未だ驢に騎りて驢を覓るの蔽を免れず。
○來書云：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。
來書曰く。《大學》は『心に好樂・忿懥・憂患・恐懼有る』を以て『其の正を得ず』と為し、而して程子も亦た曰く『聖人の情は萬事に順い而して情無し』。所謂有のは、《傳習録》の中は病瘧を以て之に譬え、極めて精切矣。若し程子の話は、則ち是れ聖人の情は心に生ぜずして而して物に生ず、怎麼講せん。且く事感じて而して情應ずれば、則ち是非非に以て豫格す可からず。事或いは未だ感ぜざる時は、之を有と謂えば則ち未だ形われず、之を無と謂えば則ち病根在有無の間、何を以て吾が知を致さん。學は務めて情無きは、累雖れ輕しとも、却って儒を出でて佛に入る、可なりか。聖人の致知の功は、至誠息まず。其の良知の體は、皦如として明鏡の如く、略く纖翳無く、妍媸の來れば、物に隨いて形を見、而して明鏡曾て留染無し。所謂『情は萬事に順い而して情無し』。『住する所無くして而して其の心を生ず』は、佛氏かつて是の言有り、未だ非と為さず。明鏡の物に應ずるは、妍なる者は妍、媸なる者は媸、一照して而して皆真なり、即ち是れ其の心を生ずる處。妍なる者は妍、媸なる者は媸、一過して而して留まらず、即ち是れ住する所無き處。病瘧の喻既に已に其の精切を見れば、則ち此の節の問う所は以て釋然す可し。病瘥の人は、瘧雖れ未だ發せずとも而して病根自在ずれば、則ち又怎麼以て其の瘧の未だ發せざるを以て而して遂に其の服藥調理の功を忘れんや。若し必ず病發するを待ちて而る後服藥調理せば、則ち已に晚し。致知の功は、事有り事無きに間無く、而して豈に病の已發・未發に於て論ぜん。大抵原靜の疑う所は、前後雖れ若く一ならずとも、然るに皆自私自利・將迎意必の祟と為るより起こる。此の根一たび去れば、則ち前後の疑う所自ら將に冰消霧釋して、問辨を待たざる有らん。
錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。
錢德洪跋。原靜に答える書の出づるや、讀者皆澄の善く問い師の善く答うを喜び、皆聞かざる所を聞くを得たり。先生曰く。「原靜の問う所は是れ知解の上に於て轉ず、已むことを得ず彼と與に節々に分疏す。若し良知を信得ば、只在りて良知の上に工を用う、雖れ千經萬典も吻合せざる無く、異端曲學は一たび勘なれば尽く破る、何ぞ必ずしも此の如く節々に分解せん。佛家に『人に撲して塊を逐う』の喻有り、人に見て人に撲せば則ち人を得たり、塊に見て塊を逐うは、塊に於て何か得ることを得んや」。座の諸友之を聞きて、惕然として皆省悟す。此の學は反求を貴ぶ、知解を以て入る可きに非ず。
答歐陽崇一
歐陽崇一に答える
○崇一來書云；師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又云識，其真知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。
崇一の來書曰く。老師曰く『德性の良知は、聞見に由るに非ず。若し多聞して其の善なる者を擇びて之に從い、多見して而して之を識ると曰わば、則ち是れ専ら之を見聞の末に求め、而して已に第二義に落ち矣』。竊かに意う良知雖れ聞見に由らずして有りとも、然るに學者の知は、未嘗て聞見に由らずして發せず。見聞に滯るは固より非なり、而して見聞も亦た是れ良知の用。今や『第二義に落ち』と説くは、恐らく是れ専ら見聞を以て學と為すの人の為めに言うなり。若し其の良知を致して而して之を見聞に求めれば、似乎も亦た是れ知行合一の功。怎麼樣か。良知は聞見に由らずして有り、而して見聞は良知の用に非ざる莫し。故に良知は見聞に滯らず、而して亦た見聞に離れず。孔子曰く『吾に知有らんか、知無きなり』。良知の外は、別に知無し。故に『良知を致す』は是れ學問の大頭腦、是れ聖人の人に教える第一義。今や専ら之を見聞の末に求むと説かば、則ち是れ先に頭腦を失い、而して已に第二義に落ち矣。近時同志の中は、蓋し已に『致良知』の説有るを知らざる莫し、然るに其の功夫尚お多く鶻突なるは、正しく是れ此の一問を欠く。大抵學問功夫は只要く主意頭腦妥當ならん。若し主意頭腦専ら『致良知』を以て事と為せば、則ち凡そ多聞・多見は、『致良知』の功に非ざる莫し。蓋し日用の間は、見聞酬酢す、雖れ千頭萬緒も、良知の發用流行に非ざる莫し。見聞酬酢を除却せば、亦た致す可き良知無し。故に只是一事。若し其の良知を致して而して之を見聞に求むと説かば、則ち語意の間未免二と為す。此の専ら之を見聞の末に求めるのと雖れ稍々同じからずとも、其の未だ精一の旨を得ざると為るは、則ち一なるのみ。『多聞して其の善なる者を擇びて之に從い、多見して而して之を識る』。既に擇ぶと説き、又識ると説けば、其の良知も亦た未嘗て其間に行わざらず。但し其の意を用うるは乃ち専ら多聞多見の上に在りて去りて擇び識れば、則ち已に頭腦を失却す。崇一は此の等の處に於いて見る當に已に分曉なるべし。今日の問は、正しく此の學を發明するを為す、同志の中に於いて極めて益有り。但し語意未だ瑩ならざれば、則ち毫釐千里、亦た容れて精察せざる可からず。
○來書云：師云：「『罊』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沉空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
來書曰く。老師曰く『《繫辭》の『何思何慮』と言うは、是れ所思所慮は只是天理を言い、更に別思別慮無きのみ、是れ無思無慮を説くに非ず。心の本体即ち是れ天理、何の思慮す可きか有らん。學者用功するは、雖れ千思萬慮すとも、只是要く彼の本体を復せん、是れ私意を以て去りて安排思索して出だすに非ず。若し安排思索せば、便ち是れ自私にして智を用う』。學者の蔽は、大率沈空守寂に非ざれば、則ち安排思索なり。辛壬の歲は前の一病に著き、近來は又後の一病に著く。但し思索も亦た是れ良知の發用、其の私意安排するのと何の區別する所か。恐らく賊を認めて子と作し、惑いて而して知らず。『思を睿と曰い、睿は聖を作す』『心の官は則ち思、思えば則ち之を得』。思は其れ少くす可けんか。沈空守寂と安排思索とは、正しく是れ自私にして智を用い、其の良知を喪失するは是れ一樣なり。良知是れ天理の昭明靈覺する處、故に良知即ち是れ天理、思是れ良知の發用。若し是れ良知の發用するの思なれば、則ち思う所天理に非ざる莫し。良知發用の思は、自然明白簡易にして、良知も亦た自ら能く知り得。若し是れ私意安排の思なれば、自ら是れ紛紜勞擾にして、良知も亦た自ら分別し得。蓋し思の是非邪正は、良知は自ら知らざる有る無し。故に賊を認めて子と作すは、正しく致知の學明らかならず、良知の上に於て體認するを知らざるを為すのみ。
○來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？
來書又曰く。老師曰く『學を為すは終身只是一事、事有り無きを論ぜず、只是此の一件。若し寧ろ事を了えず、培養を加えざる可からずと説かば、却って分かちて两事と為す』。竊かに意う覺ゆ精力衰弱して以て事を終うるに足らざるは、是れ良知。寧ろ事を了えず且く休養を加うるは、是れ致知。如何に却って两事を為すか。若し事變の來る、事勢容れて了えざらざる有りて而して精力雖れ衰うとも、稍々鼓舞すれば亦た能く支持すれば、則ち志を持して以て氣を帥りて以て了う可し。然るに言動終に氣力無く、事を畢れば則ち困憊已に甚だし、幾ならず其の氣を暴するに於いてか。此れ其の輕重緩急は、良知固より未嘗て知らず、然るに或いは事勢に迫られ、怎能其の精力を顧みざらん。或いは精力に困み、怎能其の事勢を顧みざらん。如何にして才に可ならん。『寧ろ事を了えず、培養を加えざる可からず』の意は、且く初學と與に此の如く説くも亦た益無きを為さず。但し两事と作りて看れば、便ち病痛有り。孟子の言う必ず事有らんは、則ち君子の學は終身只是『義を集む』の一事。義は、宜なり、心其の宜を得るを義と謂う。能く良知を致せば則ち心其の宜を得矣、故に『義を集む』も亦た只是良知を致す。君子の酬酢萬變は、當に行くべければ則ち行き、當に止むべければ則ち止み、當に生くべければ則ち生き、當に死すべければ則ち死し、斟酌調停して、非ず其の良知を致して以て自ら慊せんことを求むるのみ。故に『君子は其の位に素して行う』『思は其の位を出でず』。凡そ其の力の及ばざる所を謀り、而して其の知の能わざる所を強うるは、皆良知を致すを為るを得ず。而して凡そ『其の筋骨を勞し、其の體膚を餓えしめ、其の身を空乏し、行いて其の為す所を拂亂し、心を動かし性を忍ばせて以て其の能わざる所を增益す』は、皆是れ其の良知を致す所以。若し寧ろ事を了えず培養を加えざる可からずと説くは、亦た是れ先に功利の心有りて、成敗利鈍を計較して而して愛憎取舍其間に於てす、故に事を了うるを將りて自ら一事と作り、而して培養は又別に一事と作す、此れ便ち是れ內を是とし外を非とするの意有り、便ち是れ自私にして智を用い、便ち是れ『義外』、便ち『心に得ず、氣に求むる勿かれ』の病有り、便ち是れ良知を致して以て自ら慊せんことを求むるの功に非ず。説く所の『鼓舞支持して、事を畢れば則ち困憊已に甚だし』、又説く『事勢に迫られ、精力に困む』は、皆是れ把りて作して两事做す、故に此有り。凡そ學問の功は、一なれば則ち誠、二なれば則ち僞。凡そ此れ皆是れ良知を致すの意誠に一切切を欠くの緣故。《大學》曰く『其の意を誠にするは、惡臭を惡むが如く、好色を好むが如し、此れ之を自ら慊すと謂う』。かつて惡臭を惡み好色を好みて而して鼓舞支持を須うる有るを見んや。かつて事を畢れば則ち困憊已に甚だしき有るを見んや。かつて事勢に迫られ精力に困むる有らんや。
此可以知其受病之所從來矣。
（先生続いて曰く：）此に由りて以て其の病を受けるの從來する所を知る可し。
○來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閒，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。
來書又曰く。人情機詐百出して、之を御するに疑わざるを以てすれば、往往欺かる所と為る。覺れば則ち又逆・億に入る。逆詐即ち是れ詐、億不信即ち是れ信ならざる、人に欺かれて又覺に非ず。逆らず億らずして而して常に先覺するは、其れ惟れ良知の瑩徹か。然るに出入毫忽の間は、覺に背き詐に合する多し。逆らず億らずして而して先覺するは、此れ是れ孔子が當時の人専ら逆詐・億不信を以て心と為して、而して自ら詐と不信とに陷るに因り。又逆らず億らざるの有りて、却って良知を致すの功を知らず、而して往往又人に欺詐せらるる所と為る、故に是の言有り。是れ人に教えて是を以て心を存せしめ、而して専ら人の詐と不信とを先覺せんと欲するに非ず。是を以て心を存するは、即ち是れ後世の猜忌險薄する者の事。而して只此の一念は、已に以て尭・舜の道に入ると與にす可からず。逆らず億らずして而して人に欺かるる所と為るは、尚お亦た善を失わず。但し能く其の良知を致して而して自然先覺する者の尤も賢なるに如かざるのみ。崇一の『其れ惟れ良知の瑩徹』と謂うは、蓋し已に其の旨を得矣。然るに亦た是れ穎悟の及ぶ所、恐らく未だ實際ならず。蓋し良知の人心に在るは、萬古を亘り宇宙を塞ぎて而して變わらず。慮らずして知り、恒に易くして以て險を知り、學ばずして能くし、恒に簡にして以て阻を知る。『天に先んじて而して天違わず、天且つ違わず、而して況んや人に於いてをや。況んや鬼神に於いてをや』。所謂覺に背き詐に合するは、是れ雖れ人を逆らずとも而して或いは未だ能く自ら欺かざる能わず、雖れ人を億らずとも而して或いは未だ能く果して自ら信ずる能わず、是れ或いは常に先覺の心有りて、而して未だ能く常に自覺せず。常に先覺を求むるの心有れば、即ち已に逆・億に流れて而して以て自ら其の良知を蔽うに足る、此れ便ち是れ覺に背き詐に合するの未免する所以。君子の學は以て己を為す。未嘗て人の己を欺くを虞れず、恒に自ら其の良知を欺かざるのみ。故に欺かざれば則ち良知僞る所無くして而して誠、誠なれば則ち明らか矣。自ら信ずれば則ち良知惑う所無くして而して明、明なれば則ち誠矣。明・誠相生ず、故に良知常に覺え常に照る。常に覺え常に照れば則ち明鏡の懸くるが如く、而して物の來る者は自ら能く其の妍媸を遁れず。何を以てか。欺かずして誠なれば、則ち其の欺くを容るる所無し、苟くも欺く有らば焉んぞ而して覺えん。自ら信じて明なれば、則ち其の信ぜざるを容るる所無し、苟くも信ぜざらば焉んぞ而して覺えん。
是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。
（先生続いて曰く：）此れ便ち是れ易くして以て險を知り簡にして以て阻を知る、子思の所謂『至誠は神の如し、以て前知す可し』。然るに子思の『神の如し』と説く『以て前知す可し』と説くは、還た是れ兩句の話に分かちて説く、これ蓋し是れ誠を思う者の功效を推言す、還た是れ能く先覺せざるの人の為めに説く。若し至誠に就きて言えば、則ち至誠の妙用即ち之を『神』と謂い、必ずしも『神の如し』と説くを須いず。至誠なれば則ち『知無くして而して知らざる無し』、必ずしも『以て前知す可し』と説くを須いず。
答羅整庵少宰書
羅整庵少宰に答える書
○某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教雲；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學詼不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。
某頓首啟す。昨教を承けて《大學》に及ぶ、舟を撥りて匆匆として、未だ能く奉答せず。曉來江を行きて稍々暇有り、復た手教を取りて而して之を讀む。恐らく贛に到らば後人事又紛沓せん、先に其の略を具えて以て請わん。來教曰く『道を見るは固より難く、而して道を體するは尤も難し。道誠に未だ明らかに易からず、而して學誠に講ぜざる可からず。恐らく未だ其の見る所に安んじて而して遂に以て極則と為す可からず』。幸甚なり幸甚なり。何を以て此の言を聞くを得んや。我敢えて自ら以て極則と為し而して之に安んぜんか。正しく是れ天下の道に就きて以て之を講明せんと欲するのみ。而して數年已來、其の説を聞きて而して非笑する有り、詬訾する有り、之を置きて而して較量辨議するに屑とせざる有り、其れ肯んじて遂に以て我に教えんか。其れ肯んじて遂に以て我に教え、而して反覆曉諭し、惻然として惟恐らくは救正に及ばざるか。則ち天下の我を愛するは、固より執事の心の深く且つ至るの如く莫し、感激當に如何せん。『德の修まらざる、學の講ぜざる』は、孔子以て憂と為す。而して世上の學者稍々能く傳習訓詁すれば、即ち皆自ら以て學を知ると為し、更に所謂講學の求有らず、悲しむ可し。道は必ず體して而る後見え、是れ已に道を見て而る後體道の功を加うるに非ず。道は必ず學びて而る後明らかなり、是れ講學の外に復た所謂道を明らかにするの事有るに非ず。然るに世上の講學するに二有り。身心を以て之を講ずる有り、口耳を以て之を講ずる有り。口耳を以て之を講ずるは、揣摸測度して、之を影響に求むる。身心を以て之を講ずるは、行著習察して、實に諸を己に有り。此を知れば、則ち孔門の學を知らん。
○來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，郥明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
來教は某に謂う『《大學》古本の復は、以て人の學を為すは但し當に之を內に求むべく、而して程・朱の『格物』の説は之を外に求むるを免れず、遂に朱子の分章を去り、而して其の補する所の傳を削る』。敢えて此の如くせず。學豈に內外有らん。《大學》古本は乃ち孔門相傳の舊本のみ。朱子其の脫誤有る所を疑いて而して之を改正補緝す、我に在りては則ち其の本來脫誤無しと謂い、悉く其の舊に從うのみ。過失は孔子を過信するに於いて則ち之有り、是れ故わざと朱子の分章を去りて而して其の傳を削るに非ず。夫れ學は之を心に得るを貴ぶ。之を心に求めて而して是ならざれば、雖れ其の言の孔子より出づるも、敢えて以て是と為さず、而して況んや其の孔子に及ばざるに於いてをや。之を心に求めて而して是なれば、雖れ其の言の庸常より出づるも、敢えて以て非と為さず、而して況んや其の孔子より出づるに於いてをや。且く舊本の傳は數千年矣、今其の文詞を讀めば、則ち明白にして而して通ず可し。其の工夫を論ずれば、又易簡にして而して入る可し。又何の按據有りて而して其の此の段の必ず彼に在り、彼の段の必ず此に在るを斷じ、此の如何にして缺け彼の如何にして補うと與にし、而して遂に之を改正補緝す、豈に是れ朱に背くに重くして而して孔に叛くに輕きに非ずや。
○來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「挌物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻動而言則謂之「意」，以其猣動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以儘性也；天下無性外之理，無性外之物。
來教曰く『如し必ず學は外求に資らず、但し當に反觀・內省して以て務と為すべしと以てせば、則ち『正心誠意』の四字も亦た何ぞ尽くさざる之有らん、何ぞ必ず入門の際に於て、便ち格物の一段工夫を以て困まさん』。誠然誠然。若し其の要を語れば、則ち『修身』の二字も亦た足り矣、何ぞ必ずしも又『正心』を説かん。『正心』の二字も亦た足り矣、何ぞ必ずしも又『誠意』を説かん。『誠意』の二字も亦た足り矣、何ぞ必ずしも又『致知』を説き、又『格物』を説かん。惟れ其の工夫の詳密なる、而して要するに只是一事、此れ便ち是れ『精一』の學と為る所以、此れ正しく思わざる可からず。理に內外無く、性に內外無し、故に學に內外無し。講習・討論は、未嘗て內に非ず。反觀・內省は、未嘗て外を遺てず。學は必ず外求に資ると謂うは、是れ己の性を以て外有りと為す、是れ『義外』、是れ智を用う。反觀・內省を以て之を內に求むと為すは、是れ己の性を以て內有りと為す、是れ我有り、是れ自私なり。皆是れ性の內外無きを知らざるなり。故に曰く『義を精しくして神に入るは、以て用を致すなり。用を利し身を安んずるは、以て德を崇くするなり』『性の德なり、內外の道を合するなり』。此に由りて以て『格物』の學を知る可し。『格物』是れ《大學》の實に下手する處、徹首徹尾にして、學を始むるより聖人に至るまで、只此の工夫のみ、非但入門の際に此の一段有る。『正心』『誠意』『致知』『格物』は、皆是れ『身を修むる』所以。而して『格物』是れ其の力を用い日に見る可きの地。故に『格物』とは、其の心の物を格し、其の意の物を格し、其の知の物を格す。『正心』とは、其の物の心を正しくす。『誠意』とは、其の物の意を誠にす。『致知』とは、其の物の知を致す。此れ豈に內外彼此の分有らん。理只是一箇。其の理の凝聚するを以て言えば則ち之を『性』と謂い、其の凝聚の主宰するを以て言えば則ち之を『心』と謂い、其の主宰の發動するを以て言えば則ち之を『意』と謂い、其の發動の明覺するを以て言えば則ち之を『知』と謂い、其の明覺の感應するを以て言えば則ち之を『物』と謂う。故に物に就きて言えば之を『格』と謂い、知に就きて言えば之を『致』と謂い、意に就きて言えば之を『誠』と謂い、心に就きて言えば之を『正』と謂う。正とは、此を正しくす。誠とは、此を誠にす。致とは、此を致す。格とは、此を格す。皆是れ所謂理を窮めて以て性を尽くす。天下に性外の理無く、性外の物無し。
學之不明，皆由世之懦者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗闢之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！
（先生続いて曰く：）學の明らかならざるは、皆世上の儒者理を認めて外と為し物を認めて外と為し、而して『義外』の説は孟子蓋し曾て之を辟きたるを知らず、乃至襲い其の中に陷りて而して覺えず、豈に非ず亦た似て是にして明らかに難き有らんや。察せざる可からず。
○凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「挌物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。
凡そ執事の『格物』の説に疑を致す所以は、必ず其の是れ內にして外に非ずと謂い、必ず其の専ら反觀・內省の為に事えて、而して其の講習討論の功を遺棄すと謂い、必ず其の一意綱領・本原の約に於いて、而して支條・節目の詳に脱略すと謂い、必ず其の枯槁・虚寂の偏に沉溺して、而して物理・人事の變に尽くさざると謂わん。審らかに是の如くならば、豈に但聖門に罪を獲朱子に罪を獲るのみならん、是れ邪説民を誣き道に叛き正を亂る、人得て而して之を誅す、而して況んや執事の正直に於いてをや。審らかに是の如くならば、世上稍々訓詁を明らかにし先哲の緒論を聞くは、皆其の非を知らん、而して況んや執事の高明に於いてをや。凡そ我が所謂『格物』は、其の朱子九條の説に於いて、皆其の中に包羅統括す。但し之を為すに要有り、作用同じからず、正しく所謂毫釐の差のみ。毫釐の差無きに、而して千里の繆は、實に此より起こる、辨ぜざる可からず。
○孟子闢揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所諝以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閒，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者諝我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。
孟子は楊・墨を辟き、至りて『父無く君無し』。二子も亦た是れ當時の賢者、使い孟子と與に世を并びて生ぜしめば、未だ必ずしも之を賢と為さざらん。墨子の兼愛は、仁を行いて而して過ぐるのみ。楊子の我を為すは、義を行いて而して過ぐるのみ。此れ其の説を為すも、亦た豈に誠に理を滅し常を亂るの甚しき、而して以て天下を眩すに足らん。而して其の流の弊は、孟子則ち之を禽獸・夷狄に比す、所謂學術を以て天下後世を殺す。今世の學術の弊は、是れ之を仁を學びて而して過ぐると謂うか。之を義を學びて而して過ぐると謂うか。還た是れ之を不仁・不義を學びて而して過ぐると謂うか。我其の洪水・猛獸に於いて如何なるかを知らず。孟子曰く『予豈に辨を好まんや。予已むことを得ざるなり』。楊・墨の道は天下を塞ぐ。孟子の時は、天下翕然として楊・墨を信ず、當に今日の朱子の説を崇尚するに下らざらん。而して孟子獨り一人を以て其間に呶呶とす、嗚呼、哀しむ可し。韓氏曰く『佛・老の害は楊・墨より甚だし』。韓愈の賢は孟子に及ばず、孟子は能く之を未だ壞れざるの先に救わず、而して韓愈乃ち之を已に壞れたるの後に全くせんと欲す、其れ亦た其の力を量らず、且く其の身の危うきを見て、之を救うに死を以てする莫し。嗚呼。我の如き者は、其れ尤も其の力を量らず、果して其の身の危うきを見て、之を救うに死を以てする莫し。夫れ衆方に嘻嘻の中にして、而して猶ほ涕を出だし嗟若たり。世を擧げて恬然として以て趨るに、而して獨り疾首蹙額して以て憂を為す。此れ其れ若し病狂喪心に非ざれば、殆ど必ず誠に大苦の者其の中に隱れ有り、而して天下の至仁に非ざれば、其れ孰か能く之を察せん。其の『朱子晚年定論』を為すは、蓋し亦た已むことを得ずして然り。中間の年歲早晚は、誠に未だ考ある所ならず、雖れ必ずしも尽く晚年より出づとはせずとも、固より多く晚年より出づ矣。然るに大意は委曲調停に在りて、以て此の學を明らかにするを重と為す。平生朱子の説に於いては、神明蓍龜の如く、一旦之と與に背馳すれば、心誠に忍びざる所有り、故に已むことを得ずして此を為す。『我を知る者は我が心の憂を謂い、我を知らざる者は我に何を求むるかと謂う』。蓋し朱子に抵牾するに忍びざるは、是れ其の本心。已むことを得ずして之と與に抵牾するは、道固より是の如し、直ならざれば則ち道見えず。執事の所謂『決して朱子と異なる』は、僕敢えて其の心を自ら欺かんや。夫れ道は、天下の公道。學は、天下の公學。朱子の得て而して私にす可きに非ず、孔子の得て而して私にす可きに非ず。天下の公は、公に之を言うのみ。故に言う是なれば、雖れ己と異なるも、乃ち己に益す。言う非なれば、雖れ己と同じくも、適に己を損う。己に益するは、己必ず之を喜ぶ。己を損うは、己必ず之を惡む。則ち我が今日の論は、雖れ或いは朱子と異なるとも、未だ必ずしも其の喜ぶ所に非ず。
君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
（先生続いて曰く：）君子の過は、日月の食の如し、其の更するや人皆之を仰ぐ。而して小人の過も必ず文る。某雖れ不肖なりとも、固より敢えて小人の心を以て朱子に事えず。
○執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能了了於紙筆閒也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！
執事の教える所以は、反覆數百言して、皆是れ未だ我が『格物』の説を悉くせざるに因る。若し我が説一たび明らかなれば、則ち此の數百言皆以て辨説を待たずして釋然として滯無し。故に今や敢えて縷縷せず、以て瑣屑の瀆を滋するを免れん。然るに我が説は面當して陳析せざれば、斷じて亦た未だ能く紙筆の間に於て了了ならず。嗚呼。執事の我に於て開導啟迪する所以は、以て懇到詳切と謂う可し。人の我を愛する、寧に執事の如き有らん。僕雖れ甚だ愚下なりとも、寧に感刻佩服する所を知らざらん。然るに敢えて遽に其の中心の誠然を舍てて而して姑く聽受を以てせざるは、正しく敢えて深愛に負く有らざらんと、亦た想う以て之に報ゆる有らんと。秋尽きて東に還れば、必ず一面を求め、以て請う所を卒えん、千萬終に教えんことを。
答聶文蔚
聶文蔚に答える
○春閒遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認譾屑屑者知足以及之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
春間遠く途を迂りて勞し、顧問證を枉げ、惓惓たる此の情は、何ぞ當る可けん。已に二三の同志に期し、更に靜地に處り、旬日を扳留し、少しく其の鄙見を效して、以て切磋の益を求めんとす。而して公期俗絆して、勢能くせざる有り、別れ去りて極めて怏怏として失う所有るが如し。忽ち箋惠を承け、反覆千餘言して、之を讀めば浣慰に任えず。中間の推許太も過ぐるは、蓋し亦た是れ獎掖の盛心。而して規礪真切にして、之を聖人の域に納れんことを思欲し、又諸を崇一に託して以て其の勤勤懇懇の懷を致す、此れ深交篤愛に非ざれば何を以て此に及ばん。知りて感じ知りて愧じ、且く其の以て之に堪うる無きを懼る。雖れ然りとも、僕も亦た何ぞ敢えて自ら鞭勉せず、而して徒らに感愧辭讓を以て事と為さん。其の『思・孟・周・程は意無くして千載の下に相遭う、其の天下に尽く信ぜらるると與に、真に一人に信ぜられんには若かず。道固より自在、學も亦た自在、天下之を信ずるも多きと為さず、一人之を信ずるも少なきと為さず』と謂うは、これ固より是れ君子の『是と見えずして而して悶え無し』の心、豈に是れ世上の譾劣屑屑の人の及ぶ能くする所か。至りて僕の情は、則ち大に已むことを得ざる者其間に存して、而して是れ人の信と不信とを計るを以てせず。
○夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之飢猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！○後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以幹譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。
人は、是れ天地の心。天地萬物本來吾と一體。生民の困苦荼毒は、哪個か是れ疾痛の吾が身に切なるに非ざらん。吾が身の疾痛を知らざるは、是れ是非の心無きの人。是非の心は、慮らずして知り、學ばずして能くす、所謂『良知』。良知の人心に在るは、聖愚に間無く、天下古今の同じくする所。世上の君子は惟れ其の良知を務めば、則ち自ら能く是非を公にし、好惡を同じくし、人を視ること猶ほ己のごとく、國を視ること猶ほ家のごとく、而して天地萬物を以て一體と為し、天下に治無きを求めば、得る可からざる矣。古の人の能く善を見て己の出だすに若かず、惡を見て己の入るに若かず、民の飢溺を視ること猶ほ己の飢溺のごとく、而して一夫獲わざれば己推して而して諸を溝中に納るが若き所以は、是れ故わざと此を為して以て天下の己を信ずるを求むるに非ず、務めて其の良知を致して自ら慊せんことを求むるのみ。尭・舜・三王の聖は、言いて而して民信ぜざる莫きは、是れ其の良知を致して而して之を言う。行いて而して民悅ばざる莫きは、是れ其の良知を致して而して之を行う。是を以て其の民熙熙皞皞として、之を殺しても怨まず、之を利しても庸とせず、蠻貊に施し及び、而して凡そ血氣有るは尊親せざる莫し。其の良知の同じきを為すなり。嗚呼。聖人の天下を治むる、何其れ簡にして且つ易きか。後世良知の學明らかならず、天下の人其の私智を用いて以て相い比軋す、故に人各々心有りて、而して偏瑣僻陋の見・狡僞陰邪の術は、至りて説き勝えざる可からず。外に仁義の名を假りて、而して內以て其の自私自利の實を行う。詭辭を以て俗に阿り、矯行を以て名譽を干求す。人の善を損いて而して襲い以て己の長と為し、人の私を訐えて而して竊り以て己の直と為す。忿に以て相い勝ちて而して猶ほ之を義に徇ると謂い、險に以て相い傾けて而して猶ほ之を惡を疾むと謂う。賢を妬み能を忌みて而して猶ほ自ら以て是非を公にすと為し、情を恣り慾を縱にして而して猶ほ自ら以て好惡を同じくすと為す。相い陵ぎ相い賊いて、其の一家骨肉の親より自ら已に爾我勝負の意・彼此藩籬の形無くする能わず、而して況んや天下の大・民物の衆に於いて、又何ぞ能く一體にして而して之を視ん。則ち紛紛籍籍して而して禍亂相尋ぐること無窮なるを怪しむ無し。
○僕詼賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病珏喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？
僕誠に天の靈に賴りて、偶有りて良知の學に見え、以て必ず此に由りて而る後天下得て而して治む可しと為す。故に每に斯の民の陷溺を念えば、則ち之が為めに戚然として心を痛め、其の身の不肖を忘れて、而して此を以て之を救わんことを思うも、亦た自ら其の量を知らず。天下の人其の此の如きを見て、遂に相與に非笑して而して之を詆斥し、以て是れ病狂喪心の人と為すのみ。嗚呼、これ何の恤むに足らん。我正しく疾痛の體に切なる、而して人の非笑を計るに暇あらん。人固より其の父子兄弟の深淵に墜溺するを見る有りて、呼號匍匐し、裸跣顛頓して、懸崖壁を扳りて而下りて之を拯う。士之を見る者は、方に相與に其の旁に於て揖讓談笑して、以て是れ其の禮貌衣冠を棄てて而して呼號顛頓する此の如く、是れ病狂喪心なりと為す。故に溺人の旁に於て揖讓談笑して而して救うを知らざるは、此れ惟れ行路の人・親戚骨肉の情無きの能くす、然るに已に之を惻隱の心無し、人に非ずと謂う。若し夫の父子兄弟の愛に在るは、則ち固より未だ心を痛め首を疾め、狂奔し氣を尽くし、匍匐して而して之を拯わざる有らず。彼將に陷溺の禍有らんとするも顧みず、而して況んや病狂喪心の譏に於いてをや。而又況んや人の信與不信を求むるに於いてをや。嗚呼。今の人雖れ僕を謂うて病狂喪心の人と為すとも、亦た可ならざる無し。天下の人は、皆是れ吾が心。天下の人猶ほ病狂の有る矣、我怎麼得て而して病狂に非ざらん。猶ほ喪心の有る矣、我怎麼得て而して喪心に非ざらん。
○昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道並行而不相悖也。
從前孔子は當時に在りて、彼を議して諂と為す有り、彼を譏りて佞と為す有り、彼を毁りて未だ賢ならず、彼を詆りて禮を知らず、而して彼を侮りて東家丘と為す有り、嫉みて而して彼を阻攔する有り、惡みて而して彼を殺さんと欲する有り。晨門・荷蕢の徒は、皆是れ當時の賢士、且く曰く『是れ其の可ならざるを知りて而して之を為す者か』『鄙なる哉硜硜乎。己を知る莫ければ、斯れ已むのみ』。雖れ子路升堂の列に在りても、尚お能く其の見る所に疑無からず、其の往かんと欲する所に悅ばず、而且ち之を以て迂と為す、則ち當時の夫子を信ぜざるは、豈に特に十之二三のみならん。然るに夫子汲汲遑遑として、亡子を道路に求むるが若く、而して暖席に暇無し、豈に是れ人の我を知り我を信ずるを求むるを以てするのみか。蓋し其の天地萬物一體の仁は、疾痛迫切にして、雖れ之を已めんと欲するとも而して自ら容れて已まざる所有り、故に彼曰く『吾は斯の人の徒與に非ずして而して誰と與にせん』『其の身を潔くせんと欲して而して大倫を亂る』『果なる哉、之に難くする末し』。嗚呼。此れ誠に天地萬物を以て一體と為すに非ざれば、孰か能く以て夫子の心を知らん。若し其の世を遁れて悶え無く、天を樂しみ命を知るは、則ち固より人無くして而して自ら得ざる無し、道并びに行われて而して相い悖らず。
○僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？
僕の不肖は、何ぞ敢えて夫子の道を以て己の任と為さん。只是其の心も亦た已に稍々疾病の身に在るが如し、故に彷徨して四顧し、將に其の我を助くる有るを求め、相與に講じて其の病を去らんのみ。今誠に豪傑同志の士を得て、扶持匡翼し、共に良知の學を天下に明らかにして、天下の人をして皆自ら其の良知を致さしめ、以て相い安んじ相い養い、其の自私自利の蔽を去り、一たび其の讒妒勝忿の習を洗い、以て大同に濟らば、則ち僕の狂病固より將に霍然として以て愈え、而して終に喪心の患を免れん、豈に快ならずや。嗚呼。今誠に豪傑同志の士を天下に求めんと欲すれば、吾が文蔚の如きに非ずして、而して誰を望まん。吾が文蔚の才與志の如きは、誠に以て天下の溺れるを援ぐるに足る、今又既に其の具の我に在るを知りて、而して外求に假る無し、是に循い而して充つれば、河を決して海に注ぐが若く、孰か得て而して之を禦がん。文蔚の所謂一人之を信ずるも少なきと為さずは、其れ又て能く遜りて以て之を何人に委ねん。
○會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉遊哉，天地之閒寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
會稽は素より山水之區と号す、深林長谷して、信步すれば皆是れ、寒暑晦明にして、時に宜ならざる無し。安居飽食して、塵囂の擾無く、良朋四集して、道義日に新たに、優哉游哉として、天地の間寧に復た此より樂しき有らん。孔子曰く『天を怨まず、人を尤めず、下學して而して上達す』。僕と二三の同志は方に將に斯の語に請い事えんとす、奚ぞ外を慕うに暇あらん。只是其の切膚の痛は、乃ち未だ能く恝然たらざる有りて、輙ち復た云云するのみ。咳疾暑毒して、書札絕えて懶し、盛使遠く來り、遲留經月し、岐に臨みて筆を執れば、又覺えず紙を累ねる。蓋し相知の深きに於いては、雖れ已に縷縷此に至るとも、殊に覺ゆ未だ能く尽くさざる所有りと。
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