传习录 · 제5권

○來書云；下手工夫，分比心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則蕪刻足停也。是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；照照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

오신 편지에 이르기를 손을 대는 공부에 이 마음이 때로 영정함이 없음을 느낍니다. 망심은 물론 움직이고 조심도 또한 움직입니다. 마음이 이미 항상 움직이면 곧 한순간도 멈춤이 없습니다. 이는 이는 뜻이 있어 영정을 구하므로 더욱 영정하지 않을 뿐입니다. 망심은 곧 움직이고 조심은 움직임이 아닙니다. 항상 비추면 곧 항상 움직이고 항상 고요하니 천지가 항구하여 그치지 않는 까닭입니다. 조심은 물론 비추고 망심도 또한 비춥니다. 그 사물이 됨이 둘이 아니면 곧 그 사물을 낳음이 쉬지 않으니 한순간 잠시 멈추면 곧 쉰 것이요 곧 이는 지성무식의 학이 아닙니다.

○來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳：雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

오신 편지에 이르기를 양지도 또한 일어나는 곳이 있다 운운. 이것은 혹 이는 듣기를 아직 살피지 못함입니다. 양지는 이는 마음의 본체이니 곧 앞의 이른바 항상 비추는 것입니다. 마음의 본체는 일어남도 없고 일어나지 않음도 없습니다. 비록 망념이 발하여도 양지가 미증 있지 않은 것이 없으나 다만 사람이 존할 줄을 모르면 곧 때로 혹 놓아버리고 비록 혼색이 지극하여도 양지가 미증 밝지 않은 것이 없으나 다만 사람이 살필 줄을 모르면 곧 때로 혹 가려질 뿐입니다. 비록 때로 혹 놓아버려도 그 체는 실로 미증 있지 않은 것이 없으니 그것을 존할 뿐입니다. 비록 때로 혹 가려져도 그 체는 실로 미증 밝지 않은 것이 없으니 그것을 살필 뿐입니다. 만약 양지도 또한 일어나는 곳이 있다고 하면 곧 이는 때로 있지 않는 것이 있으니 곧 이는 그 본체라는 뜻이 아닙니다.

○來書云：前日精一之論，即作聖之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而怍聖之功，實亦不外是矣。

오신 편지에 이르기를 전일의 정일의 논이 곧 이는 성을 이루는 공입니까? 『정일』의 『정』은 이치로써 말하고 『정신』의 『정』은 기로써 말합니다. 이치는 이는 기의 조리요 기는 이는 이치의 운용입니다. 조리가 없으면 곧 능히 운용하지 못하고 운용이 없으면 곧 또한 이로써 그 이른바 조리를 볼 것이 없습니다. 정하면 곧 정하고 정하면 곧 밝고 정하면 곧 하나이며 정하면 곧 신하고 정하면 곧 성입니다. 하나이면 곧 정하고 하나이면 곧 밝고 하나이면 곧 신하고 하나이면 곧 성이니 원래 두 가지 일이 있는 것이 아닙니다. 다만 후세 유자의 설과 양생의 설이 각각 한 귀퉁이에 체하므로 서로 쓰이지 못합니다. 전일의 『정일』의 논은 비록 원정의 정신을 애양함을 위해 발한 것이나 그러나 성을 이루는 공은 실로 또한 여기서 벗어나지 않습니다.

○來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

오신 편지에 이르기를 원신·원기·원정이 반드시 각각 기장발생하는 곳이 있고 또 진음의 정·진양의 기가 있다 운운. 양지는 다만 한 개이니 그 묘용으로써 말하면 그것을 신이라 하고 그 유행으로써 말하면 그것을 기라 하며 그 응결로써 말하면 그것을 정이라 합니다. 어찌 형상방소로 가서 구하겠습니까. 진음의 정은 곧 진양의 기의 어머니요 진양의 기는 곧 진음의 정의 아버지입니다. 음은 양을 뿌리로 하고 양은 음을 뿌리로 하니 또한 이는 둘이 있는 것이 아닙니다. 가령 나의 양지의 학이 명백해지면 곧 무릇 이러한 류는 모두 말하지 않아도 알 수 있습니다. 그렇지 않으면 곧 온 편지에 말한 바의 삼관·칠반·구환의 류와 같이 오히려 무궁한 의심이 있습니다.

又

또

○來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，郥是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有帕損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

오신 편지에 이르기를 양지는 마음의 본체이니 곧 이른바 성선·미발지중·적연불동의 체·곽연대공입니다. 어찌하여 상인이 모두 능하지 못하고 반드시 배움을 기다려야 합니까. 중·적·공은 이미 이미 마음의 본체에 속하였으면 곧 양지가 곧 그것입니다. 지금 그것을 마음에 검하면 앎이 어질지 않은 것이 없으나 중·적·대공은 실로 아직 없으니 어찌 이는 양지가 또 초연히 체용 밖에 있습니까. 성은 선하지 않은 것이 없으므로 앎이 어질지 않은 것이 없습니다. 양지가 곧 이는 미발의 중이요 곧 이는 곽연대공·적연불동의 본체이니 사람마다 함께 갖춘 바입니다. 다만 능히 물욕에게 혼폐되지 않음을 받지 못하므로 배워 이로써 그 혼폐를 제거하여야 합니다. 그러나 양지의 본체에 대하여는 처음부터 능히 호말에 가손이 있게 할 수 없습니다. 앎이 어질지 않은 것이 없는데 중·적·대공이 아직 능히 온전하지 못함은 이는 혼폐가 아직 다 제거되지 않고 그것을 존함이 아직 순수하지 못할 뿐입니다. 체가 이미 이는 양지의 체요 용이 곧 이는 양지의 용이니 어찌 다시 초연히 체용 밖에 있는 것이 있겠습니까.

○來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主於理之謂也。失常知常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？理無動者也。常知常存、常主於理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一於理，而未嘗有所靚聞思為，即是動而未嘗動也；所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。

오신 편지에 이르기를 주자가 이르기를 『고요함을 주인으로 한다』 정자가 이르기를 『움직여도 정하고 고요하여도 정한다』 선생이 이르기를 『정한 것은 마음의 본체이다』 하셨는데 이 정정은 결코 보지 않고 듣지 않으며 생각하고 행함이 없음의 의사가 아니요 반드시 이는 항상 알고 항상 존하며 항상 이치를 주인으로 함을 일컫습니다. 이미 항상 알고 항상 존하며 항상 이치를 주인으로 하면 밝은 바 이는 움직임이요 이미 발한 것이니 어찌하여 그것을 고요함이라 하며 어찌하여 그것을 본체라 합니까. 어찌 이는 이 정정이 또한 이로써 마음의 동정을 꿰는 것이 있습니까. 이치는 이는 움직임이 없습니다. 항상 알고 항상 존하며 항상 이치를 주인으로 함이 곧 이는 보지 않고 듣지 않으며 생각하고 행함이 없음을 일컫습니다. 보지 않고 듣지 않으며 생각하고 행함이 없음은 이는 고목사회를 일컫는 것이 아닙니다. 보고 듣고 생각하고 행함이 이치에 하나이면서 미증 보고 듣고 생각하고 행한 바가 없음이 곧 이는 움직이되 미증 움직이지 않음이니 이른바 『움직여도 정하고 고요하여도 정한다』는 것은 체용일원입니다.

○來書云；此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎，其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，走至試有息也，聖人有復也，人不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發，已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。

오신 편지에 이르기를 이 마음의 미발의 체는 이는 이발 이전에 있는가 이는 이발 가운데 있어 그것의 주인이 되는가 아니면 전후·내외가 없이 혼연한 체인가. 지금 마음의 동·정을 일컫는 것은 이는 일이 있고 없음을 주인으로 하여 말하는가 이는 적연·감통을 주인으로 하여 말하는가 아니면 이치를 따르고 욕을 따름을 주인으로 하여 말하는가. 만약 이치를 따름으로써 고요함을 삼고 욕을 따름으로써 움직임을 삼으면 곧 이른바 『움직임 가운데 고요함이 있고 고요함 가운데 움직임이 있으며 움직임이 극하면 고요해지고 고요함이 극하면 움직인다』에 대하여 통할 수 없습니다. 만약 일이 있어 감통함으로써 움직임을 삼고 일이 없어 적연함으로써 고요함을 삼으면 곧 이른바 『움직이되 움직임이 없고 고요하되 고요함이 없다』에 대하여 통할 수 없습니다. 만약 미발이 이발의 앞에 있어 고요하여 움직임을 낳는다고 하면 이는 지성에 쉼이 있고 성인에 복이 있으니 곧 말하여 통하지 않습니다. 만약 미발이 이발 가운데 있다고 하면 곧 미발·이발이 모두 마땅히 고요함을 주인으로 해야 하는가 아니면 미발은 고요함이 되고 이발은 움직임이 되는가 아니면 미발·이발이 모두 움직임도 없고 고요함도 없는가 모두 움직임이 있고 고요함이 있는가. 청하여 가르쳐 주십시오. 미발의 중은 곧 이는 양지이니 전후내외가 없고 혼연일체입니다. 일이 있고 없음으로써 동·정을 말할 수 있으나 양지는 일이 있고 없음에 분이 없습니다. 적연·감통으로써 동·정을 말할 수 있으나 양지는 적연·감통에 분이 없습니다. 동·정은 이는 만나는 바의 때요 마음의 본체는 물론 동·정에 분이 없습니다. 이치는 이는 움직임이 없고 움직이면 곧 이는 욕입니다. 이치를 따르면 곧 비록 수작만변하여도 미증 움직이지 않고 욕을 따르면 곧 비록 마음을 말려 한 생각만 하여도 미증 고요하지 않습니다. 『움직임 가운데 고요함이 있고 고요함 가운데 움직임이 있다』는 것에 또 무슨 의심할 것이 있겠습니까. 일이 있어 감통하면 물론 움직임이라 말할 수 있으나 적연한 것은 미증 더함이 없습니다. 일이 없어 적연하면 물론 고요함이라 말할 수 있으나 감통한 것은 미증 줄음이 없습니다. 『움직이되 움직임이 없고 고요하되 고요함이 없다』는 것에 또 무슨 의심할 것이 있겠습니까. 전후내외가 없고 혼연일체이면 곧 지성에 쉼이 있다는 의심은 풀기를 기다리지 않습니다. 미발은 이발 가운데 있되 이발 가운데에 미증 따로 미발이 있는 것이 있지 않고 이발은 미발 가운데 있되 미발 가운데에 미증 따로 이발이 존하는 것이 있지 않으니 이는 미증 동·정이 없는 것이 아니되 동·정으로 나눌 수 없습니다. 무릇 옛사람의 언어를 봄은 뜻으로써 뜻을 맞이하여 그 큰 지지를 얻는 데 있습니다. 만약 반드시 문의에 구체하면 곧 『남은 자가 없다』는 것은 이는 주나라에 과연 남은 백성이 없게 됩니다. 주자의 『고요함이 극하면 움직인다』는 설은 만약 잘 보지 못하면 또한 미면 병이 있습니다. 대개 그 뜻은 『태극이 움직여 양을 낳고 고요하여 음을 낳는다』에서 말하여 나온 것입니다. 태극이 낳고 낳는 이치는 묘용이 쉼이 없고 상체가 변하지 않습니다. 태극의 생생이 곧 음양의 생생입니다.

就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也；若果靜而後生隆，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

（선생이 이어 이르기를：）그 생생 가운데에 대하여 그 묘용이 쉼이 없는 것을 가리켜 그것을 동이라 하고 그것을 양이 남이라 하니 이는 움직이고 난 뒤에 양을 낳는다고 말한 것이 아닙니다. 그 생생 가운데에 대하여 그 상체가 변하지 않는 것을 가리켜 그것을 정이라 하고 그것을 음이 남이라 하니 이는 고요하고 난 뒤에 음을 낳는다고 말한 것이 아닙니다. 만약 과연 고요하고 난 뒤에 음을 낳고 움직이고 난 뒤에 양을 낳는다면 곧 이는 음양동정이 절연히 각각 스스로 한 사물이 됩니다. 음양은 이는 한 기이니 한 기가 굴신하여 음양이 됩니다. 동정은 이는 한 이치이니 한 이치가 은현하여 동·정이 됩니다. 춘하는 이로써 양이 되고 동이 될 수 있으되 미증 음과 정이 없는 것이 아니요 추동은 이로써 음이 되고 정이 될 수 있으되 미증 양과 동이 없는 것이 아닙니다. 춘하는 이것이 쉬지 않고 추동은 이것이 쉬지 않으니 모두 그것을 양이라 하고 그것을 동이라 할 수 있습니다. 춘하는 이 상체요 추동은 이 상체이니 모두 그것을 음이라 하고 그것을 정이라 할 수 있습니다. 원·회·운·세·세·월·일·시에서 각·초·홀·미에 이르기까지 모두 그러하지 않은 것이 없습니다. 이른바 동정에 단서가 없고 음양에 시작이 없다는 것은 도를 아는 자가 있어 묵묵히 그것을 아는 데 있으니 언어로써 다할 수 있는 것이 아닙니다. 만약 다만 글을 끌고 구에 빠져 비의방상하면 곧 이른바 마음이 《법화》를 따라 돈다는 것이요 이는 《법화》를 돌리는 것이 아닙니다.

○來書云：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，式制於中，式悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於懮閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

오신 편지에 이르기를 일찍이 마음에 시험하니 희·노·우·구의 감발은 비록 기를 움직임이 지극하여도 우리 마음의 양지가 한번 깨달으면 곧 망연히 소조하여 혹 처음에 억제되고 혹 중간에 제어되며 혹 뒤에 뉘우쳐집니다. 그러면 양지가 항상 마치 우한무사의 땅에 있어 그것의 주인이 되어 희·노·우·구에 대하여 마치 참여하지 않는 듯한데 어찌됨입니까. 이것을 알면 곧 미발의 중·적연불동의 체를 알고 발하여 절에 맞는 화·감하여 마침내 통하는 묘가 있음을 알 것입니다. 그러나 『양지가 항상 마치 우한무사의 땅에 있다』고 말함은 말이 오히려 병이 있습니다. 대개 양지는 비록 희·노·우·구에 체하지 않으나 희·노·우·구도 또한 양지 밖에 있지 않습니다.

○來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何歈？能戒慎恐懼者，是良知也。

오신 편지에 이르기를 부자께서 어제 양지로써 조심을 삼으셨습니다. 삼가 생각하건대 양지는 이는 마음의 본체요 조심은 이는 사람이 공부를 쓰는 바이니 곧 이는 계신공구의 마음이요 마치 생각과 같습니다. 그런데 마침내 계신공구로써 양지를 삼음은 어찌됨입니까. 능히 계신공구하는 것이 곧 이는 양지입니다.

○來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至試之無息，竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動」者，以其蒰於本體明覺之自然，而未嘗有斫動也：有岓動即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

오신 편지에 이르기를 선생이 또 이르기를 『조심은 움직임이 아니다』 하셨는데 어찌 이는 그것이 이치를 따름으로써 그것을 고요함이라 일컫습니까. 『망심도 또한 비춘다』는 것은 어찌 이는 그 양지가 미증 그 가운데 있지 않은 것이 없고 미증 그 가운데 밝지 않은 것이 없음으로써 시청언동이 법도를 지나지 않는 것은 모두 이는 천리임을 말합니까. 잠시 이미 망심이라 하였으면 곧 망심에 있어서는 그것을 비춤이라 할 수 있으나 조심에 있어서는 그것을 망이라 합니다. 망과 비춤이 무슨 다름이 있습니까. 지금 거짓으로 망의 비춤으로써 지성의 무식을 잇는다는 것은 삼가 아직 밝지 못한 바이니 청하여 다시 계몽하여 주십시오. 『조심은 움직임이 아니다』는 것은 이는 그 본체명각의 자연을 따라 미증 움직인 바가 없음을 말한 것입니다. 움직인 바가 있으면 곧 망입니다. 『망심도 또한 비춘다』는 것은 이는 그 본체명각의 자연한 것이 미증 그 가운데 있지 않은 것이 없음을 말한 것이요 다만 움직인 바가 있을 뿐입니다. 움직인 바가 없으면 곧 비춤입니다. 망이 없고 비춤이 없음은 이는 망으로써 비춤을 삼고 비춤으로써 망을 삼는 것이 아닙니다. 조심이 비춤이 되고 망심이 망이 됨은 이는 오히려 망이 있고 비춤이 있습니다. 망이 있고 비춤이 있으면 곧 오히려 이는 둘이요 둘이면 곧 쉽니다. 망이 없고 비춤이 없으면 곧 둘이 아니요 둘이 아니면 곧 쉬지 않습니다.

○來書云：養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未危滅於東而生於西：若欲刊剝洗盪於釆欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此阼聖之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今日「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

오신 편지에 이르기를 양생은 청심과욕으로써 요를 삼습니다. 청심과욕은 성을 이루는 공이 이루어져 끝납니다. 그러나 욕이 적으면 곧 마음이 스스로 맑으니 청심은 이는 인사를 버리고 홀로 거하여 고요함을 구함을 일컫는 것이 아닙니다. 이는 이 마음으로 하여금 순전한 천리이게 하고 한 터럭의 인욕의 사사도 없게 하고자 할 뿐입니다. 지금 이 공을 하고자 하면서 인욕이 남을 따라 그것을 이기면 곧 병근이 항상 있어 미면 동쪽에서 멸하고 서쪽에서 납니다. 만약 인욕이 아직 싹트지 않은 이전에 간박세탕하고자 하면 곧 또한 그 힘을 쓸 곳이 없어 도연히 이 마음으로 하여금 맑지 않게 합니다. 잠시 욕이 아직 싹트지 않은데 수척하여 이로써 그것을 제거하고자 구함은 개를 이끌어 당에 올라가게 하고 그것을 쫓음과 같으니 반드시 끝낼 수 없습니다. 반드시 이 마음이 순전한 천리이고자 하고 한 터럭의 인욕의 사사가 없고자 함은 이는 이는 성을 이루는 공입니다. 반드시 이 마음이 순전한 천리이고자 하고 한 터럭의 인욕의 사사가 없고자 함은 미맹의 이전에 방비하고 방맹의 경계에 이겨내지 않으면 능하지 못합니다. 미맹의 이전에 방비하고 방맹의 경계에 이겨냄은 이것이 바로 이는 《중용》의 『계신공구』·《대학》의 『치지격물』의 공이니 이 밖을 버리면 따로 공이 없습니다. 이른바 동쪽에서 멸하고 서쪽에서 나며 개를 이끌어 당에 올라가게 하고 그것을 쫓는다는 것은 이는 자사자리·장영의필의 누가 되는 것이요 이는 극치세탕의 환이 되는 것이 아닙니다. 지금 『양생은 청심과욕으로써 요를 삼는다』고 말함은 다만 『양생』 두 자가 곧 이는 자사자리·장영의필의 뿌리입니다. 이 병근이 가운데 잠복함이 있으니 마땅하도다 그 동쪽에서 멸하고 서쪽에서 나며 개를 이끌어 당에 올라가게 하고 그것을 쫓는 환이 있음이여.

○來書云：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜臺在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，慾念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便：本來面目郥吾聖門斫謂真知；今訞認得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為矢其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」：卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將復先之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思﹗良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人於槁木死灰之謂矣。

오신 편지에 이르기를 불씨가 『선을 생각하지 않고 악을 생각하지 않을 때 본래면목을 안다』는 것은 우리 유가의 『사물을 따라 격한다』는 공과 같지 않습니다. 내가 만약 선을 생각하지 않고 악을 생각하지 않을 때에 치지의 공을 쓰면 곧 이미 선을 생각함에 섭렵됩니다. 선악을 생각하지 않고자 하면서 마음의 양지가 청정자재하려는 것은 오직 잠들어 방금 깬 때뿐입니다. 이것이 바로 이는 맹자의 『야기』의 설입니다. 다만 이 경채에 대하여 능히 오래가지 못하여 촉홀의 사이에 사려가 이미 생합니다. 공부를 쓴 지 오래된 자는 그 항상 능히 잠이 처음 깨고 생각이 아직 일어나지 않은 때인지 알지 못합니다. 지금 징이 영정을 구하고자 하니 더욱 영정하지 않고 생각이 나지 않기를 바라면 곧 생각이 더욱 납니다. 어떻게 하면 능히 이 마음으로 하여금 앞 생각은 쉽게 멸하고 뒤 생각은 나지 않게 하며 양지가 홀로 드러나 조물자와 함께 노닐게 할 수 있습니까. 『선을 생각하지 않고 악을 생각하지 않을 때 본래면목을 안다』는 것은 이는 이는 불씨가 아직 본래면목을 알지 못하는 사람을 위해 이 방편을 설한 것입니다. 본래면목이 곧 우리 성문의 이른바 양지입니다. 지금 이미 양지를 알아 명백하면 곧 이미 이와 같이 말할 필요가 없습니다. 『사물을 따라 격한다』는 것은 이는 치지의 공이니 곧 불씨의 『상항항』도 또한 이는 항상 그의 본래면목을 존할 뿐이니 체단공부가 대략 서로 비슷하나 다만 불씨는 한 개의 자사자리의 마음이 있으므로 곧 같지 않은 것이 있습니다. 지금 선악을 생각하지 않고 마음의 양지가 청정자재하기를 바라면 이에 곧 자사자리·장영의필의 마음이 있으므로 『선을 생각하지 않고 악을 생각하지 않을 때 치지의 공을 쓰면 곧 이미 선을 생각함에 섭렵된다』는 환이 있습니다. 맹자가 『야기』를 말한 것도 또한 다만 그 양심을 잃은 사람을 위해 한 개의 양심이 맹동하는 곳을 지출하여 그로 하여금 여기에서 배양하여 가게 한 것입니다. 지금 이미 양지를 알아 명백하면 항상 치지의 공을 쓰면 곧 이미 『야기』를 말할 필요가 없습니다. 도리어 이는 토끼를 얻은 뒤에 토끼를 지킬 줄을 모르고 오히려 가서 그루터기를 지키면 토끼가 장차 다시 잃어버릴 것입니다. 영정을 구하고 생각이 나지 않기를 바람은 이것이 바로 이는 자사자리·장영의필의 병이니 그러므로 생각이 더욱 나서 더욱 영정하지 않습니다. 양지는 다만 한 개의 양지이니 선악이 스스로 분변하니 다시 무슨 선 무슨 악을 생각할 것이 있겠습니까. 양지의 체는 본래 스스로 영정한데 지금 또 한 개의 영정을 구함을 더하고 본래 스스로 생생한데 지금 또 한 개의 나지 않기를 바람을 더합니다. 다만 성문의 치지의 공이 이와 같지 않을 뿐 아니라 비록 불씨의 학도 또한 아직 이와 같이 장영의필하지 않았습니다. 다만 한 생각의 양지가 철두철미하여 시작이 없고 끝이 없으면 곧 이는 앞 생각이 멸하지 않고 뒤 생각이 나지 않음입니다. 지금 도리어 앞 생각은 쉽게 멸하고 뒤 생각은 나지 않기를 바라면 이는 불씨의 이른바 단멸종성이요 고목사회에 들어간다는 뜻입니다.

○來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之問心之昏雜多不臺覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。

오신 편지에 이르기를 불씨가 또 항상 념두를 든다는 설이 있으니 그것은 마치 맹자의 이른바 『반드시 일이 있어야 한다』·부자의 이른바 『양지를 이룬다』는 설입니까. 억이나 또한 『항상 명민하고 항상 기억하고 항상 알고 항상 존한다』는 것입니까. 이 념두를 제기하는 때에 일이 이르고 사물이 오면 그것에 응함에 반드시 그 도가 있습니다. 다만 아마 이 념두를 제기하는 때는 적고 내려놓는 때는 많으면 곧 공부가 간단할 뿐입니다. 잠시 념두가 방실함은 많이 사욕객기가 움직임으로 말미암아 시작되고 홀연히 경성하고 난 뒤에 듭니다. 그 놓치고 아직 들지 않은 사이에는 마음의 혼잡이 많아 능히 깨닫지 못합니다. 지금 날로 정밀하고 날로 밝아지며 항상 들어 놓지 않고자 함은 무슨 도로써 합니까. 다만 이 항상 들어 놓지 않음이 곧 이는 전부의 공입니까. 아니면 항상 들어 놓지 않는 가운데에 다시 마땅히 성극의 공을 더해야 합니까. 비록 항상 들어 놓지 않는다 하여도 계구극치의 공을 더하지 않으면 아마 사욕이 제거되지 않고 만약 계구극치의 공을 더하면 또한 『선을 생각함』의 일이 되어 『본래면목』에 대하여 오히려 아직 한 겹을 미치지 못합니다. 어떻게 하여야 비로소 됩니까. 계구극치가 곧 이는 항상 들어 놓지 않는 공이요 곧 이는 『반드시 일이 있어야 함』이니 어찌 두 가지 일이 있겠습니까. 이 단락이 물은 바는 앞의 한 단락에서 이미 스스로 말하여 분효하였는데 마지막에는 도리어 이는 스스로 미혹을 생하여 말이 지리하여 나아가 『본래면목』에 아직 한 겹을 미치지 못한다는 의심에 이르렀으니 모두 이는 자사자리·장영의필이 병이 된 것입니다. 이 병을 제거하면 스스로 이 의심이 없습니다.

○來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。

오신 편지에 이르기를 기질이 아름다운 자는 밝게 얻어 다하고 찌자가 곧 혼화됩니다. 어떻게 밝게 얻어 다한다고 칩니까. 어떻게 하여 능히 곧 혼화됩니까. 양지는 본래 스스로 밝습니다. 기질이 아름답지 않은 자는 찌자가 많고 장폐가 두터워 개명하기 쉽지 않습니다. 기질이 아름다운 자는 찌자가 원래 적고 장폐가 많지 않으니 대략 치지의 공을 더하면 이 양지가 곧 스스로 영철하여 약간의 찌자는 탕 가운데의 뜬 눈과 같아 어찌 능히 장폐를 만들겠습니까. 이것은 본래 심히 깨닫기 어렵지 않습니다. 원정이 여기에 의심을 품는 까닭은 생각하건대 이는 한 개의 『밝음(明)』 자가 명백하지 않음에 의한 것이요 또한 이는 조금 빠름을 바라는 마음이 있습니다. 종전에 일찍이 대면하여 명선의 의를 논하였습니다. 밝으면 곧 성실하니 이는 후유의 이른바 명선과 같은 얕은 것이 아닙니다.

○來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私慾客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸么，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念於學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私慾、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但佰著真知發用流行將去，郥無不是道：但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察：此亦未為過論。但後懦之所謂著、察者，亦是狃於聞見之俠，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；

오신 편지에 이르기를 총명예지는 과연 이는 기질입니까. 인의예지는 과연 이는 성입니까. 희로애락은 과연 이는 정입니까. 사욕객기는 과연 이는 한 사물입니까 아니면 두 사물입니까. 옛날의 영재는 자방·중서·숙도·공명·문중·한·범의 여러 공과 같이 덕업이 표저하여 모두 이는 양지 가운데에서 발하였으나 얻어 그것을 도를 들었다고 일컫지 못함은 과연 어느 곳에 있습니까. 만약 이것이 특별히 이는 생질의 아름다움일 뿐이라고 말하면 곧 생지안행하는 자가 학지·곤면보다 낫지 않습니까. 저의 뜻으로 삼가 생각하건대 여러 공이 도를 봄이 치우쳤다고 하면 옳으나 전혀 들은 바가 없다고 하면 곧 아마 이는 후유가 기송훈고를 숭상한 허물입니다. 옳습니까? 성은 다만 한 개입니다. 인·의·예·지는 이는 성의 성이요 총·명·예·지는 이는 성의 질이며 희·노·애·락은 이는 성의 정이요 사욕·객기는 이는 성의 가림입니다. 질에 청탁이 있으므로 정에 과불급이 있고 가림에 천심이 있습니다. 사욕·객기는 한 병에 두 아픔이요 이는 두 사물이 아닙니다. 장량·황헌·제갈 및 한기·범중엄의 여러 공은 모두 이는 천질의 아름다움이니 스스로 많이 도묘에 암합하였으나 비록 아직 다 그것을 배움을 안다고 일컫고 다 그것을 도를 들었다고 일컬을 수 없으나 그러나 또한 스스로 그 배움이 있어 도에서 멀지 않았습니다. 그로 하여금 배움을 듣고 도를 알게 하면 곧 이윤·부열·주공·소공입니다. 만약 문중자이면 곧 또한 그것을 배움을 모른다고 일컬을 수 없으니 그 책이 비록 많이 그 제자에게서 나왔어도 또한 많이 옳지 않은 곳이 있으나 그러나 그 대략은 곧 또한 거연히 볼 수 있습니다. 다만 지금 서로 떨어짐이 요원하여 적연한 빙증이 있는 것이 없으니 현단하여 그 이른 곳을 알 수 없습니다. 양지가 곧 이는 도입니다. 양지가 사람의 마음에 있음은 다만 성현뿐 아니라 비록 상인도 또한 이와 같지 않은 것이 없습니다. 만약 물욕의 견폐가 없으면 다만 양지를 따라 발용하여 유행하여 나아가면 곧 도가 아닌 것이 없습니다. 다만 상인은 많이 물욕에 견폐되어 능히 양지를 따르지 못합니다. 여러 공과 같은 자는 천질이 이미 스스로 청명하여 스스로 물욕이 그에게 견폐를 만드는 것이 적으므로 곧 그 양지가 발용하여 유행하는 곳이 자연히 이는 많고 자연히 도에서 멀지 않습니다. 학자는 배워 이 양지를 따를 뿐입니다. 그것을 배움을 안다고 일컫는 것은 다만 알아 얻어 전문으로 양지를 따르는 것을 배우는 데 있습니다. 여러 공은 비록 아직 전문으로 양지 위에서 공부를 쓸 줄을 알지 못하여 혹 다기에 범람하고 영향에 의미하여 떠나기도 하고 합하기도 하여 아직 순수하지 못하였으나 만약 알아 얻을 때면 곧 이는 성인입니다. 후유가 일찍이 여러 자를 일컬어 오히려 모두 이는 기질이 일을 당하여 행하여도 착하지 않고 익혀도 살피지 않음을 면하지 못하였다 하였으니 이도 또한 아직 지나친 논이 아닙니다. 다만 후유의 이른바 착함·살핌도 또한 이는 문견의 좁음에 익숙해지고 연습의 그릇됨에 가려 영향형적 사이에서 의의방상한 것이요 오히려 이는 성문의 이른바 착함·살핌이 아닙니다. 곧 또 어찌 자기의 혼혼함으로써 남의 소소함을 구할 수 있겠습니까. 이른바 생지·안행은 『지』『행』 두 자도 또한 이는 공부를 쓰는 위에서 말한 것입니다.

若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

（선생이 이어 이르기를：）만약 이는 앎과 행의 본체가 곧 이는 양지·양능이면 비록 곤면한 사람에게 있어도 또한 모두 생지·안행이라 칭할 수 있습니다. 『지』『행』 두 자는 다시 마땅히 정찰해야 합니다.

○來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

오신 편지에 이르기를 종전에 주무숙이 늘 백순(정호)으로 하여금 중니·안자가 즐기는 곳을 찾게 하였습니다. 감히 묻습니다. 이 즐거움은 칠정의 즐거움과 같습니까 같지 않습니까. 만약 같다면 곧 상인이 한번 그 하고자 하는 바를 이루면 모두 능히 즐기니 어찌 반드시 성현이어야 합니까. 만약 따로 참된 즐거움이 있으면 곧 성현이 큰 근심·큰 노여움·큰 놀람·큰 두려움의 일을 만나도 이 즐거움도 또한 있습니까. 잠시 군자의 마음은 항상 계구를 존하니 이는 대개 이는 종신의 근심인데 어찌 즐거울 수 있겠습니까. 징이 평생에 답답함이 많아 미증 참된 즐거움의 취를 보지 못하였으니 지금 간절히 그것을 찾고자 합니다. 즐거움은 이는 마음의 본체이니 비록 칠정의 즐거움과 같지 않으나 또한 칠정의 즐거움 밖에 있지 않습니다. 비록 성현이 따로 참된 즐거움이 있으나 또한 이는 상인이 함께 가진 바이니 다만 상인은 그것을 가지면서도 스스로 알지 못하여 도리어 스스로 많은 우고를 구하여 스스로 미기를 더합니다. 비록 우고미기 가운데 있어도 이 즐거움은 또한 미증 존하지 않은 것이 없으니 다만 한 생각이 개명하여 몸에 돌아가 성실하면 곧 곧 여기에 있습니다. 늘 원정과 함께 논함에 이 뜻이 아님이 없는데 원정이 오히려 『무슨 도로써 얻을 수 있겠는가』라는 물음이 있으니 이는 오히려 아직 나귀를 타고 나귀를 찾는 가림을 면하지 못함입니다.

○來書云：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。

오신 편지에 이르기를 《대학》은 『마음에 좋아함·분노·근심·두려움이 있음』으로써 『그 바름을 얻지 못한다』고 하였고 정자도 또한 이르기를 『성인의 정은 만사에 순하고 정이 없다』 하였습니다. 이른바 있다는 것은 《전습록》 가운데서 학질을 비유로 든 것이 지극히 정절하였습니다. 만약 정자의 말이면 곧 이는 성인의 정이 마음에서 나지 않고 사물에서 난다는 것인데 어떻게 강설합니까. 잠시 일이 감하고 정이 응하면 곧 시비는 미리 격할 수 없습니다. 일이 혹 아직 감하지 않은 때는 그것을 있다고 하면 곧 아직 형성되지 않았고 그것을 없다고 하면 곧 병근이 유무 사이에 있는데 무엇으로써 우리 앎을 이루겠습니까. 배움이 힘써 정이 없게 함은 수고가 비록 가벼우나 도리어 유를 나가 불에 들어가니 옳습니까? 성인의 치지의 공은 지성하여 쉬지 않습니다. 그 양지의 체는 교여 명경과 같아 약간의 섬예도 없어 아름다움과 추함이 오면 사물을 따라 형을 보이되 명경은 일찍이 머무르거나 물들임이 없습니다. 이른바 『정은 만사에 순하고 정이 없다』입니다. 『머무는 곳 없이 그 마음을 낸다』는 것은 불씨가 일찍이 이러한 말이 있었으니 아직 그르다 하지 않습니다. 명경이 사물에 응함은 아름다운 것은 아름답고 추한 것은 추하게 한번 비추어 모두 참되니 곧 이는 그 마음을 내는 곳입니다. 아름다운 것은 아름답고 추한 것은 추하게 한번 지나 머무르지 않으니 곧 이는 머무는 곳이 없는 곳입니다. 학질의 비유가 이미 이미 그 정절함을 보였으면 곧 이 단락이 물은 바는 이로써 석연할 수 있습니다. 병이 나은 사람은 학이 비록 아직 발하지 않아도 병근이 스스로 있으면 곧 또 어찌 그 학이 아직 발하지 않음으로써 마침내 그 복약조리의 공을 잊을 수 있겠습니까. 만약 반드시 병이 발하기를 기다리고 난 뒤에 복약조리하면 곧 이미 늦습니다. 치지의 공은 일이 있고 없음에 간격이 없으니 어찌 병이 이미 발하고 아직 발하지 않음에 대하여 논하겠습니까. 대개 원정이 의심하는 바는 전후가 비록 마치 같지 않으나 그러나 모두 자사자리·장영의필이 재앙이 됨에서 일어납니다. 이 뿌리가 한번 제거되면 곧 전후에 의심한 바가 스스로 장차 빙소무석하여 문변을 기다릴 것이 없을 것입니다.

錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可人也。

전덕홍 발. 원정에게 답한 편지가 나오자 읽는 사람들이 모두 징이 잘 묻고 스승이 잘 답함을 기뻐하여 모두 듣지 못한 바를 들었습니다. 선생이 이르기를 「원정이 물은 바는 이는 지해 위에서 돌아가는 것이니 부득이하여 그와 함께 마디마디로 분소하였다. 만약 양지를 믿어 얻으면 다만 양지 위에서 공을 쓰면 비록 천경만전도 부합하지 않는 것이 없고 이단곡학은 한번 참살하면 다 깨지니 어찌 반드시 이와 같이 마디마디로 분해하겠는가. 불가에 『사람에게 달려들고 덩이를 쫓는다』는 비유가 있으니 사람을 보고 사람에게 달려들면 곧 사람을 얻은 것이요 덩이를 보고 덩이를 쫓으면 덩이에서 무엇을 얻을 수 있겠는가」. 자리의 여러 벗들이 이것을 듣고 흡연하여 모두 성오하였습니다. 이 학은 반구를 귀하게 여기니 지해로써 들어갈 수 있는 것이 아닙니다.

答歐陽崇一

구양숭일에게 답함

○崇一來書云；師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發：滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義：今雲專求之見聞之末，則是先卻頭惱，而已落在第二羕矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭惱是當：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又云識，其真知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之間，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

숭일이 온 편지에 이르기를 선생이 이르기를 『덕성의 양지는 문견에서 나온 것이 아니다. 만약 많이 듣고 그 선한 것을 가려 그것을 따르며 많이 보고 그것을 안다고 하면 곧 이는 전문으로 그것을 견문의 말단에서 구하는 것이요 이미 제이의에 떨어진 것이다』 하셨습니다. 삼가 생각하건대 양지가 비록 문견에서 나오지 않고 있으나 그러나 학자의 앎은 미증 문견에서 나오지 않고 발한 적이 없습니다. 견문에 체함은 물론 그르지만 견문도 또한 이는 양지의 쓰임입니다. 지금 『제이의에 떨어진다』고 함은 아마 이는 전문으로 견문으로써 배움을 삼는 사람을 위해 말한 것입니다. 만약 그 양지를 이루고 그것을 견문에서 구하면 아마 또한 이는 지행합일의 공입니다. 어떻습니까? 양지는 문견에서 나오지 않고 있으나 견문은 양지의 쓰임이 아닌 것이 없습니다. 그러므로 양지는 견문에 체하지 않고 또한 견문을 떠나지 않습니다. 공자가 이르기를 『나에게 앎이 있겠는가, 앎이 없다』. 양지 밖에는 따로 앎이 없습니다. 그러므로 『양지를 이룸』은 이는 학문의 큰 두뇌요 이는 성인이 사람을 가르치는 제일의입니다. 지금 전문으로 그것을 견문의 말단에서 구한다고 하면 곧 이는 먼저 두뇌를 잃어 이미 제이의에 떨어진 것입니다. 근래 동지 가운데에는 대개 이미 『치양지』의 설이 있음을 모르는 자가 없으나 그러나 그 공부가 오히려 많이 홀돌한 것은 바로 이 한 가지 물음을 잘못한 것입니다. 대개 학문공부는 다만 주의두뇌가 타당하기만 하면 됩니다. 만약 주의두뇌가 전문으로 『치양지』로써 일을 삼으면 곧 무릇 다문·다견은 『치양지』의 공이 아닌 것이 없습니다. 대개 일용 사이에는 견문수작하니 비록 천두만서라도 양지의 발용유행이 아닌 것이 없습니다. 견문수작을 제거하면 또한 이룰 양지가 없습니다. 그러므로 다만 한 가지 일입니다. 만약 그 양지를 이루고 그것을 견문에서 구한다고 말하면 곧 어의 사이에 미면 둘이 됩니다. 이것이 전문으로 그것을 견문의 말단에서 구하는 것과는 비록 조금 다르나 그 아직 정일의 지지를 얻지 못함이 됨은 곧 하나일 뿐입니다. 『많이 듣고 그 선한 것을 가려 그것을 따르며 많이 보고 그것을 안다』. 이미 가린다고 하고 또 안다고 하였으니 그 양지도 또한 미증 그 사이에서 행하지 않은 것이 없습니다. 다만 그 뜻을 씀이 곧 전문으로 다문다견 위에서 가리고 알면 곧 이미 두뇌를 잃어버린 것입니다. 숭일이 이와 같은 곳에서 봄이 마땅히 이미 분효할 것입니다. 오늘의 물음은 바로 이 학을 발명하기 위한 것이니 동지 가운데서 지극히 이익이 있습니다. 다만 어의가 아직 맑지 않으면 곧 호리천리이니 또한 정찰하지 않을 수 없습니다.

○來書云：師云：「『罊』」言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沉空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊怍子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

오신 편지에 이르기를 선생이 이르기를 『《계사》가 「무사무여」라 함은 이는 생각하고 걱정하는 바가 다만 천리이니 다시 다른 생각 다른 걱정이 없음을 말할 뿐이요 생각이 없고 걱정이 없음을 말한 것이 아니다. 마음의 본체가 곧 이는 천리이니 무슨 생각하고 걱정할 것이 있겠는가. 학자가 공부를 씀은 비록 천사만려하여도 다만 저의 본체를 회복하고자 할 뿐이요 사의로써 가서 안배사색하여 낸 것이 아니다. 만약 안배사색하면 곧 이는 자사하여 지를 씀이다』 하셨습니다. 학자의 가림은 대솔 침공수적이 아니면 곧 안배사색입니다. 신임의 해에는 앞의 한 병에 걸렸고 근래에는 또 뒤의 한 병에 걸렸습니다. 다만 사색도 또한 이는 양지의 발용인데 그 사의가 안배하는 것과 무슨 구별이 있습니까. 아마 도둑을 알아 자식으로 삼아 미혹하여 알지 못할까 합니다. 『생각함을 예라 하고 예는 성을 이룬다』『마음의 관은 곧 생각하니 생각하면 곧 그것을 얻는다』. 생각을 그 어찌 적게 할 수 있겠습니까. 침공수적과 안배사색은 바로 이는 자사하여 지를 쓰는 것이니 그 양지를 상실함은 이는 한가지입니다. 양지는 이는 천리가 소명하여 영각하는 곳이니 그러므로 양지가 곧 이는 천리요 생각은 이는 양지의 발용입니다. 만약 이는 양지가 발용하는 생각이면 곧 생각하는 바가 천리가 아닌 것이 없습니다. 양지가 발용하는 생각은 자연히 명백하고 간이하여 양지도 또한 스스로 능히 압니다. 만약 이는 사의가 안배하는 생각이면 스스로 이는 분운하여 노요하여 양지도 또한 스스로 분별합니다. 대개 생각의 시비사정은 양지가 스스로 알지 못하는 것이 없습니다. 그러므로 도둑을 알아 자식으로 삼는 것은 바로 치지의 학이 밝지 못하여 양지 위에서 체인할 줄을 모를 뿐입니다.

○來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」寂意覺籵力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能傾精力？或因於精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養之」意，且與初學如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，挭有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自阼一事，而培養又別怍一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫於事勢，因於精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，因於精力者乎？

오신 편지에 또 이르기를 선생이 이르기를 『학을 함은 종신토록 다만 한 가지 일이니 일이 있고 없고를 논하지 않고 다만 이 한 가지다. 만약 차라리 일을 끝내지 못하더라도 배양을 더하지 않을 수 없다고 하면 도리어 나누어 두 가지 일이 된다』 하셨습니다. 삼가 생각하건대 정력이 쇠약하여 일을 끝내기에 족하지 못함을 느끼는 것은 이는 양지요 차라리 일을 끝내지 못하더라도 잠시 휴양을 더함은 이는 치지입니다. 어찌 도리어 두 가지 일이 됩니까. 만약 사변이 와서 일의 형세가 용납하여 끝내지 못하게 하는 것이 있으나 정력이 비록 쇠하여도 조금 고무하면 또한 능히 지지하면 곧 뜻을 가져 이로써 기를 거느려 끝낼 수 있습니다. 그러나 언동이 끝내 기력이 없어 일을 마치면 곧 곤비함이 이미 심하니 거의 그 기를 폭함에 이르지 않습니까. 이것이 그 경중완급은 양지가 물론 미증 모른 적이 없으나 그러나 혹 일의 형세에 핍박되면 어찌 능히 그 정력을 돌아보지 않겠으며 혹 정력에 곤하면 어찌 능히 그 일의 형세를 돌아보지 않겠습니까. 어떻게 하여야 비로소 됩니까. 『차라리 일을 끝내지 못하더라도 배양을 더하지 않을 수 없다』는 뜻은 잠시 초학과 이와 같이 말하여도 또한 이익이 없는 것이 아닙니다. 다만 두 가지 일로 만들어 보면 곧 병통이 있습니다. 맹자가 말한 반드시 일이 있어야 한다는 곧 군자의 학은 종신토록 다만 『의를 모음』의 한 가지 일입니다. 의는 의당함이니 마음이 그 의당함을 얻음을 의라 합니다. 능히 양지를 이루면 곧 마음이 그 의당함을 얻으므로 『의를 모음』도 또한 다만 양지를 이룰 뿐입니다. 군자의 수작만변은 마땅히 행할 것이면 곧 행하고 마땅히 그칠 것이면 곧 그치며 마땅히 살 것이면 곧 살고 마땅히 죽을 것이면 곧 죽으니 짐작하고 조정함이 그 양지를 이루어 이로써 스스로 만족함을 구할 뿐입니다. 그러므로 『군자는 그 지위에 평소대로 행한다』『생각이 그 지위를 나가지 않는다』. 무릇 그 힘이 미치지 못하는 바를 꾀하고 그 앎이 능하지 못하는 바를 강행하는 것은 모두 양지를 이룬다고 할 수 없습니다. 그리고 무릇 『그 근골을 수고롭게 하고 그 몸과 피부를 굶기며 그 몸을 공궁하게 하고 행하여 그 하는 바를 배란하며 마음을 움직이고 성을 참아 이로써 그 능하지 못하는 바를 증익한다』는 것은 모두 이는 그 양지를 이루는 까닭입니다. 만약 차라리 일을 끝내지 못하더라도 배양을 더하지 않을 수 없다고 함은 또한 이는 먼저 공리의 마음이 있어 성패리둔을 계교하고 그 사이에서 애증취사하므로 일을 끝냄을 스스로 한 가지 일로 만들고 배양은 또 따로 한 가지 일로 만드니 이에 곧 안은 옳고 밖은 그르다는 뜻이 있고 곧 이는 자사하여 지를 쓰며 곧 이는 『의외』이며 곧 『마음에 얻지 못하면 기에서 구하지 말라』는 병이 있어 곧 이는 양지를 이루어 이로써 스스로 만족함을 구하는 공이 아닙니다. 말한 바 『고무하여 지지하여도 일을 마치면 곧 곤비함이 이미 심하다』 또 말한 『일의 형세에 핍박되고 정력에 곤하다』는 모두 이는 가져 두 가지 일로 만들었으므로 이것이 있습니다. 무릇 학문의 공은 하나이면 곧 성실이요 둘이면 곧 거짓입니다. 무릇 이러한 것은 모두 이는 양지를 이루는 뜻이 성실하고 절실함이 부족한 연고입니다. 《대학》이 이르기를 『그 뜻을 성실하게 함은 악취를 미워함과 같고 아름다운 색을 좋아함과 같으니 이를 스스로 만족한다고 한다』. 일찍이 악취를 미워하고 아름다운 색을 좋아하면서도 고무지지를 필요로 하는 것이 있는 것을 보았습니까. 일찍이 일을 마치면 곧 곤비함이 이미 심한 것이 있는 것을 보았습니까. 일찍이 일의 형세에 핍박되고 정력에 곤한 것이 있었습니까.

此可以知其受病之所從來矣。

（선생이 이어 이르기를：）이로써 그 병을 받은 곳이 어디에서 왔는지를 알 수 있습니다.

○來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人於逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閒，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不憶者，然不知致良知之功，而往往又為人岓欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己：未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。

오신 편지에 또 이르기를 인정이 기사를 백번 내어 그것을 막기를 의심하지 않음으로써 하면 왕왕 그것에게 속임을 당합니다. 깨달으면 곧 또 역·억에 들어갑니다. 역사가 곧 이는 사요 억불신이 곧 이는 신이 아님이며 사람에게 속아서 또 깨닫지 못합니다. 역하지 않고 억하지 않으면서 항상 먼저 깨닫는 것은 그것이 오직 양지가 영철함입니까. 그러나 출입이 호홀 사이에서 깨달음을 배반하고 사에 합하는 자가 많습니다. 역하지 않고 억하지 않으면서 먼저 깨닫는 것은 이는 이는 공자가 당시 사람이 전문으로 역사·억불신으로써 마음을 삼아 스스로 사와 불신에 빠짐에 의한 것이요 또 역하지 않고 억하지 않는 자가 있으나 양지를 이루는 공을 알지 못하여 왕왕 또 사람에게 기사당하는 바가 되므로 이러한 말이 있습니다. 이는 사람을 가르쳐 이로써 마음을 두게 하여 전문으로 사람의 사와 불신을 먼저 깨닫고자 함이 아닙니다. 이로써 마음을 둠은 곧 이는 후세의 시기하여 험박하는 자의 일이요 다만 이 한 생각이 이미 이로써 요·순의 도에 들어갈 수 없습니다. 역하지 않고 억하지 않으면서 사람에게 속는 바가 됨은 오히려 또한 선을 잃지 않습니다. 다만 능히 그 양지를 이루어 자연히 먼저 깨닫는 자의 더욱 어짐만 같지 못할 뿐입니다. 숭일이 『그것이 오직 양지가 영철함』이라 한 것은 대개 이미 그 지지를 얻었습니다. 그러나 또한 이는 영오가 미친 바이니 아마 아직 실제하지 못합니다. 대개 양지가 사람의 마음에 있음은 만고를 관하고 우주를 채워 변하지 않습니다. 헤아리지 않고 알며 항상 쉬워 이로써 험함을 알고 배우지 않고 능하며 항상 간하여 이로써 막힘을 압니다. 『하늘에 앞서도 하늘이 거스르지 않고 하늘이조차 거스르지 않으니 하물며 사람에게 있어서이며 하물며 귀신에게 있어서이겠는가』. 이른바 깨달음을 배반하고 사에 합한다는 것은 이는 비록 사람을 역하지 않아도 혹 능히 스스로 속이지 않을 수 없고 비록 사람을 억하지 않아도 혹 능히 과연 스스로 믿을 수 없으니 이는 혹 항상 먼저 깨닫는 마음이 있으나 아직 능히 항상 스스로 깨닫지 못함입니다. 항상 먼저 깨달음을 구하는 마음이 있으면 곧 이미 역·억에 흘러 이로써 스스로 그 양지를 가리기에 족하니 이것이 곧 이는 깨달음을 배반하고 사에 합함을 면하지 못하는 까닭입니다. 군자의 배움은 이로써 자기를 위합니다. 미증 사람이 자기를 속임을 걱정한 적이 없고 항상 스스로 그 양지를 속이지 않을 뿐입니다. 그러므로 속이지 않으면 곧 양지가 거짓할 곳이 없어 성실하고 성실하면 곧 밝습니다. 스스로 믿으면 곧 양지가 미혹될 곳이 없어 밝고 밝으면 곧 성실합니다. 밝음과 성실이 서로 낳으므로 양지가 항상 깨닫고 항상 비춥니다. 항상 깨닫고 항상 비추면 곧 밝은 거울이 걸림과 같아 사물이 오는 자가 스스로 능히 그 아름다움과 추함을 피하지 못합니다. 어찌됨입니까. 속이지 않고 성실하면 곧 그 속임을 용납할 곳이 없어 구커도 속임이 있으면 깨닫습니다. 스스로 믿고 밝으면 곧 그 믿지 않음을 용납할 곳이 없어 구커도 믿지 않으면 깨닫습니다.

是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。

（선생이 이어 이르기를：）이것이 곧 이는 쉬워 이로써 험함을 알고 간하여 이로써 막힘을 앎이니 자사의 이른바 『지성은 신과 같아 이로써 미리 알 수 있다』입니다. 그러나 자사가 『신과 같다』고 말하고 『이로써 미리 알 수 있다』고 말한 것은 오히려 이는 두 구절의 말로 나누어 말한 것이니 이는 대개 이는 성실함을 생각하는 자의 공효를 추언한 것이요 오히려 이는 능히 먼저 깨닫지 못하는 사람을 위해 말한 것입니다. 만약 지성에 대하여 말하면 곧 지성의 묘용이 곧 그것을 『신』이라 하니 반드시 『신과 같다』고 말할 필요가 없습니다. 지성하면 곧 『앎이 없으면서도 알지 못함이 없다』이니 반드시 『이로써 미리 알 수 있다』고 말할 필요가 없습니다.

答羅整庵少宰書

나정암 소재에게 답하는 편지

○某頓首啟：昨承教及《大學》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教雲；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學詼不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斮言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詀，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也：道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

모가 머리를 조아려 아룁니다. 어제 가르침을 받들어 《대학》에 미쳤으나 배를 재촉하여 총총하여 능히 봉답하지 못했습니다. 아침에 강을 행하여 조금 틈이 있어 다시 손으로 쓴 가르침을 가져 그것을 읽었습니다. 아마 감에 이르면 뒤에 인사가 또 분답할까 하여 먼저 그 대략을 갖추어 이로써 여쭙니다. 오신 가르침에 이르기를 『도를 봄은 물론 어렵고 도를 체함은 더욱 어렵다. 도가 참으로 아직 밝아지기 쉽지 않고 학이 참으로 강하지 않을 수 없다. 아마 아직 그 본 바에 편안히 하여 마침내 이로써 극칙을 삼을 수 없다』. 다행입니다 다행입니다. 무엇으로써 이 말을 들을 수 있겠습니까. 내가 감히 스스로 극칙으로 삼아 그것에 편안하겠습니까. 바로 이는 천하의 도에 대하여 이로써 그것을 강명하고자 할 뿐입니다. 그런데 수년 이래 그 설을 듣고 비웃는 자가 있고 구자하는 자가 있으며 그것을 놓아두고 교량변의하기를 불취하는 자가 있으니 그들이 기꺼이 마침내 이로써 나를 가르치겠습니까. 그들이 기꺼이 마침내 이로써 나를 가르치고 반복하여 효유하며 측연하여 오직 구정에 미치지 못할까 두려워하겠습니까. 그러면 천하에서 나를 사랑하는 자는 물론 집사의 마음이 깊고 지극함만 같은 자가 없으니 감격함이 마땅히 어떻게 하겠습니까. 『덕이 닦이지 않음과 학이 강해지지 않음』은 공자가 이로써 근심으로 삼았습니다. 그런데 세상의 학자가 조금 능히 전습훈고하면 곧 모두 스스로 학을 안다고 여겨 다시 이른바 강학을 구함이 없으니 슬픕니다. 도는 반드시 체한 뒤에 보이니 이는 이미 도를 보고 난 뒤에 체도의 공을 더하는 것이 아닙니다. 도는 반드시 배운 뒤에 밝아지니 이는 강학 밖에 다시 이른바 도를 밝히는 일이 있는 것이 아닙니다. 그러나 세상에 강학하는 것에 둘이 있습니다. 심신으로써 그것을 강하는 것이 있고 구이로써 그것을 강하는 것이 있습니다. 구이로써 그것을 강함은 측모하여 헤아려 그것을 영향에서 구하는 것이요 심신으로써 그것을 강함은 행저습찰하여 실로 그것을 자기에게 있는 것입니다. 이것을 알면 곧 공문의 학을 알 것입니다.

○來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。」非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相慱舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其慱也。失學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，郥明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？

오신 가르침이 모에게 이르기를 『《대학》 고본의 복은 이로써 사람이 학을 함은 다만 마땅히 그것을 안에서 구해야 하고 정·주의 『격물』의 설은 그것을 밖에서 구함을 면하지 못하므로 마침내 주자의 분장을 제거하고 그가 보충한 전을 깎았다』. 감히 이와 같이 하지 않았습니다. 학이 어찌 내외가 있겠습니까. 《대학》 고본은 곧 공문에서 서로 전한 옛 책일 뿐입니다. 주자가 그것에 탈오가 있는 곳을 의심하여 그것을 바로잡고 보집하였으나 나에게는 곧 그것이 본래 탈오가 없다고 하여 모두 그 옛것을 따를 뿐입니다. 과실은 공자를 과신한 데 있으니 이는 고의로 주자의 분장을 제거하고 그 전을 깎은 것이 아닙니다. 저 학은 그것을 마음에서 얻음을 귀하게 여깁니다. 그것을 마음에서 구하여 옳지 않으면 비록 그 말이 공자에게서 나왔어도 감히 이로써 옳다고 하지 않으며 하물며 그 공자에 미치지 못한 것에 대하여이겠습니까. 그것을 마음에서 구하여 옳으면 비록 그 말이 평범한 사람에게서 나왔어도 감히 이로써 그르다고 하지 않으며 하물며 그 공자에게서 나온 것에 대하여이겠습니까. 잠시 옛 책이 전해 온 지 수천 년인데 지금 그 문사를 읽으면 곧 명백하여 통할 수 있습니다. 그 공부를 논하면 또한 쉽고 간하여 들어갈 수 있습니다. 또 무슨 안거가 있어 그 이 단락이 반드시 저기에 있고 저 단락이 반드시 여기에 있다고 단정하며 이것이 어떻게 빠졌고 저것이 어떻게 보충된다고 하여 마침내 그것을 바로잡고 보집합니까. 어찌 이는 주를 배반함을 무겁게 하고 공을 배반함을 가볍게 함이 아니겠습니까.

○來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「挌物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，挌其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、心」，以其主宰之狻動而言則謂之「意」，以其猣動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以儘性也；天下無性外之理，無性外之物。

오신 가르침에 이르기를 『만약 반드시 학이 외구에 자하지 않고 다만 마땅히 반관·내성하여 이로써 힘씀을 삼아야 한다고 하면 곧 「정심성의」 네 자도 또한 어찌 다함이 없는 것이 있겠으며 어찌 반드시 입문할 때에 곧 격물 한 단락의 공부로써 곤하게 하겠는가』. 참으로 그러합니다 참으로 그러합니다. 만약 그 요점을 말하면 곧 『수신』 두 자도 또한 족하니 어찌 반드시 또 『정심』을 말하겠습니까. 『정심』 두 자도 또한 족하니 어찌 반드시 또 『성의』를 말하겠습니까. 『성의』 두 자도 또한 족하니 어찌 반드시 또 『치지』를 말하고 또 『격물』을 말하겠습니까. 오직 그 공부가 상세하고 빽빽하되 요약하면 다만 한 가지 일이니 이것이 곧 이는 『정일』의 학이 되는 까닭이요 이것이 바로 생각하지 않을 수 없습니다. 이치에 내외가 없고 성에 내외가 없으므로 학에 내외가 없습니다. 강습·토론은 미증 안이 아닌 적이 없고 반관·내성은 미증 밖을 버린 적이 없습니다. 학이 반드시 외구에 자한다고 함은 이는 자기의 성으로써 밖이 있다고 하는 것이요 이는 『의외』이며 이는 지를 씁니다. 반관·내성으로써 그것을 안에서 구한다고 함은 이는 자기의 성으로써 안이 있다고 하는 것이요 이는 내가 있음이며 이는 자사입니다. 모두 이는 성에 내외가 없음을 모르는 것입니다. 그러므로 이르기를 『의를 정밀하게 하여 신에 들어감은 이로써 쓰임을 이루는 것이요 쓰임을 이롭게 하고 몸을 편안하게 함은 이로써 덕을 높이는 것이다』『성의 덕이니 내외의 도를 합하는 것이다』. 이로써 『격물』의 학을 알 수 있습니다. 『격물』은 이는 《대학》의 실로 손을 대는 곳이니 처음부터 끝까지 철저하여 배움을 시작함에서 성인에 이르기까지 다만 이 공부일 뿐이요 다만 입문할 때에 이 한 단락이 있는 것이 아닙니다. 『정심』『성의』『치지』『격물』은 모두 이는 『몸을 닦는』 까닭이요 『격물』은 이는 그 힘을 쓰는 곳이요 날마다 볼 수 있는 곳입니다. 그러므로 『격물』은 그 마음의 사물을 격하고 그 뜻의 사물을 격하며 그 앎의 사물을 격하는 것이요 『정심』은 그 사물의 마음을 바로 하는 것이요 『성의』는 그 사물의 뜻을 성실하게 하는 것이요 『치지』는 그 사물의 앎을 이루는 것입니다. 이 어찌 내외피차의 분이 있겠습니까. 이치는 다만 한 개입니다. 그 이치가 응결함으로써 말하면 곧 그것을 『성』이라 하고 그 응결이 주재함으로써 말하면 곧 그것을 『심』이라 하며 그 주재가 발동함으로써 말하면 곧 그것을 『의』라 하고 그 발동이 명각함으로써 말하면 곧 그것을 『지』라 하며 그 명각이 감응함으로써 말하면 곧 그것을 『물』이라 합니다. 그러므로 사물에 대하여 말하면 그것을 『격』이라 하고 앎에 대하여 말하면 그것을 『치』라 하며 뜻에 대하여 말하면 그것을 『성』이라 하고 마음에 대하여 말하면 그것을 『정』이라 합니다. 정이란 이것을 바로 함이요 성이란 이것을 성실하게 함이요 치란 이것을 이룸이요 격이란 이것을 격함이니 모두 이는 이른바 이치를 다하여 이로써 성을 다함입니다. 천하에 성 밖의 이치가 없고 성 밖의 사물이 없습니다.

學之不明，皆由世之懦者認理為外，認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗闢之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！

（선생이 이어 이르기를：）학이 밝지 못함은 모두 세상의 유자가 이치를 알아 밖으로 삼고 사물을 알아 밖으로 삼으며 『의외』의 설을 맹자가 대개 일찍이 그것을 물리쳤음을 알지 못하여 나아가 답습하여 그 가운데 빠지면서도 깨닫지 못함이니 어찌 아니오 또한 비슷하여 옳은 듯하면서 밝히기 어려운 것이 있겠습니까. 살피지 않을 수 없습니다.

○凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂「挌物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。

무릇 집사가 『격물』의 설에 의심을 품는 까닭은 반드시 그것이 이는 안이요 밖이 아니라 하고 반드시 그것이 전문으로 반관·내성을 행하여 그 강습토론의 공을 버렸다고 하며 반드시 그것이 한결같이 강령·본원의 약에 뜻을 두고 지조·절목의 자세함을 탈략하였다고 하며 반드시 그것이 고고·허적의 치우침에 침몰하여 물리·인사의 변에 다하지 못했다고 할 것입니다. 만약 자세히 이와 같다면 어찌 다만 성문에 죄를 얻고 주자에게 죄를 얻을 뿐이겠습니까. 이는 사설로 백성을 무하고 도를 배반하고 바른 것을 어지럽히는 것이니 사람이 얻어 그것을 주살할 것이며 하물며 집사의 정직에 대하여이겠습니까. 만약 자세히 이와 같다면 세상에서 조금 훈고를 밝히고 선철의 서론을 들은 자도 모두 그것이 그릇됨을 알 것이며 하물며 집사의 고명에 대하여이겠습니까. 무릇 나의 이른바 『격물』은 그 주자의 구조의 설에 대하여 모두 그 가운데 포라통괄합니다. 다만 그것을 함에 요점이 있어 작용이 같지 않으니 바로 이른바 호리의 차이일 뿐입니다. 호리의 차이가 없는데 천리의 그릇됨은 실로 여기에서 일어나니 분변하지 않을 수 없습니다.

○孟子闢揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所諝以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閒，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者諝我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。

맹자가 양·묵을 물리쳐 마침내 『아버지가 없고 임금이 없다』에 이르렀습니다. 두 사람도 또한 이는 당시의 현자이니 만약 맹자와 함께 세상에 나란히 태어났다면 미필 그들을 어질다고 하지 않았을 것입니다. 묵자의 겸애는 인을 행하되 지나쳤을 뿐이요 양자의 아를 위함은 의를 행하되 지나쳤을 뿐입니다. 이것이 그들이 설을 지은 것도 또한 어찌 참으로 이치를 멸하고 인륜을 어지럽힘이 심하여 이로써 천하를 현혹시키기에 족하겠습니까. 그런데 그 흐름의 폐단을 맹자는 곧 그것을 금수·이적에 비하니 이른바 학술로써 천하후세를 죽입니다. 금세 학술의 폐단은 이는 그것을 인을 배워 지나쳤다고 하겠습니까. 그것을 의를 배워 지나쳤다고 하겠습니까. 아니면 그것을 불인·불의를 배워 지나쳤다고 하겠습니까. 나는 그것이 홍수·맹수에 대하여 어떤지 모르겠습니다. 맹자가 이르기를 『내가 어찌 변을 좋아하겠는가. 내가 부득이할 뿐이다』. 양·묵의 도가 천하를 막았습니다. 맹자의 때에는 천하가 흡연히 양·묵을 믿었으니 마땅히 오늘날의 주자의 설을 숭상함에 못하지 않았을 것입니다. 그런데 맹자가 홀로 한 사람으로써 그 사이에서 뇨뇨하였으니 아, 슬픕니다. 한씨가 이르기를 『불·노의 해가 양·묵보다 심하다』. 한유의 어짐이 맹자에 미치지 못하여 맹자는 능히 그것을 아직 무너지기 전에 구하지 못하였는데 한유는 곧 그것을 이미 무너진 뒤에 온전히 하고자 하였으니 그도 또한 그 힘을 헤아리지 못하였고 잠시 그 몸이 위태로움을 보아도 그것을 구하여 죽음으로 할 자가 없었습니다. 아! 나와 같은 자는 그 더욱 그 힘을 헤아리지 못하여 과연 그 몸이 위태로움을 보아도 그것을 구하여 죽음으로 할 자가 없습니다. 저 무리가 바로 희희하는 가운데 있는데도 오히려 눈물을 흘리고 탄식하며 온 세상이 담연히 달려가는데 홀로 질병이 머리에 이르고 이마를 찡그려 근심으로 삼습니다. 이것이 만약 병광상심이 아니면 대개 반드시 참으로 큰 고통이 그 가운데 숨어 있는 것이요 천하의 지극한 어짐이 아니면 그 누가 능히 그것을 살피겠습니까. 그가 『주자만년정론』을 지은 것은 대개 또한 부득이하여 그러하였습니다. 그 중간의 연세가 이르고 늦음은 참으로 아직 고증하지 못한 바가 있어 비록 반드시 다 만년에서 나온 것은 아니나 물론 많이 만년에서 나왔습니다. 그러나 큰 뜻은 위곡조정에 있어 이로써 이 학을 밝힘을 중요하게 여겼습니다. 평생에 주자의 설에 대하여 신명시구와 같이 여겼는데 하루아침에 그것과 배치하니 마음이 참으로 차마하지 못하는 바가 있어 부득이하여 이것을 하였습니다. 『나를 아는 자는 내 마음이 근심한다고 하고 나를 모르는 자는 내가 무엇을 구하는가 한다』. 대개 주자와 저옥함을 차마하지 못함은 이는 그 본심이요 부득이하여 그것과 저옥함은 도가 물론 이와 같아 바르지 않으면 곧 도가 보이지 않기 때문입니다. 집사의 이른바 『결단코 주자와 다르다』는 것은 제가 감히 그 마음을 스스로 속이겠습니까. 저 도는 천하의 공도요 학은 천하의 공학이니 주자가 얻어 사사로 할 수 있는 것이 아니요 공자가 얻어 사사로 할 수 있는 것이 아닙니다. 천하의 공은 공평하게 그것을 말할 뿐입니다. 그러므로 말이 옳으면 비록 자기와 달라도 곧 자기에게 이익이요 말이 그르면 비록 자기와 같아도 마침 자기에게 손해입니다. 자기에게 이익이면 자기가 반드시 그것을 기뻐하고 자기에게 손해면 자기가 반드시 그것을 미워합니다. 그러면 나의 오늘의 논은 비록 혹 주자와 다를지라도 미필 그가 기뻐할 바가 아닙니다.

君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

（선생이 이어 이르기를：）군자의 허물은 일월의 식과 같아 그 고침에는 사람이 모두 그것을 우러러봅니다. 소인의 허물은 반드시 꾸밉니다. 모가 비록 불초하나 물론 감히 소인의 마음으로써 주자를 섬기지 않습니다.

○執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳囗析，斷亦未能了了於紙筆閒也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

집사가 가르친 바는 반복하여 수백 언이나 모두 이는 아직 나의 『격물』의 설을 모두 알지 못함에 의한 것입니다. 만약 나의 설이 한번 밝아지면 곧 이 수백 언은 모두 변설을 기다리지 않고 석연히 막힘이 없을 것입니다. 그러므로 지금 감히 누누히 말하지 않아 번쇄한 독을 더하지 않고자 합니다. 그러나 나의 설은 마주 보고 진석하지 않으면 단정코 또한 지필 사이에서 능히 요료하지 못합니다. 아! 집사가 나에게 개도하고 계적한 바는 간도상절하다고 할 수 있습니다. 사람이 나를 사랑함에 어찌 집사와 같은 자가 있겠습니까. 복이 비록 심히 우하하나 어찌 감각하여 패복할 바를 모르겠습니까. 그러나 감히 갑자기 그 중심의 성연함을 버리고 잠시 청수로써 하지 않음은 바로 감히 깊은 사랑에 저버리지 않고자 하며 또한 이로써 그것에 보답할 것이 있고자 함일 뿐입니다. 가을이 다하여 동쪽으로 돌아가면 반드시 한번 만남을 구하여 이로써 청한 바를 마치겠으니 천만 끝까지 가르쳐 주십시오.

答聶文蔚

섭문울에게 답함

○春閒遠勞迂途，枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬囗，少效其鄙見，以求切劘之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於買聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是：知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人；道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斮固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認譾屑屑者知足以及之乎！乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

봄에 멀리 길을 돌아 수고하여 고문을 굽혀 주셨으니 권권한 이 정을 어찌 당하겠습니까. 이미 두세 동지와 기약하여 다시 조용한 곳에 처하여 십 일을 머물게 하여 조금 그 비견을 바쳐 이로써 절차의 이익을 구하고자 하였으나 공기와 속박으로 형세가 능하지 못하여 헤어져 가니 지극히 앙앙하여 잃은 바가 있는 듯하였습니다. 홀연히 편지의 은혜를 받들어 반복하여 천여 언이니 그것을 읽으니 완위를 당할 수 없습니다. 중간에 추허함이 너무 지나친 것은 대개 또한 이는 장액의 성심이요 규려가 진절하여 그것을 성인의 경역에 받아들이고자 하며 또 여러 가지를 숭일에게 부탁하여 이로써 그 근근간간한 품을 이루었으니 이는 깊은 교분과 두터운 사랑이 아니면 어찌 이에 이르겠습니까. 알아 감사하고 알아 부끄러우며 또한 그 이로써 그것을 감당할 것이 없음을 두려워합니다. 비록 그러하나 저도 또한 어찌 감히 스스로 채찍하여 면려하지 않고 도연히 감괴하고 사양함으로써 일을 삼겠습니까. 그것이 『사·맹·주·정은 뜻 없이 천년 아래에서 서로 만났으니 그 천하에 다 믿어짐보다 참으로 한 사람에게 믿어짐만 못하다. 도는 물론 스스로 있고 학도 또한 스스로 있으니 천하가 그것을 믿어도 많다고 하지 않고 한 사람이 그것을 믿어도 적다고 하지 않는다』고 한 것은 이는 물론 이는 군자의 『옳다고 보이지 않아도 근심이 없다』는 마음이니 어찌 이는 세상의 천렬하고 잔잔한 사람이 능히 미칠 바이겠습니까. 저의 정에 이르러서는 곧 크게 부득이한 것이 그 사이에 존하여 이는 사람의 믿고 믿지 않음을 헤아림으로써 하는 것이 아닙니다.

○夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之飢猶己之飢溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！○後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仨義之名，而內以行其自私自利之實，洈辭以阿俗，嬌行以幹譽：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義，險以相頄而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。

사람은 이는 천지의 마음입니다. 천지만물이 본래 우리와 한 몸입니다. 생민의 곤고와 고독은 어느 것이 이는 질통이 우리 몸에 절실하지 않은 것이겠습니까. 우리 몸의 질통을 모르는 것은 이는 시비의 마음이 없는 사람입니다. 시비의 마음은 헤아리지 않고 알고 배우지 않고 능하니 이른바 『양지』입니다. 양지가 사람의 마음에 있음은 성우에 간격이 없으니 천하 고금이 함께 하는 바입니다. 세상의 군자가 오직 그 양지를 힘쓰면 곧 스스로 능히 시비를 공평하게 하고 호오를 같이 하며 사람을 보기를 자기와 같이 하고 나라를 보기를 집과 같이 하며 천지만물로써 한 몸을 삼아 천하에 다스려짐이 없기를 구하면 얻을 수 없을 것입니다. 옛사람이 능히 선을 보아 자기가 낸 것만 못하지 않다고 하고 악을 보아 자기가 들어간 것만 못하지 않다고 하며 백성의 굶주림과 빠짐을 보기를 자기의 굶주림과 빠짐과 같이 하여 한 사람이라도 얻지 못하면 자기가 밀어 그것을 도랑에 넣은 것과 같이 한 까닭은 이는 고의로 이것을 하여 이로써 천하가 자기를 믿음을 구한 것이 아니요 힘써 그 양지를 이루어 스스로 만족함을 구할 뿐입니다. 요·순·삼왕의 성은 말하여도 백성이 믿지 않는 자가 없으니 이는 그 양지를 이루어 그것을 말함이요 행하여도 백성이 기뻐하지 않는 자가 없으니 이는 그 양지를 이루어 그것을 행함입니다. 이로 말미암아 그 백성이 희희호호하여 그것을 죽여도 원망하지 않고 그것을 이롭게 해도 공으로 여기지 않으며 만막에 베풀어 미치고 무릇 혈기 있는 자는 존친하지 않는 자가 없으니 그 양지가 같음을 위함입니다. 아! 성인이 천하를 다스림이 어찌 그리 간하고 쉬운가. 후세에 양지의 학이 밝지 못하여 천하의 사람이 그 사지를 써서 이로써 서로 비교하고 누르므로 사람마다 각각 마음이 있어 편쇄벽루의 견해와 교외음사의 술이 마침내 말로 다할 수 없습니다. 밖으로 인의의 이름을 빌려 안으로 그 자사자리의 실을 행하고 괴사로써 세속에 아첨하며 교행으로써 명예를 구하고 남의 선을 손상하여 훔쳐 이로써 자기의 장점으로 삼으며 남의 사사를 폭로하여 훔쳐 이로써 자기의 곧음으로 삼습니다. 분함으로써 서로 이기면서도 오히려 그것을 의를 따른다 하고 험함으로써 서로 기울이면서도 오히려 그것을 악을 미워한다 하며 현을 시기하고 능을 꺼리면서도 오히려 스스로 시비를 공평하게 한다 하고 정을 방종하고 욕을 마음대로 하면서도 오히려 스스로 호오를 같이 한다고 합니다. 서로 능멸하고 서로 해치니 그 한 집안 골육의 친족에서부터 이미 능히 너와 나의 승부의 뜻과 서로의 울타리의 형상이 없게 할 수 없는데 하물며 천하의 넓음과 민물의 많음에 대하여 또 어찌 능히 한 몸으로 그것을 보겠습니까. 곧 분분적적하여 화란이 서로 찾아옴이 끝이 없음을 이상하게 여길 것이 없습니다.

○僕詼賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病珏喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

복이 참으로 하늘의 영에 의지하여 우연히 양지의 학에 봄이 있어 이로써 반드시 이것으로 말미암아 난 뒤에 천하가 얻어 다스려질 수 있다고 여깁니다. 그러므로 늘 이 백성의 함몰을 생각하면 곧 그것을 위해 척연히 마음을 아프게 하여 그 몸의 불초함을 잊고 이로써 그들을 구하고자 하나 또한 스스로 그 분량을 알지 못합니다. 천하의 사람이 그 이와 같음을 보고 마침내 함께 비웃으며 그를 질척하여 이로써 이는 병광상심의 사람이라 할 뿐입니다. 아, 이것이 무엇을 걱정할 만합니까. 나는 바로 질통이 몸에 절실한데 어찌 사람의 비웃음을 헤아릴 겨를이 있겠습니까. 사람에게 물론 그 부자형제가 깊은 연못에 빠져 익사하는 것을 보아 호호하고 포복하며 맨발로 뛰어다니고 절벽을 붙들고 내려가 그들을 건지는 자가 있습니다. 선비가 그것을 보는 자는 바로 함께 그 곁에서 읍양하고 담소하며 이로써 이는 그 예모의관을 버리고 호호하여 전돈함이 이와 같다 하여 이는 병광상심이라 합니다. 그러므로 빠진 사람 곁에서 읍양담소하면서 구할 줄을 모르는 것은 이는 오직 길 가는 사람·친척골육의 정이 없는 자가 능히 하는 것이나 그러나 이미 그것을 측은의 마음이 없다고 하니 사람이 아닙니다. 만약 저 부자형제의 사랑에 있는 자이면 곧 물론 아직 마음을 아프게 하고 머리를 아프게 하지 않는 자가 없어 미친 듯이 달려 기를 다하고 포복하여 그들을 건집니다. 저가 장차 함몰의 화가 있을지라도 돌아보지 않는데 하물며 병광상심의 비방에 대하여이며 또 하물며 사람의 믿고 믿지 않음을 구함에 대하여이겠습니까. 아! 지금 사람이 비록 저를 일러 병광상심의 사람이라 해도 또한 옳지 않은 것이 없습니다. 천하의 사람은 모두 이는 우리 마음입니다. 천하의 사람에게 오히려 병광한 자가 있으니 내가 어찌 얻어 병광하지 않겠습니까. 오히려 상심한 자가 있으니 내가 어찌 얻어 상심하지 않겠습니까.

○昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道並行而不相悖也。

종전에 공자가 당시에 있어 그를 의론하여 아첨한다고 한 자가 있고 그를 비방하여 영변하다고 한 자가 있으며 그를 헐뜯어 아직 어질지 못하다 하고 그를 저하여 예를 모른다 하며 그를 업신여겨 동가구라 한 자가 있고 시기하여 그를 가로막은 자가 있으며 미워하여 그를 죽이고자 한 자가 있었습니다. 신문·하루의 무리는 모두 이는 당시의 현사이며 잠시 이르기를 『이는 그 될 수 없음을 알고도 그것을 하는 자인가』『비렬하다 깡깡하구나. 자기를 알아주는 자가 없으면 이에 그칠 뿐이다』. 비록 자로가 당에 오른 반열에 있어도 오히려 능히 그 본 바에 의심이 없지 않았고 그 가고자 한 바에 기뻐하지 않았으며 또한 그것으로써 우로 삼았으니 곧 당시에 부자를 믿지 않은 자는 어찌 특히 십분의 이삼뿐이겠습니까. 그러나 부자가 급급황황하여 마치 길에서 잃은 자식을 찾는 듯하여 따뜻한 자리에 앉을 겨를이 없었으니 어찌 이는 사람이 나를 알고 나를 믿기를 구함으로써 한 것뿐이겠습니까. 대개 그 천지만물일체의 인이 질통하고 절박하여 비록 그것을 그치고자 하여도 스스로 용납하여 그치지 못하는 바가 있으므로 그가 이르기를 『나는 이 사람들의 무리와 함께하지 않으면 누구와 함께하겠는가』『그 몸을 깨끗이 하고자 하여 대륜을 어지럽힌다』『과연하구나, 그것을 어렵게 할 이가 없다』. 아! 이것이 참으로 천지만물로써 한 몸을 삼는 것이 아니면 누가 능히 이로써 부자의 마음을 알겠습니까. 만약 그 세상을 피하여 근심이 없고 하늘을 즐기며 명을 아는 자이면 곧 물론 사람이 없어도 스스로 얻지 못함이 없으니 도가 함께 행하여도 서로 어긋나지 않습니다.

○僕之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病固將睨然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？

저의 불초는 어찌 감히 부자의 도로써 자기의 임무로 삼겠습니까. 다만 그 마음도 또한 이미 조금 질병이 몸에 있음과 같으므로 방황하여 사방을 돌아보며 장차 그 나를 도울 자가 있기를 구하여 함께 강하여 그 병을 제거하고자 할 뿐입니다. 지금 참으로 호걸동지의 선비를 얻어 부지하고 광익하여 함께 양지의 학을 천하에 밝히며 천하의 사람으로 하여금 모두 스스로 그 양지를 이루게 하여 이로써 서로 편안하고 서로 기르며 그 자사자리의 가림을 제거하고 한번 그 참질하고 승분하는 습을 씻어 이로써 대동에 이르게 하면 곧 저의 광병은 물론 장차 활연히 나아 끝내 상심의 환을 면할 것이니 어찌 기쁘지 않겠습니까. 아! 지금 참으로 호걸동지의 선비를 천하에서 구하고자 하면 우리 문울과 같은 자가 아니면 누구를 바라겠습니까. 우리 문울의 재와 지와 같은 것은 참으로 이로써 천하의 빠진 자를 건지기에 족하니 지금 또 이미 그 구비가 내게 있음을 알고 외구에 빌릴 것이 없으니 이것을 따라 충실히 하면 강을 터뜨려 바다에 쏟음과 같아 누가 얻어 그것을 막겠습니까. 문울의 이른바 한 사람이 그것을 믿어도 적다고 하지 않는다는 것은 그 또한 능히 겸양하여 그것을 누구에게 맡기겠습니까.

○會稽素啑山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，懮哉遊哉，天地之閒寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

회계는 평소에 산수의 지역이라 칭하니 깊은 숲과 긴 골짜기가 발걸음 닿는 곳마다 모두이며 추위와 더위와 어둡고 밝음에 때에 마땅하지 않은 것이 없습니다. 편안히 살고 배불리 먹으며 티끌과 소란의 방해가 없고 좋은 벗이 사방에서 모여 도의가 날로 새로워지니 우재유재하여 천지 사이에 어찌 다시 이것보다 즐거운 것이 있겠습니까. 공자가 이르기를 『하늘을 원망하지 않고 사람을 탓하지 않으며 아래에서 배워 위로 통달한다』. 저와 두세 동지는 바로 이 말에 청하여 섬기고자 하니 어찌 밖을 흠모할 겨를이 있겠습니까. 다만 그 절실한 아픔은 곧 아직 능히 담연하지 못한 것이 있어 곧 다시 운운할 뿐입니다. 기침 병과 더위 독으로 서찰이 끊어지고 게을러 성스러운 사자가 멀리 와서 한 달을 지체하였는데 갈림길에 임하여 붓을 잡으니 또 깨닫지 못하여 종이를 쌓았습니다. 대개 서로 앎이 깊은 데 대하여는 비록 이미 누누이 여기에 이르렀어도 특별히 아직 능히 다하지 못한 바가 있음을 느낍니다.

二

둘째