传习录 · 제4권
○志道問，「荀子云，『養心莫善於誠』。先儒非之，何也」？先生曰，「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心」。
지도가 묻기를 「순자가 이르기를 『마음을 기름은 성보다 좋은 것이 없다』. 선유가 그를 비난하였는데 어찌됨입니까?」 선생이 이르기를 「이도 또한 미면 곧 그릇되다고 여길 수 없다. 『성』 자는 공부에 대하여 말한 것이 있다. 성은 이는 마음의 본체이다. 그 본체를 회복하고자 구하면 곧 이는 성을 생각하는 공부이다. 명도(정호)가 『성경으로써 그것을 존한다』고 말한 것도 또한 이는 이 뜻이다. 《대학》의 『그 마음을 바로 하고자 하면 먼저 그 뜻을 성실하게 하라』. 순자의 말은 물론 병이 많으나 그러나 일례로 털을 불어 흠을 구해서는 안 된다. 대개 사람의 언어를 봄에 만약 먼저 한 개의 의견이 있으면 곧 과당한 곳이 있다. 『부를 하여 인하지 않다』는 말은 맹자가 양호에게 취한 바가 있다. 이것이 곧 성현의 대공의 마음을 보는 것이다」 하였습니다.
○蕭惠問，「己私難克。奈何」？先生曰，「將汝己私來替汝東」。又曰，「人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己」。蕭惠曰，「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」？先生曰，「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己。不曾為個真己」。先生曰，「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢」？惠曰，「正是為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目囗鼻四肢。這個才是為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。
소혜가 묻기를 「자기 사사가 이기기 어렵습니다. 어떻게 합니까?」 선생이 이르기를 「네 자기 사사를 가져오라. 너를 대신하여 이기겠다」 또 이르기를 「사람은 반드시 자기를 위하는 마음이 있어야 비로소 능히 자기를 이기고 능히 자기를 이겨야 비로소 능히 자기를 이룬다」 소혜가 이르기를 「혜도 또한 자기를 위하는 마음이 있습니다. 어찌하여 능히 자기를 이기지 못하는지 모르겠습니다」 선생이 이르기를 「잠시 말하라. 네가 자기를 위하는 마음이 있음이 어떠한가」 혜가 오래 지나서야 이르기를 「혜도 또한 한마음으로 좋은 사람이 되고자 하여 곧 스스로 자기를 위하는 마음이 있다고 여겼습니다. 지금 생각해 보면 보아도 또한 다만 한 개의 구각의 자기를 위한 것을 얻었을 뿐이요 일찍이 한 개의 참된 자기를 위하지 않았습니다」 선생이 이르기를 「참된 자기가 어찌 일찍이 구각을 떠났겠는가. 아마 너는 저 구각의 자기도 또한 일찍이 위하지 않았을 것이다. 잠시 말하라. 네가 이른바 구각의 자기는 어찌 이목구비사지가 아니겠는가」 혜가 이르기를 「바로 이것 때문입니다. 눈은 곧 빛을 요하고 귀는 곧 소리를 요하고 입은 곧 맛을 요하고 사지는 곧 일락을 요하므로 능히 이기지 못합니다」 선생이 이르기를 「아름다운 빛은 사람의 눈을 멀게 하고 아름다운 소리는 사람의 귀를 귀먹게 하며 아름다운 맛은 사람의 입을 상하게 하고 달려 사냥함은 사람으로 하여금 미침을 발하게 하니 이러한 것들은 모두 네 이목구비사지를 해하는 것이 어찌 이는 네 이목구비사지를 위함이겠는가. 만약 이목구비사지를 위할 때면 곧 반드시 생각하여 귀가 어떻게 듣고 눈이 어떻게 보고 입이 어떻게 말하고 사지가 어떻게 움직여야 할지를 살펴야 한다. 반드시 예가 아니면 보고 듣고 말하고 움직이지 말아야 비로소 한 개의 이목구비사지를 이룬다. 이것이 비로소 이는 이목구비사지를 위함이다. 네가 지금 종일 밖으로 향하여 치구하여 명을 위하고 이를 위하니 일률이 모두 이는 구각 바깥의 사물을 위함이다. 네가 만약 이목구비사지를 위하여 예가 아니면 보고 듣고 말하고 움직이지 말고자 할 때 어찌 네 이목구비사지가 스스로 능히 보고 듣고 말하고 움직이지 않겠는가. 반드시 네 마음에서 나와야 한다. 이 보고 듣고 말하고 움직임은 모두 네 마음이다. 네 마음의 봄은 눈에 발규하고 네 마음의 들음은 귀에 발규하며 네 마음의 말은 입에 발규하고 네 마음의 움직임은 사지에 발규한다. 만약 네 마음이 없으면 곧 이목구비가 없다. 이른바 네 마음도 또한 전문으로 저 한 덩이의 혈육이 아니다. 만약 이는 저 한 덩이의 혈육이면 지금 이미 죽은 사람은 저 한 덩이의 혈육이 오히려 있는데 어찌하여 능히 보고 듣고 말하고 움직이지 못하는가. 이른바 네 마음은 도리어 이는 저 능히 보고 듣고 말하고 움직이는 것이다. 이것이 곧 이는 성이요 곧 이는 천리이다. 이 성이 있어야 비로소 능히 이 성의 생리를 낳으니 곧 그것을 인이라 한다. 이 성의 생리는 눈에 발하면 곧 능히 보고 귀에 발하면 곧 능히 들으며 입에 발하면 곧 능히 말하고 사지에 발하면 곧 능히 움직이니 모두 다만 저 천리가 발생함이다. 그 한 몸을 주재하므로 그러므로 그것을 심이라 한다. 이 마음의 본체는 원래 다만 한 개의 천리이요 원래 예가 아님이 없다. 이것이 곧 이는 네 참된 자기이다. 이 참된 자기는 이는 구각의 주재이다. 만약 참된 자기가 없으면 곧 구각이 없다. 참으로 이는 그것이 있으면 곧 살고 그것이 없으면 곧 죽는다」.
汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不《睹》，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己」？
（선생이 이어 이르기를：）네가 만약 참으로 저 구각의 자기를 위하려면 반드시 이 참된 자기를 써 착해야 하니 곧 반드시 항상 이 참된 자기의 본체를 보수해야 한다. 보이지 않는 데 경신하고 들리지 않는 데 공구하여 오직 그것을 조금이라도 훼손할까 두려워하라. 겨우 한 터럭의 예가 아닌 맹동이 있으면 곧 칼로 베임과 같고 바늘로 찔림과 같아 참고 견디지 못하여 반드시 칼을 제거하고 바늘을 뽑아야 한다. 이것이 비로소 이는 자기를 위하는 마음이 있음이요 비로소 능히 자기를 이긴다. 네가 지금 바로 이는 도적을 알아 자식으로 삼는 것이다. 어찌하여 도리어 자기를 위하는 마음이 있어도 능히 자기를 이기지 못한다고 말하는가」 하였습니다.
○有一學者病目。慼慼甚憂。先生曰，二苖乃貴目賤心」。
한 학자가 눈을 병들어 척척연히 심히 우수하였습니다. 선생이 이르기를 「너는 이는 눈을 귀하게 여기고 마음을 천하게 여기는 것이다」（저본은 「이묘(二苖)」인데 마땅히 「이(爾)」의 잘못）.
○蕭惠好仙釋。先生警之曰，「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰，「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰，「汝今只是了人事問。待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰，「已與汝一句道盡。汝尚自不會」。
소혜가 선불을 좋아하였습니다. 선생이 그를 경성하여 이르기를 「나도 또한 어려서부터 불노 이씨에 독지하여 스스로 이미 얻은 바가 있다고 여겨 유자는 배울 만하지 않다고 여겼다. 뒤에 만이에 폄거하여 산 지 삼 년에 성인의 학이 이는 이와 같이 간이하고 광대함을 보고 비로소 스스로 탄회하여 삼십 년의 기력을 그릇 썼음을 깨달았다. 대개 이씨의 학은 그 묘가 성인과 다만 호리의 사이에 있다. 네가 지금 배우는 바는 곧 이는 그 토저이니 이와 같이 자신자호하니 참으로 이는 치효가 썩은 쥐를 훔침일 뿐이다」 혜가 청하여 이씨의 묘를 물었습니다. 선생이 이르기를 「방금 너에게 말한 성인의 학이 간이하고 광대하다는 것을 너는 도리어 내가 깨달은 바를 묻지 않고 다만 내가 뉘우친 바를 묻는다」 혜가 참괴하여 사과하고 성인의 학을 청하여 물었습니다. 선생이 이르기를 「네가 지금은 다만 인사를 물어 끝내고 묻는 것이다. 네가 한 개의 참으로 성인이 되고자 구하는 마음을 분변하여 내기를 기다려 다시 너에게 말하겠다」 혜가 재삼 청하였습니다. 선생이 이르기를 「이미 너에게 한 구로 말하여 다하여 주었는데 너는 오히려 스스로 깨닫지 못한다」 하였습니다.
○劉觀時問，「未發之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見」。觀時請略示氣象。先生曰，「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃」。時曰仁在傍曰，「如此才是真知即是行矣」。一時在座諸友皆有省。
유관시가 묻기를 「미발의 중은 이는 어떠합니까?」 선생이 이르기를 「너는 다만 보이지 않는 데 경신하고 들리지 않는 데 공구하여 이 마음을 길러 순전히 이는 천리이게 하면 곧 자연히 본다」 관시가 청하여 대략 기상을 보여주기를 구하였습니다. 선생이 이르기를 「벙어리가 쓴 오이를 먹음과 같아 너에게 말할 수 없다. 네가 이 씀을 알고자 하면 오히려 네가 스스로 먹어야 한다」 당시 서애가 곁에 있어 이르기를 「이와 같아야 비로소 참된 앎이 곧 이는 행임을 안다」 하였습니다. 일시에 자리에 있는 여러 벗이 모두 성오가 있었습니다.
○蕭惠問死生之道。先生曰，「知晝夜，即知死生」。問晝夜之道。曰，「知晝則知夜」。曰，「晝亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生」？
소혜가 사생의 도를 물었습니다. 선생이 이르기를 「주야를 알면 곧 사생을 안다」 주야의 도를 물으니 이르기를 「낮을 알면 곧 밤을 안다」 묻기를 「낮에도 또한 알지 못하는 바가 있습니까?」 선생이 이르기를 「네가 능히 낮을 아는가. 몽몽연히 일어나고 준준연히 밥을 먹으며 행하여도 착하지 않고 익혀도 살피지 않고 종일 혼혼하니 다만 꿈속의 낮이다. 오직 『숨에 기름이 있고 눈깜빡임에 존함이 있어』 이 마음이 성성명명하여 천리에 한 숨의 간단이 없어야 비로소 이는 능히 낮을 앎이다. 이것이 곧 이는 천덕이요 곧 이는 주야의 도에 통하여 앎이다. 또 무슨 사생이 있겠는가」 하였습니다.
○馬子莘問，「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的對象。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之敢為虛設矣」。子莘請問。先生曰，「子思性道教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及。都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復其性之本體。如易所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是儘性至命」。
마자신이 묻기를 「도를 닦는 가르침은 옛 설이 이르기를 성인이 우리 성의 본래 있는 것을 품절하여 이로써 천하에 법을 삼으니 예악형정의 류와 같다 합니다. 이 뜻은 어떻습니까?」 선생이 이르기를 「도가 곧 성이요 곧 명이니 본래 이는 완완전전하여 증감할 수 없고 수식할 필요가 없다. 어찌 성인의 품절을 필요로 하겠는가. 저것은 도리어 이루어 불완전한 대상이 된다. 예악형정은 이는 천하를 다스리는 법이니 물론 또한 교라 칭할 수 있으나 다만 이는 자사의 본지가 아니다. 만약 선유의 설과 같으면 아래의 교로 말미암아 도에 들어감은 어찌하여 성인의 예악형정의 교를 버리고 따로 한 단의 계신공구의 공부를 설출하는가. 저것은 도리어 이는 성인의 교가 이루어 허설이 된다」 자신이 청하여 물었습니다. 선생이 이르기를 「자사가 성·도·교를 강함은 모두 본원 위에서 말한다. 하늘이 사람에게 명하면 곧 명을 곧 그것을 성이라 하고 성을 따라 행하면 곧 성을 곧 그것을 도라 하며 도를 닦아 배우면 곧 도를 곧 그것을 교라 한다. 성을 따름은 이는 성자의 일이니 이른바 『성으로부터 밝아짐을 이를 성이라 한다』이다. 도를 닦음은 이는 그것을 성실하게 하는 자의 일이니 이른바 『밝음으로부터 성실해짐을 이를 교라 한다』이다. 성인은 성을 따라 행하니 곧 이는 도이다. 성인 이하는 아직 능히 도에 성을 따르지 못하니 과와 불급이 있음을 면하지 못하므로 도를 닦아야 한다. 도를 닦으면 곧 현지한 자는 얻어 지나칠 수 없고 우불초한 자는 얻어 미치지 못할 수 없으니 모두 이 도를 따라야 하면 곧 도가 곧 이는 한 개의 교이다. 이 『교』 자는 『천도의 지교는 풍우상로가 교가 아님이 없다』의 『교』와 같다. 『도를 닦다』의 자는 『도를 닦음에 인으로 한다』와 같다. 사람이 능히 도를 닦은 뒤에 능히 도에 어기지 않고 이로써 그 성의 본체를 회복하면 곧 또한 이는 성인이 성을 따르는 도이다. 아래의 계신공구가 곧 이는 도를 닦는 공부요 중화가 곧 이는 그 성의 본체를 회복함이다. 《역》의 이른바 『이치를 궁하고 성을 다하여 명에 이른다』와 같다. 중화위육이 곧 이는 성을 다하고 명에 이른다」 하였습니다.
○黃誠甫問，「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何」？先生曰，「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』蓋顏子是個克己向裡德上用心的人。孔子恐其外面末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這個，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了」。
황성보가 묻기를 「선유는 공자가 안연의 나라를 다스리는 물음에 답한 것으로써 이는 만세 상행의 도를 세웠다고 여깁니다. 어떻습니까?」 선생이 이르기를 「안자는 이는 구체한 성인이니 그 나라를 다스리는 대본대원에 대하여는 모두 이미 완비하였다. 부자가 평일에 그것을 앎이 이미 깊어 여기에 이르러서는 모두 반드시 말할 필요가 없고 다만 제도문위 위에서 말하였다. 이러한 곳도 또한 홀략할 수 없으니 반드시 이는 이와 같아야 비로소 선을 다한다. 또 자기의 본령이 타당함으로 말미암아 곧 방범 위에서 소활하여서는 안 된다. 반드시 『정나라 소리를 물리치고 영인을 멀리 하라』여야 한다. 안자는 이는 한 개의 자기를 이기고 안으로 향하여 덕 위에서 마음을 쓰는 사람이므로 공자가 그의 바깥의 말절이 혹 소략이 있을까 두려워하여 그 부족한 곳에 대하여 방보하여 말하였다. 만약 다른 사람에게는 반드시 그에게 고하여 정사를 함은 사람에 있고 사람을 취함은 몸으로 하며 몸을 닦음은 도로 하고 도를 닦음은 인으로 하며 달도의 구경 및 몸을 성실하게 하는 많은 공부가 있어야 비로소 이것을 할 수 있고 비로소 이는 만세 상행의 도이다. 그렇지 않으면 다만 가서 하의 시를 행하고 은의 수레를 타고 주의 면류관을 쓰고 소무를 지으면 천하가 곧 다스려지겠는가. 후인은 다만 안자가 공문의 제일인임을 보고 또 한 개의 나라 다스림을 물으니 곧 천대의 일로 보았을 뿐이다」 하였습니다.
○蔡希淵問，「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰，「大學工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免晝蛇添足」。
채희연이 묻기를 「문공의 《대학》 신본은 먼저 격치하고 난 뒤에 성의의 공부를 하니 수장의 차제와 서로 합하는 듯합니다. 만약 선생이 구본을 따른다는 설과 같으면 곧 성의가 도리어 격치 앞에 있습니다. 여기에 대하여 오히려 아직 석연하지 않습니다」 선생이 이르기를 「《대학》의 공부가 곧 이는 밝은 덕을 밝힘이다. 밝은 덕을 밝힘은 다만 한 개의 성의이다. 성의의 공부는 다만 격물치지이다. 만약 성의로써 주인을 삼아 가서 격물치지의 공부를 쓰면 곧 공부가 비로소 하락이 있다. 곧 선을 하고 악을 제거함도 이는 성의의 일이 아님이 없다. 신본이 먼저 가서 사물의 이치를 궁격하는 것과 같으면 곧 망망탕탕하여 모두 착락하는 곳이 없다. 반드시 한 개의 경 자를 첨하여야 비로소 견철하여 심신 위로 향하게 할 수 있으나 그러나 끝내 이는 근원이 없다. 만약 반드시 한 개의 경 자를 첨하여야 한다면 어찌하여 공문이 도리어 한 개의 가장 긴요한 글자를 떨어뜨려 곧장 천여 년 뒤를 기다려 사람으로 하여금 보충하여 내게 하였겠는가. 바로 이른바 성의로써 주인을 삼으면 곧 경 자를 첨할 필요가 없다. 그러므로 한 개의 성의를 들어 말함은 바로 이는 학문의 대두뇌의 곳이다. 여기에서 살피지 않으면 참으로 이른바 호리의 차이가 천리의 그릇됨이다. 《중용》의 공부는 다만 몸을 성실하게 함이요 몸을 성실하게 함의 극이 곧 이는 지성이다. 《대학》의 공부는 다만 뜻을 성실하게 함이요 뜻을 성실하게 함의 극이 곧 이는 지선이다. 공부가 총히 한가지이다. 지금 여기에 한 개의 경 자를 보충하고 저기에 한 개의 성 자를 보충한다고 말함은 미면 뱀을 그려 발을 더함이다」 하였습니다.
傳習錄卷中
전습록 권중
錢德洪序
전덕홍 서문
德洪曰：昔南元善刻《博習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難﹔二書姑為調渟兩可之說，便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明於天下久矣；洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知，行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅年庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝於笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其虎時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
전덕홍이 이르기를 종전에 남원선이 월중에서 《전습록》을 새겨 모두 두 책이었습니다. 하책은 이는 선사의 수서를 적록하여 모두 여덟 편이었습니다. 그 가운데 서성지에게 답한 두 통의 편지는 우리 스승이 스스로 이르기를 「천하가 이는 주를 옳다 하고 육을 그르다 하여 논정이 이미 오래되었으니 하루아침에 그것을 뒤집기는 어렵다. 두 편지는 잠시 조정하여 양쪽 모두 옳다는 설을 지어 사람으로 하여금 스스로 생각하여 그것을 얻게 하고자 한다」 하셨습니다. 그러므로 원선이 기록하여 하책의 첫머리로 삼았으니 의사도 또한 여기에 있겠습니까. 지금 주·육의 변이 천하에 밝아진 지 이미 오래되었습니다. 내가 선사의 《문록》을 새기면서 이 두 통의 편지를 가져 외집에 놓은 것은 아직 온전하지 않음을 표시한 것이므로 지금 다시 수록하지 않습니다. 그 나머지로 앎과 행의 본체를 지점한 것은 《답인론학》과 주도통·육청백·구양숭일에게 답한 이 네 통의 편지보다 상세한 것이 없습니다. 그리고 격물이 이는 학자가 힘을 써 날로 볼 수 있는 곳임을 말한 것은 나정암에게 답한 한 통의 편지보다 상세한 것이 없습니다. 선사께서 평생 천하의 비의저훼를 무릅쓰고 만사에 밀려나도 일생 황황연히 학을 강함을 잊지 않으시고 오직 우리가 이 도를 듣지 못하여 공리·기지에 흘러 날로 이적·금수에 떨어져도 알지 못할까 두려워하셨으니 그 일체동물의 마음은 효효하여 종신하시고 죽기에 이르러서야 그치셨습니다. 이는 공·맹 이래 성현의 고심이니 비록 문인자제도 또한 그 정을 안위하기에 족하지 못합니다. 이 정은 섭문울에게 답한 제일서보다 능히 보이는 것이 없습니다. 이러한 것들은 모두 원선이 기록한 옛것을 따른 것입니다. 그리고 『반드시 일이 있어야 한다』가 곧 『양지를 이룸』(마음 본체가 스스로 아는 명각을 사사물물 위에 추치함)의 공부임을 게출하여 명백하고 간절하여 사람으로 하여금 말 아래에서 곧 손 댈 곳을 얻게 한 것은 또 문울에게 답한 제이서보다 상세한 것이 없으므로 증록하여 넣었습니다. 원선이 당시 흉흉하였으나 능히 몸으로써 이 도를 밝히고 끝내 간사함을 만나 물러났으나 도리어 유유연히 다만 이 생에 이 학을 들음을 얻은 것을 경사로 여겨 결코 섬개의 분울불평의 기가 없었습니다. 이 기록을 새김에 사람이 그것이 동지에게 공이 있음이 심히 큼을 보고 그가 때에 처함이 심히 어려웠음을 알지 못합니다. 지금 가리고 취하는 바는 이는 때의 의에 따라 재단하여 이와 같을 뿐이요 그 사이에 가손이 있음을 인심으로 한 것이 아닙니다.
答顧東撟書
고동교에게 답하는 편지
○來書云：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，鉽砭千育，誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復同言哉！若「詼意」之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
오신 편지에 이르기를 근시의 학자는 밖을 힘쓰고 안을 버리며 넓고 요령이 없으므로 선생이 특별히 『뜻을 성실하게 함』이라는 한 가지 의를 창도하여 고황을 침범하시니 참으로 이는 큰 은혜입니다. 그대가 시폐를 이미 이와 같이 꿰뚫어 보았으니 또 장차 무엇으로써 그것을 구하겠습니까. 그러면 나의 마음은 그대가 이미 한 구로 말하여 다하였으니 오히려 무엇을 말하겠습니까, 오히려 무엇을 말하겠습니까. 『뜻을 성실하게 함』의 설에 이르러서는 본래 이는 성문이 사람을 가르쳐 공부를 쓰는 제일의 뜻입니다. 다만 근세의 학자가 도리어 그것을 제이의로 보았으므로 조금 그 긴요함을 가져 제출하여 냈을 뿐이요 결코 내가 능히 특별히 창도한 바가 아닙니다.
○來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機拭，無怪聞者見疑。區區格，致、詖、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下挭瞭然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
오신 편지에 이르기를 다만 두려운 것은 설을 세움이 너무 높고 공부를 씀이 너무 빠르면 후생이 서로 전수하여 영향이 착오되어 미면 불씨의 명심견성·정혜돈오의 기지에 떨어질 것이니 괴이하게 듣는 자가 의심을 보는 것이 아닙니다. 나의 이 격물·치지·성의·정심의 설은 이는 학자의 본심·일용의 사위 사이에 대하여 체구하고 천리하여 실지에 공부를 쓰는 것이니 그 사이에 얼마의 차제와 얼마의 적루가 있어 바로 공허돈오의 설과 서로 반대됩니다. 듣는 자가 본래 성인이 되고자 구하는 지향이 없고 또 미증 그 상세함을 강구하지 않았으므로 마침내 이로써 의심을 보니 또한 괴이하게 여길 만하지 않습니다. 만약 그대의 고명으로 말하면 마땅히 한마디 아래에서 곧 요연해야 하는데 도리어 설을 세움이 너무 높고 공부를 씀이 너무 빠르다고 말함은 어찌됨입니까?
○來書云：所喻知，行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又云「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣：食味之美惡待人口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是意、即是行之姶矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。
오신 편지에 이르기를 알려준 바는 앎과 행이 함께 나아가고 마땅히 전후를 분별해서는 안 된다는 것이니 곧 《중용》의 덕성을 존중하여 학문의 길을 가는 공이 교양호발하고 내외본말이 하나로써 그것을 꿰는 도입니다. 그러나 공부의 차제는 능히 선후의 차이가 없게 할 수 없습니다. 먹을 것을 알고야 비로소 먹고 국을 알고야 비로소 마시며 길을 알고야 비로소 걷는 것과 같습니다. 아직 이 사물을 보지 않고 먼저 이 일이 있는 것은 없습니다. 이것도 또한 이는 호리촉홀의 사이이요 이는 절연히 등차가 있어 오늘 그것을 알고 내일 비로소 행한다는 말이 아닙니다. 이미 『교양호발하고 내외본말이 하나로써 그것을 꾼다』고 말하였으면 곧 지행병진의 설은 다시 의심할 것이 없습니다. 또 『공부의 차제는 능히 선후의 차이가 없게 할 수 없다』고 말함은 어찌 스스로 모순이 아닙니까. 먹을 것을 알고야 비로소 먹는다는 등의 설은 이것이 더욱 명백하고 보기 쉬운데 다만 그대가 근문에 장폐되어 스스로 살피지 못할 뿐입니다. 사람은 반드시 먹고자 하는 마음이 있고 난 뒤에 먹을 것을 압니다. 먹고자 하는 마음이 곧 이는 뜻이요 곧 이는 행의 시작입니다. 음식의 맛의 좋고 나쁨은 입에 들어감을 기다리고 난 뒤에야 비로소 아니 어찌 입에 들어감을 기다리지 않고 이미 먼저 음식의 맛의 좋고 나쁨을 아는 것이 있겠습니까. 반드시 가고자 하는 마음이 있고 난 뒤에 길을 압니다. 가고자 하는 마음이 곧 이는 뜻이요 곧 이는 행의 시작입니다. 길의 갈림의 험하고 평탄함은 반드시 몸소 밟아 겪음을 기다리고 난 뒤에야 비로소 아니 어찌 몸소 밟아 겪음을 기다리지 않고 이미 먼저 길의 갈림의 험하고 평탄함을 아는 것이 있겠습니까. 국을 알고야 비로소 마시고 옷을 알고야 비로소 입음도 이 예에 비추어 보면 모두 의심할 것이 없습니다. 만약 그대의 비유와 같으면 저것이야말로 이른바 이 사물을 보지 않고 먼저 이 일이 있는 것입니다. 그대가 또 『이것도 또한 이는 호리촉홀의 사이이요 이는 절연히 등차가 있어 오늘 그것을 알고 내일 비로소 행한다는 말이 아니다』라고 하였는데 이것도 또한 이는 살핌이 오히려 아직 정밀하지 못함입니다. 그러나 그대가 말한 바와 같으면 곧 지행이 합일하여 함께 나아감도 또한 스스로 끊어 의심할 것이 없습니다.
○來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？知之真切篤實處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一併進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。雲「知茛乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋先其本心者也：夫物理小外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂人之所以為學者與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！
오신 편지에 이르기를 참된 앎이 곧 행을 이루는 까닭이요 행하지 않으면 족히 앎이라 할 수 없다는 것은 학자를 위해 긴절히 가르침을 세워 힘써 몸소 행하게 하면 곧 그렇게 할 수 있습니다. 만약 참으로 행이 곧 이는 앎이라고 말하면 아마 전문으로 본심을 구하여 마침내 물리를 잃으니 반드시 어둡고 통달하지 못하는 곳이 있을 것이니 이것이 어찌 이는 성문의 지행병진의 성법이겠습니까. 그것을 아는 것의 진절독실한 곳이 곧 이는 행이요 그것을 행하는 것의 명각정찰한 곳이 곧 이는 앎입니다. 지행의 공부는 본래 떠날 수 없습니다. 다만 후세의 학자가 나누어 두 토막을 만들어 공부를 써서 앎과 행의 본체를 잃었으므로 합일병진의 설이 있는 것입니다. 참된 앎이 곧 행을 이루는 까닭이요 행하지 않으면 족히 앎이라 할 수 없습니다. 이른바 『먹을 것을 알고야 비로소 먹는다』는 등의 설은 앞에서 이미 대략 말하여 지나갔음을 볼 수 있습니다. 이는 비록 긴절히 폐를 구하기 위해 발한 것이나 그러나 앎과 행의 본체는 본래 곧 이와 같으니 이는 자기 뜻으로써 그 사이를 억양하고 잠시 이 설을 세워 이로써 구차히 한때의 효과를 구하는 것이 아닙니다. 『전문으로 본심을 구하여 마침내 물리를 잃는다』는 것은 이것은 대개 본심을 잃은 사람입니다. 물리는 우리 마음 밖에 있지 않으니 우리 마음을 밖에 두고 물리를 구하면 물리가 없습니다. 물리를 잃고 우리 마음을 구하면 우리 마음이 또한 무슨 물건이겠습니까. 마음의 체는 이는 성이요 성이 곧 이는 이치입니다. 그러므로 부모에게 효도하는 마음이 있으면 곧 효의 이치가 있고 부모에게 효도하는 마음이 없으면 곧 효의 이치가 없습니다. 임금에게 충성하는 마음이 있으면 곧 충의 이치가 있고 임금에게 충성하는 마음이 없으면 곧 충의 이치가 없습니다. 이치가 어찌 우리 마음 밖에 있겠습니까. 회암은 사람이 학을 하는 까닭은 마음과 이치뿐이라고 말하였습니다. 마음은 비록 한 몸을 주관하나 실로 천하의 이치를 관장하고 이치는 비록 만사에 흩어져 있으나 실로 한 사람의 마음 밖에 있지 않습니다. 이 한 번 나뉘고 한 번 합하는 사이에 미면 이미 학자로 하여금 마음과 이치를 가져 두 가지 일로 여기게 하는 폐병을 열었습니다. 이것이 후세에 『전문으로 본심을 구하여 마침내 물리를 잃는다』는 환이 있는 까닭이니 바로 마음이 곧 이치임을 알지 못함에 의할 뿐입니다. 마음을 밖에 두고 물리를 구하면 그러므로 어둡고 통달하지 못하는 곳이 있습니다. 이는 이는 고자의 의외의 설이니 맹자가 그를 의를 모른다고 한 까닭입니다. 마음은 다만 한 개이니 그 전체가 측달함으로써 말하면 그것을 인이라 하고 그 의당함을 얻음으로써 말하면 그것을 의라 하며 그 조리함으로써 말하면 그것을 리라 합니다. 마음을 밖에 두고 인을 구할 수 없고 마음을 밖에 두고 의를 구할 수 없으니 어찌 홀로 마음을 밖에 두고 이치를 구할 수 있겠습니까. 마음을 밖에 두고 이치를 구함은 이것이 곧 이는 앎과 행이 나뉘어 두 토막이 되는 까닭입니다. 우리 마음에서 이치를 구함은 이는 이는 성문의 지행합일의 가르침이니 그대는 또 무슨 의심할 것이 있겠습니까.
○來書云．所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物」。此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養性事天者，學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為如，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云，「惟天下至誠。為能盡其性」。又云，「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑，知天也」。此惟聖人而後能然。故曰，此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰，此學知利行，賢人之事也。至於殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。
오신 편지에 이르기를 풀이한 바의 《대학》 고본이 『그 본체의 앎을 이룬다』고 함은 이것은 물론 이는 맹자가 마음을 다한다는 지지입니다. 주자도 또한 허령지각으로써 이 마음의 양으로 삼았습니다. 그러나 마음을 다함은 성을 앎에 의하고 앎을 이룸은 사물을 격하는 데 있습니다. 『마음을 다함은 성을 앎에 의하고 앎을 이룸은 사물을 격하는 데 있다』는 이 말은 옳습니다. 그러나 그대가 이 말을 한 까닭의 의사를 추구하면 곧 오히려 아직 밝지 못한 곳이 있습니다. 주자는 마음을 다하고 성을 알고 하늘을 앎으로써 사물이 격하고 앎이 이른다고 삼고 마음을 존하고 성을 기르고 하늘을 섬김으로써 뜻을 성실하게 하고 마음을 바로 하고 몸을 닦는다고 삼으며 요수이심 없이 몸을 닦아 기다림으로써 앎이 이르고 인이 다함·성인의 일로 삼았습니다. 만약 나의 견해에 의하면 곧 주자와 바로 서로 반대됩니다. 마음을 다하고 성을 알고 하늘을 앎은 이는 생지안행·성인의 일입니다. 마음을 존하고 성을 기르고 하늘을 섬김은 이는 학지이행·현인의 일입니다. 요수이심 없이 몸을 닦아 기다림은 이는 곤지면행·학자의 일입니다. 어찌 전문으로 마음을 다하고 성을 앎으로써 앎을 삼고 마음을 존하고 성을 기름으로써 행을 삼을 수 있겠습니까. 그대가 갑자기 이 말을 들으면 반드시 또 이를 크게 놀람으로 여길 것입니다. 그러나 그 사이에 실로 의심할 것이 없으니 잠시 그대를 위해 그것을 한번 말하겠습니다. 마음의 체는 이는 성이요 성의 근원은 이는 하늘입니다. 능히 그 마음을 다하는 것이 곧 이는 능히 그 성을 다하는 것입니다. 《중용》이 이르기를 『오직 천하의 지성은 능히 그 성을 다한다고 한다』 또 이르기를 『천지의 화육을 안다』『그것을 귀신에 물어 의심이 없음은 하늘을 앎이다』. 이는 다만 성인이 난 뒤에 능히 이와 같습니다. 그러므로 이는 이는 생지안행·성인의 일이라 합니다. 그 마음을 존하는 것은 이는 아직 능히 그 마음을 다하지 못하는 사람이니 그러므로 반드시 그것을 존하는 공을 더하여야 합니다. 반드시 그것을 존함이 이미 오래되어 존함을 기다리지 않고 스스로 존하지 않는 것이 없고 난 뒤에 이로써 나아가 다함을 말할 수 있습니다. 이른바 하늘을 아는 『지(知)』는 지주·지현의 『지』와 같습니다. 지주이면 곧 한 주의 일이 모두 이는 자기의 일이요 지현이면 곧 한 현의 일이 모두 이는 자기의 일입니다. 이는 이는 하늘과 하나가 됨입니다. 하늘을 섬김은 곧 자식이 아버지를 섬기고 신하가 임금을 섬김과 같으니 오히려 이는 하늘과 둘이 됩니다. 하늘이 나에게 명한 까닭은 이는 마음이요 이는 성입니다. 나는 다만 그것을 존하여 감히 잃지 않고 그것을 길러 감히 해하지 않으니 『부모가 온전히 하여 그것을 낳으면 자식이 온전히 하여 그것에 돌아간다』와 같습니다. 그러므로 이는 이는 학지이행·현인의 일이라 합니다. 요수이심 없음에 이르러서는 곧 그 마음을 존하는 자와 또 간격이 있습니다. 그 마음을 존하는 자는 비록 아직 능히 그 마음을 다하지 못하나 물론 이미 한마음으로 선을 하는 데 있어 때때로 존하지 않는 것이 있으면 곧 그것을 존할 뿐입니다. 지금 그로 하여금 요수에 이심이 없게 하는 것은 이는 오히려 요수로써 그 마음을 둘로 하는 데 있습니다. 요수로써 그 마음을 둘로 하는 것은 이는 그 선을 하는 마음이 오히려 아직 능히 하나이지 못함입니다. 그것을 존함이 오히려 아직 옳지 못한 바가 있는데 어찌 다함을 말할 것이 있겠습니까. 지금 잠시 그로 하여금 요수로써 그 선을 하는 마음을 둘로 하지 않게 하고 만약 말하기를 사생요수가 모두 정명이 있으니 나는 다만 한마음으로 선을 하는 데 있어 나의 몸을 닦아 천명을 기다릴 뿐이라 하면 이는 그 평일에 오히려 천명이 있음을 알지 못함입니다.
事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故日，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
（선생이 이어 이르기를：）하늘을 섬김은 비록 하늘과 둘이 되나 그러나 이미 참으로 천명이 있는 곳을 알았으니 다만 공경하여 그것을 봉승할 뿐입니다. 만약 『기다림(俟)』 자가 말한 바는 곧 오히려 아직 능히 참으로 천명이 있는 곳을 알지 못하여 오히려 기다리는 바가 있습니다. 그러므로 『이로써 명을 세운다』고 말합니다. 입은 이는 창립의 입이니 덕을 세우고 말을 세우고 공을 세우고 명을 세우는 류와 같습니다. 무릇 세움을 말하는 것은 모두 이는 종전에 미증 있던 것을 이제 비로소 건립한다는 의사입니다. 곧 이는 공자의 이른바 『명을 알지 못하면 군자가 될 수 없다』입니다. 그러므로 이는 이는 곤지면행·학자의 일이라 합니다. 지금 마음을 다하고 성을 알고 하늘을 앎으로써 격물치지로 삼아 초학의 선비로 하여금 오히려 아직 능히 그 마음을 둘로 하지 않는 자인데 도리어 갑자기 성인의 생지안행의 일로써 그것을 책하면 바람을 잡고 그림자를 잡음과 같아 망연하여 댈 곳을 아는 자가 없으니 그 마음이 어찌 『천하를 이끌어 길 없게 하지 않음』에 이르겠습니까. 금세의 치지격물의 폐병도 또한 거연히 볼 수 있습니다. 그대의 이른바 밖을 힘쓰고 안을 버리며 넓고 요령이 없다는 것은 혹 또한 이는 이 허물이 아닙니까. 이는 이는 학문의 가장 긴요한 곳입니다. 여기에서 그릇되면 장차 가서 그릇되지 않는 곳이 없을 것입니다. 이것이 곧 이는 내가 천하의 비소를 무릅쓰고 그 몸이 죄육에 빠짐을 잊고 오히려 뇨뇨하여 말하며 용납하지 못하고 스스로 하는 까닭의 연고입니다.
○來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，人取萁「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物十「中，忻心與理為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
오신 편지에 이르기를 들으니 학생에게 말할 때 곧 『사물에 당하여 이치를 궁한다』는 설도 또한 이는 사물을 희롱하여 뜻을 잃는 것이라 하셨고 또 저러한 『번잡을 싫어하고 간약에 나아간다』『본원을 함양한다』는 몇 가지 설을 가져 학자에게 표시하여 가리켜 만년의 정론이라 하시니 이것도 또한 아마 옳지 않습니다. 주자의 이른바 격물은 이는 사물에 당하여 그 이치를 궁하는 데 있습니다. 즉물궁리는 이는 사사물물 위에서 그 이른바 정리를 구하는 것이니 이는 우리 마음으로써 사사물물 가운데서 이치를 구하여 마음과 이치를 나누어 둘로 삼습니다. 사사물물에서 이치를 구함은 그 부모에게서 효의 이치를 구한다는 뜻과 같습니다. 그 부모에게서 효의 이치를 구하면 곧 효의 이치가 과연 우리 마음에 있는가 아니면 과연 부모의 몸에 있는가. 가령 과연 부모의 몸에 있다면 곧 부모가 돌아가신 뒤에 우리 마음에 마침내 효의 이치가 없습니까. 어린아이가 우물에 빠지는 것을 보면 반드시 측은의 이치가 있습니다. 이 측은의 이치가 과연 아이의 몸에 있는가 아니면 우리 마음의 양지에 있는가. 혹 그것을 따라 우물에 들어가서는 안 되는가 혹 손을 내밀어 가서 구원해야 하는가. 이러한 것들은 모두 이는 이른바 이치입니다. 이것이 과연 아이의 몸에 있는가 아니면 과연 우리 마음의 양지에서 나오는가. 이것으로써 예를 삼으면 만사만물의 이치가 모두 그렇지 않은 것이 없습니다. 이로써 마음과 이치를 나누어 둘로 삼는 것이 옳지 않음을 알 수 있습니다. 마음과 이치를 나누어 둘로 삼는 것은 이는 이는 고자의 의외의 설이니 맹자가 깊이 박박한 바입니다. 『밖을 힘쓰고 안을 버리며 넓고 요령이 없다』는 것은 그대가 이미 그것을 알았으니 이것이 과연 무엇으로 말미암아 그러한가. 그것을 말하여 사물을 희롱하여 뜻을 잃는다고 함에 오히려 옳지 않다고 여기겠습니까. 만약 내가 이른바 치지격물에 의하면 우리 마음의 양지를 이루어 사사물물에 미치게 함입니다. 우리 마음의 양지가 곧 이른바 『천리』입니다. 우리 마음의 양지의 『천리』를 이루어 사사물물에 미치게 하면 곧 사사물물이 모두 그 이치를 얻습니다. 우리 마음의 양지를 이룸이 곧 이는 앎을 이룸이요 사사물물이 모두 그 이치를 얻음이 곧 이는 사물을 격함입니다. 이는 이는 마음과 이치를 합하여 하나로 삼는 것입니다. 마음과 이치를 합하여 하나로 삼으면 곧 무릇 내가 앞에서 말한 바는 주자의 만년의 논과 함께 모두 말하지 않아도 알 수 있습니다.
○來書云：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行，皆所以為學。末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。間印學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為如，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道云，「只窮理便儘性至命」。故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩箾事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必日窮天下之埋。
오신 편지에 이르기를 사람의 심체는 본래 밝지 않은 것이 없으나 기에 구속되고 사물에 가려져서 조금도 어둡지 않은 것이 드뭅니다. 학문사변이 아니면 이로써 천하의 이치를 밝히지 못하면 곧 선악의 기·진망의 변이 능히 스스로 깨닫지 못하여 정을 맡기고 뜻을 마음대로 하면 그 해는 말할 수 없는 것이 있습니다. 이 단락의 대략은 옳은 듯하면서 옳지 않으니 이는 옛 설의 폐를 승연한 것이요 변하지 않을 수 없습니다. 학문사변행은 모두 이는 학을 이루는 까닭이요 아직 배우면서 행하지 않는 것은 없습니다. 배워 효라고 말하면 곧 반드시 노를 복하고 봉양을 받들어 몸소 효도를 행하고 난 뒤에 배움이라 칭하니 어찌 이는 도연히 현공하여 구이로 강설하여 곧 배워 효라 칭할 수 있겠습니까. 활쏘기를 배우면 곧 반드시 활을 당기고 화살을 끼워 만을 당겨 과녁에 맞혀야 하고 글씨를 배우면 곧 반드시 종이를 펴고 붓을 잡아 고를 조종하고 붓을 적셔야 합니다. 천하의 학을 다하여도 행하지 않고 배움이라 말할 수 있는 것이 없습니다. 곧 학의 시작은 물론 이미 곧 이는 행입니다. 독은 이는 돈실독후의 의사입니다. 이미 행하고 또 그 행을 독독히 하고 그 공을 쉬지 않음을 말합니다. 학은 능히 의혹이 없게 할 수 없으니 곧 물음이 있습니다. 물음이 곧 이는 배움이요 곧 이는 행입니다. 또 능히 의혹이 없게 할 수 없으니 곧 생각이 있습니다. 생각이 곧 이는 배움이요 곧 이는 행입니다. 또 능히 의혹이 없게 할 수 없으니 곧 분별이 있습니다. 분별이 곧 이는 배움이요 곧 이는 행입니다. 분별이 이미 명료하고 생각이 이미 삼가고 물음이 이미 심하고 배움이 이미 능하고 또 따라서 그 공을 쉬지 않으면 이것이 비로소 독행이라 칭합니다. 이는 학문사변한 뒤에 비로소 조치하여 행에 두는 것을 말하는 것이 아닙니다. 그러므로 그 일을 능히 하고자 구함으로써 말하면 학이라 칭하고 그 혹을 풀고자 구함으로써 말하면 문이라 칭하며 그 설을 통하고자 구함으로써 말하면 사라 칭하고 그 살핌을 정밀하게 하고자 구함으로써 말하면 변이라 칭하며 그 실을 밟고자 구함으로써 말하면 행이라 칭합니다. 그 공을 나누어 말하면 곧 다섯이 있고 그 일을 합하여 말하면 곧 하나일 뿐입니다. 이것이 곧 이는 나의 심리합일의 체·지행병진의 공이 후세의 설과 같지 않은 까닭의 곳이니 바로 여기에 있습니다. 지금 그대가 특별히 학문사변을 들어 이로써 천하의 이치를 궁하고 독행에 미치지 않는 것은 이는 전문으로 학문사변으로써 앎을 삼고 궁리를 일러 행이 없다고 함입니다. 천하에 어찌 행하지 않고 배우는 것이 있겠으며 어찌 행하지 않고 궁리라 칭할 수 있는 것이 있겠습니까. 명도가 이르기를 『다만 이치를 궁하면 곧 성을 다하고 명에 이른다』. 그러므로 반드시 인에 극하여 인한 뒤에 능히 인의 이치를 궁한다고 칭하고 의에 극하여 의한 뒤에 능히 의의 이치를 궁한다고 칭합니다. 인에 극하여 인하면 곧 인의 성을 다하였습니다. 의에 극하여 의하면 곧 의의 성을 다하였습니다. 배움이 궁리에 이르러 다하였는데도 오히려 아직 조치하여 행에 두지 않았다면 천하에 어찌 이러한 일이 있겠습니까. 그러므로 행하지 않음으로써 배움이 될 수 없음을 알면 곧 행하지 않음으로써 궁리가 될 수 없음을 압니다. 행하지 않음으로써 궁리가 될 수 없음을 알면 곧 지행이 합일하여 함께 나아감이요 나누어 두 토막의 일로 삼을 수 없음을 압니다. 만사만물의 이치는 우리 마음 밖에 있지 않은데 도리어 반드시 천하의 이치를 궁한다고 말합니다.
是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於儘性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服．樂調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察天埋於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。
（선생이 이어 이르기를：）이것은 대개 우리 마음의 양지로써 아직 족하지 않다고 여기고 반드시 밖으로 천하의 넓음에서 구하여 이로써 비보증익하려 하니 여전히 이는 마음과 이치를 나누어 둘로 삼는 것입니다. 학문사변독행의 공은 비록 그 곤면이 사람 하나에 자기 백에 이르러도 그 확충의 극이 성을 다하고 하늘을 앎에 이르러도 또한 지나지 않아 우리 마음의 양지를 이룰 뿐입니다. 양지 밖에 어찌 다시 호말에 더하는 것이 있겠습니까. 지금 반드시 천하의 이치를 궁한다고 말하면서 돌아 그 마음에 구함을 알지 못하면 곧 무릇 이른바 선악의 기·진망의 변은 우리 마음의 양지를 버리고 또 장차 무엇으로써 그 체찰을 이루겠습니까. 그대의 이른바 기구물폐는 곧 이는 이것에 구속되고 이것에 가려질 뿐입니다. 지금 이 가림을 제거하고자 하는데 이에 치력할 줄을 알지 못하고 밖으로 구하고자 함은 눈이 밝지 않은 사람이 힘써 약을 먹고 조리하여 그 눈을 고치지 아니하고 도리어 한가히 창창연히 그 밖에서 밝음을 구함과 같습니다. 밝음이 어찌 밖에서 스스로 얻을 수 있겠습니까. 정을 맡기고 뜻을 마음대로 하는 해도 또한 이는 능히 이 마음의 양지에서 천리를 정찰하지 못함에 의할 뿐입니다. 이는 참으로 이는 호리천리의 그릇됨이니 용납하여 변하지 않을 수 없습니다. 그대는 나의 말이 너무 각박하다고 여기지 마십시오.
○來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，達事燮而玫用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相胳合？區區論致知恪物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏誾之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，郥聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「恪於文祖」，必純孝詼敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」，「大臣挌君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？
오신 편지에 이르기를 사람을 가르쳐 앎을 이루고 덕을 밝히게 하면서 그 사물에 당하여 이치를 궁함을 경계하니 시험하여 혼암한 선비로 하여금 깊이 거하고 단정히 앉아 가르침을 듣지 않게 하면 곧 능히 앎이 이르고 덕이 밝아짐에 이르겠습니까. 비록 고요하여 깨달음이 있어 조금 본성을 깨우쳐도 곧 또한 이는 정혜로 쓸모없는 견해이니 과연 능히 당금을 주지하고 사변에 통달하여 천하국가의 실에 치용하겠습니까. 또 이르기를 『아는 것은 뜻의 체요 사물은 뜻의 용이며 격물은 군심의 그릇됨을 격하는 격과 같다』. 말은 비록 초오하나 홀로 얻어 진견을 밟지 않았으나 억이나 아마 도에 아직 서로 부합하지 않지 않겠습니까. 내가 치지격물을 논함은 바로 이치를 궁하는 까닭이요 미증 사람에게 이치를 궁함을 경계하여 그로 하여금 깊이 거하고 단정히 앉아 한 가지 일도 하지 않게 한 것이 아닙니다. 만약 즉물궁리를 일컫는 것이 앞에서 말한 바 밖을 힘쓰고 안을 버리는 것과 같으면 곧 옳지 않은 것이 있을 뿐입니다. 혼암한 선비가 과연 능히 일을 따라 사물을 따라 이 마음의 천리를 정찰하여 이로써 그 본연의 양지를 이루면 곧 비록 어리석어도 반드시 밝아지고 비록 유약하여도 반드시 강해지니 대본이 서고 달도가 행해지며 구경의 류는 하나로써 그것을 꿰어 남김이 없을 수 있으니 오히려 무슨 치용의 실이 없음을 근심하겠습니까. 저러한 공허정을 고집하는 무리는 바로 이는 능히 일을 따라 사물을 따라 이 마음의 천리를 정찰하지 못하고 이로써 그 본연의 양지를 이루지 못하며 윤리를 유기하고 적멸허무로써 항상을 삼으므로 끝내 가국천하를 다스릴 수 없습니다. 누가 성인의 궁리진성의 학도 또한 이 폐병이 있다고 말하겠습니까. 마음은 이는 몸의 주재이며 마음의 허령명각이 곧 이른바 본연의 양지입니다. 그 허령명각의 양지가 감에 응하여 움직이는 것을 뜻이라 합니다. 앎이 있고 난 뒤에 뜻이 있고 앎이 없으면 곧 뜻이 없습니다. 앎이 뜻의 체가 아닙니까. 뜻이 쓰이는 곳에는 반드시 그 사물이 있으니 사물이 곧 이는 일입니다. 뜻이 부모 섬김에 쓰이는 것과 같으면 곧 부모 섬김을 한 사물로 삼고 뜻이 백성 다스림에 쓰이는 것과 같으면 곧 백성 다스림을 한 사물로 삼으며 뜻이 글 읽음에 쓰이는 것과 같으면 곧 글 읽음을 한 사물로 삼고 뜻이 소송 들음에 쓰이는 것과 같으면 곧 소송 들음을 한 사물로 삼습니다. 무릇 뜻이 쓰이는 곳에는 사물이 없는 것이 없습니다. 이러한 뜻이 있으면 곧 이러한 사물이 있고 이러한 뜻이 없으면 곧 이러한 사물이 없습니다. 사물이 뜻의 용이 아닙니까. 『격』 자의 의는 『이름(至)』 자로써 훈한 것이 있으니 『문조에 이르렀다』『유묘가 와서 이르렀다』와 같은 것은 이는 『이름』으로써 훈한 것입니다. 그러나 『문조에 이르렀다』는 반드시 순효성경하여 유명 사이에 하나도 그 이치를 얻지 못한 것이 없고 난 뒤에 『격』이라 칭합니다. 유묘가 완고함은 실로 문덕으로써 탄부하여 난 뒤에 이르렀으니 곧 또한 겸하여 『바름(正)』 자의 의가 그 사이에 있어 아직 전문으로 『이름』 자로써 그것을 다할 수 없습니다. 『그 그릇된 마음을 격한다』『대신이 군심의 그릇됨을 격한다』의 류와 같은 것은 곧 일률이 모두 이는 『그 바르지 않음을 바르게 하여 바름에 돌아가게 한다』는 의이요 『이름』 자로써 훈으로 삼을 수 없습니다. 하물며 《대학》의 『격물』의 훈이 또 어찌 그것이 『바름』 자로써 훈으로 삼지 않고 반드시 『이름』 자로써 의로 삼는다고 알겠습니까.
如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繄辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「挌物」之說，自與「繄辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則挌、致、誠、正之功皆在其中，言「恪物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。
（선생이 이어 이르기를：）『이름』 자로써 의로 삼으면 반드시 『사물의 이치를 궁하여 이른다』고 말하여야 난 뒤에 그 설이 비로소 통합니다. 이는 그 공부의 요는 전부 한 개의 『궁』 자에 있고 힘을 쓰는 곳은 전부 한 개의 『리』 자에 있습니다. 만약 위에서 한 개의 궁을 제거하고 아래에서 한 개의 리 자를 제거하여 곧장 『앎을 이룸은 사물에 이르는 데 있다』고 말하면 말하여 통하겠습니까. 『궁리진성』은 이는 성인의 성훈이니 《계사》에 보입니다. 가령 『격물』의 설이 과연 곧 이는 『궁리』의 의이면 곧 성인이 어찌하여 곧장 『앎을 이룸은 이치를 궁하는 데 있다』고 말하지 않고 반드시 이러한 전절불완한 말을 지어 이로써 후세의 폐를 열었겠습니까. 《대학》의 『격물』의 설은 스스로 《계사》의 『궁리』의 대지와 비록 같으나 미세히 분변하는 바가 있습니다. 『궁리』는 이는 겸하여 격치성정을 함께 공으로 삼는 것입니다. 그러므로 『궁리』를 말하면 곧 격·치·성·정의 공이 모두 그 가운데 있습니다. 『격물』을 말하면 곧 반드시 겸하여 치지·성의·정심을 들어야 난 뒤에 그 공이 비로소 갖추어지고 밀합니다. 지금 치우쳐 『격물』만 들어 마침내 그것을 『궁리』라 하면 이것이 곧 이는 전문으로 『궁리』로써 『앎』에 속하게 하고 『격물』이 미증 행이 있었다고 함입니다. 다만 『격물』의 지를 얻지 못할 뿐 아니라 『궁리』의 의도 함께 잃습니다. 이것이 후세의 학이 앎과 행을 나누어 선후 두 토막으로 삼아 날로 지리결렬하여 성학이 더욱 잔해해지는 까닭이니 그 단서가 실로 여기에서 시작되었습니다. 그대도 대개 또한 미면 적습을 승연하여 보아 『도에 아직 서로 부합하지 않는다』고 여기니 또한 허물이 되지 않습니다.
○來書云：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者．所謂「意」也，而未可謂之「誠意」：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節．知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」：致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠誠」；此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
오신 편지에 이르기를 이르기를 앎을 이루는 공부가 장차 어떻게 온청을 하고 어떻게 봉양을 하는가가 곧 이는 『성의』이요 따로 이른바 『격물』이 있는 것이 아니라 하니 이것도 또한 아마 옳지 않습니다. 이것은 곧 이는 그대가 스스로 자기 뜻으로써 나의 견해를 철도하여 이 설을 지은 것이요 이는 내가 그대에게 고한 바가 아닙니다. 만약 과연 그대의 말과 같으면 오히려 말하여 통할 수 있겠습니까. 나의 견해에 의하면 곧 뜻이 온청하고자 하고 뜻이 봉양하고자 함을 이른 것은 이는 이른바 『뜻』이요 아직 성의라 칭할 수 없습니다. 반드시 그 온청봉양의 뜻을 실행하여 힘써 스스로 만족하여 스스로 속이지 않음을 구하고 난 뒤에 『성의』라 칭합니다. 어떻게 하여 온청의 절도를 하고 어떻게 하여 봉양의 의당함을 할지를 아는 것을 이른 것은 이는 이른바 『앎』이요 아직 치지라 칭할 수 없습니다. 반드시 그 어떻게 온청의 절도를 할지를 아는 자의 앎을 이루어 실로 그것으로써 온청하고 그 어떻게 봉양의 의당함을 할지를 아는 자의 앎을 이루어 실로 그것으로써 봉양하고 난 뒤에 『치지』라 칭합니다. 온청의 일·봉양의 일은 이는 이른바 『물』이요 아직 격물이라 칭할 수 없습니다. 반드시 온청의 일에 대하여 한결 그 양지가 아는 바의 마땅히 어떻게 온청의 절도를 할 것인가와 같이 하여 그것을 하되 한 터럭도 다하지 않음이 없고 봉양의 일에 대하여 한결 그 양지가 아는 바의 마땅히 어떻게 봉양의 의당함을 할 것인가와 같이 하여 그것을 하되 한 터럭도 다하지 않음이 없고 난 뒤에 『격물』이라 칭합니다. 온청의 사물이 격하고 난 뒤에 온청을 아는 양지가 비로소 이르고 봉양의 사물이 격하고 난 뒤에 봉양을 아는 양지가 비로소 이릅니다. 그러므로 『사물이 격하고 난 뒤에 앎이 이른다』고 말합니다. 그 온청을 아는 양지를 이루고 난 뒤에 온청의 뜻이 비로소 성실하고 그 봉양을 아는 양지를 이루고 난 뒤에 봉양의 뜻이 비로소 성실합니다. 그러므로 『앎이 이르고 난 뒤에 뜻이 성실하다』고 말합니다. 나의 이 『성의·치지·격물』의 설은 대개 이와 같습니다. 그대가 다시 그것을 숙사하면 또한 장차 의심할 것이 없을 것입니다.
○來書云：道之大瑞，易於明臺，所謂「良知，良能」，愚夫愚埽可與及者。至於節目時燮之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫泠定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難「也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？
오신 편지에 이르기를 도의 큰 단서는 명백하기 쉬우니 이른바 『양지·양능』은 우부우부도 함께 미칠 수 있습니다. 절목시변의 자세함과 호리천리의 그릇됨에 이르러서는 반드시 배움을 기다리고 난 뒤에 압니다. 지금 온청정성에 대하여 효를 말하면 누가 알지 못하겠습니까. 순이 고하지 않고 장가들고 무왕이 장사하지 않고 군을 일으키며 뜻을 기르고 구체를 기르며 소장대장·고기를 베고 무덤에 여막을 짓는 등의 일과 상에 처하고 변에 처함과 과와 불급에 이르러서는 반드시 시비를 토론하여 이로써 일을 제하는 근본을 삼고 난 뒤에 심체에 가림이 없고 일에 임하여 실수가 없어야 합니다. 도의 큰 단서가 명백하기 쉽다는 이 말은 참으로 그러합니다. 다만 뒤의 학자가 저 명백하기 쉬운 것을 홀략하여 따르지 않고 도리어 저 명백하기 어려운 것을 구하여 이로써 배움으로 삼으니 이것이 곧 이는 『도는 가까운 데 있는데 그것을 먼 데서 구하고 일은 쉬운 데 있는데 그것을 어려운 데서 구한다』는 까닭입니다. 맹자가 이르기를 『저 도가 큰 길과 같으니 어찌 알기 어렵겠는가. 사람은 따르지 않음을 병으로 삼을 뿐이다』. 양지·양능은 우부·우부도 성인과 같습니다. 다만 오직 성인은 능히 그 양지를 이루고 우부·우부는 능히 이루지 못하니 이것이 곧 이는 성우가 나뉘는 까닭입니다. 절목시변은 성인이 어찌 알지 못하는 것이 있겠으나 다만 전문으로 이것으로써 배움을 삼지 않습니다. 그 이른바 배움이란 것은 바로 오직 그 양지를 이루어 이로써 이 마음의 천리를 정심하는 것이요 후세의 학과 같지 않을 뿐입니다. 그대는 아직 양지를 이루는 데 겨를이 없으면서 급급연히 이러한 것들을 고려하니 이것이 바로 이는 저 명백하기 어려운 것을 구하여 이로써 배움을 삼는 가림입니다. 양지가 절목시변에 대함은 규구척도가 방원장단에 대함과 같습니다. 절목시변을 미리 정할 수 없음은 방원장단을 헤아려 다할 수 없음과 같습니다. 그러므로 규구가 참으로 서면 곧 방원으로써 속일 수 없고 천하의 방원은 써도 다할 수 없습니다. 척도가 참으로 베풀어지면 곧 장단으로써 속일 수 없고 천하의 장단은 써도 다할 수 없습니다. 양지가 참으로 이루어지면 곧 절목시변으로써 속일 수 없고 천하의 절목시변은 응하여도 다할 수 없습니다. 호리천리의 그릇됨을 우리 마음 양지의 한 생각의 미세함에서 살피지 않으면 또 장차 무엇으로써 그 배움을 쓰겠습니까. 이는 이는 규구로써 하지 않고 천하의 방원을 정하고자 하며 척도로써 하지 않고 천하의 장단을 다하고자 함이니 내가 보기에 그 괴장요리하여 날로 수고하고 이룸이 없을 뿐입니다. 그대가 말하기를 『온청정성에 대하여 효를 말하면 누가 알지 못하겠는가』 하였으나 그러나 능히 그 앎을 이루는 자는 적습니다. 만약 조금 온청정성의 의절을 알아 마침내 그것을 능히 그 앎을 이룬다고 말하면 곧 무릇 임금이 마땅히 인해야 함을 아는 자는 모두 능히 그 인의 앎을 이룬다고 칭할 수 있고 신하가 마땅히 충해야 함을 아는 자는 모두 능히 그 충의 앎을 이룬다고 칭할 수 있으니 곧 천하에 누가 이는 앎을 이루는 사람이 아니겠습니까. 이로써 말하면 앎을 이룸이 반드시 행함에 있고 행하지 않음으로써 앎을 이룬다고 할 수 없음을 알 수 있으니 곧 명백합니다. 지행합일의 체가 더욱 교연하지 않겠습니까.
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝．不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
（선생이 이어 이르기를：）순이 고하지 않고 장가든 것은 어찌 순 이전에 이미 고하지 않고 장가든 자가 있어 그에게 준칙이 되어 순이 얻어 그것을 어느 전적에서 살피고 그것을 어느 사람에게 물어 이것을 하였겠습니까. 오히려 이는 그 마음 한 생각의 양지에 구하여 경중의 의를 권하여 부득이하여 이것을 한 것입니다. 무왕이 장사하지 않고 군을 일으킨 것은 어찌 무 이전에 이미 장사하지 않고 군을 일으킨 자가 있어 그에게 준칙이 되어 무가 얻어 그것을 어느 전적에서 살피고 그것을 어느 사람에게 물어 이것을 하였겠습니까. 오히려 이는 그 마음 한 생각의 양지에 구하여 경중의 의를 권하여 부득이하여 이것을 한 것입니다. 가령 순의 마음이 참으로 부모를 사모함에 성실하지 않고 무의 마음이 참으로 백성을 구함에 성실하지 않았다면 곧 그 고하지 않고 장가든 것과 장사하지 않고 군을 일으킨 것은 곧 이는 불효·불충의 큰 것입니다. 그런데 뒤의 사람이 힘써 그 양지를 이루지 않고 이로써 이 마음의 감응수작 사이에서 의리를 정찰하지 않으며 도리어 허공하여 이러한 변상의 일을 토론하여 그것을 잡아 이로써 일을 제하는 근본을 삼아 이로써 일에 임하여 실수가 없기를 구하니 또한 먼 것입니다. 그 나머지 몇 가지 단서는 모두 유추할 수 있으니 곧 옛사람의 치지의 학은 이로써 알 수 있습니다.
○來書云：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所載「多閃多見」，「前古往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「，溫故知新」、「博學詳說」，「奸問好察」，是皆明臺求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故日「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。盂子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。
오신 편지에 이르기를 《대학》의 『격물』의 설을 일러 전문으로 본심을 구한다 함은 오히려 견합할 수 있으나 육경·사서에 실린 『다문다견』『전언왕행』『호고민구』『박학심문』『온고지신』『박학상설』『호문호찰』에 이르러서는 이러한 것들은 모두 명백히 이는 사위의 경계에서 구하고 논설 사이에 자하는 것이니 공부의 절목이 물론 문란을 용납하지 않습니다. 『격물』의 의는 앞에서 이미 상술하였으니 견합의 의심은 생각하건대 이미 다시 풀이를 기다리지 않습니다. 『다문다견』에 이르러서는 곧 이는 공자가 자장이 밖을 힘쓰고 높음을 좋아하여 도연히 다문다견으로써 배움을 삼고자 하고 능히 그 마음에 구하여 의태를 결하게 하지 못함에 의하여 그러므로 그 언행이 우회를 면하지 못하였으니 이른바 견문이란 것은 마침 이로써 그의 밖을 힘쓰고 높음을 좋아함에 자할 뿐입니다. 이는 이는 자장의 다문다견의 병을 구한 것이요 이것을 가져 그를 가르쳐 배움을 하게 한 것이 아닙니다. 부자가 일찍이 이르기를 『대개 알지 못하고 그것을 짓는 자가 있으나 나는 이것이 없다』. 이것은 오히려 이는 맹자의 『시비의 마음은 사람이 모두 그것이 있다』는 의입니다. 이 말이 바로 이로써 덕성의 양지가 결코 문견에서 나온 것이 아님을 밝힙니다. 만약 『많이 듣고 그 선한 것을 가려 그것을 따르고 많이 보고 그것을 안다』고 말하면 곧 이는 전문으로 문견의 말에서 구한 것이니 이미 제이의에 떨어졌습니다. 그러므로 『아는 것의 다음 등급이다』고 말합니다. 견문의 앎으로써 다음 등급으로 삼으면 곧 이른바 앎의 윗등급은 과연 무엇을 가리키는가. 이로써 성문이 앎을 이루어 힘을 쓰는 곳을 엿볼 수 있습니다. 부자가 자공에게 이르기를 『사야, 너는 나를 많이 배워 그것을 아는 자로 여기느냐. 아니다. 나는 하나로써 그것을 꿴다』. 가령 참으로 『다학이식』에 있다면 곧 부자가 어찌하여 그릇되게 이러한 말을 지어 이로써 자공을 속였겠습니까. 『하나로써 그것을 꿈』은 그 양지를 이룸이 아니면 무엇이겠습니까. 《역》이 이르기를 『군자는 전언왕행을 많이 알아 이로써 그 덕을 쌓는다』. 그 덕을 쌓음으로써 마음을 삼으면 곧 무릇 전언왕행을 많이 아는 것은 어느 것이 이는 덕을 쌓는 일이 아니겠습니까. 이것이 바로 이는 지행합일의 공입니다. 『호고민구』는 이는 옛사람의 학을 좋아하여 민첩하게 이 마음의 이치를 구할 뿐입니다. 마음이 곧 이치입니다. 배움은 이는 이 마음을 배우는 것이요 구함은 이는 이 마음을 구하는 것입니다. 맹자가 이르기를 『학문의 도는 다른 것이 없고 그 방심을 구할 뿐이다』. 이는 후세가 넓게 기억하고 넓게 읽어 옛사람의 언사로써 호고를 삼고 급급연히 다만 공명리달의 도구를 밖에서 구함과 같지 않습니다. 『박학·심문』은 앞에서 이미 말하여 다하였습니다. 『온고·지신』은 주자도 또한 『온고』로써 그것을 『덕성을 존중함』에 속하게 하였으니 덕성이 어찌 밖에서 구할 수 있겠습니까. 오직 저 『지신』은 반드시 『온고』에서 나오고 『온고』는 곧 이로써 『지신』하는 까닭이니 곧 또한 이로써 앎과 행이 두 마디가 아님을 증험할 수 있습니다. 『넓게 배우고 자세히 그것을 말함은 장차 이로써 돌아가 간약을 말하고자 함이다』.
」若無「反約」之云，則「博學．詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。
（선생이 이어 이르기를：）만약 『약으로 돌아간다』는 이 말이 없으면 곧 『박학·상설』은 과연 이는 무슨 일이겠습니까. 순의 『호문호찰』은 다만 중을 써서 그 정일을 도심에 이룰 뿐입니다. 도심이 곧 이는 양지를 이른 것입니다. 군자의 배움은 어찌 일찍이 사위를 떠나 논설을 폐하였겠습니까. 다만 그 사위·논설에 종사함은 요컨대 모두 이는 지행합일의 공이요 바로 이로써 그 본심의 양지를 이루는 것이요 세상이 도연히 구이로 담설하여 이로써 앎을 삼는 것과 같지 않으며 앎과 행을 나누어 두 가지 일로 삼아 과연 절목선후를 말할 수 있는 것이 있습니다.
○來書云：楊、墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項之放伐，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所玫其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣；所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂．辟雍之制，始見於呂氏之「月令」，漢濡之訓疏，六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武盾盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學日辟雍，諸侯之學日汻宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，汻不汻為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星！星辰」，其重在於「敬授入時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。
오신 편지에 이르기를 양·묵이 인의를 함이나 향원이 충신을 어지럽힘과 요순·자지의 선양과 탕무·초항의 방벌과 주공·망조의 섭보는 망연히 인증이 없으니 또 어찌 따를 곳이 있겠습니까. 하물며 고금의 사변·예악명물에 대하여 미증 고식하지 않았으니 국가로 하여금 명당을 일으키고 벽옹을 세우며 역법악률을 제하고 봉선을 의하게 하고자 하면 사람이 장차 무엇으로써 그 쓰임을 이루겠습니까. 그러므로 《논어》에 『나면서 그것을 안다』고 말한 것은 의리일 뿐입니다. 예악·명물·고금사변에 이르러서도 또한 반드시 배움을 기다리고 난 뒤에 이로써 그 행사의 실을 검증할 것입니다. 이는 곧 정론이라 할 수 있습니다. 알려준 바의 양·묵·향원·요·순·자지·탕·무·초항·주공·망·조의 변은 앞의 순·무의 논과 함께 대략 유추할 수 있습니다. 고금사변의 의심은 앞에서 양지의 설에 이미 규구척도의 비유가 있었으니 마땅히 또한 많이 말할 것을 기다리지 않습니다. 명당·벽옹의 여러 일에 이르러서는 아마 오히려 말이 없을 수 없습니다. 그러나 그 설이 심히 기니 잠시 그대의 말에 따라 정을 취하면 곧 그대의 의혹도 또한 장차 조금 풀릴 수 있을 것입니다. 저 명당·벽옹의 제도는 비로소 여씨의 《월령》·한유의 훈소에 보이고 육경·사서 가운데는 미증 상세히 미치지 않았습니다. 어찌 이는 여씨·한유의 앎이 곧 삼대의 현성보다 어집니까. 제선의 때에 명당이 오히려 아직 헐리지 않은 것이 있으니 곧 유·려의 세대에 주의 명당이 모두 무탈하였습니다. 요·순은 모자토계이어서 명당의 제도가 미필 구비하지 않았으나 그 다스림을 이루는 데 해가 없었습니다. 유·려의 명당은 물론 오히려 문무성강의 옛것이었으나 그 어지러움을 구한 것이 없었습니다. 어찌됨입니까. 어찌 이는 능히 『사람을 차마하지 못하는 마음으로써 사람을 차마하지 못하는 정사를 행하면』 곧 비록 모자토계라도 물론 또한 이는 명당이요 유·려의 마음으로써 유·려의 정사를 행하면 곧 비록 명당이라도 또한 이는 폭정이 스스로 나오는 곳이 아니겠습니까. 무제가 한에서 강을 시작하고 무후가 당에서 성하게 지었으니 그 치란이 어떠합니까. 천자의 학교는 벽옹이라 칭하고 제후의 학교는 반궁이라 칭하니 모두 이는 지형에 본떠 그 이름을 지었을 뿐입니다. 그러나 삼대의 학교는 그 요점이 모두 이는 이로써 인륜을 밝히는 까닭이요 이는 벽인가 아닌가·반인가 아닌가로써 경중을 삼는 것이 아닙니다. 공자가 이르기를 『사람이 인하지 않으면 예를 어찌하며 사람이 인하지 않으면 악을 어찌하겠는가』. 예를 제하고 악을 지음에는 반드시 중화의 덕을 갖추어 소리가 율이 되고 몸이 법도가 되는 자이어야 난 뒤에 이로써 이것을 말할 수 있습니다. 기수의 말단에 이르러서는 이는 악공의 일이요 축사의 지킴입니다. 그러므로 증자가 이르기를 『군자가 도에서 귀하게 여기는 것은 셋이니 변두의 일은 곧 유사가 있다』. 요가 『희화에게 명하여 하늘을 경약하고 일월성신을 역상하였다』는 그 중요함이 『공경하여 백성에게 시를 주는 데』 있었습니다. 순이 『선기옥형에 있었다』는 그 중요함이 『이로써 칠정을 가지런히 하는 데』 있었습니다.
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為懦者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待學而後有以驗其行事之實；」失禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣，聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮堤、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。
（선생이 이어 이르기를：）이러한 것들은 모두 이는 급급연히 백성을 인하는 마음으로써 그 백성을 기르는 정사를 행한 것이니 역을 다스리고 시를 밝히는 근본이 물론 여기에 있습니다. 희화의 역수의 학은 고·설도 미필 능하지 못하고 우·직도 미필 능하지 못하며 요·순의 앎도 만물에 두루 미치지 않으니 비록 요·순이라도 또한 미필 능하지 못했습니다. 그러나 지금에 이르러 희화의 법을 따라 대대로 그것을 닦으니 비록 곡지소혜의 사람·성술천루의 선비라도 능히 추보점후하여 차특하는 바가 없습니다. 그러면 후세의 곡지소혜의 사람이 도리어 우·직·요·순보다 어집니까. 『봉선』의 설은 더욱 경전에 맞지 않으니 곧 이는 후세의 영인유사가 그 윗사람에게 아첨하고자 구한 까닭이요 과치를 창위하여 이로써 임금의 마음을 탕탕하게 하고 나라의 비용을 미비하게 한 것입니다. 이는 하늘을 속이고 사람을 속이는 무치의 큰 것이니 군자가 말하지 않는 바이요 사마상여가 천하후세에 비웃음받는 까닭입니다. 그대가 곧 이것으로써 유자가 마땅히 배워야 할 바로 삼으니 대개 또한 아직 그것을 생각하지 않았습니까. 성인이 성이 되는 까닭은 그 나면서 그것을 앎에 있습니다. 그런데 《논어》를 해석하는 자가 이르기를 『『나면서 그것을 안다』는 것은 의리일 뿐이다. 예악·명물·고금사변에 이르러서는 또한 반드시 배움을 기다리고 난 뒤에 이로써 그 행사의 실을 검증할 것이다』. 만약 예악·명물의 류가 과연 성을 이루는 공에 관계가 있어 성인도 반드시 배움을 기다리고 난 뒤에야 능히 안다면 곧 성인도 또한 『생지』라 칭할 수 없습니다. 성인을 일러 『생지』라 하는 것은 전문으로 의리를 가리켜 말한 것이요 예악·명물의 류로써 하지 않았으면 곧 이는 예악·명물의 류가 성을 이루는 공에 관계가 없습니다. 성인이 그것을 『생지』라 일컬어지는 까닭은 전문으로 의리를 가리키고 예압·명물의 류로써 하지 않았으면 곧 『배워 그것을 안다』는 것도 또한 다만 마땅히 이 의리를 배워 알아야 할 뿐입니다. 『곤하여 그것을 안다』는 것도 또한 다만 마땅히 이 의리를 곤하여 알아야 할 뿐입니다. 지금 학자가 성인을 배움에 성인이 능히 아는 바에 대하여 아직 능히 『배워 그것을 알지』 못하면서 도리어 급급연히 성인이 능히 알지 못하는 바를 구하여 알아 이로써 배움을 삼으니 어찌 이는 성을 희구하는 까닭의 방법을 잃음이 아니겠습니까. 무릇 이러한 것들은 모두 이는 그대가 의혹하는 바에 대하여 조금 분석한 것이요 아직 근본을 뽑고 원천을 막는 논에 미치지 못했습니다.
○夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人倫於禽獸夷夥，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而云滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：而其節目，則舜之命契，斫謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之貿，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播值者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身扈於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為琖。
근본을 뽑고 원천을 막는 논이 천하에 밝아지지 않으면 곧 천하가 성인을 배우는 것이 장차 날로 번잡하고 날로 어려워져 이 사람들이 금수이적에 윤락하면서도 오히려 스스로 성인의 학이라 여길 것입니다. 나의 설이 비록 혹 잠시 한때에 밝아져도 끝내 장차 서쪽에 얼음이 풀리고 동쪽에 얼음이 굳으며 앞에 안개가 풀리고 뒤에 구름이 옹옹하여 뇨뇨언 위곤하여 죽어서 끝내 천하의 터럭만큼도 구하지 못할 것입니다. 성인의 마음은 천지만물로써 한 몸을 삼아 그 천하의 사람을 봄에 내외원근이 없습니다. 무릇 혈기가 있으면 모두 이는 그 형제와 적자의 친족이니 안전하고 가르쳐 기르고자 하지 않는 자가 없어 이로써 그 만물일체의 생각을 이루고자 합니다. 천하의 사람의 마음은 그 시작도 병행하여 성인과 다르지 않았으나 다만 나 있음의 사에 간질되고 물욕의 가림에 격리되어 큰 것은 작아지고 통하는 것은 막혀 변하여 사람마다 각각 마음이 있어 심지어 그 부자형제를 보아 원수와 같이 하는 자에 이릅니다. 성인이 여기에 근심이 있어 그러므로 그 천지만물일체의 인을 펴서 이로써 천하를 가르쳐 그들로 하여금 모두 능히 그 사사를 이기고 그 가림을 제거하여 이로써 그 심체의 동연을 회복하게 하였습니다. 그 가르침의 큰 단서는 곧 이는 요·순·우가 서로 수수한 이른바 『도심은 오직 미하고 오직 정하고 오직 하나이니 진실로 그 중을 잡아라』이요 그 절목은 곧 이는 순이 설에게 명한 이른바 『부자에 친이 있고 군신에 의가 있으며 부부에 별이 있고 장유에 서가 있으며 붕우에 신이 있다』는 다섯 가지일 뿐입니다. 당·우·삼대의 세대는 가르치는 자는 오직 이것으로써 가르침을 삼고 배우는 자는 오직 이것으로써 배움을 삼았습니다. 이 때에 당하여 사람은 이견이 없고 집은 이습이 없어 이것에 편안한 자를 성이라 칭하고 이것에 힘쓰는 자를 현이라 칭하며 이것을 배반하는 자는 비록 그 계명이 단주와 같아도 불초라 일렀습니다. 아래로 여정·전야·농공상고의 천한 자에 이르기까지 모두 이 학이 있어 오직 이로써 그 덕행을 이루는 것을 힘씀으로 삼았습니다. 어찌됨입니까. 문견의 잡·기송의 번·사장의 미람·공리의 치축이 없고 다만 그 부모에 효하고 그 윗사람에 공손하고 그 붕우에 신하게 하여 이로써 그 심체의 동연을 회복하게 하였기 때문입니다. 이것은 본래 이는 성분의 본래 가진 바이요 밖에 빌린 바가 있는 것이 아니니 곧 사람이 또 누가 능하지 못하겠습니까. 학교 가운데는 오직 덕을 이룸으로써 일을 삼았습니다. 그리고 재능이 다른 자는 혹 예악에 뛰어나고 혹 정교에 뛰어나며 혹 수토파종에 뛰어난 자가 있으면 곧 그 성덕에 대하여 이로 말미암아 더욱 그 재능을 학교 가운데서 정밀하게 하였습니다. 덕을 들어 임용함에 이르러서는 곧 그로 하여금 종신토록 그 직에 있게 하고 바꾸지 않았습니다. 그것을 쓰는 자는 오직 동심일덕을 알아 이로써 천하의 백성을 함께 편안하게 하고 재의 칭부를 보되 숭비로써 경중을 삼지 않고 노일로써 미악을 삼지 않았습니다. 효용하는 자도 또한 오직 동심일덕을 알아 이로써 천하의 백성을 함께 편안하게 하고 구커도 그 재능에 당하면 곧 종신토록 번극에 처하여도 노고로 여기지 않고 비쇄에 편안하여도 천하게 여기지 않았습니다.
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故復勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視其夷之通禮，郥己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非斫與論也。
（선생이 이어 이르기를：）이 때에 당하여 천하의 사람이 희희호호하여 모두 서로 보기를 한 집안의 친족과 같이 하였습니다. 그 재질이 낮은 자는 곧 그 농공상고의 분에 편안하여 각각 그 업을 근면히 하여 이로써 서로 살리고 서로 기르며 높음을 희구하고 밖을 흠모하는 마음이 없었습니다. 그 재능이 다른 자는 고·기·직·설과 같은 자는 곧 나아가 각각 그 재능을 바쳤습니다. 한 집안의 일과 같아 혹 그 의식을 경영하고 혹 그 유무를 통하며 혹 그 기용을 갖추어 모여 의논하고 힘을 합하여 이로써 그 우로는 섬기고 아래로는 기르는 소원을 이루고자 구하며 오직 그 일을 당한 자가 혹 게을러 자기에게 누를 더할까 두려워하였습니다. 그러므로 직은 그 농사를 근면히 하고 그 가르침을 알지 못함을 부끄러워하지 않으며 설이 잘 가르침을 보면 곧 자기가 잘 가르침이었습니다. 기는 그 음악을 맡고 예를 밝히지 못함에 부끄러워하지 않으며 백이가 예에 통함을 보면 곧 자기가 예에 통함이었습니다. 대개 그 마음이 배워 순명하여 이로써 그 만물일체의 인을 온전히 한 바가 있으므로 그 정신이 유관하고 지기가 통달하여 인기의 분·물아의 사이가 없었습니다. 비유하자면 한 사람의 몸이 눈은 보고 귀는 들으며 손은 잡고 발은 걸어 이로써 한 몸의 쓰임을 구제함과 같습니다. 눈은 그 총이 없음을 부끄러워하지 않고 귀가 미치는 곳은 눈이 반드시 그것을 경영하며 손은 그 잡음이 없음을 부끄러워하지 않고 손이 더듬는 곳은 발이 반드시 그것을 앞섭니다. 대개 그 원기가 충주하고 혈맥이 조창하여 이로 말미암아 가려움과 아픔과 호흡이 감촉하여 신이 응하니 말하지 않아도 아는 묘가 있습니다. 이것이 성인의 학이 지극히 쉽고 지극히 간단하여 알기 쉽고 따르기 쉬우며 배우기 쉽고 능하기 쉬워 재가 이루기 쉬운 까닭이니 바로 큰 단서가 오직 심체의 동연을 회복하는 데 있고 지식기능은 함께 논할 바가 아니기 때문입니다.
○三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之慾，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，荀一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人惀於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷，搜臘先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之慱積已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暘光復於世者，僅是以增霸者之藩癱，而聖學之門穡，遂不復可靚：於是乎有訓詀之學，而慱之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學囗遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。
삼대가 쇠하여 왕도가 식고 패술이 창하였습니다. 공·맹이 이미 돌아가시니 성학이 어두워지고 사설이 횡행하였습니다. 가르치는 자가 다시 이것으로써 가르침을 삼지 않고 배우는 자가 다시 이것으로써 배움을 삼지 않았습니다. 패자의 무리는 선왕의 근사한 것을 훔쳐 취하여 그것에 밖을 빌려 이로써 안으로 그 사기의 욕을 구제하니 천하가 미연히 그것을 종으로 삼아 성인의 도가 마침내 무색하였습니다. 서로 방하고 서로 효하여 날로 부강하는 설·경사의 모의·공벌의 계책을 구하여 일체 하늘을 속이고 사람을 속이며 구차히 한때의 득으로써 성리를 사취하는 술은 관·상·소·장의 류와 같아 마침내 그 수를 셀 수 없었습니다. 그 오래됨에 이미 다투고 빼앗아 그 화를 견디지 못하니 이 사람들이 금수·이적에 윤락하고 패술도 또한 능히 행할 곳이 없었습니다. 세상의 유자가 개연히 비상하여 선성왕의 전장법제를 수라하여 주습수보를 위훔의 나머지에서 하니 대개 그 마음이 됨도 또한 이로써 선왕의 도를 만회하고자 하였습니다. 성학이 이미 멀고 패술의 잠적이 이미 깊어 비록 현지에 있어도 모두 습염을 면하지 못하여 그 강명수식하여 이로써 세상에 선양광복하고자 구한 까닭은 겨우 패자의 번리를 늘릴 뿐이요 성학의 문장이 마침내 다시 볼 수 없게 되었습니다. 이에 훈고의 학이 있어 그것을 자랑하여 이름으로 삼고 기송의 학이 있어 그것을 말하여 넓음으로 삼으며 사장의 학이 있어 그것을 치사하여 아름다움으로 삼았습니다. 이러한 자들이 분분적적하여 천하에서 서로 각립하니 또 그 몇 집인지 알지 못하고 만경천계하여 갈 곳을 알지 못하였습니다. 세상의 학자가 백희의 장에 들어감과 같아 훙휴하고 도량하며 질기하고 투교하며 헌소하고 쟁연이 사면에서 경쟁하여 나오니 앞을 우러러보고 뒤를 돌아보며 응접할 겨를이 없고 이목이 현무하고 정신이 황혹하여 밤낮 그 사이에 도유엄식하니 병광상심의 사람과 같아 스스로 그 가업이 돌아갈 곳을 알지 못하였습니다. 시군세주도 또한 모두 그 설에 혼미전도하여 종신토록 쓸모없는 허문에 종사하며 스스로 그 하는 바를 알지 못하였습니다. 사이에 그 공소요망·지리견체를 깨닫고 탁연히 스스로 분발하여 이로써 행사의 실에 나타내고자 하는 자가 있어도 그 이르는 곳을 극하면 또한 지나지 않아 부강공리·오패의 사업이 될 뿐입니다. 성인의 학이 날로 멀고 날로 어두워지며 공리의 습이 더욱 더욱 낮아졌습니다. 그 사이에 비록 일찍이 불·노에 미혹되었으나 불·노의 설이 끝내 아직 능히 그 공리의 마음을 이기지 못하였고 비록 또 일찍이 군유에 절충하였으나 군유의 논이 끝내 아직 능히 그 공리의 견을 깨지 못하였습니다. 오늘날에 이르러 공리의 독이 사람의 심수에 윤협하여 익혀 성이 되었으니 이미 몇천 년입니다.
相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記諵之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、夒、復、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不囗吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生期世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世，而欲以為學者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有岓不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
（선생이 이어 이르기를：）서로 자랑하기를 앎으로 하고 서로 짓누르기를 세로 하며 서로 다투기를 이로 하고 서로 높이기를 기능으로 하며 서로 취하기를 성예로 합니다. 그 나아가 벼슬함에 전곡을 다스리는 자는 곧 겸하고자 하는 것이 저 병형이요 예악을 전掌하는 자는 또 참여하고자 하는 것이 전축이며 군현에 처하면 곧 번첼의 높음을 생각하고 대간에 있으면 곧 재집의 요를 바랍니다. 그러므로 능히 그 일을 하지 못하면 곧 그 벼슬을 겸할 수 없고 그 설을 통하지 못하면 곧 그 명예를 구할 수 없습니다. 기송의 넓음은 마침 이로써 그 교만을 기르고 지식의 많음은 마침 이로써 그 악을 행하며 문견의 넓음은 마침 이로써 그 변을 방종하게 하고 사장의 풍부함은 마침 이로써 그 거짓을 꾸밉니다. 이로 말미암아 고·기·직·설도 능히 겸하지 못하는 일을 지금의 초학소생이 모두 그 설을 통하고 그 술을 궁하고자 합니다. 그 이름을 칭하고 호를 참함에 미증 『내가 이로써 천하의 일을 함께 이루고자 한다』고 말하지 않은 것이 없으나 그 성심실의가 있는 곳은 이와 같이 하지 않으면 곧 이로써 그 사사를 구제하고 그 욕을 채울 수 없다고 여깁니다. 아, 이러한 적염으로써 이러한 심지로써 또 이러한 학술로써 그것을 강하니 마땅하도다 그가 우리 성인의 가르침을 듣고 그것을 보아 췌옥예착으로 여김이여. 곧 그가 양지로써 아직 족하지 않다고 여기고 성인의 학을 일러 쓸모없는 곳이라 함도 또한 그 형세가 반드시 이를 곳이 있습니다. 아, 선비가 이 세상에 태어나 오히려 무엇으로써 성인의 학을 구하겠으며 오히려 무엇으로써 성인의 학을 논하겠습니까. 선비가 이 세상에 태어나 이로써 배움을 하고자 함은 또한 노고하고 번난하지 않습니까. 또한 구체하고 험간하지 않습니까. 아, 슬프도다. 다행인 것은 천리가 사람의 마음에 있음은 끝내 없앨 수 없는 바가 있고 양지의 밝음은 만고에 한날과 같으니 곧 그들이 나의 근본을 뽑고 원천을 막는 논을 들으면 반드시 측연히 슬퍼하고 척연히 아파하며 분연히 일어나 패연하여 강하를 결함과 같아 능히 그것을 막을 자가 없을 것입니다. 저 호걸의 선비·기다릴 곳 없이 흥기하는 자가 아니면 나는 누구와 함께 바라겠습니까.
答周道通書
주도통에게 답하는 편지
○吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。來書云：用工夫只是「立志」，近來於先生每吉時時骷檢，念益明臺。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志繞精健闊大，才有生意：若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遏事便會困，亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。林本索居之人，當更有何法以處之？此段足驗道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
오·증 두 생이 와서 도통이 간절히 도를 위하는 뜻을 자세히 말하여 서로 생각함을 심히 위로하였습니다. 도통이야말로 참으로 독신호학의 사람이라 할 수 있습니다. 병 가운데서 끝내 능히 두 생과 세론하지 못하였으나 그러나 두 생도 또한 스스로 지향이 있고 기꺼이 공부를 써서 볼 때마다 곧 진보가 있음을 느낍니다. 나에게 있어서는 참으로 능히 두 생의 원래에 저버림이 없지 않고 두 생에게 있어서는 곧 또한 서기 그 원래의 뜻에 저버리지 않았습니다. 헤어짐에 임하여 이 책으로써 도통의 뜻을 이루어 몇 구를 쓰기를 청하니 황궤하여 말할 것이 없어 곧 도통이 온 편지 가운데 물은 바 몇 단락으로써 대략 전어를 내려 회답을 받드립니다. 초초하여 심히 상세하지 않으니 두 생도 또한 마땅히 능히 구술하여 그 자세함을 할 것입니다. 오신 편지에 이르기를 공부를 씀은 다만 『뜻을 세움』입니다. 근래 선생이 말할 때마다 시시로 점검하니 의사가 더욱 명백합니다. 그러나 벗을 한 때도 서로 떠날 수 없습니다. 만약 벗의 강습을 얻으면 곧 이 뜻이 비로소 정건하고 활대하여 비로소 생의가 있습니다. 만약 삼오일 벗과 서로 강하지 못하면 곧 미약함을 느끼고 일을 만나면 곧 곤하여 또한 시시로 잊습니다. 지금 벗과 서로 강하는 것이 없는 날은 오히려 다만 정좌하거나 혹 글을 보거나 혹 유연경행하여 무릇 눈에 이르고 몸을 두는 것도 모두 취하여 이로써 이 뜻을 배양하니 의사가 화적함을 느낍니다. 그러나 끝내 벗과 강취함만 못하여 정신이 유동하고 생의가 더욱 많습니다. 무리를 떠나 외롭게 사는 사람은 마땅히 다시 무슨 방법으로써 그것에 처하겠습니까. 이 단락은 이로써 도통의 일용 공부에서 얻은 바를 증험하기에 족하니 공부가 대략 또한 다만 이와 같이 씀이요 다만 간단이 없고 순숙에 이르면 의사가 또 스스로 같지 않습니다. 대개 우리가 학을 함은 긴요한 대두뇌는 다만 『뜻을 세움』입니다. 이른바 『곤·망』의 병도 또한 다만 뜻이 부족하여 진절하지 않음입니다. 지금 색을 좋아하는 사람은 미증 곤망에 병들지 않으니 다만 한 개의 진절함일 뿐입니다. 자기의 통양은 자기가 반드시 회합하여 알아야 하고 자기가 반드시 회합하여 소마해야 합니다. 이미 스스로 통양을 알았으면 자기가 반드시 소마하지 않을 수 없습니다. 불가에서는 이를 『방편법문』이라 칭하니 반드시 이는 자기가 조정斟작하여야 하고 타인은 총히 힘을 함께하기 어려우며 또한 따로 방법을 설할 것이 없습니다.
○來書云：上蔡常問天下何思何慮。伊川雲；「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮於「無」也。須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子「繄辭」原旨稍有不同。「繄」言「何思何慮」，是言斫思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。尹川卻是把作效驗看了，斫以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
오신 편지에 이르기를 상채(사량좌)가 일찍이 천하의 무사무여를 물었습니다. 이천이 이르기를 『이 이치가 있으나 다만 발함이 너무 이르다』. 학자의 공부에 있어서는 물론 이는 『반드시 일이 있어야 하되 잊지 말아야 한다』이나 그러나 또한 반드시 『무사무여』의 기상을 알아야 함께 보아야 비로소 옳습니다. 만약 이 기상을 알지 못하면 곧 바로 조장하는 병이 있고 만약 『무사무여』를 알고도 『반드시 일이 있어야 한다』는 공부를 잊으면 아마 또 『무』에 떨어질 것입니다. 반드시 이는 『유』에 체하지 않고 『무』에 떨어지지 않아야 합니다. 옳습니까? 논한 바도 또한 멀지 않으나 다만 계오가 아직 다하지 않았습니다. 상채의 물음과 이천의 답도 또한 다만 상채·이천의 뜻이요 공자 《계사》의 원지와 약간 같지 않습니다. 《계사》가 『무사무여』라 함은 이는 생각하고 걱정하는 바가 다만 한 개의 천리이니 다시 다른 생각 다른 걱정이 없음을 말할 뿐이요 이는 생각이 없고 걱정이 없음을 말한 것이 아닙니다. 그러므로 이르기를 『같이 돌아가되 다른 길이요 한결같이 이르되 백 가지 걱정이니 천하가 무슨 생각 걱정이 있겠는가』. 이미 『다른 길』이라 하고 또 『백 가지 걱정』이라 하였으면 곧 어찌 이는 생각이 없고 걱정이 없음을 일컫겠습니까. 마음의 본체가 곧 이는 천리입니다. 천리는 다만 한 개이니 다시 무슨 생각하고 걱정할 것이 있겠습니까. 천리는 원래 스스로 적연불동이요 원래 스스로 감하여 마침내 통합니다. 학자가 공부를 씀은 비록 천사만려하여도 다만 저의 본래의 체용을 회복하고자 할 뿐이요 이는 사의로써 가서 안배사색하여 낸 것이 아닙니다. 그러므로 명도가 이르기를 『군자의 배움은 곽연하여 대공하고 사물이 오면 순응함만 같지 못하다』. 만약 사의로써 가서 안배사색하면 곧 이는 지를 써서 스스로 사사함입니다. 『무사무여』가 바로 이는 공부입니다. 성인의 몫에서는 곧 이는 자연이요 학자의 몫에서는 곧 이는 면연입니다. 이천은 도리어 가져 효험으로 보았으므로 『발함이 너무 이르다』는 설이 있습니다. 곧 이어 또 이르기를 『도리어 공부를 쓸 만하다』 하였으니 곧 이미 스스로 그 앞의 말이 아직 다하지 못함을 깨달았습니다. 염계(주돈이)의 고요함을 주인으로 하는 논도 또한 이는 이 뜻입니다. 지금 도통의 말은 비록 이미 견이 없는 것이 아니나 그러나 또한 미면 오히려 두 가지 일이 있습니다.
○來書云：凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就寧地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知走不？先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真斫謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，郥聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲；「覷著堯學他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
오신 편지에 이르기를 무릇 학자가 겨우 공부를 함을 깨달으면 곧 성인의 기상을 알아야 합니다. 성인의 기상을 알아 그것을 가져 준의를 삼아 비로소 실지에 나아가 공부를 하면 비로소 그릇되지 않으니 비로소 이는 성을 이루는 공부입니다. 옳은지 아닌지 모르겠습니다. 먼저 성인의 기상을 알아야 한다는 것은 옛사람이 일찍이 이러한 말이 있었으나 그러나 또한 두뇌가 있음이 부족합니다. 성인의 기상은 스스로 이는 성인의 것이니 내가 어느 곳에서 알아볼 수 있겠습니까. 만약 자기의 양지 위에서 진절히 체인하지 않으면 별이 없는 저울로써 경중을 달고 열리지 않은 거울로써 아름답고 추함을 비춤과 같으니 참으로 이른바 소인의 배로써 군자의 마음을 헤아림입니다. 성인의 기상을 무엇으로써 알아내겠습니까. 자기의 양지는 원래 성인과 한가지이니 만약 자기의 양지를 체인하여 명백함을 얻으면 곧 성인의 기상은 성인에게 있지 않고 내게 있습니다. 정자가 일찍이 이르기를 『요를 보아 그의 행사를 배우되 그의 많은 총명예지가 없으면 어찌 능히 저의 동용주선이 예에 맞음과 같이 하겠는가』. 또 이르기를 『마음이 도에 통한 뒤에 능히 시비를 분별한다』. 지금 잠시 말하라. 도에 통함은 어느 곳에 있으며 총명예지는 어느 곳에서 나오는가.
○來書古云：事上磨練。一日之內，不管無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於譭譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽於譭譽得喪，自賊其真知者也。
오신 편지에 이르기를 일 위에서 마련합니다. 하루 안에는 일이 있고 없고를 관하지 않고 다만 한결 본원을 배양합니다. 만약 일이 와서 감함을 만나거나 혹 자기가 미혹이 있으면 마음 위에 이미 깨달음이 있으니 어찌 일이 없다고 할 수 있겠습니까. 다만 일로 말미암아 마음을 응집하여 한 번 모으면 대단히 일이 이치가 마땅히 이와 같음을 느끼고 다만 일이 없음에 처함과 같이 우리 마음을 다할 뿐입니다. 그러나 오히려 처하여 얻은 것이 잘한 것과 잘하지 못한 것이 있는데 어찌됨입니까. 사람이 혹 일이 옴이 많으면 반드시 차제로 처하여 나가야 하니 늘 재력이 부족함으로 말미암아 곧 곤란을 당하여 비록 극력하여 그것을 부추겨 세워도 정신이 이미 먼저 쇠약합니다. 이를 만나면 미면 반드시 십분 퇴성하여 차라리 일을 끝내지 못하더라도 배양을 더하지 않을 수 없습니다. 어떻습니까? 말한 바의 공부는 도통의 몫에 대하여도 또한 다만 이와 같이 쓰나 그러나 미면 출입이 있습니다. 무릇 사람이 학을 함은 종신토록 다만 이 한 가지 일을 합니다. 적음에서 늙음에 이르고 아침에서 저녁에 이르기까지 일이 있고 없고를 논하지 않고 다만 이 한 가지를 하니 이른바 『반드시 일이 있어야 한다』는 자입니다. 만약 『차라리 일을 끝내지 못하더라도 배양을 더하지 않을 수 없다』고 말하면 도리어 이는 오히려 두 가지 일이 됩니다. 『반드시 일이 있어야 하되 잊지 말고 돕지 말아야 한다』 사물이 오면 다만 우리 마음의 양지를 다하여 이로써 그것에 응하니 이른바 『충서는 도에서 멀지 않다』입니다. 무릇 처하여 얻어 잘한 것과 잘하지 못한 것이 있고 곤돈실차의 환이 있는 것은 모두 이는 훼예득상에 견인되어 능히 실로 그 양지를 이루지 못할 뿐입니다. 만약 능히 실로 그 양지를 이루면 난 뒤에 보아 평일의 이른바 잘한 것이 미필 이는 잘한 것이 아니요 이른바 잘하지 못한 것은 도리어 아마 바로 이는 훼예득상에 견인되어 스스로 그 양지를 해침임을 알 것입니다.
○來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。
오신 편지에 이르기를 치지의 설은 봄에 다시 가르침을 받들어 이미 상당히 힘을 쓸 줄을 알고 옛것에 비해 더욱 간이함을 느낍니다. 다만 비심은 곧 초학에게 말할 때는 오히려 반드시 『격물』의 의사를 띠어야 그로 하여금 손 댈 곳을 알게 합니다. 본래 『치지』『격물』은 함께 내리는 것이나 다만 초학은 아직 손을 대어 공부를 쓸 줄을 모르니 오히려 『격물』이라 말해 주어야 비로소 『치지』 운운을 깨닫습니다. 『격물』은 이는 『치지』의 공부이니 『치지』를 알면 곧 이미 『격물』을 안 것이요 만약 이는 아직 『격물』을 모르면 곧 이는 『치지』의 공부도 또한 미증 안 것입니다. 근래에 한 편지가 있어 벗과 이것을 논한 것이 상당히 상세하니 지금 한 통을 보내니 그것을 자세히 보면 마땅히 스스로 볼 것입니다.
○來書云：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學不明已久，且不須枉費心力為朱，陸爭是非，只依先生「．二志」二字點化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已走大段明臺了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣；昔在朱，陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學云：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非譥惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？
오신 편지에 이르기를 지금 주·육의 변을 하는 것이 아직 그치지 않았습니다. 늘 벗에게 말하기를 정학이 밝지 않은 지 이미 오래니 잠시 심력을 헛되이 써서 주·육을 위해 시비를 다투지 말고 다만 선생의 『입지』 두 자를 의거하여 사람을 점화하라 하였습니다. 만약 그 사람이 과연 능히 이 뜻을 분변하여 내어 결의로 이 학을 알고자 하면 이미 이는 대단히 명백한 것입니다. 주·육은 비록 분변하지 않아도 그가 스스로 능히 그것을 나눕니다. 또 늘 벗 가운데 어떤 사람이 선생의 말을 의론하는 것을 보면 곧 기를 움직입니다. 종전에 주·육 두 선생이 후세의 분분한 의론에 가까웠던 까닭도 또한 두 선생의 공부가 아직 순숙하지 못함이 있었음을 보니 분명히 또한 기를 움직이는 병이 있었습니다. 만약 명도이면 곧 이것이 없습니다. 그가 오사례와 함께 개보(왕안석)의 학을 논한 것을 보면 이르기를 『나를 위해 전부 개보에게 전하라. 그에게 이익이 없으면 반드시 나에게 이익이 있을 것이다』. 기상이 얼마나 종용한가. 늘 선생이 남에게 주는 편지 가운데도 또한 이 말을 인함을 보니 바라건대 벗들이 모두 이와 같기를, 어떻습니까? 이 단락의 의론이 지극히 옳고 지극히 옳으니 바라건대 도통이 널리 이로써 동지에게 고하여 각자 잠시 자기의 시비를 논하고 주·육의 시비를 논하지 말기를. 언어로써 남을 비방함은 그 비방이 얕고 만약 자기가 능히 몸을 닦아 실천하지 못하고 도연히 귀로 들어와 입으로 나가 뇨뇨하여 종일하면 이는 몸으로써 비방함이니 그 비방이 깊습니다. 무릇 지금 천하가 나를 의론하는 것은 구차히 능히 취하여 이로써 선을 삼으면 모두 이는 나를 저려하고 절차하는 것이니 곧 나에게 있어서는 경계하여 닦고 살펴 덕을 나아가게 하는 곳이 아님이 없습니다. 옛사람이 나의 결점을 공격하는 자는 이는 나의 스승이라 하였으니 스승을 또한 미워할 수 있겠습니까.
○來書云﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說.．何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。
오신 편지에 이르기를 어떤 사람이 정자의 『사람이 나서 고요함 이상은 말할 수 없고 겨우 성을 말하면 곧 이미 이는 성이 아니다』를 인하였습니다. 어찌하여 말할 수 없으며 어찌하여 이는 성이 아닙니까. 회암이 답하여 이르기를 『말할 수 없음은 아직 성을 말할 수 있는 것이 없음이요 성이 아님은 이미 능히 기질의 섞임이 없게 할 수 없음이다』. 두 선생의 말이 모두 아직 능히 알지 못하여 늘 글을 보아 여기에 이르면 곧 한 가지 의혹이 됩니다. 청하여 묻습니다. 『낳음을 성이라 한다』에서 생 자가 곧 이는 기 자이니 마치 『기가 곧 이는 성이다』라고 말함과 같습니다. 기가 곧 이는 성입니다. 『사람이 나서 고요함 이상은 말할 수 없다』는 겨우 『기가 곧 이는 성이다』라고 말하면 곧 이미 한쪽에 떨어져 이는 성의 본원이 아닙니다. 맹자의 성선은 이는 본원 위에서 말한 것입니다. 그러나 성선의 단서는 반드시 기 위에서야 비로소 보이니 만약 기가 없으면 또한 볼 수 있는 것이 없습니다. 측은·수오·사양·시비가 곧 이는 기입니다. 정자가 이르기를 『성을 논하고 기를 논하지 않으면 갖추어지지 않고 기를 논하고 성을 논하지 않으면 밝지 않다』 한 것도 또한 이는 학자가 각각 한쪽을 알아차림을 위한 것이니 겨우 이와 같이 말할 수밖에 없었습니다. 만약 스스로 성을 보아 명백할 때면 기가 곧 이는 성이요 성이 곧 이는 기이니 원래 성·기의 나눌 수 있는 것이 없습니다.
答陸原靜書
육원정에게 답하는 편지